Titolo originale: Karl Jaspers, Vom Ursprung und Z ie l d e r G esch ich te .

© 1949 Piper Verlag GmbH, Munehen.

La presente edizione riprende la traduzione originale di Amerigo Guadagnin, uscita
per Edizioni di Comunità nel 1959.

MIMESIS EDIZIONI (Milano - Udine)

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Collana: Impronte, n. 8
Isbn: 9788857526102

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 INDICE

Introduzione
Arcaico futuro. La grande pedagogia delle civiltà
di Raniero Regni I

P refazione 9

PARTE PRIMA: LA STORIA UNIVERSALE

Introduzione 13

1. I l periodo assiale 19
a) Caratteristiche del periodo assiale 20
b) Struttura della storia dopoil periodo assiale 25
c) Esame della tesidel periodo assiale 27

2. S chema della storia universale 43

3. P reistoria 49
a) Storia e preistoria 49
b) Atteggiamento verso la preistoria 52
c) Schema temporale della preistoria 55
d) Che cosa avvenne nella preistoria? 57
e) Aspetto generale della preistoria 65
f) Appartenenza degli uomini a un tutto unico 66

4 . L e a n tich e civiltà sto rich e 69

a) Panorama 69
b) Quali avvenimenti hanno inaugurato la storia? 70
c) Analogie e differenze fra le antiche civiltà 74
5. I l periodo assiale e le sue conseguenze 77
a) Strutturazione della storia attraverso il periodo assiale 77
b) La storia mondiale dopo il risveglio 81
c) L’importanza dei popoli indoeuropei 83
d) Storia dell’occidente 85

6. I l carattere specifico dell’occidente 89

7. O riente e occidente 95

8. A ncora una volta; schema della storia 101

PARTE SECONDA: PRESENTE E FUTURO

1. L’assolutamente nuovo: scienza e tecnica 111

I. La scienza moderna 112
a) Caratteristiche della scienza moderna 113
b) L’origine della scienza moderna 119
c) Aberrazioni e compiti della scienza moderna 125
II. La tecnica moderna 129
a) Essenza della tecnica 133
b) Essenza del lavoro 140
c) Valutazione di lavoro e tecnica 148

2. La presente situazione del mondo 165

a) Caratteristiche della presente situazione 166
b) Come si è arrivati alla presente situazione 175
c) Riepilogo 179

3. I l futuro 183
I. La meta: la libertà 196
a) Il concetto filosofico di libertà 197
b) Potere e libertà politica 202
II. Le tendenze fondamental i 219
a) Il socialismo 219
b) L’unità del mondo 246
c) La fede 271
 PARTE TERZA: IL SENSO DELLA STORIA

Introduzione 293

1. L imiti della storia 299

a) Natura e storia 299
b) Eredità e tradizione 300
c) Storia e cosmo 302

2. Strutture fondamentali della storia 307

a) L’universale e l ’individuo 307
b) La transizionalità della storia 309

3 . L’UNITÀ DELLA STORIA 313

a) Fatti denotanti l’unità 314
b) L’unità mediante il senso e il fine 324
c) L’unità per la visione totale di pensiero 327

4. La coscienza storica moderna 337

5. S uperamento della storia 345

 R a n ie r o R e g n i 1

INTRODUZIONE
Arcaico futuro.
La grande pedagogia delle civiltà

“Nel mio abbozzo sono sostenuto dalla tesi, materia di

fed e, secondo cui l ’umanità avrebbe un’unica origine
e un’unica meta. Origine e meta ci sono ignote”
K. Jaspers

Deve suonare ben strano, in un contesto post-moderno, un libro sul­

la civiltà del mondo, frutto di una filosofia della storia contenente uno
sguardo comprensivo sul più lontano passato e il prossimo futuro. N ell’era
"post-qualunque-cosa” (Appadurai), dove ogni narrazione di grande respi­
ro, ogni grande sintesi sulla lunga durata, e persino ogni studio di grande
portata è frantumato dallo specialismo che delimita il breve periodo, ci si
può interrogare sul senso e lo scopo dell’umana avventura? E poi, come
superare il sospetto che l ’etnocentrismo è spesso dietro l’angolo di ogni
storia universale?
In realtà quello che si introduce qui e che si ripubblica in italiano in
una nuova collocazione editoriale, dopo un periodo in cui era diventato
introvabile nella nostra lingua ma non in altre (in inglese è sempre stato
disponibile The Origin and Goal of History), è un libro importante che
ambisce a diventare un classico. Un classico, ovvero un libro che smette di
invecchiare, che salta fuori dal tempo perché intercetta alcune tendenze del
tempo e della storia degli uomini che sono non solo ancora in atto, ma che
possono addirittura essere decisive nel determinare esiti opposti nel prossi­
mo futuro. Un libro che offre un’occasione per varcare i confini disciplinari
e interrogarsi a tutto campo sul destino umano nell’era globale.

I Ordinario di Pedagogia sociale, Dipartimento di Scienze Umane, Lumsa Roma.

II Introduzione

Una storia che includa anche il futuro

È stato detto e ripetuto che forse l ’uomo non ha una natura ma quello
che ha è una storia, anzi che non ha una storia ma è la sua storia. Questo
animale culturale per natura incontra la società, la cultura, la storia, ov-
yero il mondo deirartificiale che lui stesso produce e ne rimane irretito.
Le tensioni e pulsioni biologiche vengono canalizzate dalle istituzioni e
finalizzate dalla cultura fino ai più alti vertici della spiritualità e dell’arte.
Ma se tutto è storia, la storia in realtà è passata, non c ’è più. Essa rimanda
al pozzo senza fondo del passato.
La storia è una forma simbolica che agisce nel presente e la stessa cono­
scenza storica è sempre una risposta data dal passato alle domande poste dal
presente. Come ha scritto, tra gli altri, F. Braudel, “la storia non è altro che
una continua serie di interrogativi rivolti al passato in nome dei problemi e
delle curiosità - nonché delle inquietudini e delle angosce - del presente che
ci circonda e ci assedia”. Allora è evidente l’intreccio inestricabile tra passato
e presente. E il futuro? La dimensione del futuro sembra non avere alcun le­
game con la storia anzi forse è qui che la storia come disciplina si differenzia
dalla filosofia. Nelle filosofie della storia è il futuro che determina il passato e
il presente. Eppure, a pensarci bene, la storia ha sempre a che fere anche con
il futuro, è il futuro passato, è stata creata nella tensione verso il domani. Essa
ha a che fare con l ’agire e con la prospettiva, per cui capiamo bene il senso
dell’affermazione di F. Schlegel che lo storico è “un profeta con lo sguardo
rivolto indietro”. E, sotto la scossa di Nietzsche, possiamo capire anche come
la storicità può ostacolare l’impulso all’azione, perché per agire, per muo­
vere dei passi verso il futuro, bisogna forse dimenticare. Quindi anche in un
altro senso, oltre l’ovvia constatazione che senza un passato non c ’è futuro,
appare fondamentale l’idea di Jaspers che “una concezione della storia che
voglia coprire la totalità delle cose umane deve includere il futuro”(183).
Lo studio della storia ci ricorda che ogni avvenimento è unico, singo­
lare, irripetibile. Eppure parliamo della storia come maestra di vita. Ma se
il più grande insegnamento della storia è che dal futuro possiamo aspet­
tarci di tutto, se niente si ripete, che senso ha lo studio del passato? E poi
oggi non è pensabile una storia o una storiografia senza un riferimento alle
scienze umane, alle scienze sociali e queste cercano non solo la descrizio­
ne di ciò che è unico ma anche la tipizzazione di ciò che tendenzialmente
tende a riproporsi nel comportamento umano. Non diciamo gli universali
ma i bisogni, le funzioni, le strutture. Nel nostro caso, la combinazione
tra processi strutturali, contesti storici e modelli di civiltà. Allora la storia,
soprattutto la storia della cultura, diventa anche sociologia della cultura,
R. Regni III

una sociologia capace di scandagliare le continuità e le strutture, e quindi

più che una sociologia della cultura una grande e comprensiva sociologia
storica e configurazionale che mette a tema le grandi configurazioni che
agiscono nel tempo-spazio, senza mettere però in disparte l ’imprevedibile
spontaneità dell'agire umano e l’azione di forze trascendenti. E in questo
riferimento alla sociologia delle grandi configurazioni storiche non dimen­
tichiamo, anzi è bene ricordarlo subito, che K. Jaspers è stato allievo e
ammiratore di Max Weber.
E che dire poi del rapporto tra la storia, la biologia e l’etologia. Una
visione evolutiva, se viene accettata nelbambito biologico, viene invece
messa subito in discussione in ambito sociale, culturale e storico. Eppure,
storia ed evoluzione non si contrappongono, come determinismo e libertà,
ma si implicano reciprocamente. La storia è complessa e contingente, pie­
na di sorprese e spesso sconcertante per cui ogni meta-narrazione sembra
perdere ogni autorevolezza. Ma “la vita è sempre stata in una certa misura
auto-determinazione, sebbene esista in un cosmo in cui eventi come le col­
lisioni meteoriche o le eruzioni vulcaniche più catastrofiche hanno interrot­
to, di volta in volta, i ‘normali’ processi evolutivi” (R. Bellah).
È in questo incrocio disciplinare che si situa il libro di Jaspers. La sua
ricerca precedente lo aveva già condotto ad un nuovo uso della distinzione
tra lo spiegare e il comprendere applicata ai fenomeni psichici a lui familia­
ri come psichiatra. Lo spiegare consiste nel trovare le cause e, ad un livel­
lo più alto, ad individuare delle leggi. La comprensione parte dall’interno
ed ha come scopo l’intero dell’uomo come totalità inesauribile. Ma, se la
spiegazione scientifica e quella storica, che ambisce ad essere una scienza
il più possibile vicina ai fatti, deve pagare il prezzo alla cosiddetta “legge
di Hume”, per cui è interdetto il passaggio dall’essere al dover essere, e
deve occuparsi solo della causalità. Di contro, una storia che punti anche
sulla comprensione non esclude la finalità. E questo elemento lo troviamo
anche nella sua idea di Weltanschauung, di visione del mondo che “non si
esaurisce in un sapere, e importa anche una valutazione, una formazione
della vita, un destino, una viva e intima sperimentazione di un ordinamen­
to gerarchico dei valori”. È la kantiana ragione che produce idee andando
oltre il finito, Lempirico, lo sperimentale, verso una “fede filosofica”. Pur
negando ogni determinismo sia di tipo materialistico che idealistico, sape­
re da dove veniamo può aiutarci a capire che cosa sta accadendo e dove
potremmo dirigerci. Siamo comunque obbligati a riflettere seriamente sui
grandi problemi a cui è posta di fronte oggi la società globale e persino ad
assumere una posizione profetica rispetto ad essi, unendo la prospettiva
scientifica e quella religiosa.
IV Introduzione

Anche in ragione di ciò, l’interesse di questo libro travalica l’ambito

filosofico per spaziare e contribuire, sotto molti aspetti, al dibattito di punta
in numerosi settori delle scienze umane e delle scienze sociali.

La trasfigurazione assiale della storia

Uno dei più importanti contributi contenuti in quest’opera è l’introduzio­

ne del concetto di Età Assiale (Achsenzeit). Con questa espressione Jaspers
indica una realtà empirica, un periodo lungo seicento anni che va dall’800
a. C. al ‘200 a. C.. Cinquecento anni prima di Cristo, in cinque luoghi dif­
ferenti dell’Eurasia nascono una serie di profeti, filosofi e sapienti capaci di
imporre una nuova visione del mondo, figure religiose o politiche che, con
il loro pensiero, hanno contribuito a imprimere una svolta al corso della
storia. Cinque luoghi di irruzione: Grecia, Palestina, Persia, Cina, India.
Confucio e Lao-tse in Cina, le Upanishad e Buddha in India, Zarathustra
in Iran, i profeti di Israele nel Medio Oriente, Omero, i filosofi, i tragici in
Occidente, ne rappresentano i vertici. L’Età Assiale coincide con la nascita
spirituale dell’umanità. È un periodo in cui si sviluppò la coscienza di sé
dell’uomo e la scoperta dello spirito, quelle che si sarebbero chiamate più
tardi ragione e personalità. Da quel momento l’uomo seppe anche di avere
una storia. Un’epoca in cui si crearono grandi conflitti, una grande inquie­
tudine, a cui sopravvenne storicamente il collasso da cui nacquero i grandi
imperi storici.
Jaspers scopre come un “asse” della storia, nel senso che sta in mezzo
tra la preistoria, la prima parte della storia delle civiltà millenarie e la storia
mondiale moderna, un asse rispetto a cui tutto lo svolgimento precedente
appare come una preparazione e quello successivo come una nuova co­
scienza. Un asse anche nel senso della sua verticalità, nel senso che esso
indica una dimensione trascendente, una struttura di auto comprensione
storica per tutti i popoli il cui vertice è ipotizzabile intorno al 500 a. C.. “Lì
c ’è come una linea di demarcazione della storia”. Lì sorse l ’uomo come lo
conosciamo, lì sorse la modalità in cui all’uomo è ancora data la sua auto­
comprensione fondamentale.
Jaspers riprende in questa nozione di assialità un’espressione che già
Hegel aveva usato nelle Lezioni di filosofia della storia per indicare il
“punto di svolta” e il “cardine” costituito, nella sua visione della storia
universale, dall’avvento del Cristianesimo. “Questo nuovo principio è il
cardine intorno al quale gira la storia mondiale. Fin qui arriva la storia e
a partire di qui riprende il suo corso”, così scriveva Hegel a proposito del
R. Regni V

punto di svolta Cristiano-centrico e Euro-centrico. La novità introdotta da

Jaspers, e che rappresenta una delle ragioni di attualità del suo discorso, è
che la svolta assiale coinvolge quasi simultaneamente almeno cinque vi­
sioni del mondo o religioni che stanno all’origine di altrettante civiltà. “E
questo contemporaneamente ma senza che nessuno sapesse delle altre”. La
nascita è simultanea e parallela e non c ’è nessuna gerarchia tra le diverse
civiltà. Esse hanno, come vedremo più avanti, una parentela profonda ma
sviluppi diversi e indipendenti. Questa apertura rende l’analisi jaspersiana
molto utile di fronte alla società globalizzata.
Che cosa si annuncia nell’Età Assiale? L’uomo prende coscienza dell’es­
sere nella sua interezza, prende coscienza dei suoi limiti e anela alla com­
pletezza e alla trascendenza. Questa tensione dette vita a conflitti spirituali.
In questo caos vennero elaborate le categorie fondamentali secondo cui
pensiamo ancora oggi. “In ogni senso fu compiuto il passo nell’universa­
le” (21). Le tradizioni e i costumi vennero messi in discussione, eliminati
e trasformati. L’epoca mitica con la sua quiete era alla fine. Le concezioni
nuove erano in lotta contro i miti, per questo ne furono creati di nuovi e
nacquero le religioni del Dio unico. Ci fu una nuova spiritualizzazione:
dalla calma dell’essere-dentro-della-vita si passa all’inquietudine della po­
larità degli opposti e delle antinomie. L’uomo non è più chiuso in se stesso
ma incerto e aperto a nuove infinite possibilità. Per la prima volta compa­
iono i filosofi. Degli uomini osarono contare su se stessi come individui.
Altri,eremiti epensatori vaganti, diffusero i loro semi spirituali. L’uomo si
mostrò capace di contrapporsi interiormente all’universo intero. Il pensiero
speculativo e la ricerca dell’uomo autentico, il ritiro e la fuga dal mondo,
esaltarono la ragione c misero al mondo la personalità. La distanza tra le
vette raggiunte da alcuni e le masse era enorme. L’esserci umano diviene
oggetto di analisi come storia. Ci si vede di fronte ad una catastrofe e si
vuole fare qualcosa con la perspicacia, l’educazione, la riforma. L’ascesa
comportò anche distruzione oltre che creazione. L’esito della rivoluzione
assiale fu politico, fu, secondo Jaspers, la creazione di grandi imperi seco­
lari che presero il posto di regni frantumati.
Ma prima che cosa c ’era? Nel profilo della storia universale disegnato
dal filosofo tedesco all’inizio c ’è la lunga preistoria umana che fa emergere
la coscienza dell’unicità dell’uomo sulla terra. Alla lunga preistoria segue
la storia pre-assiale che abbraccia circa cinquemila anni e si articola nelle
antiche alte civiltà che però vissero come delle storie separate da cui scaturì
“il balzo in avanti” verso l’universale rappresentato dal periodo assiale.
Ora, ovvero quando l’autore scrive (1949), ovvero all’inizio della seconda
metà del secolo scorso, si sta dispiegando una nuova era planetaria, una
VI Introduzione

vera e propria storia mondiale che comincia in Occidente ma si diffonde su

tutta la terra. Jaspers scrive che questa terza fase appartiene essenzialmente
ancora al futuro. Ora, che quel futuro si è in parte compiuto, possiamo dire
che la spinta verso la globalizzazione si va realizzando e Jaspers non si era
sbagliato. Nella terza fase si va verso l’unità del tutto, la chiusura dello
spazio oltre la quale non si può andare. Siamo in una nuova Età assiale
oppure siamo al compimento di premesse fondate proprio nell’Età assiale?
Vedremo più avanti la portata di questa domanda. Secondo Jaspers quel­
lo che sopravvive di quel fondamentale momento della storia persiste solo
se viene integrato nelle nuove civiltà assiali altrimenti scompare. Tutti i po­
poli che non hanno preso parte al periodo assiale, quelli africani, ad esem­
pio, sono rimasti primitivi oppure si sono trasformati venendo a contatto
con i tre centri di irradiazione. Fino ad oggi la civiltà è vissuta di quello che
è stato creato durante il periodo assiale.
Prima di proporre la sua tesi, Jaspers afferma il suo debito nei confronti
di tre autori a cui riconosce il merito di aver precorso o in qualche maniera
creato il concetto di civiltà unitarie, ovvero O. Spengler (con il suo Tra­
monto dell’Occidente, 1918) e Alfred Weber (con la sua Storia della cultu­
ra come sociologia della cultura, 1935), così come A. Toymbee ( Una stu­
dio della storia, 1935). Questi autori parlano delle civiltà come organismi
storici. Spengler, che ne enumera otto, Toymbee ventidue, pur nella diversa
diagnosi e prognosi storica, tutti traggono dalle loro concezioni delle previ­
sioni per il futuro. Poi Jaspers prende in considerazione alcune delle spie­
gazioni storiche più accreditate al suo tempo. Perché è avvenuto lo stesso
fatto parallelo in tre realtà? Sono storie separate. La risposta che prende
più in considerazione, se non altro per il metodo con cui è stata trovata, è
quella di Alfred Weber, il meno famoso ma altrettanto geniale fratello di
Max Weber. La risposta è quella dell’irruzione dei popoli delle bighe, degli
uomini a cavallo in queste civiltà e che fece conoscere il cavallo alle alte
civiltà. Grazie al cavallo ci si rese conto della grandezza del mondo. Prima
c ’erano le grandi civiltà matriarcali statiche di allevatori ed agricoltori, poi
arrivarono i grandi popoli conquistatori a cavallo, liberi e in movimento,
in procinto di diventare coscienti. Questi sconvolsero l ’Eurasia e questo è
stato il terreno di fioritura delle civiltà successive.
Vale la pena qui accennare che oggi c ’è una ripresa dell’attualità di
questa tesi che è suffragata dalle ricerche di una geniale antropoioga let­
tone, M. Ginbutas, la quale ha portato prove inconfutabili dell’esistenza,
non di una società matriarcale che sarebbe simile a quella successiva pa­
triarcale, ma di una “civiltà della dea” per la presenza diffusa di divinità
femminili. Una civiltà pre-indoeuropea, che nel 4500 a. C. sul continente
R. Regni VII

europeo ospitava un gruppo fiorente di culture devote alla religione della

dea. Dall’eguaglianza antico-europea di questa civiltà si passò alla dise­
guaglianza indo-europea, la prima era centrata sull’interazione armoniosa
degli uomini con la natura e sulla complementarietà dei rapporti tra uomini
e donne, la seconda sulla gerarchia dei tre ordini. L’Europa del neolitico e
dell’età del bronzo (6.500-3.500 a. C.) non era indoeuropea. La civiltà del­
la dea viene sostituita progressivamente, a partire dal V millennio a. Cristo,
dalla cultura Kurgan, detta così dalle tombe a fossa. Popolazioni di pastori
nomadi, orde a cavallo, dotate di armi di bronzo, con divinità maschili (gli
dei del tuono, della caccia, del cielo, del cavallo, delle armi), nomadi (il no­
made ha uno scarso legame con la terra e il dominio delle divinità femmi­
nili come forze universali è assente), con una psiche che si alimenta di un
continuo bisogno di espansione, che dal Caucaso si muovono e provocano
il passaggio dal complesso mosaico di culture agricole, un substrato egua­
litario degli agricoltori antico-europei, ad un’economia prevalentemente
pastorale, patriarcale e stratificata. Una società in equilibrio, una cultura
che si deliziava dei prodigi naturali, una cultura dell’arte in cui il potere
era visto come la responsabilità che la madre ha nei confronti del figlio,
c non come dominio. L’allevamento, la ceramica, la scrittura, la tessitura
sono eredità di quel periodo capace di vivere in un luogo in armonia con la
natura. Questa incursione nella preistoria, alla luce di nuove ricerche suc­
cessive al tempo in cui Jaspers scriveva, confermano però la bontà del suo
approccio. Il lungo passato preistorico, che può essere stato un periodo di
pacifica convivenza, può tornare a compiersi nel prossimo futuro, se siamo
stati uniti tra noi e con la natura all’inizio lo possiamo tornare ad essere. Di
nuovo, l’origine rimanda al senso.
Ma torniamo alla tesi di Jaspers che, pur riconoscendo l ’ingegnosità me­
todologica delle tesi di Alfred Weber, pensa che sia insufficiente a spiega­
re la nascita del periodo assiale. L’altra teoria è quella dei piccoli stati in
conflitto fra loro, ma ambedue le spiegazioni illuminano ma non portano al
risultato creativo. Lo stupore di fronte al fiorire dell’Età Assiale è dovuto
alla massima concentrazione del sapere che poi accede alla conoscenza
autentica che lascia aperta la spiegazione senza chiuderla in un oggetto.
La creazione di questa frattura storico-spirituale crea, come osserva P.
Sloterdijk che ha ripreso il concetto jaspersiano per farne uno degli elementi
fondamentali del suo decisivo saggio Devi cambiare la tua vita. Sull’antro-
potecnica (2010), un’umanità a due velocità. La scoperta dello spirito, la
differenza tra abitudini e passioni, raffermarsi delle religioni trascendenti,
l’invenzione della scrittura, diffondono la convinzione che nella vita di pri­
ma non c ’è salvezza. Nasce l’imperativo di tutti gli imperativi, la necessi­
Vili Introduzione

ta di cambiare vita. Si produce così una differenza base rispetto a tutta la

propria esistenza. Asceti, meditanti, pensatori, secessionisti si distaccano
dai sedentari. Eremi, monasteri, accademie, sono spazi per il ritiro, per av­
vicinarsi al cielo. “Tremila anni fa, in molte civiltà avanzate prese vita un
moto di separatisti”. Ed ha ragione ancora Sloterdijk quando sostiene che
“la sociologia non può spiegare come si sia giunti a questo”. Nasce così la
nozione di uomo interiore per il quale l’appropriazione di sè comporta l ’ab­
bandono del mondo. Allora lo scoprire se stessi diventa un compito infinito.
Ma, come osserva Jaspers stesso, “il problema del senso del periodo assiale
è completamente diverso da quello della sua causa” (39).
Il concetto di trascendenza e la capacità di autoriflessione individuale
e collettiva sono alcune delle eredità dell’Età Assiale, questo concetto si
pone come fondamentale per la comprensione di una storia universale o
dei cambiamenti storici che tendono alla globalizzazione assieme a termini
quali modernizzazione, evoluzione cognitiva, memoria collettiva e univer-
salizzazione.
Come è emerso nel famoso convegno di Erfurt tenuto nel 2008, i cui ri­
sultati hanno dato vita alla pubblicazione curata da R. Bellah e H. Joas, The
Axial Age and Its Consequences (2012) e non a caso dedicata alla memoria
di Karl Jaspers, sia che si intenda l’Età Assiale come una fondamentale
acquisizione sul piano storico riguardante le società antiche, sia che la si
intenda invece come un progetto non ancora concluso che dal passato ali­
menta ancora le vene profonde delle società contemporanee, in entrambe
i casi indica che la vita sociale, culturale e politica può essere adeguata-
mente compresa solo quando è messa in relazione con le idee guida della
vita spirituale, con le visioni del mondo e i valori ultimi in cui le comunità
umane trovano un orientamento sulla faccia della terra e affrontano i pro­
pri sentimenti di vulnerabilità, finitezza e fallibilità di fronte alle potenze
cosmiche.
Il libro di Jaspers ha imposto così la nozione di Civiltà Assiale come
un punto di riferimento storico, sociologico e filosofico a cui molti autori
hanno poi fatto riferimento in seguito, un concetto vivo nel più aggiornato
dibattito contemporaneo.
Un’altra eredità duratura dell’Età Assiale legata alla frattura che essa ha
provocato all’interno delle società e delle culture coinvolte tra i sedentari e
chi si è messo in cammino animato da una nuova profezia, è la diffusione
della critica sociale. “Sarebbe troppo semplice interpretare le transizioni
assiali come forme di lotta di classe, ma non si può negare che siano state
tutte caratterizzate dalla critica sociale e da giudizi severi sulle condizioni
politiche e sociali esistenti” (R. Bellah). Questa crisi e questa critica sono
R. Regni IX

lipiche della tensione creata dalla trasfigurazione assiale della storia che,
una volta messa in moto, si ripeterà tante volte nella storia successiva fino
a quella attuale. N ell’Età Assiale avviene anche una rottura che provoca la
nascita di una coscienza teoretica. N ell’opera di R. Bellah, Religion in Hu­
man Evolution (2011), definita da J. Alexander “un Bildundsroman della
specie umana”, la rottura assiale è la dimostrazione di quanto l’uomo possa
cambiare destino e quanto possa sottrarsi quindi al destino stesso, anche se
poi esiste quello che può essere definito il path dependance ovvero, dopo
clic si è intrapresa una via evolutiva è più difficile cambiare strada.
Come si è domandato Bellah, la rottura assiale ha reso possibile una
vita morale, ma saremo mai in grado di sistemare le nostre società al punto
che, circondati da tutta la nostra ricchezza, potere e consapevolezza critica,
sapremo vivere in modo sostanzialmente morale? La coscienza morale, la
capacità di giudizio critico, la capacità teoretica di accedere all’universale,
per certi versi, la cultura post-assiale è irriducibile agli interessi dei po-
leri dominanti e alle condizioni materiali. La cultura che è stata generata
ad Oriente e ad Occidente consente lo sradicamento dalle appartenenze
locali, permette la trascendenza morale e l’indipendenza intellettuale. La
rottura assiale, la conoscenza distaccata che è stata generata, è la fonte di
produzione di ogni utopia e di ogni ideologia, di ogni visione idealizzata
del l’ordine sociale ma anche della stessa pedagogia.

h i grande pedagogia delle civiltà e l ’invenzione dell’educazione

I]educazione è qualcosa di innato per un essere che, soprattutto nella sua

infanzia, si distingue per la sua plasticità e per la sua incompletezza. Noi
nasciamo incompetenti e dobbiamo apprendere quasi tutto. Per cui l’uomo
e colui che deve essere educato e la sua formazione culturale costituisce un
fallo naturale, è destinato dalla natura all’apprendimento culturale. Ma, l’e-
dnca/.ione intesa come lo sforzo cosciente di formare e riformare sia gli es­
seri umani che la società, l ’educazione come tensione cognitiva ed etica al
perfezionamento, l’educazione come formazione e viaggio interiore, è una
delle conseguenze, delle eredità lasciate dalla svolta dell’Età Assiale alla so­
cietà globale di oggi. Come ha sostenuto uno dei collaboratori di R. Bellah,
William M. Sullivan, possiamo considerare l ’educazione come una creazio­
ne dell’Età Assiale. Così l ’educazione può essere concepita come l’insieme
delle pratiche che in ogni tempo e in ogni società si sono occupate dello
sviluppo umano e della ‘coltivazione’ dell’umanità e allo stesso modo la pe­
dagogia, come sapere delle potenzialità, ne ha rappresentato la riflessività e
X Introduzione

la teorizzazione. Eppure possiamo parlare di una grande pedagogia che coin­

cide con l’azione delle civiltà stesse. L’approccio alle civiltà porta a pensarle
come una forma di grande pedagogia offerta dalle religioni, dall’economia,
dal paesaggio, dalla politica, dalla tecnologia, dall’etica. Le civiltà appaiono
allora come giganteschi processi educativi che modellano la società, la cul­
tura e la personalità, lasciando segni profondi attraverso i secoli. Su questi si
innestano oggi le modernizzazioni e le razionalizzazioni, ma gli stessi cam­
biamenti vengono a loro volta modificati da queste eredità.
La grande creatività culturale del periodo assiale della storia ha prodotto
ed è stata poi alimentata dall’autonomizzarsi di un ceto di chierici, intellet­
tuali e pedagoghi che hanno prodotto tutte le visioni tese alla ricostruzio­
ne dell’uomo e della società su nuove basi. Venne creata quella tensione
interna di cui ancora vive l’educazione e la pedagogia. Tensione che si va
esaurendo da una parte e, forse, ricaricando dall’altra con il bisogno di una
educazione nuova all’altezza di una civiltà nuova, comprensiva dell’eredi­
tà del meglio di tutte le civiltà del mondo.
È evidente che questo approccio ha molte difficoltà, come direbbe M.
Foucault, “qualcosa che è più di una ipotesi ma meno di una tesi”. Esso si
basa sulla comparazione e “la comparazione tra civiltà è un rompicapo”
(F. Ravaglioli). E la comparazione ha bisogno di una grande erudizione,
di una specie di storia globale, soprattutto oggi che si muove sullo sfondo
del gigantesco complesso di cambiamenti epocali che vanno sotto il nome
di globalizzazione e, come ha scritto Appadurai, uno dei massimi studiosi
del fenomeno, ogni discorso che abbia per oggetto la globalizzazione “è un
esercizio di megalomania”.
Ma che cos’è una civiltà? Le civiltà nascono con le città, nell’età del
bronzo. Come ha osservato J. Goody, la rivoluzione dell’età del bronzo ha
prodotto la cultura delle città. E infatti dal latino civitas, la città, che deriva
la stessa parola “civiltà”. La cultura della città, nata in Mesopotamia e in
Egitto intorno al 3000 a. C. e poi diffusasi anche in altre parti dell’Eurasia,
ha prodotto l ’alta cultura con tutte le sue manifestazioni come la scrittura,
la pittura, l’alta cucina, la cultura dei fiori, una musica e persino un’eròtica.
I lavori di Goody seguono una linea che conferma Jaspers perché l’unità
geoculturale che lui prende in considerazione è l’Eurasia e ciò esclude l ’A ­
frica che, anche secondo lui, non ha mai sperimentato una civiltà in questo
senso. Per Eisenstadt, di cui vedremo più avanti il dialogo con l ’opera di
Jaspers, le civiltà sono una realtà costituita da un programma culturale, un
immaginario distinto dalle altre, una radicale forma di intuizione ontologi­
ca, un insieme di nuove forme istituzionali. Per le società assiali, le civiltà
si distinguevano poi tra loro per le diverse prospettive religiose.
R. Regni XI

Ma dietro il concetto di civiltà rimane sempre l’affascinante affresco di

Spengler. Ogni civiltà è l ’unione di paesaggio e destino. Le civiltà sono
organismi che scaturiscono come forme indipendenti da un particolare pa­
esaggio e clima. Otto civiltà unitarie, che nascono e declinano in una durata
di mille anni, incomunicabili fra loro e quando ci sono dei trasferimenti
si hanno delle pseudomorfosi e perturbamenti. L’alta cultura è l’esito di
paesaggio e anima collettiva, un amalgama di clima e trauma. “La civiltà è
il fenomeno originario di ogni storia mondiale passata, presente e futura...
Fenomeno originario è quello in cui l’idea del divenire si presenta pura
al nostro sguardo... Io vedo una molteplicità di civiltà possenti, scaturite
con una forza elementare dal grembo di un loro paesaggio materno.. .civil­
tà, che imprimono ciascuna una propria idea e delle proprie passioni, una
propria vita, un proprio volere e sentire, una propria morte... Ogni civiltà
ha proprie, originali possibilità di espressione che germinano, si maturano,
declinano e poi irrimediabilmente scompaiono”.
Per Toynbee le ventuno civiltà che si sono succedute sulla terra han­
no una durata indeterminata, alcune possono sussistere senza tramontare,
secondo il modello sfida ( chalteng) - risposta (answer). Per il già citato
Alfred Weber, uno degli interlocutori di Jaspers, massimo rappresentante
della Kultursoziologie di Heidelberg, la sua concezione universale della
storia e la sua sociologia delle civiltà distingue le alte civiltà primarie, le
civiltà secondarie di primo e secondo grado.
B poi c ’è la ripresa del concetto di civiltà nella scuola delle “Annales”
con F. Braudel. Per il grande storico francese “essere stati è una condizione
per essere”. Quegli “animali possenti”, che sono le civiltà, sono realtà di
lunga e lunghissima durata e sono saldamente aggrappate al loro spazio
geografico. Nel Mediterraneo da lui studiato si articolano quella cristiana-
romana, quella islamica e quella greco-ortodossa, che sono più antiche del­
le rispettive storie, perché continuano storie precedenti. Una civiltà plasma
nel lungo periodo la mentalità. E questa, pur rappresentando una realtà
sfuggente ed ambigua, ha una sua dinamica ed anche una sua inerzia, sia
di moto che di quiete, che la distingue dalla struttura sociale e dai sistemi
di produzione.
H Jaspers si inserisce in questo dibattito e contribuisce con il suo con­
cedo di Civiltà Assiali, con la frattura che queste provocarono nella sto­
lta e con la successiva tensione che ne scaturì. Anzi, possiamo dire che
quelle precedenti non erano propriamente civiltà, per cui civiltà e assialità
sembrano quasi sinonimi. Ma il concetto stesso di civiltà è tutt’altro che
semplice e rimane da definire ulteriormente, portandosi poi dietro l ’inter­
rogativo decisivo se la modernità sia oppure no una nuova Età Assiale. Nel
MI Introduzione

futuro ci aspetta un nuovo periodo assiale? Si deve vedere nell’età moderna

clic va dal 1500 al 1800 un nuovo periodo assiale con la sua scienza e la sua
tecnologia? Secondo Jaspers sembrerebbe di no. Si tratta piuttosto di uno
sviluppo materiale, un nuovo prometeismo della tecnica che può portare ad
una unificazione. “Il presente è un’epoca di reale rimodellamento tecnico
e politico, non un’epoca di creazioni spirituali eterne. Possiamo parago­
narci, con le nostre grandiose scoperte scientifiche e invenzioni tecniche,
all’epoca dell’invenzione degli utensili e delle armi, del primo impiego
degli animali domestici e dei cavalli, più che a quella di Confucio, Lao-tse,
Buddha e Socrate” (182).

Civiltà assiali e modernità multiple: la modernità è una nuova civiltà

assiale?

Uno degli sviluppi più interessanti del pensiero di Jaspers sulla storia e
sulle conseguenze che il passato ha sul presente e sul futuro è stato quello
di modernità multiple elaborato da S. Eisenstadt. Intanto si tratta di una
prospettiva comparata e macrosociale che cerca di intercettare i fenomeni
della modernizzazione e dello sviluppo dalle società tradizionali alle so­
cietà moderne. Correggendo Weber e quindi avvicinandosi più a Jaspers,
Eisenstadt sostiene che la modernizzazione europea non è il modello di
una modernizzazione universale e convergente. La parabola della moder­
nizzazione, della razionalizzazione del mondo, del disincanto ad opera
della scienza e del dominio ad opera della tecnica, non costituisce un’u­
nica parabola. La maggiore capacità di adattamento agli orizzonti sociali
che si ampliano, lo sviluppo di una certa flessibilità dell’ego, un crescente
apprezzamento dell’autoaffermazione e della mobilità, un’enfatizzazione
sempre più marcata del presente, ovvero una estensione della razionalità e
della libertà individuale, ovvero tutti i portati della modernità non hanno
gli stessi esiti ovunque. O, meglio, non c ’è una convergenza in un uni­
co modo di diventare moderni. Non c ’è un solo sistema, ma più sistemi
pressoché mondiali non diretti da un centro, ma pluralistici e pluricentrici,
ciascuno dei quali ha dato vita a dinamiche proprie.
Questa modernità multipla è la conseguenza delle diverse civiltà, di
quei balzi in avanti determinatesi nell’Età Assiale che costituiscono ancora
le linee di frattura fra i diversi modi di rispondere alla sfida occidentale
della modernizzazione che, a questo punto, ha investito il mondo intero.
E questa non è la sola eredità dell’Età Assiale. La politica ideologica, la
stessa violenza rivoluzionaria legata all’ideologia è una conseguenza della
R. Regni XIII

frattura assiale. La tensione che si creò allora tra l ’ordine trascendente e

quello mondano e la istituzionalizzazione di questa stessa tensione, forni­
rono la possibilità di una critica radicale all’esistente. Le società pre-assiali
vedevano il potere politico come incarnazione di un ordine cosmico che
coincideva con quello sociale e viceversa. Questo faceva apparire quasi
come naturali le istituzioni. La rottura di questo ordine cosmico inizia con
l’avvento delle religioni assiali e per la politica si apre la possibilità di col­
mare lo iato che c ’è tra l ’essere e il dover essere, tra la realtà e la salvezza,
tra l’ordine mondano e quello trascendente. Allora, anche la promessa può
diventare una terra, la terra promessa delle rivoluzioni sociali.
Come ha sostenuto Eisenstadt, i processi rivoluzionari moderni e con­
temporanei assomigliano alla istituzionalizzazione delle grandi religioni
e delle grandi civiltà assiali. Le rivoluzioni hanno infatti approfondito gli
elementi escatologici e utopistici di società che si sono sviluppate allora.
I ,a critica è portata da un ceto di intellettuali e chierici molto differenti fra
loro come i profeti o i sacerdoti ebraici, i filosofi greci, i letterati cinesi, i
hramini indù, i shanga buddisti o gli ulema islamici. Su questa stessa strut­
tura di base si aprono però le differenze anche tra le civiltà. La tradizione
cinese, ad esempio, in cui confluivano Confucianesimo, Taoismo, Buddi­
smo e legalismo, a differenza delle religioni monoteiste, rese la tensione
Ira l’ordine immanente e quello trascendente meno forte, per cui si affermò
la prevalenza di una concezione ciclica del tempo e di armonia del cosmo.
Le società assiali posero il problema della salvezza in un modo com­
pletamente nuovo: la coscienza della morte, l ’immortalità dell’anima e il
bisogno di uniformare la vita ad esigenze etiche superiori crearono tensioni
interne che hanno rappresentato la molla più profonda della stessa educa­
zione e dello strutturarsi della personalità. Si diffuse una tensione infinita
che nasceva dalla consapevolezza della parzialità o incompletezza di qual­
siasi istituzionalizzazione dei valori trascendenti. E si diffuse anche una
rillessività rispetto all’incertezza delle vie da seguire per raggiungere la
salvezza. Per Eisenstadt, se da un lato tutte queste civiltà ebbero in comune
la tendenza a una ricostruzione del mondo, dall’altra è da notare che non
sia emersa affatto una storia universale omogenea e come i differenti tipi
di civiltà non risultassero né simili né convergenti. Ad emergere è stata una
molteplicità di differenti civiltà universali, divergenti eppure in continua
interferenza reciproca. E questo sia nei periodi “storici” quanto nella fase
di transizione alla modernità e nei differenti tipi di modernità sviluppatesi
al loro interno.
Jaspers si pone esplicitamente la domanda se l’età moderna e contempo­
ranea rappresentino una nuova civiltà assiale. Ma lascia la questione aperta.
XIV Introduzione

A differenza di lui, o quantomeno con più decisone rispetto a lui, Eisenstadt

sostiene che la modernità rappresenta una radicale trasformazione delle ca­
ratteristiche delle società assiali e quindi la modernità che globalizza può
rappresentare a tutti gli effetti un nuovo periodo assiale. La modernità è
una civilizzazione distinta, un diverso tipo di civiltà. Anzi, per lui quello
che stiamo vivendo è una seconda epoca assiale globale che coinvolge in
quasi tutto il mondo tutte le civiltà assiali classiche così come le pre-assiali e
quelle non assiali. Se il programma della modernità era, secondo M. Weber,
governato dal postulato etico secondo cui il mondo è determinato da Dio
e per cui il mondo è, in qualche modo, significativamente ed eticamente
finalizzato, il nuovo programma assiale si basa sull’autonomia dell’uomo,
sul passaggio dal controllo alla libertà. Il nuovo periodo assiale è alle prese
con nuove antinomie come quella che contrappone il particolarismo e il
cosmopolitismo. Per cui abbiamo programmi di modernità multipli e non
semplici variazioni locali di un unico programma. Il risultato è che oggi
esistono quindi molte differenti società moderne, ovvero esistono differenti
concezioni interne alla modernità. Se questa vuol dire uso della tecnologia,
una economia di mercato, una certa miscela di uguaglianza e partecipazio­
ne, di libertà e autorità, una forma di stato-nazione o stato territoriale, allora
Europa, Stati Uniti, Cina India, Giappone, paesi islamici e ed africani mo­
strano modi diversi di essere moderni.
“Il concetto di ‘modernità multiple’, introdotto da Eisenstadt, è stret­
tamente imparentato all’idea di evoluzione religiosa difesa da Bellah. In­
sieme, questi due pensatori tardonovecenteschi hanno posto le basi per
un’elaborazione postimperiale, postorientalista della tradizione cultura­
le weberiana” (J. Alexander). Ed ambedue sono debitori del lavoro di Ja­
spers che dimostra un’apertura interculturale enorme, testimoniata anche
dalle monografie dedicate da lui a filosofi orientali come Confucio. Quello
che ci attende è per Eisenstadt né la fine della storia, né lo scontro di civiltà,
ma l'articolarsi di molteplici modernità o di molteplici interpretazioni della
modernità. Anche la visione di Jaspers si oppone allo scontro di civiltà.
Come ha osservato Kapuscinski, ogni volta che 1’uomo si incontra con l’al­
tro, ha sempre avuto davanti a sé tre possibilità di scelta: fargli la guerra,
isolarsi dietro ad un muro o stabilire un dialogo. Dal primo gruppo di uo­
mini che ne incontra un altro, l ’alternativa è sempre la stessa: avventarsi sui
nuovi arrivati, oltrepassarli con indifferenza, tentare di conoscersi e capirsi.
Lo scontro di civiltà porterebbe ad una distruzione globale, visto le armi di
distruzione di massa che possediamo oggi. L’isolamento oggi è impossibile
perché, dall’aria che respiriamo alle informazioni che riceviamo, molti ele­
menti vitali sembrano indifferenti ai confini locali o nazionali. L’unica via
R. Regni XV

possibile e desiderabile sembra quella del dialogo e della comprensione re­

ciproca. Noi oggi abbiamo bisogno di collaborazione, una collaborazione
globale. Possiamo immaginare, anche grazie al contributo di Jaspers, una
l'uso successiva? Una nuova Età Assiale?
La perplessità di Jaspers nella risposta nasce dal fatto che non si ve­
dono all’orizzonte grandi personalità capaci di riprendere lo slancio della
liberazione spirituale umana come quelle dei filosofi e profeti che fecero
irruzione nella prima età assiale. Il filosofo Jaspers è più consapevole del
sociologo Eisenstadt che, per l ’avvento di una nuova era assiale, c ’è bi­
sogno di una rivoluzione spirituale che utilizzi le grandi conquiste della
prima età come trampolino di lancio verso una più aperta conquista della
saggezza planetaria. Ma perché questo accada ci vuole la collaborazione
ili tutti, soprattutto delle nuove generazioni, bambini e giovani, e forse un
nuovo pensiero e una nuova sensibilità capaci di oltrepassare e dare un
senso all’orizzonte nichilistico, perché chiuso e autoreferenziale, della tec­
nica, del consumo e dell’economia che abbiamo di fronte. E poi, rimane la
domanda dell’oltrepassamento della stessa storia come eternità nel tempo
su cui si chiude il libro.

Una prospettiva per la pedagogia interculturale

Eccolo quindi il richiamo al futuro con cui abbiamo aperto questa in­
troduzione. Speriamo che ora l’idea jasperisiana, che “una concezione
della storia che voglia coprire la totalità delle cose umane deve includere
il futuro”, appaia meno problematica e più promettente dell’inizio. L’uni­
versalismo assiale non è mai stato realizzato e le sue istituzionalizzazioni
non sono state spesso all’altezza della visione positiva che le aveva ge­
nerate, ovvero lo stato celeste idealizzato. Attraverso l’Eurasia, è emersa
una nuova attitudine autoriflessiva sulla condizione umana, dall’età assiale
abbiamo ereditato la visione del mondo non solo come un luogo dove fare
esperienze ma da capire ed interrogare.
Per Jaspers il periodo assiale è stato il momento in cui si è cercato di
accumulare tutto l’equipaggiamento tecnico e spirituale necessario per in­
traprendere il viaggio verso l’unità del mondo. Per quattro volte sembra
che l ’uomo abbia iniziato questo viaggio partendo da una nuova base. La
prima volta nella preistoria, nell’età prometeica, con la conquista del fuoco
e la costruzione degli utensili. La seconda volta con le antiche alte civiltà.
I.a terza nel periodo assiale in cui gli si è rivelata l’autentica natura umana
e tutte le sue possibilità spirituali. La quarta volta nell’era tecno-scientifica.
XVI Introduzione

La storia per Jaspers ha come tratto “due lunghi respiri”. Il primo è andato
dall’età prometeica attraverso le alte civiltà fino all’età assiale e alle sue
conseguenze. Il secondo ha inizio con la nuova età prometeica, quella della
tecnica attuale e “conduce forse a un nuovo, secondo periodo assiale di
umanizzazione autentica, ancora remoto e a noi invisibile” (46). Un se­
condo periodo assiale della civiltà planetaria per cui noi ci stiamo forse
attrezzando. Ma “se deve venire un nuovo periodo assiale, esso verrà solo
nel futuro” ( 130). Ma il futuro di cui parla Jaspers nel ’49 ora è già qui e si
chiama globalizzazione.
“Dobbiamo prendere coscienza che condividiamo un destino planeta­
rio”, hanno scritto E. Morin e Hessel, “la globalizzazione rappresenta allo
stesso tempo il meglio e il peggio che sia potuto accadere”. Il meglio per­
ché tutti i componenti dell’umanità sono per la prima volta interdipendenti
e partecipano tutti dell’unico destino della Terra-Patria. Il peggio perché
ha innescato una serie di catastrofi a catena. Per questo è necessario inse­
gnare la globalizzazione e creare coscienze globali. E ciò, come ha osser­
vato Gardner, in tutte le sfaccettature: capacità cognitivo-affettive come
sensibilità globale (riconoscere le esperienze locali quali manifestazioni
di sviluppi planetari più vasti), comprensione globale (riflettere in maniera
sensibile e informata sugli sviluppi del mondo contemporaneo), identità
globale (sviluppare un senso di appartenenza globale che guidi le azioni e
stimoli l’impegno civico). Per questo non sono sufficienti le sole informa­
zioni ma ci vuole una comprensione profonda dei pattern culturali, anche
attraverso la lingua. Una serie di informazioni riguardanti una cultura non
permette l ’accesso alla cultura.
Il mondo globalizzato è un mondo sempre più pieno di altri. Tutte le
società stanno diventando sempre più multiculturali, più porose, più aperte
alle migrazioni multinazionali. È un fatto che le nostre società siano sem­
pre meno omogenee. La nostra è di fatto una società multiculturale. C’è
una pluralizzazione di tutte le culture e un apprendimento reciproco fra cul­
ture. Un mondo pieno di altri ma in cui non c ’è più nessun altro. E questo
andando oltre il relativismo e il fondametalismo: il primo rinuncia a ogni
pretesa di verità che viene considerata irraggiungibile ed indesiderabile,
mina il consenso morale senza il quale l’ordine sociale diventa impossibile.
Il fondamentalismo balcanizza la società e impone l ’unità con la forza.
L’inizio del XX secolo ha segnato la nascita della società di massa (fine
delle società tradizionali, scoperta della individualità ma anche sua nega­
zione nella solitudine della folla solitaria), la fine del XX secolo e l ’inizio
del XXI secolo conoscono l’avvento della società planetaria e globalizzata
(singolarità ma anche crisi della diversità, dell’unicità, dell’irripetibilità e
R. Regni XVII

delle appartenenze locali, l ’avere a che fare con una cultura che diventa
ogni giorno più ibrida ed eterogenea). La modernità si basava sull’idea del
progresso continuo e tendeva a produrre una certa omogeneità. La dopo-
modernità punta sull’individualizzazione degli individui al di fuori dei le­
gami comunitari, produce pluralità.
La globalizzazione unisce, crea interconnessioni, ma distrugge culture e
separa, generando la paura di perdere l’identità. La contiguità stessa genera
la diversità, il desiderio di distinguersi, di preservare la propria identità,
prevale su quello di mescolarsi. Per cui alle tradizionali rivendicazioni di
libertà e di eguaglianza se ne aggiunge un’altra di identità-diversità. L’epo­
ca tardo-moderna è caratterizzata non dall’evoluzionismo modernista, ov­
vero che la razionalizzazione moderna comporterebbe la fine dei partico­
larismi, il disincanto e la fine delle tradizioni, la modernità tarda produce
c ricostruisce invece differenze culturali e reiventa tradizioni. L’individua­
lismo moderno fa sì che le identità collettive e persino le tradizioni siano
scelte, adottate e non ascritte, non sono il frutto automatico di un’eredità
ma di una decisione.
L’educazione interculturale oggi si gioca all’interno delle tensioni create
dalle due seguenti dichiarazioni che appaiono oggi sempre più universal­
mente condivise. Tutti gli uomini sono eguali, come affermò il Cristianesimo
prima e lTlluminismo poi, ma tutte le culture sono diverse, come ha riaffer­
mato il Romanticismo e l’antropologia. Il problema della diversità culturale
ò dato dal fatto che una cultura, vista dall’interno, è assoluta e tende infatti al
narcisismo, mentre vista dall’esterno è relativa. Come ha sostenuto C. Lévi-
Strauss, l’etnocentrismo è la cosa più condivisa al mondo.
Oggi, secondo Augé, la coppia locale/globale ha preso il posto della
coppia universale/particolare, unità/pluralità: il mondo è fatto di mondi.
Ma in questo l’educazione è trascinata in una serie di antinomie che forse
non deve tentare di dominare ed eliminare ma di armonizzare, ovvero cer­
cando di pensare globalmente e di agire localmente, di pensare attraverso le
reti globali ma di trovare poi un impegno concreto nelle prossimità locali.
Un’altra antinomia che la riflessione pedagogica eredita dall’antropolo­
gia è quella che afferma “tutti differenti, tutti uguali”. Tutte le differenze
sono uguali, nel senso che debbono avere tutte la possibilità di realizzarsi.
I la forse ragione Donati che questa è una promessa illusoria ed una pre­
messa errata. Che cosa si intende per differenza culturale? La differenza
emerge prima della comunanza? Quali valori sono invece comuni a tutte
le culture? Quali differenze culturali permettono comunque un dialogo?
E ancora domande. Come far vivere insieme uomini di culture diverse?
( ’ome si può vivere insieme senza avere niente in comune? Come riconosce­
XVIII Introduzione

re la differenza evitando la disgregazione del tessuto sociale e il disimpegno

etico? Quali comportamenti e quali valori possono essere condivisi da tutti?
Come tenere insieme la diversità e l’appartenenza, la molteplicità e l ’i­
dentità. Quest’ultima è diventata uno dei diritti più rivendicati e preziosi
ma anche più equivoci. La domanda di identità è tanto più forte quanto più
l ’identità diventa problematica. È oggi un problema che è esploso come
problema culturale e di riconoscimento simbolico, aggiungendo ai con­
flitti legati alla distribuzione quelli legati ai beni simbolici che chiamano
in campo le fedeltà etniche e culturali. Il senso di identità e di apparte­
nenza ad una determinata cultura costituiscono dei bisogni umani primari.
Solo le identità autoconsapevoli possono assorbire dall’esterno e dunque
trasformarsi. L’apertura culturale è possibile solo se esistono garanzie di
chiusura e di tutela identitaria. Io sono io perché non sono gli altri. La so­
glia è ciò che delimita la mia casa ma anche il luogo dove poter incontrare
l’altro. Chi sono io? Vuol dire anche: a chi appartengo? Vuol dire anche
provenienza e appartenenza e quindi dipendenza assieme ad autonomia. La
domanda sull’identità è tipicamente moderna e può dar vita ad una deriva
identitaria. L’identità è indispensabile agli individui e alle comunità e si
basa sulla memoria. Diventa pericolosa quando tenta di eliminare i valori
democratici dell’individualità e dell’universalità. I “noismi” possono di­
ventare degli egoismi collettivi.
L’identità dovrebbero coincidere con il dialogo ed ogni educazione do­
vrebbe preparare all’incontro.
Ernesto de Martino ha detto che solo chi ha un villaggio nel cuore ha
la possibilità di misurarsi ed esprimersi nel mondo. Ogni identità è e do­
vrebbe essere dialogica, si crea nel rapporto con gli altri significativi. Non
possiamo mai liberarci completamente di coloro che col loro amore e le
loro cure ci hanno formato. Se alcune delle cose che più desidero mi sono
accessibili solo in relazione alla persona che amo, lei diventa parte della
mia identità (C. Taylor).
L’identità non è imperniata su attributi intangibili. Non è una essenza o
una realtà statica. Solo in parte è una sostanza ma anche una realtà dinami­
ca. La continuità contiene anche il cambiamento. Siamo quello che siamo
diventati e su questa base ci proiettiamo verso il futuro. Non c ’è identi­
tà senza trasformazione (Remotti). Come ci ha insegnato R Ricoeur, c ’è
l’identità idem, la medesimezza, e l ’identità ipse e Tipseità, la permanenza
non coincide con la ripetizione. L’identità non è dell’ordine del medesimo,
che è un ordine delle cose, ma dellHpseitas. L’identità è quanto preserva
Yipseitas attraverso i mutamenti. Non il medesimo ma il modo singolare
di cambiare. Parte dell’identità è la memoria, ma questa è selettiva, sce­
li. Regni XIX

glie dal passato e crea una tradizione. Designa i grandi antenati. In questo,
l'essenzialismo è una patologia dell’identità. Un attributo che non cambia
mai, rifiuta l’universale scambiandolo con l ’universalismo. L’identità può
diventare un diritto alla pigrizia e la mia identità finisce per consistere nel
complesso delle mie inerzie personali e culturali. L’educazione intercultu­
rale deve aiutare a riscoprire la differenza culturale come valore nel rispet­
to dei diritti individuali. Senza confondere l ’appartenenza con la verità e
l'identità con la superiorità.
L’imperativo faticoso, inevitabile e persino esaltante sembra essere
lineilo di conoscersi, parlarsi, informarsi, interagire, aprirsi all’intesa con
Tallio. L’idea che dovrebbe guidarci òche tutte le culture umane che hanno
animato intere società per un lasso di tempo considerevole hanno qualco­
sa di importante da dire ad ogni essere umano. Non tutti i prodotti di una
cullura hanno lo stesso valore, per cui la richiesta perentoria di giudizi di
valore favorevoli è omogeneizzante così come il murarsi entro i propri cri-
leri etnocentrici. La particolarità non è ancora un valore, il valore è ciò che
sappiamo fare del nostro dato di partenza.
Dobbiamo imparare a convivere con le differenze. Evitare la margina­
li //azione senza compromettere i nostri principi e valori. Il sogno di una
società pura, priva di differenze è un incubo. Come è stato scritto, “i frutti
puri impazziscono” (J. Clifford), ma è tipicamente moderna, uno dei volti
del razzismo, la mixofobia, ovvero il rifiuto nei confronti dell’incrocio,
l'orrore delle mescolanze tra gruppi umani, che esprime un’ossessione nei
confronti dell’impurità, resa più acuta proprio dal processo opposto di ri­
mescolamento continuo. La creazione di frontiere identitarie all’interno e
all’esterno della società è un processo costante ma altrettanto potente ap­
pare il loro continuo spostamento e superamento.
I,a prospettiva di un pluralismo culturale all’interno di un unico sistema
generale di diritti e doveri di cittadinanza appare non solo possibile ma au­
spicabile anche se non così prossimo. Pluralismo ma non relativismo. Per
il multiculturalismo ogni cultura avrebbe i suoi valori, le culture sarebbe­
ro incommensurabili, reciprocamente impermeabili, non traducibili l’una
nell’altra, i valori dipenderebbero dall’arbitrio culturale e la conseguenza è
In privatizzazione della sfera pubblica, la sostituzione dei diritti individuali
con i diritti collettivi (diritti culturali specifici delle minoranze). La sfera
pubblica rischia di venire così svuotata sempre più di relazioni significa­
tive tra cittadini. Il divario tra l’uomo e il cittadino aumenta, il primo si
realizza nella sfera privata-comunitaria, il secondo in quella pubblica. Per
l'inlercultura c ’è il rispetto della diversità culturale ma non il tribalismo e
relativismo. Se fosse impossibile parlare di verità, anche se al plurale, nella
XX Introduzione

sfera pubblica la convivenza sarebbe impossibile, si dovrebbe accettare

una forma di indifferenza etica inaccettabile e una società di minoranze
senza un maggioranza. La domanda comunque resta: come si può vivere
insieme senza avere niente in comune?
L’educazione interculturale vuole comprendere le differenze e non sol­
tanto tollerarle. Costruire dei ponti fra/inter le culture. Aumentare la ri­
flessività interna alle culture e creare delle interfacce relazionali. Per fare
questo è necessario che ogni percorso interculturale incominci dal rico­
noscimento dei propri limiti. Le altre culture esistono e dobbiamo vivere
sempre più insieme, sia su scala mondiale sia strettamente mescolati in una
stessa società.
Abbiamo già accennato alle tre alternative che, secondo R. Kapuscinski,
da sempre, ogni volta che l’uomo ha incontrato l’altro uomo, gli si dispie­
gano davanti: fargli la guerra, isolarsi dietro a un muro, stabilire un dialogo.
A tre si possono ridurre le prospettive oggi dominanti di fronte alla sfida
multiculturale. Escludendo le alternative più crudeli, che pure oggi vengo­
no ancora praticate, ovvero l’eliminazione dei più deboli e la segregazione
nel ghetto. Una prospettiva è Passimilazionismo. Lo straniero, anche senza
essere concepito completamente come primitivo, arretrato, selvaggio, lo si
assorbe. L’esito è quello della fusione, della dissoluzione nel melting poi,
nell’identità dominante della nazione. L’altra prospettiva è quella dell’uni­
versalismo: l’accento non è sulle differenze (che vengono spesso negate e/o
rimosse) ma su valori ed obiettivi comuni. La tolleranza messa in atto, che
accetta le differenze nella vita privata, ma anche eventualmente, nello spazio
pubblico, dura fino al momento in cui non creino difficoltà, violenza e con­
flitto. La terza prospettiva è il riconoscimento, che propone di accordare dei
diritti culturali alle minoranze, riconoscendole anche nello spazio pubblico,
cercando di convivere, pur nelle tensioni e negli attriti, nel rispetto reciproco
e delle leggi. Molte le variazioni di questi modelli oggi praticate nel mondo,
con un pendolarismo tra soluzioni a carattere universalistico, che minimizza­
no le diversità, e soluzioni a carattere relativistico, che le accentuano.
A tre, se vogliamo, si possono ridurre anche le strategie educative: edu­
care le giovani generazioni di immigrati nel particolarismo culturale delle
loro famiglie e del loro ambiente di origine ma educare anche le mag­
gioranze nella loro chiusura nazionale, oppure, estrarli il più possibile da
questi per permettergli di accedere direttamente all’universale della cultura
generale della società, così come aprire la cultura nazionale al supermerca­
to culturale globale. La terza prospettiva che richiama il dialogo intercul­
turale consiste nell’evitare le due derive del particolarismo, della chiusura
del comunitarismo e quella dell’universalismo astratto, articolando il par­
R. Regni XXI

li col are e l’universale, riscoprendo le differenze culturali come valore nel

rispetto dei diritti individuali e delle regole che proteggono tutti.
I .a cultura diventa ogni giorno più ibrida ed eterogenea. Dentro a questa
prospettiva è forse possibile pensare, per tutti, immigrati e non, un’educa­
zione alla mondialità che dovrebbe consistere nell’aggiungere alla propria
cittadinanza quella di altre culture e altri stati in una prospettiva mondiale.
In una realtà in continua evoluzione, I’alterità non è considerata solo un
l'ischio ma anche un’opportunità. Il prefisso “inter” indica relazione, scam­
bio, interazione. La conseguenza, anche scolastica, è un approccio non di
tipo sommativo ma neanche solo fatto di interventi circoscritti. Occorre
includere la prospettiva interculturale all’interno di ogni disciplina attual­
mente impartita nella scuola e in ogni attività organizzata.
Se la differenza essenziale non è quella tra una cultura e l’altra, e nean­
che forse quella tra umano e animale non umano, ma tra l’uomo e la bestia,
è comunque necessario andare anche oltre la falsa retorica del dialogo che
in molti casi rischia di essere una parola vuota. È vero, ogni identità è dia­
logica, si crea nel rapporto con gli altri significativi. Non possiamo mai li­
berarci completamente di coloro che col loro amore e le loro cure ci hanno
formato. Se alcune delle cose che più desidero mi sono accessibili solo in
rei azione alla persona che amo, lei diventa parte della mia identità. Ma per
porre in atto un dialogo dobbiamo sentirci tutti più sicuri. Appartenenza ed
erranza sono i due poli dell’esistenza umana. La casa, l’alleanza, la radice
e poi il viaggio. È questo legame che rende possibile l’allontanamento e
l'incontro così come il conflitto. Non c ’è formazione possibile che non pas­
si attraverso la strettoia del conflitto. Se la violenza esige l’accesso diretto
alla cosa (M. Recalcati), il conflitto comporta il riconoscimento dell’altro.
Un legame sociale non patologico sa accogliere il conflitto. Senza dare
completamente ragione ad Hegel, dobbiamo però constatare che la dialet­
tica del riconoscimento non può prescindere dal conflitto. E dal riconosci­
mento che scaturisce l’identità e dall’irriducibile singolarità umana può
nascere l’attrito. Il riconoscimento implica la reciprocità. Ogni identità è
dialogica e allora la dialettica può evolvere in una più inclusiva e umana
dialogica. Dentro al conflitto c ’è anche l ’esperienza dell’amore. È grazie
all’esperienza dell’amore che si può pervenire alla fiducia in se stessi. E
l’amore è la principale forma di riconoscimento dell’altro. (A. Honneth)
La prospettiva interculturale può aiutare l ’educazione e la scuola ad
aprirsi ad un apprendimento distribuito e collaborativo, piuttosto che com­
petitivo e autonomo. “Trasformare l’educazione scolastica da contesto
competitivo a esperienza collaborativa ed empatica“ (Rifkin). Concettua-
lizzando e vivendo lo spazio naturale che ci include e protegge tutti e lo
XXII Introduzione

spazio virtuale, la rete della vita e la rete artificiale del vveb, ma poi incon­
trando realmente l’altro nello spazio sociale.
La pedagogia interculturale può essere allora inquadrata, anche grazie
alla prospettiva aperta da Jaspers, in una più vasta e comprensiva educa­
zione alla mondialità che, se appare quasi come un’irenica utopia alla luce
dei fatti, sempre alla luce dei fatti che stanno accadendo appare sempre più
come l ’unica, concreta strada verso il futuro.

La convergenza planetaria nella civiltà del mondo

La cosa che Jaspers nota è che è possibile una comprensione profonda

tra culture e civiltà. Tra di esse c’è come un’aria di famiglia che è forse
più forte delle divergenze. “Fra i tre mondi è stata possibile una profonda
comprensione reciproca sin dal primo momento del loro incontro” (27). Le
civiltà assiali hanno segnato la divisione del mondo, intraprendendo strade
diverse nella fondazione di religioni e valori, nella scoperta del cuore e
della mente umani, ma il processo che le ha generate mostra anche la loro
grande affinità genetica ed evolutiva. Per questo il loro spirito ci tocca, ci
commuove, può essere compreso. Per questo sentiamo e possiamo aprir­
ci allo spirito delle altre civiltà in quello che Capitini avrebbe chiamato
un “colloquio corale”. Le civiltà non sono solo l’origine di un pregiudizio
culturale che ci divide ma anche la possibilità di una profonda comprensio­
ne ed unione universale. “La triplice modificazione storica costituita dalla
marcia in avanti che chiamiamo periodo assiale è un invito a una comuni­
cazione illimitata. Vedere e comprendere gli altri è qualcosa che giova alla
chiarezza nei propri confronti, al superamento della potenziale angustia di
ogni storicità chiusa in se stessa, il balzo nello spazio. Questo ardimento di
comunicazione senza confini è ancora una volta il segreto dell'umanizza­
zione, non come si compì nell’inaccessibile passato preistorico, ma come si
compie in noi stessi” (40). Questa comunicazione senza confini è il segreto
dell’umanizzazione, un’apertura culturale che si alimenta di una profonda
apertura spirituale e religiosa. “Senza pretesa di esclusività Dio si è mani­
festato storicamente in più maniere e ha aperto molte vie verso di sé” (41).
Non è perciò difficile capire che la crisi e la critica, che si sono manifestate
chiaramente a partire dall’epoca assiale, sono, per così dire, il primo presa­
gio della crisi in cui siamo invischiati nel XXI secolo (R. Bellah).
Eccolo il futuro e il senso della storia. C’è una storia universale che
segue la storia e la preistoria, una storia mondiale che ci aspetta al futuro.
Questa è l ’idea potente che emerge dalla prospettiva aperta dal libro di
R. Regni XXIII

Jaspers. Con la terza fase non c ’è più un’opposizione tra Oriente ed Oc­
cidente, tra Nord e Sud del mondo lo spazio si chiude. Questa terza fase
è stata creata dall’Europa con la sua rivoluzione industriale e tecnologica,
ma oramai coinvolge tutto il mondo e tutte le civiltà stanno rispondendo
a proprio modo alla stessa sfida. Nell’età moderna l’Europa ha mobilitato
la scienza e la tecnica fino a dominare il mondo, scrive Jaspers, oggi la
vecchia Europa è superata dalle nuove potenze che essa stessa ha suscitato.
“La nostra esposizione della storia universale ha cercato di far derivare
l'unità storica dal periodo assiale che è stato comune all’umanità intera”
(331). L’umanità deriva da un’unica origine, da cui si è sviluppata una
differenziazione infinita, e mira alla unificazione di quanto si è frazionato.
Procede dall’Uno e va verso l’Uno. L’unità dell’essere umano che si rivela
nella storia è al di sopra delle considerazioni psico-biologiche e socio-sto­
riche che vengono incluse in una più ampia prospettiva religiosa.
11 libro e l ’implicita indicazione che esso contiene per la pedagogia inter­
culturale intercettano qualcosa che è nell’aria e contribuiscono ad esplici­
tare. Come interviene in questo la pedagogia interculturale e l ’educazione
alla mondialità? Con quello che chiamai più di dieci anni fa Geopedago­
gia, ovvero l ’educazione al tempo della globalizzazione, la pedagogia deve
confrontarsi con la società del mondo, la civiltà planetaria e la globalizza­
zione. Se è vero che dobbiamo prendere coscienza che condividiamo un
destino planetario, si deve globalizzare e de-globalizzare allo stesso tempo,
qualcosa deve crescere e qualcosa deve decrescere, restituendo al locale,
;ille peculiarità culturali le loro autonomie vitali come contributi ad una più
umana e comprensiva società del mondo.
Attingere alle ricchezze di ogni civiltà per creare un Canone globale?
Può esistere una Civilizzazione globale? E se sì, che caratteristiche deve
e può avere? Il cosmologo americano B. Swimme, sostiene che “il nostro
destino è quello di creare una civiltà planetaria che sia ad un tempo cul­
turalmente eterogenea e localmente palpitante, una civiltà multiforme che
consentirà alla vita e all’umanità di fiorire”. Gli uomini hanno compreso
che tutto nell’universo costituisce un’immensa famiglia interconnessa, che
potremmo definire ‘tutte le mie relazioni’.
Questa è anche la coscienza biosferica cui fa riferimento anche J. Rifkin.
Vedere la nostra specie come una sola famiglia e tutte le altre forme di vita
presenti sulla terra come una famiglia evolutiva estesa e interdipendente
che condivide una biosfera comune. Far leva sulla innata biofilia che ci
portiamo dentro e scoprire che, dopo aver passato del tempo in un tran­
quillo ambiente rurale, a contatto con la natura, le persone rivelano una
maggiore capacità di attenzione, una memoria più forte, migliori abilità
XXIV Introduzione

cognitive. La globalizzazione e la civiltà del mondo si trovano così a con­

fronto con una più vasta coscienza biosferica che include tutto il mondo del
vivente vegetale e animale.
N ell’espressivo linguaggio di P. Sloterdijk, si tratta dell’imperativo as­
soluto dei nostri tempi. Quell’imperativo che continua a operare attraverso
tutti gli indicativi. L’uomo avanza fintanto che si orienta all’impossibile,
questa è stata la lezione delle civiltà dell’era assiale, questa è la lezione che
ancora echeggia più urgente che mai. L’unica autorità che oggi può dire
“devi cambiare la tua vita” è la crisi globale. La grande catastrofe diventerà
la dea dell’epoca ed esiste una sproporzione tra le mostruosità che sono
nell’aria e la povertà paralizzante dei discorsi correnti. L’etica può fondarsi
unicamente nell’esperienza del sublime e nella sua rotta verso l’impossi­
bile. L’imperativo kantiano oggi suona così: agisci come se gli effetti del
tuo agire siano conciliabili con la permanenza di una vita autenticamente
umana sulla Terra. Sulle orme di H. Jonas, si trasforma l’imperativo cate­
gorico in imperativo ecologico. Per cui dovrei pensarmi come un cittadino
membro di un popolo di sette miliardi di persone, anche se ignoro il mio
vicino di casa e trascuro gli amici, riducendo l ’impronta ecologica al peso
di una piuma.
“Chi dice umanità cerca di ingannarti”, ci mette in guardia Sloterdijk.
Siamo solo al livello di alleanze strategiche continentali e l’umanità non
costituisce ancora un superorganismo. Però è vero che la prassi di esterna-
lizzazione, impiegata da imprese e imperi, ha raggiunto il confine assoluto.
Inverando l’idealismo filosofico e l ’universalismo religioso, l ’imperativo
ecologico è sotto gli occhi di tutti. È necessario andare oltre le distinzio­
ni finora accettate di sfera individuale e sfera estranea, oltre la distinzione
amico e nemico. Una struttura co-immunitaria globale basata sull’inclusio­
ne. La terra dovrebbe essere concepita come sfera personale e l ’eccessivo
sfruttamento come sfera estranea. Al posto del romanticismo della fratellan­
za subentrerebbe allora una logica cooperativa. L’umanità deve diventare
un concetto politico. Una macro struttura di immunizzazioni globali, una
co-immunità. “Una struttura simile si chiama civiltà”, scrive Sloterdijk. Il
contesto di tutti i contesti in cui acquisire le buone abitudini di una soprav­
vivenza comune.
“Insieme”, come suona il titolo di uno degli ultimi lavori di R. Sennett.
Abbiamo bisogno di collaborare, abbiamo bisogno gli uni degli altri, ab­
biamo bisogno di imparare gli uni dagli altri. Certo, il filosofo sociale statu­
nitense non pensa ad un generico e irenico vicinato e forse neanche a forme
più alte di solidarietà, pensa ad una collaborazione impegnativa e difficile
che nasce dal mettere insieme persone che hanno interessi diversi, che non
R. Regni XXV

hanno simpatia e non sono alla pari o che non si capiscono. Naturale an­
corché instabile, la collaborazione è inscritta nei nostri geni. Aggressività e
competizione, benevolenza e collaborazione sono entrambe iscritte in noi.
La specie umana si è affermata principalmente perché gli uomini hanno
imparato a usare i loro cervelli per cooperare. Penso ai concetti montes-
soriani di società per coesione, di solidarietà nello spazio e nel tempo e
di educazione cosmica. Invece noi abbiamo sempre messo l’accento sulla
competizione e soprattutto sulla guerra. N ell’educazione, come nel resto
delle attività umane, non dovremmo ripetere gli errori del passato.
Per non provare una nostalgia del nostro futuro ma per costruire una stra­
da sicura verso l’avvenire per i nostri figli e nipoti dovremo porre termine al
saccheggio globale e alla violenza. Dopo la preistoria e la storia, si dispiega
davanti a noi la storia mondiale, la storia universale, la storia planetaria. Se
una nuova età assiale deve esserci che sia quella di una religiosità aperta, di
una più universale e comprensiva educazione umana che culmini in quel­
lo che un educatore profeticamente religioso e aperto come Aldo Capitini
avrebbe chiamato Dio, ovvero “Uno-Tutti”. Il futuro, se non vorrà essere
arcaico, ovvero se non vorrà portarsi dietro gli errori e i limiti del passato,
se non vorrà essere semplicemente una ripetizione ed un semplice accresci­
mento del presente, dovrà dar vita ad una rivoluzione educativa e spirituale
che prenda il posto della potenza e della violenza. Il futuro, se vorrà essere
arcaico, nel senso di far dischiudere quel seme segreto di unità che lo ha
mosso sin dal suo inizio, dovrà mettere al mondo una consapevolezza e una
coscienza liberate, affidate alle nuove generazioni.
Per Jaspers, l’ultima sfera planetaria incontra la prima sfera dell’Eter­
nità. “Il presente giunto a pienezza però fa gettare l ’ancora nell’origine
eterna. Con la storia spingersi al di là di tutta la storia nel tutto-abbraccian-
le (das Umgreifende: il Tutto circoscrivente o abbracciale)... Noi uomini
siamo tutti parenti per parte di Adamo, proveniamo dalla mano di Dio, e
siamo creati a sua immagine e somiglianza...col compimento finale noi
raggiungiamo l’armonia delle anime, ci guardiamo l’un l ’altro in una pre­
senza d’amore, in una comprensione sconfinata, membri di un unico regno
degli spiriti eterni. Questi sono tutti simboli, non realtà” (17). I simboli
fanno manifesto ciò che non può ottenere come realtà una forma intuitiva
convincente: la creazione dell’uomo alla sua origine e l’eterno regno degli
spiriti alla sua fine. Questa è la dimensione religiosa, come prima radice e
ultima aggiunta, come compito infinito. Recuperando uno sfondo narrativo
alla spiegazione causale e alla rappresentazione concettuale, c ’è bisogno
di sapere da dove veniamo ma anche di sapere dove stiamo andando e se
questa strada è un ritorno.
XXVI Introduzione

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lermo 1983
 K arl Ja sper s

ORIGINE E SENSO DELLA STORIA

 Prefazione

La storia dell’um anità è in gran parte svanita dalla memoria. Sol­

tanto mercé una scrupolosa ricerca essa diventa accessibile, m a in
m inima parte. La profondità della lunga preistoria, che è alla base di
tutto, non viene veramente rischiarata da deboli luci. La tradizione
dell’epoca storica, l’epoca della testimonianza scritta, è casuale e la­
cunosa, e veramente ricca di documenti solo a partire dal XVI se­
colo dopo Cristo. Il futuro è indeterminato, uno spazio sconfinato
di possibili.
Fra la preistoria, cento volte più lunga, e l’immensità del futuro
sta n n o j cinquemila anni della storia a noi visibile, un minuscolo
tratto di tem po nelì’incaìcoiabile durata deil’esserci umano. Questa
storia è aperta verso il passato come verso il futuro. N on si può
delimitare né da un lato né dall’altro, né ottenere in form a chiara
come un quadro d’assieme bastante a se stesso.
A l centro, della storia stiamo noi e il nostro présente. Questo
diventa nulla se si perde nell’angusto orizzonte della giornata ridu­
cendosi a presente puro e semplice. Il mio libro vorrebbe contribuire
ad accrescete la nostra coscfenz a d e lp re sente.
Il presente si compie attraverso lo sfondo storico, che portiam o a
operatività in noi : la prim a parte del libro tratta della storia m on­
diale fino ad oggi. Il presente è d’altronde gravido delle virtualità
del futuro che è latente in esso e di cui facciamo nostre le tendenze
contrastandole o adottandole : la seconda parte cerca di parlare del
presente e del futuro. Il presente giunto a pienezza però fa gettare
l’ancora nell’origine eterna. Con la storia spingersi al di là di tutta
la storia nel tutto-abbracciante, ecco il fine ultim o che il pensiero
non può certo m ai raggiungere, ma a cui può avvicinarsi : la terza
parte discuterà del senso della storia.
Karl Jaspers

9
 P a tte prim a

La storia universale
 Introduzione

La struttura della storia universale

È grazie all'ampiezza e alla profondità della trasformazione di
tutta la vita um ana che la nostra epoca assume u n ’importanza deci­
siva. Soltanto l’intera storia dell’um anità è in grado di darci i cri­
teri per valutare il senso del divenire attuale.
Uno sguardo alla storia dell’um anità però ci porta al mistero
del nostro essere-umano *. Il fatto stesso che abbiamo una storia, che
mercé la storia siamo ciò che siamo, che questa storia è finora durata
uno spazio di tempo relativamente m olto breve, ci fa chiedere : da
cosa deriva ciò? a cosa conduce? che cosa significa?
L’uomo si è fatto un’idea del tutto fin dall’antichità: dapprima
in visioni mitiche (teogonie e cosmogonie, in cui l’essere um ano ave­
va il suo posto), poi nella visione di un’azione di Dio che si esplica
mediante i decisivi eventi politici terreni (concezione storica dei
profeti), poi come processo di rivelazione nel tutto dalla creazione e
dal peccato originale sino alia fine del m ondo e al giudizio univer­
sale (Agostino).
La coscienza storica si trasform a fondam entalmente se viene a
poggiare su basi empiriche e solo su di esse. Le storie ancora leg­
gendarie di una genesi naturale della civiltà, come furono abboz­
zate dappertutto dalla Cina all’occidente, avevano già questo in­
tento. Oggi l’orizzonte della realtà si è straordinariamente ampliato.
Il limite temporale, quale ad esempio l’età del m ondo di 6.000
anni, della credenza biblica, è stato infranto. U n infinito si apre
verso il passato e verso il futuro. In quest’ambito l’indagine si ricol­
lega a resti storici, a documenti e a m onum enti del passato.
D i fronte all’incommensurabile varietà questa visione empirica
della storia deve accontentarsi della presentazione di singole regola-

* N el senso di essere-uomo, Menscbsein (N.d.T.).

13
 rità e dell’interm inabile descrizione del molteplice: è lo stesso fe­
nom eno che si ripete; nel diverso c’è l’analogo; ci sono gli ordina­
m enti della politica di potenza nella loro tipica serie di figure e c’è
la confusióne caotica; ci sono regolari successioni di stili nel regno
dello spirito e c’è il livellamento in ciò che dura senza un disegno
regolare.
Oppure si cerca di ottenere un quadro globale unitario e com­
prensivo della storia dell’um anità: si osservano gli effettivi deli di
civiltà e il loro svolgimento, prim a separati e poi in reciproca inte­
razione; si scorge la loro comunanza nei problem i di senso e nella
reciproca comprensibilità; si pensa infine a un’unica interpretazione
unitaria in cui tutte le diversità hanno il loro posto (Hegel) \
Chi si occupa di storia, applica involontariamente tali concezioni
universali che riducono ad unità l’insieme storico. Esse possono ri­
m anere acritiche, persino inconsce e quindi indiscusse. N ei metodi
della riflessione storica tendono a venir presupposte come ovvie.
Così nel XIX secolo passava per storia universale ciò che, dopo
gli esordi dell’Egitto e della Mesopotamia, ha avuto inizio in G re­
cia e in Palestina e ha condotto a noi: il resto apparteneva al cam­
po dell’etnologia e rimaneva al di fuori della storia vera e propria.
La storia universale era la storia dell’occidente (Rànke).
A l contrario, secondo il positivismo del XIX secolo a tutti gli
uomini doveva essere riconosciuto un eguale diritto. Dove vivono
. uomini c’è storia. La storia mondiale abbraccia nel tempo e nello
spazio il globo terrestre. Essa viene ordinata geograficamente secon­
do la sua dislocazione nello spazio (Helmolt). Si è svolta dapper­
tutto sulla terra. Le battaglie dei negri del Sudan sono state sullo
stesso piano storico di M aratona e Salamina, anzi sono state forse
più im portanti per le masse di uom ini coinvolte.
Più tardi, ordine gerarchico e struttura si sono rifatti vedere nel­
la stQria grazie alla concezione delle civiltà u nitarie2. D alla massa

1 Per la filosofia della storia rivestono importanza imperitura gli scritti sull’argo­
mento di Vico, Montesquieu; Lessing, Kant; Herder, Fichte, Hegel; Marx, Max Weber.
U n panorama riassuntivo è dato da; Johannes THYSSEN, Geschichte der Geschichts-
philosopbie, Berlino 1936; e da R. R ocholl, Die Philosopbie der Geschichte, vol."I,
Qottingen 1878.
' 2 O. SPENGLER, Der Vntergang ies Abendltmdes, 1918. Alfred WEBER, Kultur-

14
informe di un esserci um ano m eramente naturale — stando a quel­
la concezione — al pari di organismi scaturiscono civiltà come for­
me di vita indipendenti, che hanno inizio e fine, che sono comple­
tam ente estranee l’una a ll’altra, pur potendo a un certo m om ento
incontrarsi e reciprocamente interferire. D i tali organismi storici,
Spengler ne enumera otto, Toynbee ventuno. Spengler attribuisce
loro una durata di m ille anni, Toynbee uno spazio di tem po indeter­
minato. Spengler vede la necessità di u n misterioso processo globale
per ogni determinato organismo di civiltà, una metamorfosi le cui
leggi egli ritiene di riconoscere morfologicamente dalle analogie
tra le fasi dei vari organismi; nella sua concezione fisionomica tutto
diventa simbolo. Toynbee effettua una molteplice analisi causale
da punti di vista sociologici. Egli fa posto inoltre alle libere deci­
sioni dell’uomo, m a in modo tale che anche ai suoi occhi il tutto
appare sotto l ’aspetto dì un processo in ogni momento necessario.
Entrambi traggono quindi dalla loro concezione generale previsioni
per il fu tu ro 3.

geschichte ah Kultursoziologie, Leida 1935; Das Tragische and die Geschichte, Am­
burgo 1943; Abschied voti der bisherìgen Geschichte, Amburgo 1946. T oynbee, A
Study of History, Londra 1935 ss.
3 Toynbee è in ciò prudente. Egli spezza, o corona, il suo quadro con una conce­
zione cristiana. Fondamentalmente una civiltà potrebbe secondo lui sussistere, senza
tramontate. Essa non è soggetta alla cieca necessità dell'età biologica e della morte.
Quel che avverrà dipende anche dalla libertà umana. E Dio può aiutare.
Spengler ritiene in proposito di formulare (a suo giudizio, per primo), metodolo­
gicamente, una prognosi storica con la certezza di un astronomo. Egli predice il tra­
monto dell'occidente. Molti hanno trovato da lui confermato quanto era già nel loro
stato d'animo.
Due precisazioni sono, in linea di principio, da contrapporre al suo quadro inge­
gnoso, caratterizzato da un gioco delle relazioni oscillante fra arbitrio e plausibilità,
da una sicurezza dittatoriale. Primo; la sua interpretazione con simboli, raffronti e
analogie è talvolta appropriata alla descrizione di uno « spirito », di un'atmosfera,
ma è nell’essenza di ogni definizione fisionomica concernere non il riconoscimento
metodologico di una realtà, bensì la sua interpretazione all'infinito in termini di pos­
sibilità, In tale processo, l’idea pretenziosa della « necessità » del divenire si fa con­
fusa. Le successioni morfologiche di forme sono interpretate causalmente, e l’evidenza
dei sensi come reale necessità del divenite. La posizione di Spengler è insostenibile
là dove egli fa più che una descrizione di fenomeni. Se talvolta nelle sue analogie si
celano dei problemi reali, essi vengono in piena luce soltanto quando si possono sot­
toporre le affermazioni a un’indagine causale e particolare, e non semplicemente ba­
sandosi sul criterio fisionomico in quanto tale. L’atteggiamento giocoso, che nel parti­
colare ritiene sempre di avere il totale a portata di mano, deve essere trasformato in
determinatezza e dimostrabilità, rinunciando cosi inevitabilmente alla penetrazione ■
del tutto.

15
 U n grande quadro storico indipendente è stato tracciato nella no­
stra epoca, oltre che da Spengler e Toynbee, da Alfred W eber. M al­
grado la tendenza a fare delle forme di civiltà nella loro interezza
l ’oggetto della conoscenza, la sua concezione universale della sto­
ria (la sua sociologia della civiltà) rimane in effetti straordinaria­
m ente aperta. Guidato da una chiarissima intuizione storica, con un
infallibile senso del ruolo delle creazioni spirituali, egli abbozza il
processo della storia in modo che né la dispersione in organismi di
civiltà slegati né l’unità della storia um ana in quanto tale assurgo­
no a principio. In realtà però prende forma nel suo pensiero la fi­
gura di un processo storico universale, che si articola in alte civiltà
primarie, in civiltà secondarie di prim o e secondo grado fino alla
storia dell’occidente in espansione dopo il 1500.
N o n è il caso di discutere oltre di queste concezioni. Cercherò
piuttosto di abbozzare per conto mio lo schema di una visione
globale.
N el mio abbozzo sono sostenuto dalla tesi, materia di fede, secon­
do cui ro m a nità avrebbe u n ’unica origine e un’unica meta. Origine
e m eta ci sono ignote, assolutamente ignote in ogni specie di cono­
scenza, Esse sono percettibili soltanto nello scintillio di simboli am-
Àllora ha fine la sostanziazione o ipostatizzazione di totalità culturali. Vi sono uni­
camente idee di un tutto spirituale relativo e schemi di tali idee in costruzioni tipico-
ideali. Queste riescono a porre una grande varietà di fenomeni in un contesto mercé
l’appiicazione di princìpi. Ma rimangono sempre nel tutto abbracciarne, non sono in
grado di prendere totalmente in pugno questo tutto come se fosse un corpo circoscritto.
Secondo: contro l'assoluta separazione spengleriana di civiltà, che stanno fianco a
fianco senza alcun rapporto tra loro, è il caso di accennare ai contatti, trasferimenti,
adattamenti, empiricamente dimostrabili (buddismo in Cina, cristianesimo in occi­
dente) che per Spengler conducono soltanto a perturbamenti e pseudomorfosi, ma di
fatto sono indicazioni di un fondamento comune.
Che cosa sia veramente questa fondamentale unità rimane per noi un compito infi­
nito tanto del conoscere quanto della realizzazione pratica. Nessuna unità rilevata in
modo determinato — la conformazione biologica, il pensiero dell’intelligenza univer­
salmente valido, i comuni attributi dell’essere-umano — è l’unità pura e semplice. Il
presupposto secondo cui l’uomo è potenzialmente lo stesso dovunque è altrettanto
esatto del .suo contrario, secondo cui l'uomo è dovunque diverso, differenziato fin nella
particolarità degli individui. Dell’unità è propria la capacità di comprendere; capacità
che Spengler nega: i vari regni culturali sono abissalmente diversi, incomprensibili
l’uno all’altro. Noi, ad esempio, non comprendiamo gli antichi greci.
Questo sussistere fianco a fianco dell’eternamente estraneo è contraddetto dalla pos­
sibilità, e parziale realtà, della comprensione e dell'assimilazione. Quanto gli uomini
pensano, fanno e creano tocca da vicino anche gli altri; si tratta alla fine in qualche
modo della stessa cosa.

16
bigui; la nostra esistenza si muove fra quei due poli; a entrambe,
origine e meta, cerchiamo di avvicinarci nella riflessione filosofica.
N oi uomini siamo tutti parenti per parte di Adamo, proveniamo
dalla m ano di Dio, e siamo creati a sua immagine e somiglianza.
In origine c’era l’evidenza dell’essere in ima presenzialità senza
coscienza. La caduta nel peccato ci ha messo sulla via che, attra­
verso il processo conoscitivo e Fattività pratica circoscritta con
obiettivi temporali, conduce alla chiarezza di ciò che è cosciente­
mente manifesto.
Col compimento finale noi raggiungiamo l’armonia delle anime,
ci guardiamo l’un l’altro in una presenza d’amore, in una com­
prensione sconfinata, m embri di un unico regno di spiriti eterni.
Questi sono tutti simboli, non realtà. Peraltro noi afferriamo il
senso della storia universale empiricamente accessibile, sia che ne
abbia effettivamente uno, sia che siamo noi uomini a darglielo, sol­
fa fi to se ci facciamo guidare dall’idea dell’unità dell’insieme storico.
Esaminiamo quindi i fatti empirici al fine di vedere in quale misura
essi corrispondono a tale idea d’unità o invece la contraddicono com­
pletamente.
Si sviluppa così in noi una concezione che attribuisce significato
storico in prim o luogo a ciò che occupa il suo posto, non intercam­
biabile, come fenomeno unico nel singolo processo globale della
storia dell’umanità, e in secondo luogo a ciò che possiede caratteri­
stiche di realtà e indispensabilità nella comunicazione o nella con­
tinuità dell’essere-umano. ■
Con u n ’analisi della struttura della storia universale, ci proponia­
mo ora di abbozzare il nostro schema che m ira alla massima am ­
piezza e alla più decisa unità della storia umana.
 1. Il periodo assiale

N ell’occidente la filosofia della storia ha avuto la sua base nella

lede cristiana. In una grandiosa serie di opere da Agostino a H egel
questa fede ha visto il procedere di Dio nella storia. G li atti di rive­
lazione divina rappresentano le tappe decisive. Così Hegel poteva
ancora dire: tutta la storia tende a Cristo e da lui viene; l ’apparizio-
iic del figlio di Dio è l ’asse della storia mondiale. D i questa strut-
(ura cristiana della storia la nostra cronologia è testimonianza quo­
tidiana.
La fede cristiana tuttavia è una fede, non la fede dell’umanità.
Tale visione della storia universale ha quindi il difetto di essere
valida soltanto per i cristiani credenti. Ma, anche nell’occidente, i
cristiani non hanno legato alla fede le loro concezioni storiche em­
piriche. Un articolo di fede non è per loro un principio della pene-
trazione empirica nel reale corso della storia. La storia sacra è stata
separata da quella prpfana in quanto avente un senso diverso. Il
cristiano credente ha potuto analizzare persino la tradizione cristia­
na allo stesso modo di altri oggetti della ricerca empirica.
U n asse della storia mondiale, supposto che ne esista uno, do­
vrebbe essere trovato e m p iric a m e n te , come un fatto valido in quan­
to tale per tutti gli uomini, compresi i cristiani.,. Tale asse dovrebbe
essere situato nel punto in cui fu generato tutto quello che, dopo
d’allora, l'uom o ha potuto essere, nel punto della più straripante
fecondità nel modellare Tessere-umano; esso dovrebbe essere, per
l’occidente, l ’Asia e rutti gli uomini, senza riguardo a un determi­
nato contenuto di fede, se non empiricamente cogente e palese, per­
lomeno così convincente dal punto di vista della penetrazione em­
pirica da dar vita a una struttura comune di autocomprensione sto­
rica per tutti i popoli. Questo asse della storia appare dunque situato
intorno al 500 a.C., nel processo spirituale svoltosi fra T800 e il

19
200. Lì si trova la più netta linea di dem arcatone delia storia.
A llora sorse l'uom o come oggi lo conosciamo. A quell’epoca diamo
per brevità il nome di « periodo assiale ».

a) CARATTERISTICHE DEL PERIODO ASSIALE

In questo periodo si concentrano i fatti più straordinari. In Cina

vissero Confucio e Lao-tse, sorsero tutte le tendenze della filosofia
cinese, meditarono Mo-ti, Chuang-tse, Lieh-tsu e innumerevoli altri.
In India apparvero le Upanishad, visse Buddha e, come in Cina, si
esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al
materialismo, alla sofistica e al nichilismo. In Iran Zarathustra pro­
pagò l’eccitante visione del mondo come lotta fra bene e male. In
Palestina fecero la loro apparizione i profeti, da Elia a Isaia e Ge­
remia, fino a Deutero-Isaia. La Grecia vide Omero, i filosofi Par­
menide, Eraclito e Platone, i poeti tragici, Tucidide e Archimede.
T utto ciò che tali nomi implicano prese forma in quei pochi secoli
quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell’occidente, senza
che alcuna di queste regioni sapesse delle altre.
La novità di quest’epoca è che in tutti e tre i mondi i’uomo pren­
de coscienza dell’essere nella sua interezza, di se stesso e dei suoi
limiti. Egli viene a conoscere la terribilità del mondo e la propria
impotenza. Pone domande radicali. Di fronte all’abisso anela alla
liberazione e alla redenzione. Comprendendo coscientemente i suoi
lim iti si propone gli obiettivi più alti. Incontra l’assolutezza nella
profondità dell’essere-se-stesso e nella chiarezza della trascendenza.
Ciò si svolse nella riflessione. La coscienza divenne ancora una
volta consapevole di se stessa, il pensiero prese il pensiero ad og­
getto. Ebbero luogo conflitti spirituali accompagnati da tentativi di
convincere gli altri mediante la comunicazione di idee, ragioni ed
esperienze. Si tentarono le possibilità più contraddittorie. La di­
scussione, ia formazione di partiti, la divisione del regno dello spi­
rito in opposti che pur rim anevano legati l’uno a ll’altro, provocaro­
no inquietudine e movimento fino a ll’orlo del caos spirituale.
In questo caos vennero form ulate le categorie fondamentali, se­
condo cui pensiamo ancor oggi, e poste le basi deile religioni uni­

20
versali, di cui vivono tuttora gli uomini. In ogni senso fu compiu­
to il passo nell’universale.
In seguito a tale processo le concezioni, i costumi e le condi­
zioni fino allora inconsciamente accettati furono sottoposti ad esa­
me, messi in dubbio, eliminati. Tutto fu risucchiato in un vortice.
N ei limiti in cui la sostanza tram andata conservava vitalità e realtà,
Je sue manifestazioni furono chiarificate e quindi trasformate.

V e p o c a m itic a , con la sua quiete ed evidenza, era alla fine. I filo­

sofi greci, indiani, cinesi e Buddha nelle loro intuizioni decisive, co­
me i profeti nella loro idea di Dio, erano a-miticì. Cominciò la
lotta contro il mito da parte della razionalità e dell’esperienza ra­
zionalmente chiarificata (lo g o s contro m y th o s ); poi si svolse la lotta
per la trascendenza deH’Unico Dio contro i demoni che non esisto­
no, e infine ci fu una rivolta etica contro le false figure degli dei.
Rendendo etica la religione si elevò la divinità. Il m ito tuttavia di­
venne materiale di un linguaggio che con esso espresse qualcosa di
molto diverso da ciò che aveva significato in origine, trasform an­
dolo in parabola. I m iti furono riplasmati, intesi in una nuova pro­
fondità durante questa transizione, che fu creatrice di m iti in m a­
niera nuova nel m omento stesso in cui il mito nella sua totalità
veniva distrutto. Il vecchio mondo mitico cadde a poco a poco nel­
l ’oblio, m a rimase come sfondo del tutto mercé l’effettiva credenza
delle masse popolari (e potè in seguito riprendere il sopravvento in
vaste regioni).
A questa trasformazione globale deH’essere-umano si può dare il
nome di sp iritu a lizza zio n e . L’indiscusso essere-dentro della vita si
allenta, dalla calma delle polarità si passa all’inquietudine degli op­
posti e delle antinomie. L’uomo non è più chiuso in sé. Egli diviene
incerto di se stesso, e quindi aperto a nuove sconfinate possibilità.
Può udire e comprendere ciò che nessuno ha fino a questo momen­
to chiesto o annunciato. L’inaudito diviene manifesto. Per l’uomo,
insieme col suo m ondo e con se stesso, l’essere diventa sensibile, ma
non con definitività : il problem a rimane.
Per la prim a volta ci furono dei filosofi. D egli uomini osarono
contare su se stessi come individui. Eremiti e pensatori vaganti in

21
Cina, asceti in India, filosofi in Grecia e profeti in Israele apparten­
gono tutti alla stessa famiglia, per quanto possano differite fra
loro per convinzioni, contenuto di pensiero e disposizione interiore.
L’uomo si dimostrò capace di contrapporsi interiormente all’uni­
verso intero. Egli scoprì dn sé. la fonte originale da cui elevarsi al
di sopra della propria persona e del mondo.
■ N el p e n sie ro sp e c u la tiv o egli si innalza verso l’essere stesso, che
è inteso senza dualità, nella scomparsa di soggetto e oggetto, nella
coincidenza degli opposti. Ciò che si prova negli slanci supremi
come venire in se stesso nell’essere, o come unione mistica, come un
farsi tu tt’uno con la divinità, o come un diventare strumento della
volontà di Dio è espresso in forma ambigua e fraintendibile nel
pensiero speculativo oggettivante.
È l ’u o m o a u te n tic o che, legato al corpo e da esso nascosto, inca­
tenato dagli istinti, solo oscuramente conscio di sé, anela alla libe­
razione e alla redenzione, e riesce a raggiungerle già in questo m on­
do: nell’ascesa verso l’idea, nella compostezza dell’atarassia, nella
concentrazione della meditazione, nella conoscenza di sé e del m on­
do come a tm a n , nell’esperienza del nirvana, nell’armonia col ta o ,
o nell’abbandono alla volontà di Dio. Ci sono certo ampie divergen­
ze nella disposizione e nei contenuti di fede, m a comune a tutte
queste vie è il fatto che l ’uomo si spinge oltre se stesso prendendo
coscienza di sé nella totalità dell’essere e deve percorrere il suo cam­
mino come individuo. Egli può rinunciare a tutti i beni terreni, riti­
rarsi nel deserto, nella foresta o sui monti, scoprire come eremita la
potenza creativa delia solitudine, e ritornare nel mondo come sa­
piente, saggio, profeta. N el periodo assiale si manifestò per la pri­
m a volta ciò che si chiamò più tardi ragione e personalità.
Q uanto è raggiunto dall’individuo non si trasmette affatto a tutti.
La distanza fra le vette delle possibilità um ane e la folla divenne
allora straordinaria. Comunque, quel che l’individuo diventa trasfor­
m a tutti indirettamente. L’essere-umano nel suo insieme fece un
balzo in avanti.

A l nuovo mondo spirituale corrisponde una situ a zio n e so c io lo ­

g ic a che presenta analogie in tutte tre le regioni. C e ra una m olti­

22
tudine di piccoli stati e città, una lotta di tutti contro tutti, che
cionondimeno consentiva anzitutto una prosperità stupefacente, uno
sviluppo di forza e di ricchezza. In Cina i piccoli stati e le città si
erano assicurati una vita sovrana sotto gli im potenti reggitori impe­
riali della dinastia Chou; il processo politico consisteva nell’ingran-
dimento delle piccole unità mediante la sottomissione di altre pic­
cole unità. NelFEllade e nel Medio O riente le piccole unità, per­
sino in parte quelle soggette alla Persia, godevano una vita autono­
ma. L’India contava m olti stati e città indipendenti.
Lo sc a m b io reciproco contribuì a prorogare all’interno di ognuno
dei tre mondi il movimento spirituale. I filosofi cinesi, Confucio,
Mo-ti e altri, vagarono in lungo e in largo, per incontrarsi in luoghi
famosi e favorevoli alla vita spirituale (dove fondarono scuole che
sono chiamate accademie dai sinologi), allo stesso modo che vagaro­
no i sofisti e i filosofi dell’Ellade e, durante tutta la sua vita, Buddha.
In precedenza c’era stata una situazione spirituale relativamente
durevole in cui, m algrado le catastrofi, tutto si era ripetuto, confi­
nato entro gli orizzonti di un movimento tranquillo, m olto lento,
che non era consapevole e quindi non veniva percepito. Ora, al con­
trario, la tensione aumentava e provocava un movimento di vio­
lenta rapidità.
Il movimento raggiunge lo stadio della coscienza. L’esserci um a­
no diviene oggetto di riflessione come sto ria , S ì sente e si sa che in
quel presente sta cominciando qualcosa di straordinario. M a con ciò
stesso si acquista la consapevolezza che il presente è stato preceduto
da un passato infinito. G ià all’inizio di questo risveglio dello spi­
rito autenticamente um ano l'uomo è sostenuto dal ricordo, ha co­
scienza di appartenere a un’età tarda, addirittura decadente.
Ci si vede di fronte alla ca ta stro fe, si v u o l fa re qualcosa con la
perspicacia, l’educazione, la riforma. Si vuol prendere in m ano il
corso degli eventi facendo piani, si vuol ristabilire o creare per la
prim a volta condizioni giuste. La storia nel suo insieme viene con­
cepita come una successione di forme assunte dal mondo, o come
un processo di continuo decadimento, o come un moto circolare, o
come un’ascesa. Si riflette sui modo di far meglio convivere gli in­
dividui, sul modo di meglio governarli e amministrarli. Idee di ri-

23
forma dominano l’attività. I filosofi passano da uno stato all’altro,
sono consiglieri e maestri, vengono disprezzati e cercati, sono fra
loro in polemica e concorrenza. Ésiste un’analogia sociologica tra
il fallim ento di Confucio alla corte di W ei e il fallimento di Pla­
tone a Siracusa, tra la scuola, di Confucio, che addestrava i futuri
uom ini di stato, e l ’accademia di Platone, che svolgeva la stessa
opera.
Il periodo che nello spazio di alcuni secoli vide questa evolu­
zione n o n c o stitu ì a ffa tto un s e m p lic e m o v im e n to d i ascesa. Fu
un’epoca di distruzione e insieme di creazione. N o n si raggiunse un
compimento. Le più alte possibilità del pensiero e della prassi rea­
lizzate negli individui non diventarono patrimonio comune, perché
la maggioranza degli uom ini non era in grado di seguire l’esempio.
Quel che era cominciato come libertà di movimento diventò alla fi­
ne anarchia. Quando il periodo perse la sua creatività, nei tre regni
della cultura sopravvenne un processo di fissazione dogmatica e di
livellamento. D al disordine divenuto intollerabile scaturì la spinta
a nuovi legami, attraverso il ripristino dì condizioni durevoli.
La c o n clu sio n e è anzitutto politica. Potenti imperi, resi grandi
dalle conquiste ed esercitanti un dominio assoluto, sorsero quasi
contemporaneamente in Cina (Tsin Shi hwang-ti), in India (di­
nastia Maurya) e in occidente (monarchie ellenistiche e impero ro­
mano). Dappertutto la prim a conseguenza del crollo fu un ordina­
m ento di pianificazione tecnica e organizzativa.
M a dappertutto rimase la re la zio n e con lo sp irito d e ll’ep o c a p r e ­
c e d e n te , che divenne un modello e un oggetto di venerazione. Le
sue opere e le sue grandi personalità continuarono a essere ricordate
e costituirono il contenuto della scuola e dell’educazione (la dina­
stia H an diede vita al confucianesimo, Asoka al buddismo, e l’età
augustea alla consapevole cultura greco-romana).
G li imperi universali sorti alla fine del periodo assiale si consi­
derarono fondati per l’eternità. M a la loro stabilità fu solo appa­
rente. Anche se, in confronto delle formazioni statali del periodo
assiale, ebbero una lunga durata, essi alla fine caddero tutti in sfa­
celo e si frantumarono. I m illenni successivi portarono a cambia­
m enti straordinari. D a questo punto di vista la disintegrazione e la

24
ricostituzione di grandi imperi hanno costituito la storia dopo la
fine del periodo assiale. L’avevano costituita già in precedenza du­
rante i m illenni delle antiche alte civiltà, m a in un altro senso,
cioè ancora senza quella tensione spirituale che si è creata nel pe­
riodo assiale e che dopo d’allora è stata continuamente all’opera,
conferendo a tutta l’attività um ana una nuova problematica e un
nuovo significato.

b) STRU TTU RA DELLA STORIA DOPO IL PERIODO ASSIALE

U na breve citazione di fatti, come la mia, non basta di per sé a

render definitivamente convinti della verità di una particolare con­
cezione storica. Soltanto la presentazione del materiale storico tra­
mandatoci, nella sua interezza, può far apparire la tesi in più chiara
luce o condurre al suo rigetto. Una presentazione del genere va
oltre i limiti di un libro. I fatti da me indicati dovrebbero esser con­
siderati oggetto di discussione e stimolo a mettere alla prova la tesi.
La concezione del periodo assiale, se supposta esatta, sembra get­
tare una luce sull’intera storia del mondo, in modo tale da delineare
qualcosa di simile a una sua struttura. Cercherò di dare di questa
un abbozzo.
1) L e a n tic h e a lte c iv iltà m ille n a r ie hanno dappertutto fine col
periodo assiale, che le dissolve, le assimila, le fa svanire, a prescin­
dere dal fatto che a portare l'innovazione sia lo stesso popolo o un
altro. Le civiltà preassiali, quelle dei babilonesi, dell’Egitto, del­
l’Indo e della Cina primitiva, sono state a proprio modo magnifi­
che, m a appaiono in un certo senso come precedenti al risveglio.
Le antiche civiltà persistono soltanto negli elementi che entrano nel
periodo assiale, che vengono accolti dal nuovo inizio. In contrasto
con il chiaro essere-umano del periodo assiale, uno strano velo sem­
bra steso sulle più antiche civiltà che lo precedono, come se l’uo­
mo non fosse ancora veramente venuto in sé. N on bisogna lasciarsi
ingannare da singole isolate primizie, impressionanti, m a senza ef­
fetto sul quadro generale e sugli sviluppi successivi (la conversazio­
ne di un uomo stanco della vita con la sua anima in Egitto, i salmi

25
di pentim ento babilonesi, Gilgamesh). L’elemento m onumentale
nella religione e nella sua arte, e le vaste autoritarie formazioni sta­
tali e creazioni giuridiche ad esso corrispondenti sono oggetto di re­
verenza e ammirazione per la coscienza del periodo assiale; sono
addirittura presi a modello (da Confucio e Platone per esempio),
ma nella nuova interpretazione il loro senso è cambiato.
Così l’idea imperiale, che acquista nuova forza verso la fine del
periodo assiale concludendolo nel campo politico, è lasciata in re­
taggio dalle antiche alte civiltà. M entre però in origine costituiva
il principio culturalm ente creativo, essa ora diventa il principio con
cui si stabilizza una civiltà declinante deponendola in una bara. È
come se il principio che un tempo aveva spinto l’um anità in alto,
pu r avendo in effetti una natura dispotica, fosse riemerso sotto la
form a di un dispotismo cosciente, m a ora semplicemente per pre­
servare una civiltà in una rigidità glaciale.
2) F in o a d o g g i l’um anità è vissuta di ciò che è avvenuto durante
il periodo assiale, di ciò che allora è stato pensato e creato. In ogni
nuovo slancio verso l’alto essa è ritornata con il ricordo a quel pe­
riodo, da cui si è lasciata continuamente infiammare. Il fatto è che
dopo d’allora il ricordo e il risveglio delle possibilità di quell’epoca
— rinascimenti — hanno suscitato un impeto spirituale. Il ritorno
a questo inizio è il fenomeno ricorrente in Cina, nell’India e nel
m ondo occidentale.
3) Il periodo assiale è cominciato entro determinati limiti spa­
ziali, m a ha finito per a b b ra ccia re tu tto sto ric a m e n te . T utti i popoli
che non hanno preso parte alle sue manifestazioni sono rimasti « pri­
mitivi » continuando a vivere quella vita astorica che era durata
migliaia o centinaia di migliaia d'anni. Quelli che si sono trovati
fuori delle tre regioni del periodo assiale sono rimasti in disparte o
sono venuti in contatto con uno di questi tre centri d’irradiazione
spirituale. N ei secondo caso essi sono stati attratti nella storia. Ciò
è avvenuto, ad esempio, in occidente ai germ ani e agli slavi, in
oriente ai giapponesi, ai malesi e ai siamesi. Per molti popoli prim i­
tivi il contatto si è concluso con la loro estinzione. T utti gli uomini
vissuti dopo il periodo assiale o sono rimasti allo stato di natura o

26
hanno preso parte al nuovo corso di eventi, che poneva ormai le
basi di tutto. Già in presenza della storia, i popoli prim itivi hanno
rappresentato il residuo della preistoria, che ha occupato uno spa­
zio sempre più ristretto giungendo definitivamente alla fine sol­
tanto ai giorno d’oggi.
4) Fra i tre mondi è stata possibile una profonda comprensione
reciproca sin dal prim o momento del loro incontro. Fin d’allora
hanno riconosciuto che si preoccupavano degli stessi problemi. M al­
grado la distanza che li separava è sorto un interesse reciproco. Cer­
to, essi non erano legati dal possesso comune di un’unica verità og­
gettivabile (una verità del genere si trova soltanto nella scienza che,
metodologicamente consapevole e cogente, è in grado di diffondersi
nel m ondo intero senza subire alcuna metamorfosi e invita tutti a
collaborare); m a la verità autentica e assoluta, che è vissuta da noi
uomini storicamente di diverse origini, si è fatta scorgere e intendere
dagli uni e dagli altri.
Concludo: la concezione del periodo assiale fornisce i problem i e
i criteri con cui affrontare tutta l’evoluzione precedente e succes­
siva. Le alte civiltà precedenti perdono la loro forma. I popoli che
ne erano i portatori spariscono dalla vista unendosi al movimento
del periodo assiale. I popoli preistorici rim angono preistorici finché
non si fondono con il'm ovim ento storico derivante da quel periodo,
o si estinguono. Il periodo assiale assimila tutto ciò che rimane.
D a esso la storia mondiale riceve l’unica struttura unitaria che
dura, o perlom eno è durata fino ad oggi.

c) ESAM E DELLA T E SI DEL PERIODO ASSIALE

1. È esistito in realtà?
Le prim e analisi, a me note, dei fatti del periodo assiale si tro­
vano in Lasaulx e V iktor von Strauss.
Lasaulx (Neuer Versuch einer Philosophie der Geschichte, M o­
naco 1856, p. 115) scrive: « N o n può essere un caso che, seicento
anni prim a di Cristo, Zarathustra in Persia, Gautam a Buddha in
India, Confucio in Cina, i profeti fra gli ebrei, re N um a a Roma,

27
e nell’Ellade i prim i filosofi, ionici, dorici ed eleatici, facessero tutti
la loro apparizione quasi contemporaneamente come riform atori
della religione nazionale ».
Y iktor von Strauss, nel suo meraviglioso commento a Lao-tse
(p. LXIV, 1870), aiferma : « N ei secoli in cui in Cina vissero Lao-tse
e Confucio, u n meraviglioso movimento spirituale passò attraverso
tutti i popoli civili. In Israele Geremia, Habacuc, Daniele ed Eze­
chiele fecero le loro profezie e in una generazione rinnovata (521-
516) venne eretto il secondo tempio a Gerusalemme. Fra i greci
viveva ancora Talete; comparvero Anassimandro, Pitagora, Eraclito,
Senofane e nacque Parmenide. Fra i persiani sembra che sia stata
attuata un'im portante riform a della vecchia dottrina dì Z arathu­
stra. E in India entrò in scena Sakyamuni, il fondatore del bud­
dismo ».
Dopo d’allora questi fatti sono stati rilevati qua e là, m a solo
m arginalmente. A quanto mi è dato di sapere, essi non sono mai
stati considerati nel loro insieme, con Tintento di indicare i paral­
leli universali concernenti l’intera esistenza spirituale dell’um anità
di quell’epoca. Cerchiamo di esaminare le possibili obiezioni.
1) Un'obiezione è che V e le m e n to c o m u n e è so lò a p p a re n te . Le
differenze (le differenze di lingua, di razza, quelle relative al tipo
d’impero e alle m odalità del ricordo storico) sono così grandi che,
in confronto, l’elem ento comune appare come una serie di coinci­
denze. Ogni formulazione precisa dì esso nei suo insieme è contrad­
detta dai fatti. Oppure, si sostiene, equivale semplicemente alla ba­
nale massima secondo cui, in fondo, ogni cosa si può trovare dovun­
que fra gli uomini, o come inizio o come possibilità. N ella realizza­
zione delle comuni possibilità um ane sono le differenze che costi­
tuiscono l’essenziale, il peculiare, lo storico; il tutto non può mai
essere concepito come unità, se non nelle caratteristiche astoriche e
generali dell’esserci umano.
Ecco la risposta. N el periodo assiale è in gioco appunto l’apeftura
di un varco verso i princìpi che fino ad oggi sono stati validi per
l’essere-umano nelle situazioni-limite. L’essenziale qui è l’elemento
comune, che non proviene da ogni angolo della terra all’essere-uma­

28
 no in quanto tale, bensì storicamente soltanto da queste tre origini e
dalla ristretta area loro propria. Si tratta di vedere se Faumentare
della conoscenza dimostra che questo elem ento comune, malgrado
tutte le differenze rimanenti, ha radici ancora più profonde. In quel
caso la coincidenza te m p o r a le diventerebbe un fatto, tanto più sor­
prendente quanto più chiaramente visto. Ciò può avvenire in modo
convincente soltanto presentando un quadro più ampio.
2) U n’altra obiezione è che il periodo assiale non è assolutamen­
te un fatto, bensì il risu lta to d i u n g iu d iz io d i v a lo re , E a causa di
un preconcetto che si valutano in m aniera così esagerata le conqui­
ste di quell’epoca.
Questa è la risposta. N elle cose delio spirito, un fatto può esser
percepito soltanto con la comprensione del senso. La comprensione
tuttavia è per sua natura valutazione. Benché si basi empiricamente
su un cumulo di dati separati, un quadro storico non scaturisce mai
esclusivamente da essi. Soltanto con la comprensione arriviamo alla
visione del periodo assiale e dì tutto lo spirito storico. E questa visio­
ne è insieme comprensione e valutazione; include un senso di com­
mozione, perché ci sentiamo personalmente toccati, perché è qual­
cosa che h a a che fare con noi, come storia nostra, e non semplice-
m ente come un passato di cui possiamo riconoscere gli effetti, bensì
come il passato il cui effetto più ampio, originale, sempre rinnovan-
tesi, è incalcolabile.
Ecco perché l’intero uomo è l’organo della ricerca storica. « O gnu­
no vede ciò che porta in cuore». La fonte del comprendere è la
nostra presenzialità, il qui-ora la nostra unica realtà. Perciò quanto
più in alto giunge la nostra ascesa, tanto più chiaramente vediamo
il periodo assiale.
Se l’ordine gerarchico dei contenuti della storia può essere affer­
rato soltanto nella soggettività dell’esistenza umana, tale soggetti­
vità non sì estingue nell’oggettività di qualcosa di puram ente fattua­
le, bensì neli’oggettività della percezione da parte della comunità
che l’uomo, se non si trova già nel suo ambito, cerca; perché vero è
ciò che ci unisce.
La m ia tesi consiste nel sostenere che nella comprensione comune,

29
e nella valutazione da essa inseparabile, il periodo assiale ci si pre­
senterà nel suo significato e varrà come tale per l’um anità in genere.
È una tesi che, pur sottraendosi per la natura della cosa a una prova
conclusiva, può esser confermata mediante l’ampliamento e l'appro-
fondim ento della visione.
3) U n’altra obiezione ancora è che questo parallelo non ha alcun
carattere storico, perché ciò che non ha contatti nello scambio spi­
rituale non appartiene a una storia comune.
T ale obiezione è stata già mossa contro Hegel, che aveva accostato-
Cina, India e occidente come stadi nella successione dialettica del­
l’evoluzione dello spirito. Si è sostenuto in proposito che nessun
contatto reale ha condotto da uno stadio all’altro, come invece è av­
venuto fra i vari stadi della storia dell’occidente.
La nostra tesi, peraltro, riguarda qualcosa di fondam entalmente
diverso. È precisamente questa successione di stadi dalla Cina alla
Grecia che neghiamo, successione che non esiste né nel tempo né
nel senso. Si tratta piuttosto di un’esistenza fianco a fianco, m a senza
contatto, nella stessa epoca. Anzitutto, più strade separate all’origine
sembrano condurre alla stessa meta. C'è una varietà della stessa co­
sa in. tre forme. Ci sono tre radici indipendenti di una storia che in
seguito (qualche secolo fa, dopo singoli contatti interrotti, anzi, a
dire il veto, appena oggi) è diventata un’unità.
La questione concerne quindi la natura del parallelismo.

2. Quale è la natura del parallelismo?

I fatti indicati potrebbero costituire semplicemente un insieme dì
cutiosità sincronistiche privo di significato storico. Si possono citare
numerosi strani sincronismi nella storia mondiale.
Così, ad esempio, nel XVI secolo i gesuiti scoprirono in Giappo­
ne una setta buddista, che vi era fiorita a partire dal XIII secolo.
Issa sembrava avere, e in effetti aveva, una sorprendente somiglian­
za col protestantesimo. Stando alla descrizione dell’orientalista Flo-
renz (nel testo di Chantepie de la Saussaye), la loro dottrina era la
seguente. L’attività dell’uomo per la conquista della salvezza è inef­
ficace. Tutto dipende dalla fede, fede nella misericordia e nell’aiuto-

30
 di Amida. N on esistono buone opere meritorie. l a preghiera non
è un’azione, ma solo un’espressione di gratitudine per la redenzione
concessa da Amida. « Se già i buoni entreranno nella vita eterna, a
quanto maggior ragione vi entreranno i peccatori », sosteneva Shin-
ran, il fondatore della setta. In contrasto con il buddismo tradizio­
nale essa si asteneva dall’esigere opere, form ule magiche o scongiu­
ri, amuleti, pellegrinaggi, penitenze, digiuni o altre form e di asce­
tismo. Il laico ha le stesse prospettive di salvezza del prete e del mo­
naco. I preti non sono altro che un corpo d’insegnanti per l ’istruzio­
ne dei laici, e non hanno alcun bisogno di distinguersi da questi
nel modo di vita, tanto che possono portarne i vestiti. Il celibato è
abolito. La famiglia è considerata la m iglior sfera d’azione per la
vita religiosa. I mem bri della setta hanno l’obbligo morale di « pre­
servare l ’ordine, obbedire alle leggi delio stato e, da buoni cittadini,
curare il benessere del paese ».
Questo esempio dì sincronismo, che giunge all’identità con le-
dottrine fondamentali del luteranesimo, è davvero stupefacente. Esi­
stono comunque numerosi altri paralleli attraverso i secoli, dalla-
Cina all’Europa. Li si è disposti in tavole sincronistiche.
Ecco la risposta.
In prim o luogo, di m olti paralleli della storia, sincronistici o me­
no, si può affermare che mettono in luce una regola valida per sin­
goli fenomeni. Soltanto nel periodo assiale incontriamo un paralle­
lismo che non segue alcuna legge generale, m a costituisce piuttosto
un fatto unico, autenticamente storico, di carattere comprensivo, che
racchiude in sé tutti i fenomeni spirituali. Il periodo assiale è il solo
che presenta un parallelismo universale totale sul piano della storia
del mondo, e non semplicemente una coincidenza di particolari fe­
nomeni. Singoli fenomeni o serie di fenomeni non bastano a stabi­
lire il tipo di parallelismo di cui ci occupiamo a proposito del perio­
do assiale.
In secondo luogo, i tre movimenti paralleli sono vicini tra loro
soltanto in quei secoli. Il tentativo di prolungare il parallelism o ol­
tre quel periodo (in tavole sincronistiche che abbracciano m illenni)
diventa sempre più artificioso. Le linee dello sviluppo successivo
non corrono parallele, m a piuttosto divergono. Benché in origine ap-

31
paiano come tre strade dirette alla stessa meta, esse alla fine si al­
lontanano decisamente Luna dall'altra. M a quanto più risaliamo ver­
so il periodo assiale, tanto più stretta diventa la nostra affinità, tanto
più vicini ci sentiamo tra noi.
M i pare sempre più improbabile che questo aspetto d’assieme del
periodo assiale sia una m era illusione creata dalla fortuita coinci­
denza storica. M i pare piuttosto che esso sia la manifestazione di
qualcosa di profondam ente comune, dell’origine deH’essere-umano.
li successivo svolgimento improntato a una crescente divergenza
presenta ancora analogie occasionali, segni della comune discenden­
za, m a non più completamente quella reale, originaria comunanza
di senso.
L’unico parallelismo storico paragonabile si presenta all’inizio
delle antiche alte civiltà dell’Egitto, della Mesopotamia, della valle
dell’Indo e della Cina.
N e ll’ambito di questa coincidenza temporale sussistono peraltro
differenze di millenni. G li inizi sono situati fra il 5000 e il 3000
a.C. (Mesopotamia ed Egitto; alla stessa epoca risalgono i ritrova­
m enti più antichi di Creta e di Troia). A l terzo m illennio appar­
tengono gli inizi della civiltà cinese e di quella dell’Indo.
Paragonabili a queste antiche alte civiltà sono quelle del Messico
e del Perù, che si suppongono sorte nel prim o millennio d.C.
Le loro caratteristiche comuni sono un’organizzazione sviluppata
e un alto livello di capacità tecnica. In Egitto, in Mesopotamia, nel­
la valle dell’Indo e in Cina lungo il Hoang-ho, spuntano nei bacini
fluviali civiltà analoghe dotate di un’amministrazione centrale alta­
m ente sviluppata per la soddisfazione dei bisogni vitali.
Esse hanno inoltre in comune una religione magica priva d’il­
luminazione filosofica, di ansia di redenzione, di apertura verso la
libertà di fronte alle situazioni-limite, e mostrano una singolare
apatia accanto a una straordinaria levatura stilistica nell’arte (alcu­
ne di esse specialmente nell’architettura e nella scultura).
Comunque, questo parallelismo non presenta lo stesso sincroni­
smo esatto di quello del periodo assiale. Per di più consìste nella
somiglianza di un tipo stabilito, non di un movimento spirituale.
Concerne condizioni notevolmente stabili, tendenti a ricostituirsi

32
nella vecchia form a dopo ogni catastrofe distruttiva. È un m ondo
fra la preistoria, che per noi è pressoché impenetrabile, e la storia,
che non cpnsente più l’immobilismo spirituale. È un m ondo che
form a la base del periodo assiale, m a che in esso e da esso viene
sommerso.

3. Quale è la causa di tale fatto?

Se il fatto del parallelism o del periodo assiale è fuori discussione,

si tratta ora di vedere che cosa l’ha causato. Perché è avvenuto lo
stesso fenomeno in tre punti reciprocamente indipendenti? Il fatto
che le tre regioni originariamente non si conoscessero fra loro sem­
bra anzitutto non essenziale; ma è un mistero storico che la progres­
siva indagine sulla realtà della situazione rende sempre più grande.
Il periodo assiale, con la sua strabocchevole dovizia di creazioni spi­
rituali, che ha determinato tutta la storia um ana fino ai nostri gior­
ni, è accompagnato dall’enigma dello svolgimento di un processo
analogo e inseparabilmente connesso in tre regioni indipendenti
l’una dall’altra.
A parte il periodo assiale, il mistero della simultaneità avvolge,
come abbiamo rilevato, forse soltanto un altro caso in tutta la sto­
ria del mondo, la genesi delle antiche alte civiltà. Questo è l’inter­
rogativo: perché l’evoluzione dalla condizione generale di popoli
preistorici alle alte civiltà si è svolta quasi simultaneamente (anche
se con distacchi fino a due millenni) in tre o quattro punti, nelle valli
fluviali del N ilo, della Mesopotamia, dell’Indo, del Hoang-ho?
Si risponde usualm ente: problemi analoghi, cioè quelli riguar­
danti il regolamento del corso dei fiumi (irrigazione e lotta contro le
inondazioni), hanno avuto conseguenze simili. Ma perché allora si­
m ultaneamente? Perché solo nel caso di quei fiumi? Perché molto
più tardi e in condizioni diverse in America?
I rapporti stabiliti dagli scambi possono aver prodotto un effetto
sptigionatore. In tutti i tem pi le conquiste civilizzatrici di carattere
tecnico si sono lentam ente diffuse attraverso il globo, perlomeno
nell’intero continente eurasiatico. L’invenzione della scrittura è for­
se avvenuta solo in un luogo e di 11 si è poi diffusa; senza di essa i

33
problemi deU’ammimstrazione, soprattutto quelli del controllo dei
fiumi, sarebbero stati insuperabili. M a queste sono mere possibilità.
Sono dimostrabili rapporti del genere fra la civiltà sumera della Me-
sopotamia e la civiltà dell’Indo nel terzo millennio, e fra l’Egitto e
Babilonia già in tem pi antichi, con notevole intensità poi durante
il secondo millennio.
Peraltro, i molteplici sviluppi che portano alle alte civiltà dei
prim i m illenni non possono essere spiegati cdn la diffusione da
un unico punto. E. Meyer (G e sc h ic h te d e s A lte r tv tn s , I, 2, p. 935) af­
ferm a quindi in proposito : « Dobbiamo supporre che intorno al
5000 a.C. il g e n u s h o m o avesse raggiunto uno stadio di evoluzione
che a tutti i gruppi um ani o popoli, che dalle loro intrinseche atti­
tudini (cioè le forze spirituali in essi racchiuse) erano resi capaci dì
elevarsi al di sopra di questo livello, apriva la via verso la genesi
di una civiltà destinata ad avanzare oltre ». I fenomeni paralleli do­
vrebbero essere considerati in tal caso come sviluppi simultanei nel­
l’evoluzione biologica di individui che sono membri di un’um anità
egualmente dotata. Ciò che in seguito alla comune origine biologica
è latente in essi si manifesta simultaneamente e indipendentemente,
come avviene nei corso della vita per i gemelli identici separati
l’uno dall’altro.
M a questo concetto è un semplice modo di dire che non spiega
niente; è vuoto perché non fornisce la base per un’ulteriore ricerca.
L’« evoluzione del g e n u s h o m o » non è una realtà intelligibile in
quanto tale, o utile a spiegare qualcosa. E soprattutto essa avrebbe
riguardato soltanto una piccola parte sparsa dell’um anità, non l’um a­
nità nel suo insieme.

M i sembra che il mistero del simultaneo inizio del periodo assia­

le sia situato a un livello m olto più profondo del problem a della
nascita delle alte civiltà. In primo luogo, la simultaneità è molto
più esatta; in secondo luogo, essa concerne gli sviluppi storico-spiri­
tuali dell’essere-umano cosciente, pensante, nel suo insieme. Le tre
regioni che, fin dall’inizio delle antiche alte civiltà, hanno posse­
duto un carattere unico, hanno dato vita durante il m illennio prim a

34
 di Cristo a creazioni che dopo d'allora hanno form ato la base di
tutta la storia dello spirito umano.
Questi sviluppi sono stati in origine indipendenti fra loro. Si
devono escludere reali comunicazioni e stimoli. Solo dopo la pene­
trazione del buddismo in Cina, sul finire del periodo assiale, si è
iniziata una profonda comunicazione spirituale fra India e Cina. Pur
essendo sempre in una certa misura esistite, le relazioni fra l’India e
l’occidente si sono intensificate solo durante l’epoca romana, attra­
verso Alessandria. M a l’origine di tali sviluppi non è stata affatto
influenzata dalle relazioni fra l’India e l’occidente, m entre il loro
ulteriore corso non lo è stato in modo visibile.
Vediamo come si è spiegato l'enigma.
Lasaulx scrive : « Questa strana coincidenza può esser fondata sol­
tanto suH'intima unità sostanziale della vita um ana e della vita dei
popoli, su una vibrazione dell’intera vita dell’um anità che ha toccato
tutti i popoli, e non sulla particolare fioritura di uno spirito nazio­
nale ». M a questa non è una spiegazione, è semplicemente una pa­
rafrasi dell’enigma.
V. von Strauss parla di una legge occulta: «Q uesto fenomeno,
per cui non mancano paralleli nella storia e da cui si può inferire
1’esistenza di leggi m olto misteriose, probabilm ente Ha le sue radi­
ci, da un lato, nell’ifttero organismo dell’um anità grazie alla sua
origine unitaria, m entre dall’altro presuppone l’influsso di im a su­
periore potenza spirituale, allo stesso modo che lo stimolo alla fio­
ritura della natura giunge alla rivelazione della sua magnificenza
mercé i raggi vivificanti del sole che ritorna ». Ma, come nel caso
di Lasaulx, tali giri di parola non fanno altro che parafrasare il
mistero. Per giunta, essi commettono l ’errore di abbassare a un
livello comune l’unicità del fatto storico dei paralleli del periodo
assiale in nom e di pretesi casi analoghi di comunanza di linee di
sviluppo che si troverebbero nella storia.
Keyserling afferma (B u ch v o m U rsp ru n g , p. 151): « D i genera­
zione in generazione gli uomini sembrano cambiare nella stessa
maniera e nella stessa direzione, e nelle svolte decisive della storia
un m utam ento concorde abbraccia spazi enormi e popoli compieta-
mente estranei l ’uno a ll’a ltro » . M a anche questa è una semplice

35
parafrasi dell’enigm a, e cattiva per giunta, perché sprofonda nel
campo della biologia senza che ci sia il menomo punto d’appoggio
biologico.
T utte queste spiegazioni trascurano il fatto chiarissimo che non
l’um anità, non tutti gli uom ini che a quel tempo già popolavano
l'intero pianeta, bensì soltanto pochi uomini, relativamente pochis­
simi, fecero questo passo avanti in tre luoghi. Come nel caso delle
antiche alte civiltà, non era in gioco l’um anità in genere, bensì sol­
tanto una sua piccola frazione.
Invece di prendere quindi come base una biologia dell’umanità,
qualcosa di falsamente universale, valido per l ’intero genere umano,
si è tentato di ricondurre i pochi popoli, fra i quali è avvenuta que­
sta rivoluzione, a una c o m u n e o rig in e sto rica nell’ambito dell'um a­
nità. D i una simile origine non sappiamo palesemente nulla. Biso­
gnerebbe supporla situata nell’Asia centrale preistorica. Tenuto con­
to di una tale comune origine, si potrebbe forse vedere un rapporto
di parentela fra le evoluzioni parallele. L'ipotesi tuttavia ha finora
eluso ogni possibilità di verifica. Essa è improbabile perché dovreb­
be provare l’esistenza di un’origine comune per gruppi razziali così
diversi come i cinesi, gli indoeuropei e i semiti, un’origine fra l’al­
tro che precedesse solo di pochi m illenni l’inizio visibile della loro
storia, uno spazio di tem po biologicamente molto breve e difficil­
m ente sufficiente a consentite profonde differenziazioni razziali.
In risposta alla domanda « perché questa simultaneità? », è stata
finora avanzata un’unica ipotesi, metodologicamente discutibile,
quella di Alfred W eber. La penetrazione dei popoli delle bighe di
guerra e degli uom ini a cavallo dall’Asia centrale (che in effetti
raggiunse la Cina, l ’India e l’occidente e fece conoscere il cavallo
alle antiche alte civiltà) ha avuto, a suo dire, conseguenze analoghe
nelle tre regioni. G li uom ini di questi popoli equestri si erano resi
conto, grazie al cavallo, della vastità del mondo. Essi sopraffecero
con la conquista le antiche civiltà. Posti di fronte a imprese rischio­
se e a disastri esperimentarono il carattere problematico dell’esserci,
e nella loro qualità di dominatori si formarono una coscienza eroico-
tragica che trovò espressione nell’epica.
Questa svolta nella storia fu causata dai popoli indoeuropei di

36
 uomini a cavallo. A lla fine del terzo m illennio essi raggiunsero
l’Europa e il Mediterraneo. Con un nuovo grande balzo arrivarono
nell’Iran e nell’India intorno al 1200. A llo stesso modo, altri popoli
a cavallo raggiunsero la Cina alla fine del secondo millennio.
Prima, dall’Europa alla Cina, cerano state le antiche civiltà che
affondavano le loro radici nelle profondità del passato, e sono ora
definite variamente come matriarcali, come civiltà di allevatori di
bestiame sedentari, o semplicemente come masse di popolazione
prosperanti nella chiusa autosufficienza consentita dalle fertili re­
gioni della fascia civile che si estendeva dalla Cina all’Europa.
La storia divenne un conflitto fra queste due forze, fra il vecchio
assetto matriarcale, stabile, regolato, letargico e le nuove tendenze
dei popoli equestri, portate al movimento, liberatrici, in procinto
di diventare coscienti.
La tesi di Alfred W eber tende a dimostrare l’esistenza di una rea­
le unitarietà nel blocco eurasiatico. È tuttavia difficile determ inare
quanto decisiva sia stata l’apparizione dei popoli di uom ini a caval­
lo. Situazioni geografiche e costellazioni storiche possono aver sta­
bilito le condizioni preliminari; rimane però il grande enigm a del
perché si è messa in mòto l’opera di creazione.
La tesi di W eber possiede una singolare forza illum inante che
scaturisce dalla semplice spiegazione causale basata sul carattere
umano dell’esistenza dell’uomo a cavallo. M a essa concerne pur
sempre una condizione preliminare. Il contenuto del periodo assiale
è così straordinario e d'immensa portata che si esita a farlo derivare
da una causa del genere, anche se considerata semplicemente come
una condizione indispensabile. U na prova contraria è fornita per
esempio dalla Cina, che produce il ricco contenuto del periodo as­
siale, m a non la coscienza tragica e l’epopea (in Cina qualcosa di
paragonabile all’epopea non appare che nei secoli dopo Cristo, nel
periodo dei lunghi conflitti con i nuovi popoli, che corrispondono
alle nostre grandi migrazioni barbariche). Un altro esempio in con­
trario è la Palestina, la cui popolazione, pur non subendo alcuna
mescolanza coi popoli a cavallo, produsse tram ite i profeti un fat­
tore essenziale nella creazione spirituale del periodo assiale.
La credibilità dell’ipotesi è ulteriormente sminuita dal fatto che

37
movimenti, migrazioni, conquiste si erano abbattute sulle antiche
alte civiltà per interi millenni. Per di più, il periodo d'incubazione
fra le invasioni indoeuropee (distribuite fra l’altro in uno spazio
di tem po superiore al millennio) e ('inizio dell’evoluzione spirituale
del periodo assiale fu m olto lungo, mentre tale inizio avvenne con
simultaneità sorprendentemente esatta.
La necessità di indagare sulla ragione storica del divenire del pe­
riodo. assiale è dovuta al fatto che si tratta di un nuovo avvio all’in­
terno dell’umanità, m a su piccole aree, e non di una svolta di tutto
il genere umano. Quei periodo non rappresenta uno stadio univer­
sale dell’evoluzione um ana, bensì un singolare processo storico ra­
mificato.
M entre A lfred W eber ha dato al problem a una risposta inge­
gnosa e precisa, che può esser verificata e resa feconda da u n ’ulte­
riore discussione, il mistero dell’assenza di contatti fra le tre origini
indipendenti è stato usualmente velato dalla vaga affermazione del­
l’interdipendenza eurasiatica. Forse, si sostiene dicendo qualcosa d’in­
significante, furono all’opera influenze che non ci sono più. palesi.
Si cita l’unità della storia dell’intero blocco eurasiatico, determinata
da sempre rinnovate avanzate, migrazioni e conquiste dall’Asia cen­
trale, oltre che i paralleli dimostrabili in ritrovam enti archeologici
di natura tecnica e ornam entale, che risalgono alla rem ota preisto­
ria e fanno pensare a uno scambio continuo attraverso l ’intera mas­
sa continentale. Va peraltro aggiunto, in senso contrario, che il mo­
vim ento spirituale del periodo assiale, nella sua simultaneità e subli­
m ità di contenuti, non può essere spiegato con migrazioni e scambi
di tal genere.
In definitiva, la più semplice spiegazione dei fenomeni del periodo
assiale è quella basata sull’esistenza di comuni condizioni sociolo­
giche. favorevoli alla creatività spirituale : molti piccoli stati e pic­
cole città; un’epoca di divisioni politiche e di incessanti conflitti; la
miseria causata da guerre e rivoluzioni accompagnata da una con­
tem poranea prosperità altrove, in quanto che la distruzione non era
mai universale o radicale; riesame delle situazioni preesistenti. So­
no considerazioni sociologiche pertinenti, che conducono a un’in­
dagine metodica, m a alla fine si limitano a illuminare i fatti, non

38
offrono una loro spiegazione causale. T ali situazioni fanno parte
dell’intero fenomeno spirituale del periodo. Sono condizioni preli­
m inari che non portano necessariamente al risultato creativo; in
quanto parte del quadro generale, la loro stessa origine rim ane in
discussione.
Nessuno può comprendere adeguatamente che cosa avvenne al­
lora assurgendo ad asse della storia mondiale! Bisogna vedere i dati
di fatto di questo balzo in avanti da tutti i lati, stabilirne i m olte­
plici aspetti e interpretarne il significato, per ottenere una visione
provvisoria di questo mistero che è sempre più fitto.
Potrebbe sembrare che io volessi alludere a un intervento della
divinità, senza dirlo apertamente. Assolutamente no. Perché ciò
sarebbe non solo un sa lto m o rta le conoscitivo in una specie di pseu­
dosapere, m a anche un importunare la divinità. Vorrei piuttosto
respingere la vuota e comoda concezione della storia come un movi­
mento dell’um anità intelligibile e necessario; vorrei m antenere co­
scienza delia dipendenza del nostro conoscere da punti di vista, m e­
todi e fatti correnti, e quindi coscienza della « particolarità » di tut­
to il conoscere; vorrei tenere aperta la questione per lasciar posto a
nuovi possibili apporti, che non possiamo affatto imm aginare in
anticipo.
Lo stupore di fronte al mistero è di per sé un fecondo atto cono­
scitivo, in quanto punto di partenza per l’uiteriore ricerca, e forse
addirittura fine di tutto il nostro conoscere, perché implica una pe­
netrazione attraverso la massima quantità possibile di sapere fino
alla nescienza autentica, invece di lasciar scomparire l’essere assoiu-
tizzandolo in oggetto di conoscenza chiuso in sé.

4. I l sen so d e l p e rio d o assiale

li problem a concernente il senso del periodo assiale è compieta-
m ente diverso da quello della sua causa.
Il fatto della sua triplice manifestazione ha qualcosa del miracolo,
in quanto che una spiegazione veramente adeguata va oltre l’oriz­
zonte delle nostre attuali possibilità conoscitive. Il senso riposto di
tale fatto non può peraltro essere scoperto empiricamente, come

39
senso stabilito da qualcuno in un luogo o nell’altro. Cercarlo signi­
fica in realtà piuttosto interpretare il fatto, farne scaturire qualcosa
per noi. Se nell’operazione usiamo term ini atti a far supporre che
pensiamo a qualche piano della provvidenza, bisogna tener presen­
te che si tratta solo di metafore.
a ) Avere una visione reale dei fatti del periodo assiale adottan­
doli come base della nostra concezione universale della storia si­
gnifica acquisire qualcosa di co m u n e a tu tta l ’u m a n ità , al di sopra
di ogni differenza di credo. Una cosa è vedere l’unità della storia
dalla propria posizione e alla luce della propria fede, e un’altra cosa
è concepirla in comunicazione con ogni diversa posizione um ana,
collegando la propria coscienza a quella estranea. In tal senso si può
dire dei secoli fra l’800 e il 200 a.C. che sono l’asse empiricamente
riconoscibile della storia mondiale per tutti g li uomini.
La storia trascendente della fede rivelata cristiana comprende la
creazione, la caduta, le varie fasi della rivelazione, le profezie, l’ap­
parizione del figlio di Dio, la redenzione e il giudizio finale. In
quanto contenuto della fede di un gruppo umano storico, essa rima­
ne indiscussa. Ciò che unisce tutti gli uomini non può peraltro essere
rivelazione, deve essere esperienza. La rivelazione è la form a assunta
da un particolare credo storico, l’esperienza è accessibile all’uomo in
quanto uomo. N oi, e tutti gli uomini, possiamo condividere la cono­
scenza della realtà di questa trasformazione universale dell’um anità
durante il periodo assiale. Benché confinato alla Cina, all’India e
all’occidente, tre mondi privi fra loro di ogni contatto, questo pe­
riodo fondò, la storia universale e, spiritualmente, attrasse a sé tutti
gli uomini.
b ) La triplice modificazione storica costituita dalla marcia in
avanti che chiamiamo periodo assiale è un in v ito a u n a co m u n ica ­
z io n e illim ita ta . Vedere e comprendere gli altri è qualcosa che giova
alla chiarezza nei propri confronti, al superamento della potenziale
angustia di ogni storicità chiusa in se stessa, al balzo nello spazio.
Questo ardimento di comunicazione senza confini è ancora una
volta il segreto dell’umanizzazione, non come si compì nell’inacces­
sibile passato preistorico, ma come si compie in noi stessi.

40
 Questa esigenza di comunicazione, espressa dal fatto storico del­
la triplice origine, è il m iglior rimedio contro l’erronea pretesa del
possesso esclusivo della verità da parte di un credo. Perché un credo
può essere assoluto soltanto nell’esistenza storica, non universal­
m ente valido nelle sue asserzioni, come verità scientifica. La pretesa
di esclusività, questo strum ento di fanatismo, di arroganza um ana,
d’inganno di se stessi attraverso la volontà di potenza, questa di­
sgrazia dell’occidente (ancora peggiore nelle sue form e secolarizza­
te, come le filosofie dogmatiche e le cosiddette ideologie scientifiche)
può essere appunto eliminata dal fatto che D io si è manifestato sto­
ricamente in piu maniere e ha aperto m olte vie verso di sé. È come
se la divinità, per mezzo del linguaggio della storia universale, aves­
se messo in guardia contro la pretesa di esclusività.
c) Se il periodo assiale aumenta d’importanza nella m isura in cui
ci immergiamo in esso, viene da chiedersi: è q u e sto p e r io d o , so n o l e
su e crea zio n i, i l m e tr o di tutto lo sviluppo successivo? Se non con­
sideriamo l’aspetto quantitativo dell’effetto, l’estensione delle aree
interessate dallo svolgimento politico, o la preminenza accordata ai
fenomeni spirituali attraverso i secoli, è comunque vero che l’au­
stera grandezza, la luminosità creativa, la profondità di significato,
l'ampiezza del balzo verso nuovi mondi spirituali, contenute nei fe­
nomeni del periodo assiale devono essere considerate la vetta spiri­
tuale della storia fino ai nostri giorni? Impallidiscono forse, di fron­
te alle precedenti manifestazioni, quelle successive, m algrado l’al­
tezza raggiunta e l’insostituibilità loro propria: Virgilio di fronte
ad Omero, Augusto di fronte a Solone, Gesù di fronte a Geremia?
Sarebbe certamente sbagliato rispondere alla domanda con un’af­
fermazione meccanica. Le manifestazioni successive possiedono in­
variabilmente un valore proprio, che m ancava ancora in quelle pre­
cedenti: una m aturità, una sublime magnificenza, una profondità
d’animo, specialmente nel caso dell’« eccezione ». È assolutamente
impossibile ordinare la storia in una gerarchia di valori derivante
automaticamente da una concezione universalmente applicabile. Ma
dalla comprensione del periodo assiale scaturiscono il modo di for­
mulare il problem a e forse un pregiudizio contro lo sviluppo suc-

41
cessivo, oltre che una chiarificazione di ciò che è autenticamente
nuovo e grande, sia pure in una maniera diversa, e non appartiene
al periodo. Per esempio : uno studioso di filosofia troverà che, dopo
mesi passati coi greci, Agostino gli darà un senso di liberazione dalla
freddezza e impersonalità immergendolo in problemi di coscienza
m orale, che dopo il filosofo di Tagaste non ci hanno più abbandona­
to, m a erano estranei ai greci. Per contro, dopo qualche tem po pas­
sato con Agostino, egli proverà di nuovo il desiderio dei greci, per
eliminare con un bagno risanatore l’impurità che sembra accumu­
larsi seguendo quel tipo di pensiero. In nessun punto della terra si
trova la verità ultim a, la salvezza autentica.
Anche il periodo assiale è naufragato. Si è andati avanti.
U na cosa soltanto m i sembra certa. L’attuale coscienza della sto­
ria e della nostra situazione presente è determinata, fino alle conse­
guenze a cui ho potuto appena accennare, dalla concezione del pe­
riodo assiale, a prescindere dal fatto che si accetti o si respinga tale
tesi. Si tratta di vedere come l’unità del genere um ano diventa per
noi una realtà concreta.
 2. Schema della storia universale

Per accertare la base della nostra esistenza si prenda in esame il

globo. Guardando il m appamondo che ruota nella nostra m ano, non
ci si può orientare mai abbastanza sulle informazioni che geografi e
storici hanno messo a nostra disposizione sugli aspetti principali
della divisione fra m are e terra, sulla form a di continenti e paesi,
sulla posizione geografica delle civiltà primitive.
1) U n’unica grande distesa di massa continentale va dalle coste
occidentali dell’Europa e dell’Africa fino all’estremo lembo orienta­
le deH’America, cioè dall’Atlantico all’Atlantico. A differenza del
Pacifico, questo oceano fu, fino al tem po di Colombo, la grande
barriera naturale di separazione dell’um anità, m entre in ogni altro
luogo nella preistoria avvennero migrazioni verso est ed ovest (il
raggiungimento del Nordamerica da parte dei norm anni fu un’ec­
cezione priva di conseguenze).
2) Le razze : bianchi, negri, mongoli, pellirosse, fino ai tempi
più recenti, erano distribuiti sulla faccia della terra in regioni di
stanziamento piuttosto chiuse, sia pure con zone di transizione raz­
ziale.
3) L’uomo si è stabilito dovunque esisteva una possibilità di vita.
Si vedono i vasti territori dell’Asia settentrionale, dell’Africa e del­
l’America che, pur essendo abitati da uomini, non hanno dato vita
a nulla d’im portante per la storia dello spirito. Vediamo d’altronde
le estreme regioni del nord e del sud con popolazioni costrette a
migrare, che nelle loro forme di esistenza dimostrano di che cosa
l’uomo è capace. I principali tipi di paesaggio appaiono subito al­
l’occhio nel loro significato per la civiltà: valli fluviali, coste me­
diterranee, coste oceaniche, arcipelaghi, pianure, steppe, deserti.
4) Il continente americano era popolato da nord a sud dalla stes­
sa razza, gli amerindi. Sul suo suolo non c'è stato alcun ritrovamen-

43
to di ossa di natura preum ana o paleoumana. Il continente deve es­
ser stato popolato da nord a sud, relativamente tardi, da gruppi pro­
venienti dall'Asia.
5) L ’area d e lla n a scita i e l l a c iv iltà si estende, in confronto del­
l’intera superficie terrestre, come u n a s o ttile striscia di terra dall’A ­
tlantico al Pacifico, dall’Europa attraverso il Nordafrica e l’Asia m i­
nore all’India e alla Cina. Questa striscia (in lunghezza circa un
quarto, in larghezza m eno di un dodicesimo della circonferenza ter­
restre) contiene terreni fertili, sparsi fra deserti, steppe e montagne.
N el suo ambito sono situati tutti i luoghi d’origine delle più alte
forme di civiltà. D apprim a essi furono indipendenti l’uno dall'al­
tro; poi le loro creazioni si diffusero, entrarono in contatto e si per­
sero u n ’altra volta di vista. U no scambio continuo fu stabilito rela­
tivamente tardi anche all’interno di questa fascia, subendo del resto
frequenti interruzioni; in tutta la sua estensione, venne introdotto
appena qualche secolo fa dagli europei.
A ll’interno dell’ampio spazio dello stanziamento um ano, l’area
della nascita della civiltà è veramente piccola. N o n diversa è la si­
tuazione per quanto riguarda il tempo.

La storia in senso stretto può essere raffigurata secondo il seguen­

te sch em a.
D all’oscuro m ondo dì una preistoria durata centinaia di migliaia
d’anni, e dalle decine di migliaia d’anni di vita di esseri umani simi­
li a noi, emersero le antiche alte civiltà qualche millennio prim a
di Cristo, in Mesopotamia, in Egitto, nella valle dell’Indo e lungo
il Hoang-ho.
In confronto del globo nella sua interezza, queste furono isole
di luce in mezzo alla vasta massa del resto dell’um anità, in mezzo
al mondo di popoli prim itivi che tutto abbracciava fino a tem pi
vicini a noi.
D al cuore delle antiche alte civiltà, o dalla loro orbita, durante il
periodo assiale, daU’800 al 200 a.C., scaturì la base spirituale del­
l’um anità in tre luoghi fra loro indipendenti, nel mondo occidentale
(polarizzato in oriente-occidente), in India e in Cina.

44
 A partire dalla fine del Medioevo il m ondo occidentale creò in
Europa la scienza moderna e con essa, dopo la fine del XVIII se­
colo, l ’era della tecnica, il prim o avvenimento interam ente nuovo
nella sfera spirituale e materiale dopo il periodo assiale.
D a ll’Europa l’America venne popolata e dotata delle basi spiri­
tuali; dall’Europa la Russia, che ha le sue radici nel cristianesimo
orientale, venne foggiata in modo decisivo nella sfera della razio­
nalità e della tecnologia, m entre a sua volta essa ha colonizzato l ’in­
tera Asia settentrionale fino a ll’oceano Pacifico.
Il mondo contemporaneo coi suoi grandi blocchi, americano e
russo, con l’Europa, l ’In d ia e la Cina, con l ’Asia minore, il Suda-
merica e tutte le altre regioni della terra, nel corso di un lento pro­
cesso iniziato nel XVI secolo è diventato u n ’effettiva unità di scambi
grazie allo sviluppo della tecnica. Tale fatto spinge in misura cre­
scente, m algrado conflitti e divisioni, all’unificazione politica, o per
mezzo della forza in un impero mondiale dispotico o per m utuo con­
senso in un ordine mondiale fondato sul diritto.
Si può concludere che non c’è stata finora una storia mondiale,
ma soltanto un aggregato di storie locali..
Quel che noi chiamiamo storia, e che nel vecchio senso è ora alla
fine, è stato un momento intermedio di cinquemila anni fra il popo­
lam ento del globo, svoltosi in centinaia di migliaia d’anni di preisto­
ria, e l’odierno inizio dell'autentica storia universale. Prim a della sto­
ria, tutto ciò che avvenne nell’isolamento dei gruppi um ani ignari
delia loro interdipendenza fu un continuare a vivere interam ente ri­
petitivo, ancora strettamente legato alle vicende della natura. Poi, la
nostra breve storia è stata come un incontrarsi, un radunarsi di uo­
m ini per l ’azione della storia mondiale, è stata l’acquisizione spi­
rituale e tecnica dell’equipaggiamento necessario per affrontare il
viaggio. Cominciamo giusto adesso.

E sempre in ogni caso una rozza semplificazione dare alla storia

una struttura suddividendola in alcuni periodi, m a tali semplifica-
zionì hanno lo scopo di indicare l’essenziale. Abbozziamo quindi
ancora una volta Io schema della storia mondiale, in modo che
non si irrigidisca in una falsa univocità.

45
 Q u a ttro v o lte l’uomo sembra esser partito, per così dire, d a u n a
n u o v a base.
La prim a volta dalla preistoria, dall’età prometeica (genesi del
linguaggio, degli utensili, dell’uso del fuoco), così poco accessibile a
noi, nella quale egli è anzitutto diventato uomo.
La seconda volta, dalla fondazione delle antiche alte civiltà.
La terza volta, dal periodo assiale, durante il quale ha rivelato
la sua autentica natura um ana in tutte le sue possibilità spirituali.
La quarta volta, dall’era tecnico-scientifica, di cui vediamo in noi
stessi l’azione riplasmatrice.
In conform ità con questa suddivisione, il nostro sforzo di pene-
trazione storica si trova di fronte a quattro distinti gruppi di doman­
de, che oggi si presentano come gli interrogativi fondam entali della
storia mondiale ;
1) Quali passi della preistoria furono decisivi per l’essere-umano?
2) Come nacquero le prim e alte civiltà dopo il 5000 a.C.?
3) Quale è l’essenza del periodo assiale e come si è formata?
4) Come si deve intendere l ’ascesa della scienza e della tecnica?
Come si è pervenuti all’« e ra della tecnica»?
Questo schema ha il difetto di descrivere quattro stadi della sto­
ria mondiale che, pur rivestendo tutti un’importanza eccezionale,
hanno un significato eterogeneo: l’età prometeica, l ’epoca delle
antiche alte civiltà,,l’epoca della fondazione spirituale del nostro
essere-umano così com'è oggi, e l’era della tecnica.
In modo più significativo, m a anticipando il futuro, si potrebbe
forse form ulare così il nostro schema: la storia deH’um anità visi­
bile a noi ha tratto, per così dire, d u e lu n g h i respiri.
Il primo è andato dall'età prometeica attraverso le antiche alte
civiltà fino al periodo assiale e alle sue conseguenze.
Il secondo h a inizio con la nuova era prometeica, quella tecnico-
scientifica; e, attraverso formazioni analoghe allorganizzazione e
alla pianificazione delle antiche alte civiltà, conduce forse a un nuo­
vo, secondo periodo assiale di umanizzazione autentica, ancora re­
moto e a noi invisibile.
Ci sono, tuttavia, delle differenze essenziali fra i due respiri. D al

46
 secondo, che si comincia appena ora a trarre, possiamo conoscere il
primo, cioè abbiamo l’esperienza della storia. La seconda differenza
essenziale è che, m entre il primo respiro era, per così dire, frazio­
nato in tanti respiri paralleli, il secondo è tratto dall’intera um anità.
D urante il primo respiro ogni avvenimento, persino sotto la for­
m a dei più grandi imperi, è stato locale, e m ai decisivo per l’insieme.
Ciò ha reso possibile la particolarità dell’occidente, il nuovo orienta­
mento da esso nato, mentre gli altri m ovim enti usciti dal periodo
assiale hanno mostrato di declinare sempre più, senza produrre, per
quanto sì può vedere al momento, alcuna nuova grande possibilità.
Ciò che avverrà in futuro, peraltro, sarà universale e abbraccerà
tutto; non ci sarà più una limitazione alla Cina, all’Europa o a ll’A ­
merica. Gli eventi decisivi avranno un carattere totale, e quindi
un’influenza sul destino del tutto senza precedenti.
G li sviluppi scaturiti dal primo respiro, nella loro form a m olte­
plice, ci danno in complesso l’impressione che non sarebbero ap­
prodati a nulla se nell’occidente non si fosse iniziato qualcosa di
nuovo. Rimane ora da vedere se il prossimo corso deU’evoluzìone
resterà aperto e, attraverso terribili sofferenze, convulsioni, orrendi
abissi, condurrà all’autenticamente um ano: come, non è affatto im ­
maginabile.
L’unica origine dell’um anità all’inizio della preistoria è oscura
quanto il m ondo futuro dell’um anità dominatrice del globo, giunta
finalmente all’unità della sua esistenza giuridicamente ordinata e
aperta verso orizzonti spirituali e m ateriali infiniti.
Fra l ’origine (che non possiamo semplicemente immaginare o
concepire) e la meta (di cut non possiamo form ulare u n ’adeguata
immagine concreta) si sta compiendo la nostra storia effettiva.
Ma origine e meta sono legate fra loro : come penso a llu n a , così
penso anche all’altra. I simboli fan manifesto ciò che non può otte­
nere come realtà una form a intuitiva convincente: nella « creazione
dell’u o m o», l’origine, e nell’«eterno regno degli sp iriti» , la meta.
I capitoli seguenti si occuperanno dei problem i e dei temi fonda-
mentali della storia — di questo accadere fra origine e m eta — per
quanto è passato. Il corso della storia universale è sintetizzato nel
seguente semplice schema (da leggete dal basso all’alto).

47
48
 3. Preistoria

d) STORIA E PREISTORIA

La storia si spinge indietro nei passato fino allo stesso punto della
testimonianza linguistica. È come se sentissimo il terreno solido sotto
i piedi ogni volta che una parola ci raggiunge. T utti i m anufatti sen­
za parole provenienti dagli scavi preistorici ci appaiono senza vita
nel loro m uto silenzio. Occorre l’elem ento del linguaggio per co­
municare all’uomo con vivezza l’intimo significato di un’opera, la
sua atmosfera, gli impulsi che l’hanno motivata. In nessun luogo la
testimonianza linguistica risale oltre il 3000 a.C. La storia dura
dunque da circa 5000 anni.
Senza dubbio la preistoria, obiettivamente parlando, è stata un
fiume di continui m utamenti; ma spiritualmente essa non è storia,
nella misura in cui esiste storia soltanto dove esiste anche una co­
noscenza della storia, dove esistono testimonianze, documentazione,
coscienza delle origini e degli avvenimenti contemporanei. È un pre­
concetto che, dove m anca la testimonianza, ci possa, e m agari ci
debba, essere stato l’oggetto, la storia.
La storia è quella frazione del passato che in un dato m omento
è chiaramente visibile all’uomo; è il settore dell’appropriazione di
ciò che è passato, è la coscienza delle origini. La preistoria è quella
frazione del passato che, pur essendo in effetti la base di tutto, è di
per sé ignota.
L’evoluzione dell’uomo nella preistoria è lo sviluppo degli es­
senziali elementi costitutivi dell’essere-umano; la sua evoluzione
nella storia è una manifestazione di contenuti acquisiti di natura
spirituale e tecnica. La sua costituzione basilare richiese un incom­
mensurabile spazio di tem po per svilupparsi; al contrario, la sua evo­
luzione storica ha l’aspetto di qualcosa che appare tem poraneamente
in opere, nozioni, idee e configurazioni sulla vasta e profonda base

49
deH’essere-umano, sviluppatosi preistoricamente e tuttora operante.
Preistoria e storia, quindi, hanno creato, una dopo l’altra, i due
pilastri fondam entali del nostro essere-umano. Il divenire preistori­
co, questo processo di formazione della struttura essenziale dell’uo­
mo con i suoi impulsi e le sue qualità elementari, con tutto l ’incon­
scio che gli è proprio, ha posto le fondamenta della nostra essenza.
Il processo storico con cui l’uomo ha raccolto coscientemente il pas­
sato e vi ha costruito sopra, mostrandoci di che cosa era capace, e
che con i suoi contenuti costituisce per noi la sorgente prim a del­
l’educazione, della fede, della conoscenza e della capacità, è una
sottile pellicina stesa sul fuoco del vulcano che è l’uomo. Può’appa­
rire possibile l’eliminazione di questa pellicina, m entre il fondo
delia struttura um ana formatosi in età preistoriche non è m ai eli­
minabile. Possiamo avvertire la minaccia di ritornare uomini del­
l’età della pietra, perché continuiamo a esserlo sempre. Ci servirem­
mo di aeroplani anziché di asce di pietra, m a ogni altra cosa sarebbe
la stessa di allora, come se tutti i m illenni di storia fossero stati can­
cellati e dimenticati. Col dissolvimento della storia l’uomo ricadreb­
be nella condizione in cui egli, già uomo, si trovava m illenni fa:
senza conoscenza o coscienza di ciò che avrebbe lasciato in eredità.
N on sappiamo nulla dell’animo dell’uomo di 20.000 anni fa.
M a sappiamo che, nel corso di quel breve spazio di tempo che è la
storia nota, l’uomo in generale non è cambiato biologicamente o
psicofisicamente, non c’è stata alcuna modificazione dimostrabile nei
suoi impulsi elementari ed inconsci (si tratta, dopotutto, di un cen­
tinaio di generazioni).
Il risultato del divenire preistorico è qualcosa di biologicamente
ereditabile e, in quanto tale, qualcosa di cui è assicurata la conti­
nuità attraverso tutte le catastrofi storiche. Le acquisizioni della sto­
ria, al contrario, sono legate alla trasmissione che se ne fa e possono
andare perdute. Tutto ciò che è stato piantato nel regno um ano nel­
l ’improvviso impeto della creazione, e ha plasm ato e m utato l ’aspet­
to dell’uomo entrando a far parte del patrimonio tram andato, è a
questo così strettamente legato che senza di esso, biologicamente
non ereditabile, potrebbe scomparire del tutto : ci troverem mo im­
mediatam ente daccapo alla costituzione primordiale.

50
 La coscienza storica si trova ora di fronte al grande interrogativo
della struttura basilare dell’uomo ereditata dall’epoca precedente
alla storia, all’interrogativo delle fondam enta universali dell’essere-
umano. N e ll’uomo sono operanti potenti forze sotterranee delle epo­
che in cui egli ha ricevuto la sua impronta. La preistoria è stata
l’età in cui si è form ata questa natura um ana. Se potessimo conosce­
re la preistoria, m etteremm o le mani su una sostanza fondam entale
dell’essere-umano, osservando il suo divenire, le condizioni e le si­
tuazioni che hanno fatto di esso quel che è.
G li interrogativi a cui la preistoria potrebbe fornire una risposta,
se fosse empiricamente raggiungibile, sono i seguenti.
Quali sono i motivi elementari dell’uomo, quali i suoi impulsi
vitali? Quali di essi rimangono costanti in tutti i tempi, quali m u­
tano? Sono essi ancora suscettibili di trasformazione? Sono invaria­
bilmente velati? Sono stati frenati questi impulsi soltanto dopo l’ini­
zio della storia, oppure già ad opera degli ordinamenti della preisto­
ria? Spuntano di tanto in tanto o in certe situazioni, e lacerano il
velo? Quando e come d ò è avvenuto? Esploderanno con più vio­
lenza che mai se crolleranno tutte le nostre convinzioni e tradizio­
ni? Cosa succede di essi quando sono plasmati? Come si possono
plasmare? Cosa succede di essi se vengono privati del linguaggio e
di ogni mezzo di espressioni diretta, se vengono così fittamente ve­
lati da restare paralizzati da schemi concettuali, ideologìe, afferma­
zioni di valori, violenza pura e semplice?
Quel poco evanescente che sappiamo della preistoria e, insieme,
le immagini che otteniamo con l’ausilio dell’etnografia, dell’etnolo­
gia e della storia, e che utilizziamo per una chiara visione psicolo­
gica dei primordiali impulsi umani, costituiscono per noi uno spec­
chio della nostra intim a essenza, che ci mostra d ò che spesso prefe­
riam o nascondere, in certe circostanze dimenticare, e ciò che poi in
quanto realtà può improvvisamente sorprenderci come una ca­
tastrofe.
M a nessuna immagine dell’uomo, della sua costituzione fonda­
m entale e dei suoi istinti elem entari è una rappresentazione assoluta
di un così-essente. T utte le immagini sono piuttosto m om enti delia

51
nostra autocoscienza che ci spinge, illum inante e semolatrice. Essa
contiene Fempiricamente inevitabile, da riconoscere nella sua effet­
tività, indissolubilmente legato alla libertà che alle immagini vedute
attribuisce attrazione o repulsione.

b) ATTEGGIAMENTO VERSO LA PREISTORIA

In confronto della storia della terra (nell’ordine di grandezza di

due m iliardi di anni); in confronto della storia molto più breve del­
la vita sulla terra (nell’ordine di grandezza di mezzo miliardo di
anni); in confronto delle centinaia di migliaia di anni in cui, com e
dimostrato da resti ossei, esseri umani vissero sulla terra — di durata
effimera, ripetiamolo pure, è stata la storia dell’um anità che cono­
sciamo e in cui l'uom o ha avuto coscienza di se stesso come storia.
D al punto di vista tem porale questa storia è come il prim o minuto
di un nuovo divenire. È appena cominciata. N on si può porre in
sufficiente risalto questo fatto fondamentale. Entro questo orizzonte
l’intera storia diventa un piccolo mondo, ancora embrionale nella
vita dell’umanità, e quasi svanisce nello spazio incommensurabile
e nel tempo infinito. Ecco le domande che formuliamo.
Che cosa significa questo inizio?
Perché l’uomo fin dal nascere della testimonianza culturale, quin­
di dal principio della storia, si è sentito giunto alla fine, giudicata
come culmine di perfezione o come stato di decadenza?
È esso un mero fuggevole istante, condannato alla completa scom­
parsa e a ll’oblio? Che cosa significa allora tale istante?
Come è divenuto l ’uomo quel che è prim a della storia? Che cosa
ha affrontato e superato, manifestato, compiuto, scoperto prim a che
cominciasse la storia tramandata?
Ciò che la preistoria esige dalla nostra conoscenza è racchiuso
in interrogativi a cui si può difficilmente rispondere: da dove ve­
niamo? che cosa eravamo quando abbiamo cominciato la storia?
che cosa è stato possibile prim a della storia? Attraverso quali pro­
fondi decisivi processi, svoltisi allora, l’uomo è divenuto uomo, ca­
pace di avere una storia? Quali profondità dimenticate c’erano al­
lora, quale « rivelazione primigenia », quale luminosità à noi nasco­

52
sta? Come sorsero le lingue e i miti, che esistono già completi al
principio della storia?
D i fronte a questi interrogativi, la fantasia di un romanticismo,
ai cui occhi l ’intero corso della storia è soltanto discesa verso il bas­
so, non è meno erronea della prosaicità che nella preistoria non
vede altro che qualcosa dì piatto da interpretare mediante analogie
con la storia naturale. Comunque, quasi tutte le risposte sono
ipotesi.

La preistoria, che affonda negli insondabili abissi del tem po, ha

per noi, a causa della nostra conoscenza difettosa, un aspetto di cal­
ma, di lontananza, di significato inafferrabilmente profondo. Appena
ne cogliamo una visione fugace, essa esercita su di noi un potere
di attrazione che sembra promettere qualcosa di straordinario. D al­
la preistoria emana un incanto a cui non possiamo sfuggire, anche
se cosi spesso restiamo delusi.
1) Vediamo ratteggiam ento che, dai prim ordi della storia, gli
uomini hanno assunto verso la preistoria; come hanno ritenuto di
conoscerla con miti e immagini a cui si sono riferiti nella loro vita;
come hanno trovato in essa un paradiso perduto, crisi spaventose
(la confusione delle lingue di Babele), un’età dell’oro, catastrofi;
come hanno mescolato naturale e soprannaturale, facendo cammi­
nare gli dei sulla terra e parlando di ispirazioni e istruzioni ve­
nute dall’alto. D a tali m iti non siamo in grado di trarre un nucleo
di conoscenza sostenibile del remoto passato o una base di effettiva
tradizione. M a la loro massa presenta un quadro grandioso della ne­
cessità sentita dall’uomo, allora, oggi e sempre, di mettersi in rap­
porto con la sua matrice nel profondo deil’età preistorica.
2) Oggi cerchiamo di indagare ciò che è conoscibile. Entro li­
miti modesti siamo in grado di stabilire che cosa l’uom o già posse­
deva all’inizio della storia, e quindi quali sono gli sviluppi e le con­
quiste che devono essersi verificati nella preistoria : linguaggio, uten­
sili, miti, ordinam enti sociali. Della preistoria stessa possiamo otte­
nere direttamente soltanto una conoscenza esterna, nella misura in
cui riusciamo a portare alla luce con gli scavi tracce dell’uomo prei-

53
storico (resti ossei) o suoi m anufatti. Finora questi ritrovam enti so­
no stati quantitativam ente considerevoli, m a scarsi per quanto ri­
guarda il contenuto; da essi si ricava soltanto un’idea m olto vaga,
per non dire nulla, dell’animo, dell’atteggiamento interiore, delle
credenze, del movimento spirituale degli uomini preistorici. Persi­
no i luoghi di sepoltura, le costruzioni, gli ornamenti e le celebri
pitture rupestri ci m ettono di fronte soltanto alla viva presenza di
un particolare occasionale; non siamo in grado di comprenderlo nel
contesto del suo mondo, di cui non possiamo formarci un’immagine
globale. N ulla si può conoscere con certezza, ail’infuori dei rozzi
scopi dell’impiego degli utensili. Perciò sentiamo dire m olto d’ipo­
tetico dagli studiosi di preistoria. Essi interpretano. M a le loro inter­
pretazioni ratam ente contengono qualcosa di persuasivo, e m ai ri­
portano alla luce un contenuto svanito con la stessa vividezza dei
documenti linguistici della storia. È perciò un saggio principio per
gli storici, che Vogliono attenersi a quanto ha forma percettibile,
comprensibile, definita, non occuparsi troppo dei primordi. Quanto
conosciamo della preistoria è tu tt’altro che nulla, m a nelle epoche
e negli spazi vuoti c’è una moltitudine di dati effettivi con scarsis­
simo significato.
La visióne della preistoria non ci dà una conoscenza positiva sod­
disfacente. La chiarezza dei fatti ci mostra 1’esistenza della preisto­
ria. M a all’interrogativo sull’essere-umano che noi siamo la cono­
scenza della preistoria non dà un’adeguata risposta.
3) T u tt’altra via di penetrazione nella preistoria è tracciata dal­
l ’elemento spirituale perm anente dell’uomo dall’inizio della storia
alle epoche più tarde e fino a noi, elemento che è inteso come eredità
della preistoria inconsciamente trasmessa. Qui si tenta di giungere
ad acute intuizioni prim ordiali dei tratti fondamentali dell’essere-
um ano mediante visioni creative, che vengono poi impiegate allo
stesso modo delle ipotesi, per vedere fino a che punto esse rendono
comprensibili l’effettiva eredità e gli effettivi processi della storia.
M a è nell’essenza di tali intuizioni rivelare contenuti che non vanno
m ai persi, di cui anche in caso di empirica indimostrabilità qualcosa
rimane. Le visioni di Bachofen sono il maggiore esempio. Grazie

54
ad esse impariamo a vedere. N on c’è scarsità di materiale. M a allo
stesso tempo non c’è una provata penetrazione in una preistoria
effettivamente messa a nudo. C’è soltanto u n ’ampia area di perspi­
cue e significative possibilità di forme di vita e contenuti, che viene
aperta, non da ritrovam enti archeologici o da una costruzione posi­
tivista, bensì dalla comprensione osservatrice del comportamento
storicamente esistente, degli usi e costumi, dei simboli e delle forme
di pensiero degli uomini.
l a prova di tutti questi tipi di atteggiamento verso la preistoria ac­
cresce la consapevolezza delle immense possibilità in essa racchiu­
se: allora è avvenuto qualcosa che, dando all’um anità la sua im ­
pronta, ha, per così dire, deciso in anticipo l’intero corso della
storia.

c) SCHEM A TEMPORALE DELLA PREISTORIA

Per quanto concerne i resti di scheletri um ani, due fatti appaiono

essenziali.
1) I ritrovamenti avvenuti a Giava, in Cina, in Africa e in Eu­
ropa, non in America finora, non possono venire ordinati in una
reale successione genealogica dell’origine della forma um ana: tutti
i tentativi compiuti in tale senso sono arbitrarie costruzioni ideali
ordinanti ciò che per noi è ancora privo di connessioni (in base al
principio secondo cui una tale diversità è concepibile e comprensi­
bile soltanto come risultato di discendenza ed evoluzione).
2) T utti questi ritrovamenti, anche quelli che, a giudicare dallo
strato geologico in cui giacciono, devono essere i più antichi, mo­
strano resistenza di un cranio con un peso cerebrale che si avvicina
alla media odierna, ed è oltre il doppio di quello delle scimmie an­
tropoidi più altamente sviluppate. Biologicamente, quindi, essi so­
no tutti già umani. Certi tratti, come l’assenza di mento, le grosse
arcate sopraorbitali, la fronte piatta, non sono generali. N on si sa
affatto quale ritrovam ento rappresenti una razza principale, quale
un ram o collaterale e quale ancora un ceppo originario; la loro

55
reale relazione genealogica con Fuomo odierno è completamen­
te ignota.
Questi ritrovam enti impediscono di stabilire una successione evo­
lutiva. Soltanto gli strati geologici, in cui essi sono avvenuti, con­
sentono di form ulare una successione temporale, che in parte coin­
cide con l ’ordine cronologico desunto dalla natura dei resti. Ecco
uno schema approssimativo.
D ilu v iu m è il term ine usato per indicare l’ultima fase della storia
della terra con la sua serie di epoche glaciali e interglaciali. A llu -
v iu m si chiamano gli anni successivi all’ultim a epoca glaciale; la
sua durata non ha ancora raggiunto quella di un’epoca intergla­
ciale, è forse di 15.000 anni. Il d ilu v iu m deve abbracciare un mi­
lione d’anni.
Alcuni ritrovam enti hanno dimostrato che Fuomo esisteva duran­
te il d ilu v iu m nelle ultim e epoche glaciali e interglaciali. Soltanto
durante l’ultim a epoca glaciale, dunque circa 20.000 anni fa, ap­
parve Fuomo della razza di Cromagnon, che antropologicamente
non è diverso da noi. Fu la razza di Cromagnon che, verso la fine
dell’ultim a epoca glaciale, produsse le stupefacenti pitture rupestri
della Spagna e della Francia. Questo periodo viene chiamato paleo­
litico dal metodo usato nella lavorazione primitiva degli oggetti
di pietra.
Il periodo neolitico (l’epoca delle pietre levigate) viene situato
fra otto e cinquemila anni a.C. Ad esso appartengono anche le più
antiche fasi delle civiltà dell’Egitto e della Mesopotamia, dell’Indo
e della Cina.
N on si tratta affatto comunque di un’evoluzione progrediente in
linea tetta, ma di molteplici sfere di civiltà coesistenti e succedentisi,
in cui corrono certe linee di progresso tecnico, come la lavorazione
della pietra, grazie a un lento processo di diffusione.
D a un punto di vista temporale, si devono distinguere due set­
tori di preistoria.
La preistoria a sso lu ta , prim a dell’inizio delle antiche grandi ci­
viltà successive al 4000 a.C. E la preistoria re la tiv a , che si è svolta
contemporaneamente a queste civiltà caratterizzate da una testimo­

56
nianza documentaria, o nelle loto vicinanze e sotto la loro influen­
za, o lontano e quasi senza contatto con esse. La preistoria relativa
in parte è stata la preistoria di popoli più tardi civili, come il m ondo
latino-germanico e quello slavo; in parte ha condotto ai popoli rim a­
sti prim itivi fino ai tempi nostri e costituisce una preistoria per­
manente,

d) CHE COSA AVVENNE NELLA PREISTORIA?

G li enorm i spazi di tempo durante i quali già esistevano esseri

umani sono in fondo per noi un mistero. Essi rappresentano un’era
di silenzio storico in cui, peraltro, deve essere avvenuto qualcosa
di essenziale.
Il momento della completa « umanizzazione » è l’enigma più
profondo, finora assolutamente impenetrabile e interam ente sottrat­
to alla nostra comprensione. I modi di dire come « processo gra­
duale » o « transizione » non fanno altro che oscurarlo. Possiamo
abbozzare delie fantasie sulla genesi dell’uomo. M a anche queste
fantasie crollano; ogni volta che cerchiamo di raffigurarci il nascere
dell’uomo, la nostra immaginazione lo vede già presente.
Inoltre, non abbiamo a disposizione neppure una risposta defini­
tiva e soddisfacente alla domanda « che cosa è l’uomo? ». N on pos­
siamo dite con una risposta completa che cosa sia l’uomo. Lo stesso
fatto che non sappiamo che cosa l’uomo sia veramente fa parte del­
l’essenza del nostro essere-umano. Visualizzare il problem a del di­
venire um ano nella preistoria e nella storia significa, nello stesso
tempo, visualizzare il problem a dell’essenza dell’essere-umano.
La preistoria contiene due elementi, l’evoluzione biologica del­
l’uomo e la sua evoluzione storica, che si è svolta nella preistoria e
ha creato, anche senza scrittura, una tradizione culturale. Sembra
necessario anzitutto separare i due elementi, secondo la loro realtà
e secondo il metodo d’indagine.
L’evoluzione biologica porta con sé caratteristiche ereditabili, l ’e­
voluzione storica invece solo una tradizione culturale. Ciò che è
biologicamente ereditabile è permanente; la tradizione culturale

57
può esser distrutta e dimenticata in brevissimo tempo. La realtà
biologica è percepibile nella forma, nella funzione, nelle caratteri­
stiche psicofisiche del corpo; la realtà della tradizione culturale nel
linguaggio, nei tipi di comportamento, nelle opere.
N el processo di « umanizzazione », svoltosi per un lungo perio­
do di centinaia di migliaia di anni, i tratti fondamentali dell’essere-
umano devono essersi fissati come qualità biologiche ereditabili, che
sono tuttora presenti. In epoca storica, per contro, l ’uom o non ha
subito alcuna dimostrabile metamorfosi biologica. N oi « non ab­
biamo la m enom a indicazione che durante il periodo storico scienti­
ficamente controllabile il tesoro di predisposizioni ereditate dei neo­
nati si sia modificato » (Portmann).
I due metodi di osservazione e le realtà ad essi corrispondenti, la
biologica e la storica, non coincidono. Si ha esteriormente l’impres­
sione che una, l’evoluzione storico-umana, continui l’altra, l’evolu­
zione biologica, culm inante nell’uomo. Quel che chiamiamo storia
non ha, sembra, nulla a che fare con l ’evoluzione biologica.
L’essere-umano, tuttavia, è costituito in realtà da qualcosa in cui
il biologico e lo storico sono indissolubilmente combinati. Subito
dopo la divisione concettuale ci si trova di fronte all’interrogativo :
quali conseguenze biologiche ha avuto il fenomeno della storia? qua­
li realtà biologiche sono state causa di possibilità storiche?
A nche la biologia deli’uomo, se riusciremo a impadronircene, può
forse dimostrarsi diversa in qualche modo da ogni altra biologia.
M a la maniera in cui evoluzione biologica e metamorfosi storica
agiscono l’una sull’altra è per noi neH’insiexne, ancora una volta,
un mistero imperscrutabile. Abbiamo nella storia, nel nostro stesso
presente, nella preistoria ,e presso i popoli allo stato di natura, dei
fatti ragguardevoli, sulla base dei quali si possono form ulare ipotesi
sulle vie che hanno condotto ad essi. Tali tentativi provocano do­
mande fondate, ma le risposte date fino ad oggi sono con ogni
probabilità interamente erronee.
Vediamo quali caratteristiche dell’uomo ci colpiscono alla luce
della concezione della duplice preistoria.

58
1. C a ra tte ristic h e b io lo g ic h e d e ll’u o m o
Q uale è la differenza fra l’uomo e l ’animale? Si risponde : il por­
tam ento eretto, il grande peso cerebrale, la struttura cranica ad es­
so corrispondente e la fronte alta, lo sviluppo della m ano, la nu­
dità; solo l’uomo può ridere e piangere, ecc. Benché dal punto di
vista della struttura l’uomo appartenga morfologicamente alla ca­
tegoria delle forme di vita zoologiche, egli è forse anche fisicamente
unico. Il corpo um ano è espressione dell’anima. Esso ha una sua
specifica bellezza. Ma la sua unicità non è stata finora riconosciuta
come fatto obiettivamente cogente e, concettualmente, dimostrabile
con chiarezza, perlomeno non come principio generale, bensì solo
con riferimento a fenomeni singoli che, in quanto tali, non autoriz­
zano un giudizio d'insieme.
Il criterio generale più valido è questo: ogni animale, senza
eccezione, sviluppa organi adatti a determinati compiti in rapporto
alle speciali circostanze presenti nel particolare ambiente da cui la
sua vita è limitata. Questa specializzazione di organi rende ogni
animale superiore all’uomo in qualche punto in term ini di parti­
colari abilità. M a proprio questa superiorità comporta allo stesso
tempo una limitazione. L’uomo ha evitato ogni specializzazione del
genere nei suoi organi. D i qui la sua inferiorità in ogni singolo or­
gano e, per contro, la sua superiorità nelle possibilità preservate
con la non specializzazione. Egli è costretto daH’inferiorità e prepa­
rato dalla superiorità, per mezzo della sua coscienza, a realizzare
il suo esserci per vie completamente diverse da quelle degli ani­
mali. È ciò, e non il suo corpo, che lo rende capace di adattarsi a
tutti i climi e a tutte le zone, a tutte le situazioni e a tutti gli
ambienti.
Se fin dall’origine l ’uomo deve essere stato una creatura che ha
eluso ogni fissazione definitiva, pur nella sua debolezza egli ha go­
duto sugli animali la superiorità datagli dal pensiero e dallo spirito.
Grazie all’assenza di specializzazione organica, egli è rimasto aperto
alle possibilità di formazione del suo ambiente, in cui gli organi
sono stati sostituiti da utensili. Proprio perché è fragile (in confron­
to degli animali), l ’uom o ha la libertà di incamminarsi su una via

59
di trasformazione spirituale di se stesso ascendendo verso vette sot­
tratte alla vista. Invece di ripetere all’infinito, come gli animali, il
naturale e costante ciclo della vita, è diventato capace di storia. La
natura possiede la storia soltanto nella form a di un inconscio irre­
versibile processo di diversificazione, infinitamente lento secondo le
misure umane. L’uom o fa la storia, sulla base dell’essere naturale
m eramente ripetitivo, comune a lui e a ogni forma vivente (e ri­
masto costante per tutto lo spazio di tempo storicamente visibile),
come una rapida cosciente trasformazione mediante le libere azioni
e creazioni del suo spirito.
Biologicamente si possono osservare fatti che, pur sembrando
differenziare l’uom o dagli animali, rim angono sul piano di ciò che
non è specificamente umano.
Così, ad esempio, ci sono predisposizioni patologiche, come le
psicosi, che si verificano soltanto nelluom p, m a in tutte le razze
umane.
Ci sono lati del carattere, come una peculiare m alignità, che
non è affatto comune a tutti gli animali, m a è posseduta da molte
scimmie. Fra gli scimpanzè si incontrano caratteristiche, per così di­
re, biologiche di bonarietà, d’impulso a tormentare, d’intelligenza e
stupidità, avanti ogni essere-umano. C’è forse in questo senso anche
un essere-umano biologico. Il nostro bagaglio sotterraneo di istinti e
inclinazioni affonda nel regno della biologia, e occasionalmente può
fronteggiarci in noi stessi come una forza estranea che ci spaventa.
Tutto ciò non sarebbe specificamente umano. Portm ann è stato
il prim o a tentar di raggiungere fondamentalmente per vie biolo­
giche l’elemento specifico dell’essere-umano1.
Per esempio, egli richiama l ’attenzione su quanto segue. L’uo­
mo appena nato è diverso dagli altri mammiferi. In lui gli or­
gani dei sensi sono sviluppati, il peso del suo cervello e del suo
corpo è molto superiore a quello delle scimmie; eppure, al confron­
to, è un prem aturo nel senso che è completamente indifeso. N on
può stare in piedi e camminare. Il suo prim o anno di vita richiede

1. Adolf PORTMANN. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Memchen, Basilea

1944; Vom Ursprmg des Memchen, Basilea 1944. Dal mio libro Der philosophische
Giaube (Monaco 1948, Zurigo 1948) la terza lezione: « L’uomo ».

60
 la maturazione di funzioni che negli altri m am miferi m aturano
ancora prim a della nascita. L’uomo vive il suo primo anno di vita
nel m ondo anche se, in confronto dell’anim ale neonato, dovrebbe
continuare la sua crescita intrauterina. Per esempio, la sua spina
dorsale acquista la forma-a S soltanto a furia di mettersi eretto e sta­
re in piedi. Come avviene ciò? In seguito a un impulso istintivo e
aH’imitazione degli adulti, favorita dall’interesse e dall’incoraggia­
m ento di questi; in ogni caso l'am biente storicamente determinato
è un fattore condizionante il primo passo verso la maturazione fisi­
ca. Lo spirito è già operante anche nel regno biologico. Probabil­
mente, le esperienze fatte durante il prim o anno di vita, l’anno della
m aturazione biologica delle funzioni elementari, acquisite dagli
anim ali ancora nello stadio embrionale, hanno un'im portanza così
grande da dare un’im pronta decisiva a tutto il resto della vita.
In breve: « I n contrasto con tutti gli anim ali superiori, l’uom o
acquista la sua specifica form a di esistenza “ all’aperto ”, in una li­
bera ricca relazione con colori e figure, con creature viventi e, so­
prattutto, con altri esseri umani », m entre l ’animale nasce con la
sua forma di esistenza completa.
Quindi, per Portm ann, la peculiarità dell’uomo non è data da
caratteristiche individuabili del corpo, morfologiche e fisiologiche.
Per definire l’uomo non basta tracciare la linea di evoluzione che
dalla mandibola sfuggente della scimmia antropoide, passando per
l’angolo facciale dell’uomo primigenio e di quello di N eanderthal,
porta al mento pronunciato dell’attuale struttura umana.
Il fattore essenziale è piuttosto il modo di esistenza dell’uomo nel­
la sua interezza. « Troviam o nell’uomo una forma di vita che è pe­
culiare sotto ogni aspetto. Quanto l’uomo somiglia all’anim ale nella
struttura corporea e nel comportamento, tanto se ne differenzia in
tutta la sua formazione. Ogni membro del nostro corpo, ogni nostro
movimento, è espressione di questa peculiare natura, a cui non dia­
mo alcun nome, ma che ci sforziamo scrupolosamente di indicate in
tutti i fenomeni dell’esistenza umana ».
Se cerchiamo di individuare l’eiemento biologico nell’uomo, sco­
priam o che esso cessa di essere meramente biologico. È certo impos­
sibile per mezzo della biologia comprendere l’uomo nella sua inte-

61
rezza; eppure egli è allo stesso tem po una realtà biologica fin nei
più m inuti particolari ed è comprensibile biologicamente, cioè per
mezzo delle categorie con cui si indaga su tutta la vita, animale e
vegetale. N el caso dell’uomo, tuttavia, « biologicamente » ha un
significato più ampio, dato che include d ò che distingue l’uomo da
tutte le altre creature viventi, ciò che in lui contrasta con le innum e­
revoli identità e analogie biologiche.
Poiché quindi nell’uomo la realtà biologica non si lascia separare
da quella spirituale, si è indotti ad affermare: l’uomo non può
essere concepito come una specie zoologica, capace di evoluzione, a
cui un giorno è stato aggiunto lo spirito come nuovo elemento.
N ella sfera biologica l’uom o deve essere stato fin dalla prim a origi­
ne qualcosa di diverso, anche in senso biologico, da tutte le altre
forme di vita.
Si è tentato di interpretare la peculiarità biologica um ana come
prodotto dell’addomesticamento, in analogia con gli animali, che
cambiano la loro natura essenziale in seguito all’addomesticamento
ad essi imposto dall’uomo. N on l’uomo avrebbe creato la civiltà, m a
la civiltà avrebbe creato l’uomo. A prescindere dal problem a di
vedere da dove in tale caso verrebbe la civiltà, neanche da un pun­
to di vista puram ente biologico è possibile riscontrare conseguenze
universali di addomesticamento. Portm ann ha messo in rilievo i
punti decisivi:
1) neil’uomo il peso cerebrale è aumentato, in contrasto con la
norm a dell’addomesticamento secondo la quale agli anim ali addo­
mesticati corrisponde sempre un peso cerebrale inferiore;
2) nell’uomo il processo di maturazione sessuale è m olto ritar­
dato, m entre negli anim ali addomesticati la m aturità sessuale pre­
coce è la regola;
3) la scomparsa dell’annuale stagione degli amori, norm ale ne­
gli animali, è presa come un segno dell’addomesticamento negli
esseri umani, m a tale fenomeno si verifica anche nei prim ati allo
stato selvatico; « q u i possiamo eventualm ente trovarci di fronte a
una caratteristica dei prim ati, la quale è più probabilm ente una
condizione preliminare che una conseguenza delia vita civile » ;

62
 4) la nudità dell’uomo, la quale però non è semplicemente una
negativa mancanza di m antello peloso, bensì un positivo incremen­
to della sensibilità cutanea.
In particolare, se certi effetti delFaddomesticamento (per esem­
pio la carie dentaria) si presentano nell’uomo, non sono essi a de­
term inare la specifica natura umana.
M olto indietro nella preistoria affonda le sue radici il problem a
della differenziazione della costituzione fondam entale dell’uomo nel­
le grandi ra zze : la bianca, la negra e la gialla. Esse sono nella sto­
ria un elemento relativamente costante, che deve essere scaturito
dalla rem ota preistoria.
T utte le razze sono di per sé miscugli, forme dell’essere-umano
mobili nella selezione e nella mutazione. M a fin dai primordi sono
avvenute mescolanze anche fra le grandi razze. L’incrocio fra razza
bianca e razza gialla risale in India a tem pi così remoti che è ben
difficile ora trovare discendenti puri dei bianchi un tem po immi­
grati. N e ll’antichità gli incroci fra bianchi e negri sono stati rari,
ma negli ultim i tre secoli sono diventati più frequenti. La mesco­
lanza fra bianchi e amerindi ha dato luogo a una popolazione nu­
merosa.
Le razze pure sono sempre esclusivamente tipi ideali. L’esisten­
za di razze rigidamente chiuse, immutabili, non miste, in un dato
periodo di tempo, non è stata dimostrata come realtà; si tratta di
un’idea-Iimite che presuppone razze pure isolate. D el resto, la prei­
storia sembra testimoniare l’esistenza di razze che oggi non ci sono
più. Essa non presenta una sola razza primigenia, da cui tutte le
altre si sarebbero sviluppate; non presenta neppure più razze pri­
migenie elementari che, nella loro diversità, costituirebbero un tan­
gibile punto di partenza per l ’intera evoluzione umana. Guardiamo
in un tumultuoso oceano di forme, in cui le divisioni nette esi­
stono soltanto in primo piano, in apparenza, per un attimo, non in
assoluto e per sempre. M a come realmente abbiano avuto luogo
origine e movimento dell’uomo nell’insondabile preistoria, nessuno
sa, nessuno forse saprà mai.

63
2. A c q u is iz io n i s to ric h e
N o n abbiamo alcuna notizia sui momenti storici di creazione,
sui passi spirituali form anti il corso del divenire; quanto sappiamo
si riferisce solo ai risultati. D a questi si deve desumere il resto. Si
ricercano i fattori essenziali che nella preistoria hanno portato l’uo­
mo a diventare uom o in un m ondo da lui costruito, esaminando
quali invenzioni egli è stato spinto a compiere dalla paura e dal co­
raggio in situazioni di pericolo e di conflitto, come hanno preso for­
m a la relazione fra i sessi e l’atteggiamento verso la nascita e la
morte, verso la m adre e il padre. T ra i fattori essenziali forse ci so­
n o i seguenti.
1) L ’u so d e l fu o c o e d e g li u te n sìli. U n essere vivente che ne
fosse sprovvisto difficilmente ci apparirebbe umano.
2) La fo r m a z io n e d e l lin g u a g g io . La radicale differenza rispetto
alla comunicazione tra anim ali mediante espressione inintenzionale
è costituita dal senso deliberato dell’oggettivo, che solo per l’uomo
diventa cosciente e comunicabile nel linguaggio, e a cui egli si rife­
risce nel pensare e nel parlare.
3) Le maniere in cui l’uomo fa v io le n z a a se stesso , ad esempio
coi tabù. È nella natura um ana non essere esclusivamente natura,
m a compiersi per mezzo dell’arte. La natura dell’uomo è la sua
artificialità.
4) La fo r m a z io n e d i g r u p p i e co m u n ità . La comunità um ana è
qualcosa di radicalmente diverso dagli stati d’insetti istintivamente
automatici. In contrasto con le formazioni di gruppo e i rapporti di
superiorità e subordinazione esistenti presso gli anim ali di ordine
più elevato, essa si fonda sul senso cosciente. N ell’uomo, la vita so­
ciale, fino alla formazione di stati, sembra inoltre basata su un feno­
m eno solo a lui peculiare: il superamento della gelosia sessuale
m ediante la solidarietà maschile. M entre fra gli anim ali si creano
o formazioni di gregge meramente temporanee, frantum ate a ogni
nuova stagione degli amori, o formazioni perm anenti consentite
dall’asessualità della maggioranza, come tra le formiche, soltanto
l'uom o è stato in grado di far nascere, senza rinunciare alla sua

64
sessualità, un’organizzazione di cameratismo maschile, che con la
sua dovizia di tensioni ha reso possibile la vita storica.
5) La vita attraverso i m iti. Come le imm agini dei m iti abbiano
dato la loro impronta alla vita e abbiano esercitato un’influenza
determinante sull’esistenza, sulla famiglia, sulla società, sul lavo­
ro, sulla guerra, è qualcosa che sfugge alla nostra comprensione.
Esse sono suscettibili d’infinita interpretazione ed elevazione, eppu­
re esprimono semplicemente la coscienza dell’essere e dell’io, e dan­
no rifugio e certezza. Ai primordi della storia, e dopo, l’uomo è vis­
suto nel loro mondo. Le visioni di Bachofen possono essere storica­
m ente discutibili quanto alle basi, possono rivelarsi insostenibili co­
me testimonianza documentaria, ma individuano qualcosa di deci­
sivo, nelle loro linee generali e anche, probabilmente, in m olti dei
loro contenuti.

e) ASPETTO GENERALE DELLA PREISTORIA

D urante epoche e spazi di tempo incalcolabili l’uomo si è sparso

in tutto il pianeta; questo avvenimento diffuso, continuamente
fram m entato in regioni circoscritte, ha avuto qualcosa di compren­
sivo e unitario: i grandi lenti processi dell’impercettibile genera­
zione delle tazze, della formazione di linguaggi e miti, delia silen­
ziosa propagazione delle invenzioni tecniche, delle migrazioni. T utti
questi eventi sono stati inconsci e, pur essendo già umani, ancora
strettamente legati alla natura.
Associazioni umane hanno avuto luogo con lo sguardo rivolto
ad altre associazioni umane. Gli uomini sapevano l’uno dell’altro,
si osservavano l’un l’altro. La diffusione ha gradualmente portato al
conflitto e alla formazione di nuove unità più comprensive. Così è
avvenuto il passaggio alla storia, che è definitivamente cominciata
con la scrittura.
La preistoria è una gigantesca realtà, perché in essa l’uomo ha
fatto la sua apparizione, ma è una realtà che fondam entalmente non
conosciamo. Tuttavia, se ci chiediamo che cosa siamo realmente noi
uomini e cerchiamo una risposta nella conoscenza della nostra
origine, non possiamo immergerci abbastanza profondamente nel-

65
l’enigma della preistoria. Questa oscurità possiede una forza di at­
trazione che giustamente ci trascina; e ci causa continue delusioni
per la nostra ignoranza.

f) APPARTENENZA DEGLI UOMINI A U N TUTTO UNICO

A lla dom anda se e come gli uomini in quanto uomini fanno parte
di un tutto unico la preistoria potrebbe contribuire a dare una ri­
sposta facendoci decidere fra origine m o n o file tic a e origine p o li-
ftle tic a dell’uomo.
G li uomini esistono in una molteplicità di razze. Sono queste
razze rami di un unico tronco, oppure invece sviluppi autonom i dal­
la vita preum ana, in quanto che l ’uomo avrebbe cominciato ad esi­
stere in più occasioni diverse? T utti i fatti parlano a favore del­
l’origine monofiletica contro quella polifiletica.
Anzitutto l’indicazione data dal mancato ritrovamento di resti
um ani primordiali in America. L’America deve essere stata popo­
lata in tarda epoca preistorica dal nord attraverso lo stretto di Be­
ring da popolazióni provenienti dall’Asia. In ogni caso, nessuna
razza um ana sembra avere avuto la sua origine in questo conti­
nente, benché le razze amerindie portino una forte im pronta indi­
viduale.
Poi, a favore dell’origine monofiletica parla l’argomento biolo­
gico della capacità di tutte le razze ad ottenere da incroci una prole
che è a sua volta atta alla riproduzione. Spiritualmente va aggiunta
la concordanza degli aspetti principali della loro essenza, una volta
che si stabilisca il confronto con gli animali superiori. La distanza
che separa l’uomo dall’animale è incommensurabilmente più gran­
de della distanza che separa fra loro uomini delle razze più diverse.
In confronto della distanza che li separa dall’animale, la più stretta
affinità esiste fra tutti gli uomini. Le enorm i divergenze che ci di­
vidono, le differenze di carattere, ■la lontananza che giunge all’in­
comprensione, le esplosioni di mortale inimicizia, l’orrenda silenzio­
sa disintegrazione che ha luogo nella m alattìa m entale o nella
realtà dei campi di concentramento nazisti, tutto ciò è il tormento
della genuina affinità, che è stata dimenticata o non trova più la

66
via per realizzarsi. M a fuggire dagli uom ini agli animali, o a un
animale, è in realtà ingannare se stessi.
U na decisione empirica sull’origine monofiletica o polifiletica
dell’uomo non è possibile, perché non sappiamo assolutamente nul­
la sull’origine biologica deH’uomo. Perciò, l ’unità dell’origine um a­
na è u n ’idea, non una realtà aperta all’esperienza.
A tutti questi argomenti si risponde : la relazione fra gli uomini
non consiste essenzialmente nella form a zoologica, m a nel. fatto
che essi possono comprendersi, che sono tutti formati di coscienza,
pensiero e spirito. In questo esiste un’intim a affinità fra gli uomini,
mentre un abisso li separa anche dagli anim ali più vicini.
Quindi non possiamo dedurre l’unità dell’um anità e resistenza
di una solidarietà um ana da ricerche empiriche, anche se ci danno
delle indicazioni; né servendoci di queste possiamo negarle. N on
importa in ultima analisi che l’origine sia stata monofiletica o poli­
filetica. Qui si tratta della convinzione dell’appartenenza a un tutto
unico che storicamente si è integrata nell’essere-umano e ha il suo
presupposto nell’abisso separante l ’uomo daH’animale.
Legata a questa convinzione è una volontà. N ella misura in cui
acquista coscienza di sé, l ’uomo cessa di vedere il suo simile esclu­
sivamente come natura, o mezzo. Egli viene a concepire la sua in­
tima essenza come un dovete. Questo dovere penetra tanto profon­
damente nella sua realtà da diventare una seconda natura. M a non
ha la solidità di una legge naturale. Il cannibalismo ha avuto fine,
eppure può ritornare in qualsiasi momento. Ci sono stati più casi di
genocidio nella storia e ora, dopo che lo si era ritenuto impossibile,
esso si è ripetuto su scala senza precedenti. Condizione del nostro
essere-umano è la solidarietà umana, illum inata dal diritto naturale
e um ano, continuamente tradita e sempre riaffermantesi come esi­
genza.
D i qui la soddisfazione, peculiarmente umana, ottenuta dalla
comprensione con i più lontani, e l’esigenza di vedere l’uomo in
quanto uomo, come R em brandt quando dipingeva un negro, o
come K ant quando affermava che un uomo non deve mai esser
visto e trattato semplicemente come un mezzo, m a sempre come
fine a se stesso.

67
 4. Le antiche civiltà storiche

a) PANORAMA

Con una contemporaneità solo approssimativa, le più antiche ai­

re civiltà sono sorte in tre regioni della superficie terrestre : primo,
il mondo sumero-babilonese, egizio, egeo a partire dal 4000 a.C ;
seconda, la civiltà prearia dell’Indo del terzo millennio, che sta
venendo alla luce in seguito a scavi iniziali (e che si trovava in
una certa relazione coi sumeri); terzo, l ’antico arcaico m ondo cine­
se del secondo m illennio a.C. (e probabilm ente anche prim a), di
cui si coglie soltanto un indistinto barlum e nei ricordi e negli scarsi
resti disponibili.
Di colpo cambia l’atmosfera rispetto alla preistoria. N o n regna
più il silenzio; gli uom ini parlano l ’uno all’altro in documenti
scritti e così a noi, appena ne intendiamo la scrittura e il linguaggio;
parlano in costruzioni che presuppongono l’esistenza di un’organiz­
zazione e di uno stato, in opere d’arte che nascondono un significato
a noi estraneo in form e eloquenti.
Comunque, queste alte civiltà non portano ancora in sé quella
rivoluzione spirituale che noi abbiamo individuato come periodo
assiale e che ha posto le basi di un nuovo essere-umano, del nostro
essere-umano. Ad esse si possono paragonare le civiltà americane
del Messico e del Perù, anche se fiorite migliaia d’anni più tardi:
anche a queste manca tutto ciò che (già prim a nel tempo) il perio­
do assiale ha portato con sé; e sono svanite di fronte alla m era pre­
senza della civiltà dell’occidente, derivante dal periodo assiale.
N ella fascia desertica che si stende dall’oceano Atlantico attraver­
so l’Africa e l’Arabia fin nel cuore dell’Asia, a parte m olte piccole
oasi, ci sono due grandi valli fluviali, la regione del N ilo e la Me-
sopotamia. In queste due regioni si può rintracciare, in una serie
ininterrotta di documenti e monumenti, il cammino della storia

69
m olto più indietro che in qualsiasi altro luogo della terra. Q ui ve­
diamo che cosa vi era 3000 anni a.C., e dai rèsti possiamo desu­
m ere ciò che vi era ancora prima. In Cina non possiamo spingere
lo sguardo m olto p iù in là del secondo millennio, e disponiamo di
una testimonianza chiara e comprensiva soltanto a partire dal pri­
m o millennio. G li scavi compiuti in India rivelano l’esistenza di
città che godevano nel terzo millennio un alto livello civile, ma
esse rimangono ancora isolate e, per il momento, non mostrano una
chiara relazione con l ’India più tarda, che comincia verso la fine del
secondo millennio. In America tutto avviene molto più tardi, senza
eccezione dopo l ’inizio dell’era cristiana. Attraverso gli scavi l’Eu­
ropa fa scorgere un’esistenza preistorica che assume l’aspetto di ci­
viltà autonom a e risale al terzo millennio, m a non porta il peso di
una fisionomia propria, capace di influire sostanzialmente su di noi.
Ci sentiamo colpiti e interessati soltanto perché si tratta della nostra
preistoria.
La civiltà egizia e quella babilonese, nella loro fase più tarda,
erano note ai greci e agli ebrei, che vivevano nella loro orbita, e il
loro ricordo è entrato a far parte della tradizione occidentale; ma
solo oggi scavi e deciframenti linguistici ce le portano davanti agli
occhi nel loro passaggio attraverso i millenni. La civiltà dell’Indo ci
è nota esclusivamente attraverso gli scavi, e appena da qualche de­
cennio; essa era completamente svanita dalla memoria della popo­
lazione indiana (e i caratteri della sua scrittura non sono stati an­
cora decifrati). La tradizione cinese idealizza le sue origini, facen­
dole risalire al secondo m illennio e oltre. G li scavi hanno portato
alla luce soltanto pochi resti.

b) QUALI AVVENIMENTI HANNO INAUGURATO LA STORIA?

Ci chiediamo : con quali avvenimenti tangibili ha avuto inizio la

storia? I seguenti sono forse essenziali.
1) Il problem a di o rg a n izza re il controllo dei fiumi e l’irrigazio­
ne lungo il Nilo, il Tigri-Eufrate e il Hoang-ho impone l’accentra­
m ento, un apparato amministrativo, la formazione di uno stato.

70
 2) L'invenzione della sc rittu ra , condizione essenziale di quel­
l’organizzazione, avvenne (secondo Hrozny) intorno al 3300 presso
i sumeri, intorno al 3000 in Egitto e intorno al 2000 in Cina (la
scrittura alfabetica fu inventata nell’ultim o m illennio a.C. dai feni­
ci). Resta da vedere se l ’invenzione è da attribuire a un’unica fonte
(i sumeri), o se invece è stata fatta indipendentemente in più luo­
ghi. L’indispensabilità della scrittura per l’amministrazione portò
alla posizione dominante degli scribi, che formarono un’aristocra­
zia intellettuale.
3) Il sorgere di p o p o li che si sentivano u n ’unità con un comune
lin g u a g g io , una comune c iv iltà e un comune bagaglio di m iti.

4 ) In seguito gli im p e r i m o n d ia li, a partire dalla Mesopotamia.

Alla loro origine fu l’intento di impedire i continui attacchi dei
nomadi contro il paese civile, conquistando il dominio su tutti i
territori circostanti e sugli stessi nomadi. (Sorsero per prim i gli
imperi mondiali degli assiri e degli egiziani; seguì in form a nuova
quello dei persiani; poi, forse prendendo quest’ultimo a modello,
quelli degli indiani; infine venne quello cinese.)
5) L’introduzione del c a v a llo (però dopo lo sviluppo di queste
civiltà e come fattore della loro trasformazione) impiegato per tira­
re i carri da guerra e per cavalcare. Essa svincolò l ’uomo dal suolo
offrendogli distanza e libertà; gli diede una nuova superiore tecni­
ca di combattimento e portò con sé uno spirito di dominio che era
legato all’addomesticamento e all’imbrigliamento del cavallo, al
coraggio del cavaliere-conquistatore, alla sensibilità per la bellezza
deU’animale.
Gli avvenimenti che hanno aperto la storia m ettono di fronte
a una dom anda più profonda : che cosa capitò all’uomo perché pas­
sasse dall’astoridtà alla storia? Quale è il fattore specifico nella sua
essenza che conduce alla storia? Quali sono i caratteri fondam en­
tali del processo storico rispetto alla preistoria? Vorrem m o una
risposta dall’intimo dell’essenza umana. N on sono gli avvenimenti
esteriori, m a la trasformazione interiore dell’uomo che vorremmo
conoscere.
Prim a della storia si era svolto un processo di divenire e trasfor-

71
marsi, un processo che l ’uomo largamente condivideva con la na­
tura. Il balzo da questo mero accadere alla storia fu forse carat­
terizzato:
1) dalla coscienza e dal ricordo, dalla trasmissione delle acqui­
sizioni spirituali, ciò che liberò l’uomo dal presente puro e sem­
plice;
2) dalla razionalizzazione, in vari sensi e gradi, e dalla tecnica,
che liberarono l ’uom o dai vincoli di dipendenza con l’ambiente im­
mediatamente circostante per la soddisfazione e la salvaguardia dei
suoi bisogni vitali;
3) dall’apparizione di uom ini da emulate, nella figura di domi­
natori e saggi, di cui tutti avevano di fronte agli occhi azioni, con­
quiste e destini; questo fu il primo passo verso la liberazione dal­
l ’apatia dell’autocoscienza e dalla paura dei demoni.
Il risultato delia storia fu un incessante cambiamento delle con­
dizioni, della conoscenza, dei contenuti nelle loro manifestazioni,
m a in m aniera tale che la relazione fra tutte le cose, l’interdipen­
denza di tutti gli aspetti del patrimonio culturale, l’universale co­
municazione furono ritenute possibili e richieste.
Per quale ragione l’uomo fece il balzo? Quando lo fece, non de­
siderava né sapeva quel che gli stava con ciò capitando. In lui av­
venne qualcosa. T utte le altre creature viventi sono insieme limi­
tate e complete nella loro struttura particolare, m entre l’uomo è
sconfinatamente aperto nelle sue possibilità, incompleto e incom­
pletabile nella sua essenza. T utto ciò che era latente nell’uom o fin
dalla sua orìgine, tutto ciò che, come embrione della storia, doveva
essere stato a ll’opera già nella preistoria, proruppe poderosamente
quando la storia ebbe inizio.
Questo balzo dell’essere-umano, che ebbe come risultato la sto­
ria, può essere concepito come un disastro che si è abbattuto sugli
uomini; qualcosa d’incomprensibile è avvenuto, la caduta nel pec­
cato, l’intrusione di una potenza estranea; tutto ciò che la storia pro­
duce alla fine distrugge l’uomo; la storia è un processo d’annien­
tam ento nell’apparizione forse grandiosa, m a effimera di un fuoco
d'artificio; quanto è avvenuto all’inizio può essere nuovamente rove­

72
sciato; alla fine l ’uomo ritornerà alla beata condizione del suo esse­
re preistorico.
O ppure il balzo è stato il grande dono dell’essere-umano, e il
suo compimento l’alto destino dell’uomo, la via verso esperienze
senza precedenti, verso un’ascesa che lo spinge avanti dal suo stato
d’incompletezza. Attraverso la storia l ’uom o è diventato l’essere
che si sforza di elevarsi al di sopra di se stesso. Soltanto con l’inizio
della storia egli ha assunto il suo alto compito. Nessuno sa dove
questo io condurrà. Persino il disastro e la miseria possono servire
a dargli slancio. Soltanto nella storia egli è diventato autentica­
mente uomo.
a) Dai prim ordi scaturisce il flusso delie p o s s ib ilità d a te g li co ­
m e p a r te so sta n zia le. M a esse diventano piene, ricche, manifeste sol­
tanto con l ’ingresso nel movimento della storia, dove sono illum i­
nate, verificate, accresciute, dove vanno perse, sono ricordate, risor­
gono. H anno bisogno di razionalizzazione, che non è il fattore
primario, bensì il mezzo di manifestazione delle origini e delle
mete finali.
b ) Con il balzo nella storia la tra n s ito r ie tà d iv e n ta co scien te.
Tutto a questo m ondo ha il suo tem po e deve scomparire. Solo
l’uomo sa della propria morte. N ella ripugnanza per questa situa­
zione-limite egli esperimenta l’eternità nei tempo, la storicità come
fenomeno dell’essere, nel tempo l ’obliterazione del tempo. La sua
coscienza storica si identifica con la coscienza deU’eternità.
c) La storia è un continuo spingersi avanti di s in g o li in d iv id u i.
Essi invitano gli altri a seguirli. Chi li ascolta e li comprende si
unisce a lo c o nel movimento. M a la storia rim ane a llo stesso te m p o
m e ro a c c a d im e n to , un continuo non-seguire, un abbandonarsi alla
corrente in cui gli appelli restano vani e inascoltati. U n enorm e pe­
so sembra paralizzare ripetutamente ogni slancio verso l’alto. Le
tremende forze delle masse, con la loro mediocrità, soffocano tutto
dò che non si conforma ad esse. Quanto in esse non trova posto e
significato per la realizzazione delle aspirazioni gregarie, quanto
non suscita la loro fede, deve perire. La storia è il grande problema
(che è ancora indeciso, che non può mai essere deciso dalla rifles-

73.
sione, bensì soltanto dalla realtà stessa) consistente nel vedere se
essa nel suo slancio verso l’alto è un semplice interludio fra condi­
zioni astoriche oppure invece una penetrazione nel profondo. In
quest’ultim o caso essa conduce nella sua interezza, anche sotto for­
m a di sconfinato disastro, fra pericoli e ripetuti naufragi, alla m ani­
festazione dell’essere tram ite l’uomo, che in un’imprevedibile asce­
sa si impadronisce di possibilità prim a inconoscibili.

c) ANALOGIE E DIFFERENZE FRA LE ANTICHE CIVILTÀ

Le basi comuni — grandi organizzazioni, scrittura, posizione do­

m inante delia classe degli scribi —- danno vita a un tipo umano
che, m algrado la civiltà più raffinata, ha in sé ancora qualcosa di
non desto. U na form a specifica di razionalizzazione tecnica corri­
sponde a questo stato di sopore privo di autentica riflessione.
N elle grandi comunità tutto è inceppato da immagini intuitive
dell’essere, tenuto ferm o in ordinam enti indiscussi. La vita esprime
un essere-così senza problematica e su di esso si modella. I fonda-
m entali problem i um ani sono incastonati in un sapere sacro di ca­
rattere magico, non aperti all’irrequietezza della ricerca, a parte al­
cuni emozionanti tentativi (queste tracce di risveglio restano senza
seguito). U n vigoroso prim o passo è compiuto dal pensiero in tema
di giustizia in Egitto e particolarmente in Babilonia. M a il problema
del senso non è espressamente posto. È come se la risposta precedes­
se la domanda.
La somiglianza fra condizioni e sviluppi ci induce a cercare un
terreno comune. In tutti i tempi utensili e idee si sono diffusi lenta­
m ente su tutta la superficie terrestre. Ogni nuova scoperta ci fa cer­
care il centro da cui essa è partita. In tal senso si fa l’ipotesi della
fondam entale e universale importanza dei sumeri sulle rive del-
l ’Eufrate, da cui influenze decisive si sarebbero irradiate fino all’E­
gitto e alla Cina. M a, in tale misura, l’ipotesi è indimostrata. Si
avanza la dubbia ipotesi di un centro di civiltà in Asia — in qualche
luogo del Kurdistan occidentale e intorno al M ar Caspio — che sa­
rebbe stato un tempo, durante un periodo di maggiore umidità ter­
restre, un fiorente regno civile, da cui con il progressivo inaridi­

74
m ento sarebbe partita una migrazione generale in tutte le direzio­
ni. Ciò avrebbe dato luogo alla fondazione di civiltà in tutto il con­
tinente eurasiatico, dalla Cina all’Egitto. M a l ’osservazione com­
piuta nell’abisso della preistoria non incontra alcuna traccia di con­
ferm a empiricamente cogente.
Se è vero che gli elementi comuni hanno forse una base comu­
ne, ci resta peraltro soltanto un’idea assolutamente vaga della pro­
fondità preistorica dell’Asia. È stata una lunga comune preistoria
dell’intera Asia, di cui l ’Europa è una penisola.
Comunque, anche le differenze fra le varie antiche civiltà sono
considerevoli. Avvertiamo in ciascuna lo spirito di un tutto, uno
spirito assolutamente peculiare. In Cina ci sono soltanto rudimenti
di miti, un numero limitato di concezioni aprioristiche di un ordi­
ne cosmico e una visione vivace della natura accompagnata da una
naturale umanità. In Mesopotamia si incontrano durezza e vigore,
qualcosa di drammatico, e nella prim itiva epopea di Gilgam esh un
tocco di tragedia. In Egitto si notano subito una gioia serena negli
intimi aspetti della vita, velata peraltro dalla livellatrice costrizione
di lavoro, e un elevato senso stilistico di grandezza solenne.
La differenza del linguaggio tocca le stesse radici dello spirito. La
lingua cinese è così profondam ente diversa dalle lingue occidentali,
non solo nelle radici delle parole, m a anche nella struttura, da ren­
der difficilmente concepibile la sua derivazione da una comune lin­
gua originaria. Se quest’ultim a esistesse davvero, il processo che ha
condotto a tale diversità si sarebbe dovuto svolgere in un così lungo
periodo di tem po da far diventare molto improbabile la comune di­
scendenza da una civiltà centroasiatica fiorita sulla soglia della
preistoria.
D el tutto diversa è anche la relazione fra queste civiltà e quelle
che sono venute dopo. I greci e gli ebrei le hanno viste come qual­
cosa di estraneo, le hanno conosciute e ne hanno conservato il ri­
cordo, avendo per esse dapprima timore reverenziale e ammirazio­
ne e poi anche disprezzo. G li indiani delle epoche successive non
hanno saputo niente delle antiche civiltà, le hanno completamente
dimenticate. I cinesi del periodo assiale hanno visto nell’antica ci­
viltà il proprio passato in una continuità ininterrotta, senza aver

75
la sensazione del nuovo (se non del fatto che si trattava di un’epo­
ca di decadenza); hanno concepito il passato, in una form a idealiz­
zata tendente al mitico, come un modello che si manifestava in fan­
tasia creativa.
Tuttavia, alle antiche civiltà mancò un movimento autentica­
m ente storico. D opo straordinarie creazioni iniziali, passarono dei
m illenni che furono relativamente poco anim ati da un punto di
vista spirituale, m a costituirono un periodo di ricorrenti migrazioni
dall’Asia centrale, di conquiste e sconvolgimenti, di stermini e me­
scolanze di popoli, e di continua restaurazione della vecchia civiltà,
semplicemente interrotta dalle catastrofi.
La narrazione della storia di questi m illenni è quindi estrema-
m ente ricca di avvenimenti, che non assumono però ancora il ca­
rattere di decisioni storiche per Tessere-umano.
 5. Il periodo assiale e le sue conseguenze

A ll’inizio del libro abbiamo anticipato la caratterizzazione del

periodo assiale, perché ,la sua comprensione ci sembra d’importanza
centrale per l ’intero quadro della storia universale.
Se ci occupiamo della storia della filosofia, nel periodo assiale tro­
viamo il campo di studio più remunerativo, e più fruttuoso p et il
nostro stesso pensiero.
Lo si può definire una fase intermedia fra due epoche di grandi
imperi, una pausa di libertà, un profondo respiro nella più chia­
ra coscienza.

a) STRUTTURAZIONE DELLA STORIA ATTRAVERSO IL PERIODO

ASSIALE

Il periodo assiale diventa un ferm ento che fa entrare l’um anità

neU’unico contesto della storia mondiale. Esso diventa per noi una
pietra di paragone che ci consente di valutare l’importanza storica
dei vari popoli per l’intera umanità.
U na profonda divisione può essere operata fra i popoli secondo
il modo in cui essi hanno reagito al grande balzo in avanti. I grup­
pi ottenuti sono ì seguenti.
1) 7 p o p o li assiali. Sono i popoli che hanno compiuto il balzo
in diretta continuazione del proprio passato, nascendo, per così dire,
una seconda volta e ponendo le basì dell’essenza spirituale delluom o
e della sua storia genuina : cinesi, indiani, iraniani, ebrei e greci.
2) 7 p o p o li se n za b a lz o in a v a n ti. Benché decisivo per la storia
universale, il risveglio è stato un fenomeno che non si è verificato
universalmente. Così i grandi popoli delle antiche civiltà, che ave­
vano preceduto il risveglio e sono vissuti contemporaneamente ad
esso, non vi hanno preso parte e, m algrado la contemporaneità,
sono rimasti interiormente imperturbati.

77
 D urante il periodo assiale la civiltà egiziana e quella babilonese
continuarono a fiorire, anche se in una forma palesemente più tar­
da. Entram be furono prive di quella riflessione che trasformava
l’um anità; non subirono alcuna metamorfosi sotto l’influsso dei
popoli assiali; non reagirono più al balzo in avanti che era avve­
nuto fuori della loro orbita. Soprattutto, rimasero quel che erano
state prima, un fenomeno precedente al risveglio: splendide nel­
l’ordinamento della vita statale e sociale, nell’architettura, nella
scultura e nella pittura, nella forma della loro religione magica. M a
erano ormai avviate a una lenta fine. Esternamente soggiogate dalle
nuove potenze, esse persero anche internam ente il loro antico re­
taggio, che si riversò nella civiltà persiana, poi sassanide, e nel­
l’Islam (in Mesopotamia), o nel m ondo romano e nella cristianità
(più tardi nell’Islam in Egitto).
Entram be sono im portanti per la storia universale, perché ebrei
e greci, creatori delle basi dell’occidente, si evolsero avendole sotto
gli occhi, imparando da esse, staccandosene, sforzandosi di superar­
le. Poi quelle antiche civiltà vennero quasi dimenticate, fino alla
loro riscoperta nei nostri tempi.
N oi siamo colpiti dalla loro magnificenza, m a ci sentiamo in un
certo senso ad esse estranei, a causa dell’abisso creatosi con l’as­
senza di qualsiasi aspetto del risveglio. Siamo infinitamente più vi­
cini ai cinesi e agli indiani che agli egiziani e ai babilonesi. La mae­
stosità del mondo egiziano e babilonese è unica. M a soltanto con la
nuova era del risveglio ha inizio ciò che ci è familiare. N egli eva­
nescenti accenni di avvio vediamo un’anticipazione stupefacente, co­
me se il balzo in avanti stesse per cominciare e poi non venisse,
specialmente in Egitto.
Ecco un in te r r o g a tiv o fo n d a m e n ta le per la concezione della sto­
ria um ana : sono Cina e India da m ettere accanto a Egitto e Babi­
lonia, con l’unica vera distinzione di esser sopravvissute fino ad oggi,
oppure con la partecipazione alla creazione del periodo assiale han­
no compiuto il grande passo che le porta decisamente oltre quelle
antiche civiltà? Ripeto quanto ho già detto: Egitto e Babilonia si
possono porre accanto alla Cina prim itiva e alla civiltà dell’Indo .
del terzo millennio, m a non accanto alla Cina e all’India nella loro

78
interezza. Cina e India sono vicine all’occidente, non solo perché
sono sopravvissute, m a anche perché hanno compiuto il balzo in
avanti. È il caso di esaminare ancora brevemente in m aniera critica,
tale affermazione.
Secondo una vecchia tesi, Cina e India non avrebbero una storia,
vera e propria in confronto dell’occidente. La storia infatti implica
movimento, cambiamento della natura essenziale, nuovi inizi. N e l­
l’occidente si succedono civiltà completamente diverse : prim a quel­
la antica dell’Asia minore e dell’Egitto, poi la greco-romana, infine
la latino-germanica. Cambiano i centri geografici, l’area, i popoli.
In Asia invece perm ane una situazione costante, che modifica le sue
manifestazioni, sprofonda in catastrofi e si riafferma suH’unica base
come qualcosa di perennemente eguale. Tale opinione dà vita a una.
concezione che a est deil’Indo e dell’H indukush situa una stabilità
astorica, e all’ovest invece il movimento storico. La più profonda
divisione fra le grandi zone di civiltà si troverebbe quindi fra la
Persia e l’India. Fino all’Indo l ’europeo potrebbe credere di essere
ancora in Europa, diceva lord Elphinstone (citato da H e g e l)l.
1 Una concezione simile è stata formulata da Alfred Weber. Egli annovera le
antiche alte civiltà dell'Egitto e di Babilonia, insieme con quelle, sopravvissute fino-
ad oggi, deila Cina e dell’India, sotto lo stesso tipo di civiltà primarie, rimaste asto­
riche e legate dalla magia, contrapponendo loro le civiltà secondarie che sono sorte-
soltanto in occidente.
L'idea fondamentale di una distinzione fra civiltà primarie e secondarie, che ma­
nifestamente si riferisce a una realtà, ci sembra tuttavia non giusta. Civiltà secon­
darie erano già la babilonese rispetto alla sumera, Findo-aria rispetto alla pre-aria;
e probabilmente anche in Cina vi furono, in seguito all’immigrazione di nuovi po­
poli, assimilazioni analoghe, accompagnate da trasformazioni.
Quella distinzione ci sembra anzitutto inapplicabile alla differenza fra India e
Cina da un lato e occidente dall’altto. Una volta che si è divenuti consapevoli del­
l’estensione spirituale e della profondità del perìodo assiale, non si può insistete sul
parallelo: Egitto, Babilonia, India, Cina, e in contrasto con essi, come unico fatto­
nuovo, l’occidente con le sue basi greco-giudaiche. Il periodo assiale ha, invece, un
posto anche nel mondo indiano e cinese.
La Cina e l’India che conosciamo sono nate dal periodo assiale; non sono pri­
marie, bensì già secondarie; hanno raggiunto spiritualmente la stessa profondità del­
l’occidente, al contrario di quanto è avvenuto in Egitto e in Babilonia, e nelle- civiltà-
aborigene indiana e cinese (la cui esistenza è attestata da ritrovamenti molto scarsi,
non sufficienti a darcene un quadro chiaro e ampio come nel caso dell’Egitto e di
Babilonia). Non è quindi il caso di porte Cina e India nel loro insieme accanto a
Egitto e Babilonia, fra le civiltà primarie. Cina e India sono l’uno e l’altto. Nei loto
stadi iniziali sono paragonabili alle civiltà primarie, ma dopo l’irrompere del pe­
riodo assiale diventano parallele alle civiltà secondarie dell'occidente. Il paralleli­
smo fra Egitto-Mesopotamia e India-Gna è pertinente soltanto per la sincronia di.

79
 Questa concezione m i sembra derivare dalla situazione storica
della Cina e dell’India nel X V III secolo. Il lord osservava le condi­
zioni del suo tem po, perdeva di vista la Cina e l’India nella loro
entità complessiva. A llora entram be avevano raggiunto un punto
estremo nella loro discesa verso il basso.
N o n è forse il regresso avvenuto in India e in Cina a partire dal
X V II secolo come u n grande simbolo della possibile sorte di tutta
l’umanità? N o n è il problem a del nostro destino evitare di ricadere
n el fondo asiatico, da cui Cina e India si erano pure già sollevate?

fatto. Dal perìodo assiale in poi, Cina e India non sono più da raffrontare con le
antiche alte civiltà, bensì, in modo sensato, soltanto col periodo assiale dell’occidente.
L'edificio storico di Alfred Weber poggia sul principio: «nella cornice di una
considerazione del divenire totale bisogna descrivere il crescere e il dissolversi di
civiltà complessive chiuse ». Ecco perché egli espressamente respinge l’operare con
epoche mondiali, da lui giudicate « prospettive vuote ». Ma il suo atteggiamento non
dogmatico e la sua chiara visione storica rilevano gli stessi fatti che rileviamo noi. AI
pati di un frammento preso da un altro edificio storico, nella sua opera si trova un
brano che possiamo citare come principale testimonianza in favore della nostra inter­
pretazione. In lui esso rimane incidentale e senza conseguenze: «D al IX al VI se­
colo a.C. le tre sfere culturali del mondo nel frattempo formatesi, la mediorientale-
greca, l’indiana e la cinese, giunsero, con notevole simultaneità e apparente indipen­
denza l’una dall'altra, a fina ricerca, indagine, decisione religiosa e filosofica, univer­
salmente orientata. Da questo punto di partenza, con Zoroastro, i profeti ebrei, i
filosofi greci, Buddha, Lao-tse e Confucio, in un’epoca mondiale sincronistica, esse ela­
borarono quelle interpretazioni religiose e filosofiche del mondo e quegli atteggia­
menti che, sviluppati e riplasmati, amalgamati, rigenerati o, in influenza reciproca,
riformati e trasformati, costituiscono i criteri di fede delle religioni universali e i
■criteri d’interpretazione filosofica dell'umanità, al cui bagaglio religioso non si è più
aggiunto nulla di fondamentalmente nuovo dopo questo periodo, cioè dopo il VI
secolo ».
l ’interpretazione che Alfred Weber dà dell’influsso dei popoli di uomini a ca­
vallo indica una ragione del sorgere delle civiltà secondarie nell’occidente (che noi
-chiamiamo periodo assiale), una ragione peraltro che è la stessa al fondo dei rivolgi­
menti spirituali della Cina e dell’India, che cionondimeno egli lascia nella categoria
delle civiltà primarie.
Alfred Weber descrive in effetti le profonde cesure che in India e in Cina, in un
primo tempo, rappresentano mutamenti essenziali simili a quelli deli’occidente : il
buddismo primitivo in India, la trasformazione, allora avvenuta, del magico-metafi-
sico in eticismo ad opera del giainismo e di Buddha; e in Cina la trasformazione ope­
rata dal buddismo. Ma egli reputa decisivo il fatto che il magico si sia riaffermato,
che si sia trattato di una trasformazione, non «fondamentale», bensì «superficiale»
di quel tessuto eterno e immutabile da cui Cina e India erano avviluppate. Il domi­
nio di un supremo immutabile distinguerebbe l’Asia dall’occidente.
Vi è qui realmente una differenza radicale? Non vi è piuttosto un fattore comu­
ne che può esser definito come il costante pericolo per tutti noi, il pericolo che, dopo
l’ascesa nel non-magico, nell’umano, nei razionale, al di sopta dei demoni verso
Dio, alla fine si risprofondi nel magico e nel demonologico?

80
 3) I p o p o li v e n u ti d o p o . T utti i popoli si dividono in quelli che
hanno avuto le loro basi nel m ondo del risveglio e quelli che sono
rimasti in disparte. I prim i sono i popoli storici, i secondi i popoli
primitivi.
L’elem ento creatore della struttura politica dei nuovi grandi im­
peri nel mondo del risveglio furono i macedoni e i romani. La loro
povertà spirituale consisteva nel fatto che le esperienze del balzo in
avanti n o n a v e v a n o to c c a to V in tim o della loro anima. Ecco perché
essi furono in grado nel mondo storico di conquistare, governare,
organizzare, acquisire e preservare forme di civiltà, salvaguardare la
continuità della tradizione culturale, m a non di portare avanti o
approfondire l’esperienza.
Diverso fu il caso dei nordici. Certo, la grande rivoluzione spiri­
tuale si fece poco sentire nei nord come in Babilonia e in Egitto.
I popoli nordici giacevano nel letargo della primitività m a, quando
il m ondo spirituale del periodo assiale li toccò, essi avevano già rag­
giunto una sostanza autonom a con queU’essenza del loro atteggia­
mento psichico che è difficile per noi da definire oggettivamente (e
che H egel chiama n ó rd lic h e s G e m u t).

b) LA STORIA MONDIALE DOPO IL RISVEGLIO

Dopo il periodo assiale sono trascorsi due millenni. Il consolida­

m ento in imperi mondiali non fu definitivo. G li imperi crollarono;
in tutte tre le regioni si susseguirono periodi di guerra fra gli stati,
periodi di confusione, di migrazione di popoli, di conquiste effimere
e di ritorni momentanei di massima creazione culturale. N uovi po­
poli entrarono nelle tre grandi sfere di civiltà, nell’occidente i ger­
m ani e gli slavi, nell’Asia orientale i giapponesi, i malesi, i siame­
si, e diedero tutti vita per parte loro a nuove configurazioni. Lo fe­
cero però venendo a patti con l’alta civiltà ad essi trasmessa, assimi­
landola e riplasmandola.
I germ ani cominciarono la loro missione spirituale m ondiale sol­
tanto quando vennero a condividere quella rivoluzione dell’essere-
umano che si era iniziata un millennio prima. D al momento in cui si
misero in rapporto con quel mondo, essi diedero il via a un nuovo

81
movimento, in cui si trovano ancora oggi come m ondo latino-ger­
manico dell’Europa. Ebbe inizio un altro fenomeno storicamente
unico. Quanto l’antichità non era più riuscita ad ottenere si avverò
ora. Le più estreme tensioni deH’essere-umano, la luminosità delle
situazioni-limite, tutto ciò che era cominciato nel periodo del risve­
glio, m a era quasi naufragato nella tarda antichità, ebbero ora
compimento con la stessa profondità, e forse con m aggiore ampiez­
za; certo, non per la prim a volta, e non attingendo esclusivamente
alle proprie risorse, m a originalm ente grazie all’incontro con una
tradizione che venne ora sentita come propria. Cominciò una nuova
prova di ciò che è possibile all’uomo.
In confronto della Cina e dell’India, i nuovi inizi dell’occidente
sembrano m olto più drammatici. Accanto a una continuità spirituale
à volte attenuata, si ebbe tutta una serie di mondi spirituali com­
pletam ente diversi. Le piramidi, il Partenone, le cattedrali gotiche :
una successione storica di fenomeni così diversi manca in Cina e
in India.
Tuttavia non si può affatto parlare di stabilità in Asia. Ci furono
in Cina e in India secoli di silenzio come da noi quelli della migra­
zione dei popoli, durante i quali tutto sembra scomparire nel caos,
solo per riemergere e dar vita a una nuova civiltà. Anche in Asia
(in India e in Cina) si verificarono spostamenti geografici delle cime
culturali e dei centri politici, cambiarono i popoli portatori di mo­
vimento storico. La differenza con l ’Europa non è radicale. Resta la
grande analogia; l’epoca creativa del periodo assiale seguita da
sconvolgimenti e rinascimenti, fino al 1500, quando l’Europa mosse
i prim i passi della sua marcia prodigiosa, m entre Cina e India pro­
prio allora culturalmente tramontavano.
U na volta avvenuto il balzo in avanti del periodo assiale, una
volta comunicato a chiunque poteva udirlo e capirlo, attraverso con­
cetti, opere e forme, lo spirito da esso scaturito, una volta diventate
evidenti le sue infinite possibilità, tutti i popoli venuti dopo furono
sto ric i per l’intensità con cui fecero proprio quel balzo, e per la
profondità con cui furono da esso interessati.
Il grande risveglio fu come un’iniziazione delì’essere-umano. Ogni
successivo contatto con esso è come una nuova iniziazione. Dopo di

82
esso soltanto gli individui e i popoli iniziati si trovano sul cammino
della storia autentica. M a questa iniziazione non è un segreto na­
scosto, gelosamente custodito. Anzi, essa è uscita alla luce del giorno,
con uno sconfinato desiderio di comunicazione, pronta a ogni esame
e verifica, mostrandosi a tutti, eppure « segreto palese » in quanto
può scorgerlo solo chi è preparato ad esso, chi, da esso trasform ato,
viene in sé.
La nuova iniziazione avviene nell’interpretazione e nell’assimila­
zione. La tradizione cosciente, gli scritti autorevoli e lo studio di­
ventano un indispensabile elemento di vita.

c) l ’importanza dei popoli indoeuropei

Fin dai tempi più antichi i popoli dell’Asia dilagarono verso il

sud. G li stessi sumeri vennero dal nord. A partire dal 2000 a.C.
popoli di lingua indoeuropea passarono in India e nell’Iran, e poi
in Grecia e in Italia; così i celti e i germ ani dalla m età dell’ultimo
secolo a.C. turbarono 1’esistenza dei m ondi culturali dei sud e furo­
no per un certo periodo di tempo tenuti a bada dall’impero romano,
come i nomadi m ongoli dalla Cina. Poi fu la volta dei popoli ger­
manici e slavi dell’epoca delle grandi migrazioni, poi ancora dei
popoli turchi, e infine dei mongoli. Solo da qualche secolo è cessato
questo movimento ininterrotto di popoli m igranti verso le regioni
civili. Esso è scomparso definitivamente con la fine del nomadismo.
Dal XVIII secolo ad oggi contadini cinesi provenienti dal sud hanno
pacificamente colonizzato la Mongolia. D al nord in giù gii ultim i
nomadi sono stati costretti dai sovietici a una residenza stabile.
Fra questi popoli m igranti, che attraverso i m illenni hanno de­
term inato il corso degli eventi, siamo soliti attribuire, con ragione
m a una ragione lim itata, un posto di prem inenza storica ai portatori
di lingue indoeuropee.
In nessun luogo le antiche alte civiltà furono indoeuropee. Il tipo
linguistico degli hittiti, che presenta influssi indoeuropei, non fu
accompagnato da una tangibile peculiarità spirituale.
Certo, il passato degli indoeuropei, per quanto concerne l ’epoca
delle antiche alte civiltà, non fa vedere un mondo organizzato pa-

83
ragonabile ad esse, con scrittura, apparato statale e tradizione cultu­
rale. M a deve esserci stato un m ondo con qualcosa, più di una sem­
plice comunanza linguistica. Si possono arguire profondi contenuti
spirituali : ad esempio il concetto di Dio-Padre e la peculiare aderen­
za alla natura.
Si nota nella storia una periodicità di epoche in cui si trascura il
passato, lo si dimentica, lo si lascia scomparire, alternantisi con epo­
che che lo riconoscono, lo ricordano, lo riaffermano, lo ripetono. Si
trovano in ogni angolo della storia dei rinascimenti (l’era augustea,
la carolingia, il rinascimento ottomano, il Rinascimento in senso
stretto, il movim ento umanista tedesco del 1770-1830, il rinasci­
m ento sanscrito del XII secolo, il confucianesimo del periodo Han,
il neoconfucianesimo del periodo Sung).
Per il periodo assiale e per i successivi m illenni dell’occidente,
tuttavia, le civiltà fondate dai popoli indoeuropei ebbero somma im­
portanza. Questi popoli (indiani, greci, germani, oltre a celti, slavi
e persiani più tardi) ebbero una cosa in comune : diedero vita alla
saga eroica e all’epopea, e scoprirono, foggiarono, svilupparono l'e­
lem ento tragico. Le creazioni comparabili di altri popoli — il Gil-
gamesh dei babilonesi, il resoconto della battaglia di Kadesh degli
egiziani, il Sang-kuo tshi dei cinesi — hanno un’intonazione com­
pletam ente diversa. I popoli indoeuropei hanno contribuito a deter­
m inare l’aspetto del periodo assiale in India, in Persia e in Grecia.
Assolutamente non indoeuropei però furono popoli così essenziali
per il periodo assiale come gli ebrei e i cinesi. E tutte le creazioni in­
doeuropee sorsero sul terreno di più alte civiltà precedenti, in se­
guito all’incrocio con la vecchia popolazione e aU’assimilazione del­
la tradizione straniera.
In Europa, nei popoli nordici, dopo il contatto con il periodo
assiale nel prim o m illennio d.C., si destò una sostanza fino allora
irriflessa che, per quanto tali concetti siano destinati a rimanere va­
ghi, è affine alle forze parzialmente manifestatesi in quel periodo di
risveglio. Occorreva questo contatto m olto più tardo perché nei po­
poli nordici giungesse a sublimazione il contenuto di impulsi forse
già presenti prima, m a non compresi. In nuove creazioni dello spi­
rito si sviluppatone qualità che passarono da un’ostinazione indoma­

84
bile a un movimento di rivolta spirituale, e poi di dubbio e di ricer­
ca, o da un io irremovibile alla libera personalità fondata su u n ’esi­
stenza che è se stessa. Con risolutezza ogni tensione venne spinta
all’estremo; e nella tensione si apprese veram ente il significato del­
l’uomo, dell’esserci nel mondo, dell’essere stesso, si ebbe la certezza
della trascendenza.

d) STORIA DELL’OCCIDENTE

1) A s p e tto g e n e ra le . La storia della Cina e dell’India non pre­

senta le nette articolazioni di quella dell’occidente, la sua chia­
rezza degli opposti, la luminosità del conflitto spirituale in cui le
varie forze e tendenze religiose si soppiantano a vicenda. Il m ondo
occidentale non solo ha la polarità di oriente-occidente nella distin­
zione di sé dall’altro m ondo che è esterno, m a la porta anche in
se stesso.
La storia occidentale si può dividere nelle seguenti epoche.
Trem ila anni di Babilonia ed Egitto fino a circa m età dell’ultim o
m illennio a.C
M ille anni, basati sul balzo in avanti dell’asse, di storia degli
ebrei, dei persiani, dei greci e dei romani, durante i quali il m ondo
occidentale si costituì coscientemente: dalla metà dell’ultim o m il­
lennio a.C. alla m età del primo m illennio d.C.
Facendo seguito alla divisione in est e ovest intorno alia m età
del prim o millennio d.C., ebbe inizio nell’ovest, dopo un intervallo
di circa 500 anni, la nuova storia occidentale dei popoli latino­
germanici, suppergiù nel X secolo d.C.: è finora durata approssi­
m ativam ente un m illennio. N e ll’est l ’impero e la civiltà di Costan­
tinopoli resistettero senza soluzione di continuità fin nel cuore del
XV secolo. Lì si form ò ad opera dell’Islam l’odierno oriente del­
l ’Asia anteriore, in costante contatto con l’Europa e con l’India.
In questo cammino attraverso i m illenni l’occidente si è mosso
con passi decisi, non evitando rotture e balzi, introducendo la ra­
dicalità nel mondo, in una misura sconosciuta alla Cina e all’India.
La differenziazione in una molteplicità di lingue e popoli non è
forse inferioré a quella dell’India e della Cina. M a lì la differenzia-

85
zione non diventa, nel corso della lotta, la base dì un contrasto
plastico tra le varie realizzazioni, non diventa la struttura storica
di un mondo in cui le particolari configurazioni sviluppano u n ’ener­
gia e una coerenza che minacciano di far saltare tutto.
2) I l sig n ifica to d e l l ’asse cristian o. Per la coscienza del mondo
occidentale Cristo è l’asse della storia.
Il cristianesimo, come chiesa cristiana, è forse la più grande e
più alta form a organizzativa elaborata finora dallo spirito umano.
I suoi impulsi religiosi e le sue premesse derivano dall’ebraismo (da
un punto di vista storico Gesù è lu ltim o nella serie dei profeti
ebrei e si trova con essi in un rapporto di cosciente continuità); il
suo respiro filosofico e la forza illum inante delle sue idee derivano
dall’ellenismo, la sua energia organizzativa e la sua saggezza nel
dominio del reale dal m ondo romano. Questi elementi combinandosi
danno u n tutto che, come tale, nessuno ha progettato e che, da un
lato, è il risultato finale straordinariamente complesso del mondo
sincretisrico dell’im pero romano m entre, dall’altro, è messo in moto
da nuove concezioni religiose e filosofiche (di cui l’esponente più
notevole è Agostino). Questa chiesa si è dimostrata capace di co­
stringere alla coesistenza elementi contrastanti, di assorbire gli idea­
li più alti fino allora form ulati e di proteggete le sue acquisizioni
con una tradizione sicura.
Storicamente, però, il cristianesimo, dal punto di vista del suo
contenuto e della sua realtà, è un prodotto tardivo. Il fatto che esso
sia stato preso come matrice e origine dello sviluppo ulteriore ha
portato a uno spostamento di prospettiva nella visione occidentale
delia storia a favore di un fenomeno della tarda antichità; sposta­
m enti analoghi sì sono verificati anche in India e in Cina. D urante
l ’intero Medioevo si sono valutati più Cesare e Augusto che So­
lone e Pericle, Virgilio che Omero, Dionigi Areopagita e Ago­
stino che Eraclito e Platone. Il successivo ritorno all’asse autentico
e originario non è mai avvenuto in modo completo, ma solo fram­
m entariamente in vatie riscoperte, come la rivalutazione di Aristo­
tele e Platone già nei Medioevo, il rinnovamento della profondità
della religione profetica da parte delle correnti protestanti e la ripie­

gò
sa deU’ellenismo nelFumanesimo tedesco alla fine del XVIII secolo.
G li orientamenti del cristianesimo occidentale sono diventati
decisivi per l’Europa non solo spiritualmente, m a anche politica-
mente. Lo rivela un’osservazione comparativa. Le grandi religioni
dogmatiche, a partire dal terzo secolo d.C., divennero un fattore
di unificazione politica. La religione iraniana divenne un pilastro di
sostegno dell’impero sassanide dal 224 in poi, la religione cristiana
dell'im pero romano a partire da Costantino, quella islamica dell’im ­
pero arabo a partire dal V II secolo. In contrasto col m ondo dell’an­
tichità caratterizzato da scambi culturali relativamente liberi, con
quel m ondo dell’umanità, ora il solco si approfondì. Le guerre di­
ventarono allo stesso tempo guerre religiose: fra Bisanzio e i Sas-
sanidi, fra Bisanzio e gli arabi, poi fra gli stati occidentali e gli ara­
bi, e infine le crociate. In questo m ondo trasformato il cristianesimo
di Bisanzio non era m olto diverso da tutte le altre religioni dogm a­
tiche. Era uno stato più o m eno teocratico. Diversa era la situazione
nell’occidente. Qui le pretese della chiesa erano le stesse. M a poiché
non erano state soddisfatte, la chiesa combattè, e così non solo fece
uscire dal chiuso la vita spirituale, m a finì per diventare anche un
fattore di libertà contro il potere temporale. Qui il cristianesimo in­
coraggiò la libertà persino negli avversari della chiesa. I grandi
statisti etano pii. La forza della loro volontà rivolta non solo agli
effimeri obiettivi della politica di potenza, m a altresì alla penetra­
zione dei princìpi etici e religiosi nelle fotm e della vita e dello
stato, fu una delle fonti principali della libertà occidentale dal M e­
dioevo in poi.
3) L a c o n tin u ità c u ltu ra le d e ll’o ccid en te. La continuità culturale
dell’occidente non andò m ai persa m algrado le disastrose rotture, le
distruzioni, la decadenza apparentemente totale. Ci furono, perlo­
meno, forme concettuali e schemi, parole e formule, che resistettero
attraverso 1 millenni. E dove i riferimenti consapevoli al passato
cessarono, rimase in una certa misura una continuità di fatto, se­
guita più tardi da un riallacciamento cosciente.
Cina e India m antennero sempre la continuità con il loro passato;
la Grecia invece abbandonò il proprio per riallacciarsi a un passato

87
straniero, orientale, m entre i popoli nordici stabilirono una conti­
nuità con la civiltà del m ondo mediterraneo che in un prim o tem po
era stata a loro estranea. L’occidente è caratterizzato dall’originalità
che, a un dato m om ento, ha introdotto nella continuità con un filo­
ne straniero, assimilato, rielaborato, trasformato. H a preso come basi
il cristianesimo e il mondo antico, entram bi nella form a trasmessa
dalla tarda antichità ai popoli germanici, e poi si è rifatto a poco a
poco alle origini della religione biblica e dell’essenza ellenica.
L’umanesimo è stato, fin dal tempo degli Scipioni, una form a di
coscienza culturale che, nelle sue varie modulazioni, è rimasta pre­
sente in tutta la storia occidentale fino ad oggi.
L’occidente si è creato le cristallizzazioni universali da cui ha
tratto vita la continuità della cultura: Y lm p e r iu n i R o m a n u m e la
chiesa cattolica. Entram bi sono venuti a formare la base della co­
scienza europea che, pur minacciando continuamente di disintegrar­
si, si è sempre ricostituita, anche se non in modo solido, nelle grandi
imprese contro la minaccia straniera (come al tempo delle crociate,
del pericolo m ongolo e di quello turco).
La tendenza a forme unitarie universali di cultura e tradizione
non ha portato, tuttavia, a una statica mummificazione della vita
spirituale, come è in gran parte avvenuto col confucianesimo in Ci­
na. Ci sono stati continui balzi in avanti, in occasione dei quali i vari
popoli europei hanno alternativam ente avuto la loro epoca creativa,
e dai quali poi Finterà Europa ha tratto motivo di vita.
L’epoca iniziatasi col Rinascimento italiano vide se stessa come
un ritorno dell’antichità, quella iniziatasi con la riform a tedesca
come una restaurazione del cristianesimo. N elle conseguenze en­
tram be divennero in realtà il più penetrante riconoscimento dell’as­
se della storia mondiale. Entram be però furono anche e soprattutto
una creazione originale del nuovo occidente, che si era mosso con
crescente vigore già prim a di quel rinascimento. Il periodo della
storia mondiale che va dal 1500 al 1830, e che nell’occidente sì di­
stingue per la ricchezza di personalità eccezionali, per le opere im ­
periture della poesia e dell’arte, per i profondissimi impulsi religio­
si, e infine per le sue creazioni nella scienza e nella tecnica, è Firn-
mediato presupposto della nostra vita spirituale.

88
 6. Il carattere specifico dell’occidente

In secoli più antichi la coscienza storica dell’Europa respinse da

sé come estraneo e come m era introduzione della storia tutto ciò che
era pregreco e pregiudaico, e collocò tu tti gli uom ini viventi sul
globo, fuori del suo m ondo spirituale, nel grande regno dell’etno­
logia, raccogliendo le loro creazioni in musei etnologici. Questa
cecità, da tempo ormai corretta, contiene qualcosa di vero.
Le differenze sono già presenti nel periodo assiale, nell’epoca in
cui fra le varie zone dalla Cina all’occidente esistevano le maggiori
affinità, prim a dell’apparìre di linee di sviluppo divergenti. Ciono­
nostante, in confronto del nostro mondo moderno, fra le grandi zo­
ne culturali si può scorgere ancora una certa affinità fino al
1500 d.C.
D urante gli ultimi secoli, tuttavia, ha fatto la sua apparizione un
fenomeno intrinsecamente nuovo sotto tu tti gli aspetti: la scienza
con le sue conseguenze nella tecnica. Essa ha rivoluzionato il m on­
do interiorm ente ed esteriormente come mai nessun altro evento
dall’inizio dei ricordi storici. H a portato con sé occasioni e pericoli
senza precedenti. L’era della tecnica, in cui viviamo da appena un
secolo e mezzo, ha conquistato un dominio completo solo negli u l­
timi decenni, ma va intensificandolo in una misura di cui non sono
prevedibili i limiti. Ci rendiamo conto solo in parte delle sue
enormi conseguenze. Per l’intera esistenza sono state poste ormai
inevitabilmente nuove fondamenta.
L’origine della scienza e della tecnica si trova presso i popoli la­
tino-germanici, i quali hanno prodotto così una rottura nella storia,
dando inizio a una storia planetaria dell’umanità, veramente uni­
versale. Soltanto i popoli che assimilano la scienza e la tecnica occi­
dentali, sobbarcandosi ai pericoli per l’essere-umano connessi con
quelle conoscenze e abilità, sono ancora in grado di svolgere una
parte attiva.

89
 Se la scienza e la tecnica sono state create dall’occidente, vien da
chiedersi: perché ciò è avvenuto nell’occidente, e non nelle altre
due grandi zone culturali? Aveva forse l’occidente già nel periodo
assiale qualcosa di peculiare, che ha prodotto poi tali effetti nel
corso degli ultim i secoli? Esisteva già in embrione nel periodo as­
siale ciò che si è alla fine manifestato nella scienza? H a l’occidente
qualche carattere specifico? U n simile sviluppo, radicalmente nuovo
e trasformatore, unico nel suo genere, deve avere le sue radici in un
principio più comprensivo. Tale principio non è individuabile. Ma
forse ci sono alcune indicazioni che possono far luce sulla peculia­
rità dell’occidente.
1) G e o g ra fic a m e n te c’è una grande differenza. D i fronte alla
compattezza dei territori continentali della Cina e dell’India, l’oc­
cidente è caratterizzato da una straordinaria varietà. L’abbondante
articolazione in penisole, isole, aree desertiche e oasi, regioni con
clima mediterraneo, regioni nordalpine, e la lunghezza delle coste
comparativamente m olto maggiore si accompagnano alla m oltepli­
cità delle lingue e dei popoli, che qui hanno fatto la storia assumen­
do a turno la funzione di guida nell’azione e nella creazione. I paesi
e i popoli dell’occidente presentano un quadro tutto proprio.
Inoltre è possibile delineare il carattere spirituale dell’occidente in
una serie di aspetti tipici.
2) L’occidente conosce l’idea della lib e r tà p o litic a . In Grecia nac­
que, benché solo come fenomeno transitorio, una libertà che non
era germogliata in nessun altro luogo del mondo. U na fraternità
giurata di uomini liberi prevalse sul dispotismo universale di un’or­
ganizzazione totalitaria che si atteggiarla a benefattrice dei popoli.
In tal modo la p o lis pose le basi della coscienza liberale dell’occi­
dente, della realtà della libertà oltre che della sua idea, m entre in
questo senso politico Cina e India non conoscono nulla della li­
bertà.
D i lì emanano uno splendore e un’esigenza per tutta la nostra
storia occidentale. Il periodo iniziatosi con il VI secolo, quando in
Grecia la libertà del pensiero, dell’individuo e della p o lis ebbe vita
e fu poi messa alla prova nelle guerre persiane raggiungendo la sua

90
fioritura massima, anche se breve, segnò la grande svolta. N o n fu­
rono una civiltà sacerdotale universale, i misteri orfici e le dottrine
pitagoriche, ma la formazione di stati liberi a costituire lo spirito
greco e a dare all’individuo occasioni e pericoli enormi. D opo d’al-
lora è rimasta la possibilità della libertà nel mondo.
3) U na ra zio n a lità che non si arresta m ai nel suo corso si tiene
aperta alla forza persuasiva dei pensiero logicamente coerente e
dei fatti empirici, che devono convincere tutti in ogni tempo. In con­
trasto con l’oriente, la razionalità greca contiene già uno sforzo di
coerenza, che ha posto le basi della m atematica e perfezionato la
logica formale. La razionalità m oderna si è decisamente differenzia­
ta dalla m entalità dell’oriente con la fine del Medioevo. A questo
punto la ricerca scientifica ha imboccato criticamente una via senza
fine, che la conduce a risultati definitivi nel particolare, pur rim anen­
do di fronte a una costante incompletezza nel tutto. Si è tentato
di conferire il massimo grado di calcolabilità generale alla vita quo­
tidiana della società prevedendo le decisioni legali dello stato dì di­
ritto. N e ll’attività economica il calcolo esatto è diventato determ i­
nante per ogni misura.
Per la stessa ragione, tuttavia, l’occidente si è reso conto delle li­
mitazioni della razionalità con una chiarezza e una forza scono­
sciute al resto del mondo.
4) La co scien te in te r io r ità dell* essere-se-stesso p e rso n a le ha rag­
giunto nei profeti ebrei, nei filosofi greci e negli statisti romani
un’assolutezza perennem ente decisiva.
Ciò tuttavia, fin dai sofisti, ha reso possibile lo svincolamento dal­
la matrice della natura e della c o m u n ità umana, il salto nel vuoto.
Con la massima libertà l’uomo occidentale ha esperimentato i limiti
della libertà nel nulla. N el più deciso essere-se-stesso egli ha esperi­
m entato appunto l’esser-donato-a-sé di ciò che, in una falsa fissazione
come mero io, riteneva di poter lasciare totalm ente ai propri mez­
zi, come se l’uomo fosse principio e creatore.
5) L’occidentale si trova continuamente di fronte al m o n d o n e lla
sua re a ltà co m e q u a lco sa d i in a g g ira b ile .
Certo, al pari delle altre grandi civiltà, l’occidente conosce la di-

91
cotomia dell’essere-umano : da un lato la vita selvaggia senza freni,
dall'altro il misticismo non terreno — da un lato i bruti, dall’altro
i santi. M a l’occidente si sforza, liberandosi dalla dicotomia, di tro­
vare la via d’ascesa nel m odellam ento del mondo; non solo di con­
tem plare il vero in un regno ideale, m a anche di realizzarlo, di con­
seguire attraverso le idee l’accrescimento della realtà.
L’occidente conosce, con un’intensità unica, l’esigenza di foggia­
re il mondo. Esso sente il significato della realtà terrena, che impli­
ca il compito senza fine di perseguire nel mondo e con il m ondo la
conoscenza, la contemplazione, la realizzazione. N on si può fare
astrazione dal mondo. È in esso, non fuori di esso, che l’uomo occi­
dentale trova la sua sicurezza.
Ciò gli ha consentito l’esperienza della realtà terrena in misura
tale da conoscere il naufragio nel senso profondo che va al di là di
ogni interpretazione. Il tragico diventa insieme realtà e coscienza.
Soltanto l’occidente conosce la tragedia.
6) A l pari di tutte le civiltà, l’occidente realizza le forme di un
universale. M a nel suo caso questo u n iv e rsa le n o n s i co a g u la n e lla
fissità d o g m a tic a di istituzioni e concetti definitivi, né nella vita di
un sistema di caste, né in quella di un ordine cosmico. In nessun
senso l ’occidente si stabilizza.
In esso sono le « eccezioni », che penetrano attraverso l’universa­
le, a generare le forze motrici del suo dinamismo illimitato. L’occi­
dente fa posto all’eccezione. D i quando in quando ammette un modo
di vita e di creazione assolutamente nuovo, che poi è capace di an­
nientare altrettanto radicalmente. L’essere-umano raggiunge un’al­
tezza che non è certo condivisa da tutti e a cui, forse, difficilmente
ognuno ascende. M a come fari luminosi queste vette danno all’oc­
cidente un orientam ento multidimensionale. Qui ha le sue radici la
perpetua irrequietezza dell’occidente, la sua continua insoddisfazione,
la sua incapacità ad accontentarsi di ogni sorta di compimento.
Così sono sorte come un estremo, in situazioni apparentemente
fortuite, le possibilità che hanno l ’aspetto d’impossibilità. Così la
religione profetica degli e b r e i è nata nell’impotenza fra imperi in
conflitto, nella resa a potenze contro le quali ogni lotta era vana,

92
nello sfacelo politico. Così, ai m argini del mondo delle potenze
politiche, sono fioriti la civiltà e 1’e th o s nordici degli isla n d e si nella
resistenza aH’irreggimentazione statale.
7) In contrasto con la sua libertà e la sua infinita fluidità, l ’occi­
dente ha sviluppato restrem o opposto nella form a di una p re te sa
a lla v e r ità esclu siva da parte delle religioni bibliche, compreso
l’Islam. Solo nell’occidente la totalità di questa pretesa è apparsa
come un principio presente senza interruzioni in tutto il successivo
corso della storia.
D i conseguenza, però, è stato di essenziale importanza che la pre­
tesa, pur rinvigorendo gli individui con la sua energia, fosse allo
stesso tempo tenuta entro determinati limiti dalle scissioni fra le
m olte religioni e confessioni bibliche e dal dissidio fra stato e chiesa.
La volontà di supremazia, urtando contro la stessa pretesa in altre
forme, ha portato non solo al fanatismo, m a anche a un irresistibile
movim ento di interrogativo senza sosta.
Lo stesso fatto che non si sia instaurata un’unica supremazia, ma
che stato e chiesa siano rimasti in concorrenza fra loro, entram bi
con una pretesa di dominio totale, abbandonata di quando in quando
sotto la necessità di un compromesso, ha forse dato all’occidente, con
la continua tensione spirituale e politica, il suo alto livello di ener­
gia spirituale, la sua libertà, la sua instancabile ricerca e ansia di
scoperta, l'ampiezza della sua esperienza, in contrasto con l’unifor­
mità e la relativa assenza di tensioni di tutti gli imperi orientali, da
Bisanzio alla Cina.
8) In un m ondo che non è chiuso da alcun universale, m a si di­
rige sempre verso un universale, in un m ondo in cui le eccezioni si
aprono un varco e ottengono riconoscimento come verità, e in cui
la pretesa alla verità esclusiva delle credenze storiche prende in se
stessa entram be queste tendenze, in un simile mondo tensioni del
genere sono destinate a portare ai confini ultimi.
Quindi l’occidente è contraddistinto da una r is o lu te z z a che spin­
ge le cose agli estremi, le porta alla chiarezza più completa, le pone
davanti a li’a u t-a u t, e così dà la consapevolezza dei princìpi sotto­
stanti, apre fronti di guerra nei più intim i recessi.

93
 La risolutezza si manifesta nelle concrete tensioni storiche, in cui
quasi tutto d ò che è all’opera nell’occidente viene costretto: così,
ad esempio, fra cristianesimo e cultura, fra stato e chiesa, fra impero
e nazioni, fra popoli latini e germanici, fra cattolicesimo e prote­
stantesimo, fra teologia e filosofia. In nessun luogo si ha sotto i pie­
di terreno solido, assoluto. Ogni pretesa del genere eventualm ente
avanzata viene immediatamente contestata.
9) Questo m ondo di tensioni è forse insieme condizione e con­
seguenza del fatto che solo nell’occidente sono esistite, con tale
dovizia di caratteri, p e rso n a lità a u to n o m e , che vanno dai profeti
ebrei e dai filosofi g red ai grandi cristiani, fino alle figure dei se­
coli XVI-XVIII.
E infine un fattore predom inante nella formazione dell’ocddente
è l’amore personale, il potere di sconfinata autoirradiazione in un
movimento mai completo. Qui si è stabilito un certo grado di aper­
tura, di infinita riflessione, di interiorità, che ha per prim a cosa illu­
m inato il senso pieno della comunicazione fra gli uomini, e l’oriz­
zonte delia ragione autentica.
L’occidente ha preso coscienza della sua realtà. N o n ha dato vita
a un tipo um ano dom inante, bensì a m olti tipi opposti. Nessun in­
dividuo è tutto; ognuno ha il suo posto, e necessariamente è legato
agli altri e da essi separato. E quindi nessuno può desiderare il tutto.
 7. Oriente e occidente

Ponendo uno accanto all’altro i tre m ovim enti storici svoltisi in

Cina, in India e in occidente, abbiamo trascurato la prem inenza che
gli europei sono abituati ad attribuirsi. N elle pagine precedenti
abbiamo fatto uno schizzo interpretativo dell’autocoscienza europea,
a cui nessun europeo può sottrarsi.
Il fatto che solo l’evoluzione europea abbia condotto all'era della
tecnica, che oggi dà al m ondo intero una fisionomia europea, e che
per giunta sia diventato onnipresente un modo di pensare razionale,
sembra confermare tale posizione di prim ato. Certo, anche i cinesi e
gli indiani, al pari degli europei, hanno avuto la sensazione di es­
sere i soli autenticamente um ani e hanno affermato come evidente la
loro preminenza. M a non sembra che sia la stessa cosa, perché ogni
civiltà si considera il centro dell’universo. Soltanto l’Europa sembra
aver confermato la sua preminenza con le realizzazioni.
Fin dall’inizio, fin dal tempo dei greci, il mondo europeo è stato
costituito da una polarità interna di occidente e oriente. Fin da Ero­
doto, si è avuta coscienza dell’antitesi di levante e ponente come di
un’antitesi eterna, che appare in forme sempre nuove. Solo così
l’antitesi è diventata veramente reale, perché spiritualm ente reale
una cosa diventa quando è conosciuta, e non prima. I greci hanno
fondato il mondo dell’ovest, ma in m aniera tale che esso continua
a esistere soltanto finché tiene il suo sguardo sull’oriente, si mette a
confronto con esso, lo comprende e se ne distacca, adotta suoi ele­
menti e li rielabora fino ad appropriarsene, si impegna con esso in
una lotta in cui ha il sopravvento ora l’uno, ora l’altro.
N on è semplicemente l’antitesi fra greci e barbari. Qualcosa di
essenzialmente analogo viene pensato dai cinesi, dagli egizi, dagli
indiani nei confronti degli altri popoli. N ella separazione dell’oc­
cidente dall’oriente, l’oriente rimane politicamente e spiritualmente

95
una potenza eguale e am m irata, una fonte di insegnamento e di se­
duzione.
Possiamo interpretare l'antitesi come una forma dello scindersi
di ogni fenomeno spirituale. Lo spirito ha vita, si mette in movimen­
to, diventa fecondo, ha slancio ascendente, soltanto quando prende
coscienza di sé in antitesi e si trova in conflitto. M a l’antitesi che
abbiamo davanti è storica; le sue implicazioni non s o n o riducibili a
una form a universale, i suoi contenuti non sono esaurientemente de­
finibili in term ini finiti. È come un profondo enigma storico che
rimane attraverso le epoche. In molteplici modificazioni la polarità
originaria è sopravvissuta attraverso i secoli.
I greci e i persiani, la divisione dell’impero romano negli imperi
d’oriente e d’occidente, la cristianità occidentale e orientale, il m on­
do occidentale e l’Islam , l’Europa e l’Asia, che a sua volta si è sud­
divisa in Vicino, M edio ed Estremo Oriente, sono le successive forme
assunte dall’antitesi, in cui culture e popoli allo stesso tem po si at­
traggono e si respingono. Questa antitesi è stata in ogni tempo un
elem ento costitutivo dell’Europa, m entre l’oriente l'ha semplicemen­
te adottata da questa e l’ha intesa in senso europeo.

Pur rivelando la prem inenza dell’occidente nel foggiare il m on­

do, un’obiettiva analisi storica mette in luce allo stesso tempo una
sua in c o m p le te z z a e una sua d eficien za , che rendono sempre op­
portuna e fruttuosa la dom anda relativa all’oriente : cosa troviamo
lì che ci completa? che cosa in esso è diventato reale, è diventato
verità, e noi invece ci siamo lasciati sfuggire? quale è il prezzo del
nostro primato?
Certo, l’occidente possiede attendibili testimonianze storiche che
si spingono più indietro negli abissi del tempo. Nessun luogo sulla
terra ha una storia più antica della Mesopotamia e dell’Egitto. D u­
rante gli ultim i secoli l’occidente ha dato la sua im pronta al mondo
intero. Esso ha la più ricca, la più chiara articolazione nella storia
e nelle creazioni, i più sublimi conflitti dello spirito, la maggior
dovizia di grandi uom ini distintamente visibili.
Guardando le cose da questo angolo visuale, ci vien fatto di chie­
dere ad ogni istante: quali inizi rudim entali si trovano in oriente

96
 delle varie conquiste occidentali, della scienza, della metodologia
razionale, dell’individualità personale, dell’organizzazione dello sta­
to, dell'ordinamento economico d’im pronta capitalistica, ecc? Cer­
chiamo quindi ciò che è identico all’occidente e ci chiediamo perché
in oriente non si è m ai compiutamente sviluppato.
Abbiamo l’impressione che in Asia non ci sia realmente nulla
di nuovo da trovare. Ci è già tutto noto, soltanto con accentuazione
diversa. È certo la sufficienza europea che ci induce a considerare
questo m ondo estraneo come una semplice curiosità, ritenendo di
trovare lì le stesse concezioni che sono state elaborate in form a più
limpida in occidente, oppure rassegnandoci a pensare che riusciamo
a capire soltanto quanto è a noi proprio, non quanto vi è di origi­
nale.
Tuttavia, l’Asia diviene essenziale per noi solo quando ci chie­
diam o: che cosa, malgrado tutta la prem inenza europea, è andato
perduto per l’occidente? In Asia si trova quanto ci manca e ha per
noi u n ’importanza essenziale! D i lì ci giungono interrogativi che
giacciono nel profondo del nostro animo. Abbiamo pagato un prezzo
per ciò che abbiamo prodotto e compiuto, per quel che siamo diven­
tati. N o n ci troviamo affatto sulla via del perfezionamento dell’esse-
re-umano. L’Asia è il nostro indispensabile completamento. Anche se
comprendiamo le cose soltanto dal nostro angolo visuale, riconoscen­
do quel che siamo noi stessi, siamo forse in grado di riscoprire ciò
che in noi è così profondamente sepolto e nascosto da non consentir­
ci mai di prenderne coscienza senza lo specchio di questo mondo
che a prim a vista ci è così estraneo. Comprenderemmo allora espan­
dendoci in esso, perché ciò che dorme in noi tornerebbe a fiorire. E
poi la storia della filosofia cinese e indiana non è una m era super­
flua ripetizione della nostra, non è semplicemente una realtà di cui
studiamo interessanti effetti sociologici. Ma, al contrario, è qualcosa
che ci riguarda direttamente perché ci indica possibilità um ane che
non abbiamo realizzato, e ci mette in contatto con la genuina ori­
gine di un altro essere-umano, un essere-umano che non è il nostro,
eppure è potenzialmente nostro, e costituisce u n ’esistenza storica
insostituibile.

97
 Quella che era l’evidente concezione di un cerchio chiuso della
civiltà occidentale come storia mondiale è stata infranta. N o n pos­
siamo più lasciar da parte i grandi mondi asiatici come formazioni
di popoli astorici in stasi perpetua. La storia mondiale ha un’esten­
sione universale. L’imm agine dell’uomo diventa incompleta e si de­
forma se si riduce questa estensione. M a se consideriamo l’Asia nel­
la sua grandezza e nel suo potere d’azione, ci lasciamo facilmente
ingannare da una visione di essa esagerata e indefinita.
In confronto della minuscola Europa, l’Asia appare come uno
spazio enorme. Vista nel tempo, sembra la potente matrice da cui
sono derivati tutti gli uomini. È immensa, imponente per estensione
e masse um ane, perenne, lenta nel movimento.
La civiltà greca sembra allora un fenomeno periferico dell’Asia,
e l’Europa si sarebbe separata in tem pi antichi dal grembo m aterno
asiatico. È sorto l ’interrogativo: dove, quando e come è avvenuta la
rottura? È possibile che l’Europa si perda ancora una volta nell’A ­
sia? nelle sue profondità, nel suo livellamento inconscio?
Se l’occidente è emerso dalla matrice asiatica, la sua apparizione
ha l’aspetto di una straordinaria audacia delle possibilità um ane di
libertà, un’audacia che ha portato con sé due pericoli: anzitutto la
possibile perdita delle basi della sua anima, e poi, una volta rag­
giunto lo stato di coscienza, la minaccia continua di risprofondare
nell’Asia.
Oggi tuttavia, questo risprofondamento avverrebbe nelle nuove
condizioni tecniche, che stanno trasformando e distruggendo la stes­
sa Asia. Andrebbero perse la libertà occidentale, l ’idea di perso­
nalità, l’ampiezza delle categorie occidentali, la limpida coscienza.
A l loro posto resterebbero le eterne caratteristiche dell’Asia : la for­
m a di esistenza dispotica, l’assenza di storia e decisione, la stabiliz­
zazione dello spirito nel fatalismo. L’Asia sarebbe l’universale, il du­
raturo che sopravvive all’Europa e la include. T utto ciò che si for­
m a dall’Asia e nell’Asia deve tisprofondare è il transitorio.
Im m agini così contrastanti, legate a visioni di declino, hanno for­
se u n ’evidenza momentanea. Ma in effetti so n o false e ingiuste.
Le realtà della Cina e dell’India da trem ila anni a questa patte
sono state pure dei tentativi di emergere dall’indeterminata matrice

98
asiatica. L’emersione è un processo storico universale, non un pe­
culiare atteggiamento europeo verso l’Asia. Essa avviene nella stes­
sa Asia. È la via dell'um anità e della storia autentica.
Si fa dell’Asia un principio m itic o , che va in frantum i come
realtà storica a un’analisi obiettiva. L’antinom ia Europa-Asia non
può essere metafisicamente ipostatizzata. Diventerebbe allora uno
spettro terrificante. Al pati di un linguaggio mitico in m om enti di
decisione essa serve come una cifra, che rappresenta una verità sol­
tanto finché resta u n ’abbreviazione di qualcosa di storicamente
concreto e intellettualm ente chiaro, e non viene inteso come cono­
scenza del tutto. Ma Asia-Europa è una cifra che accompagna l'in­
tera storia occidentale.
 8. Ancora una volta: schema della storia

Prim a di passare ai presente, diamo ancora uno sguardo alla strut­

tura che per noi ha assunto la storia nel suo insieme. Abbiam o già
visto che essa si articola in tre fasi successive: preistoria, storia e
storia universale.
1) La lunga p re isto ria abbraccia il corso del divenire um ano, at­
traverso la formazione delle lingue e delle razze, fino all’inizio
delle civiltà storiche. Essa ci conduce aU’enigm a deU’essere-umano,
alla coscienza dell’unicità dell’uomo sulla terra, al problem a della
nostra libertà, che deve essere collegato con l’origine di tutte le
cose, e che non ci fronteggia in nessun’altra parte del mondo.
2) La sto ria abbraccia gli avvenimenti di circa cinquemila anni
in Cina, in India e nel Vicino Oriente insieme con l’Europa. Cina e
India, non la totalità geografica dell’Asia, sono da porre accanto
all’Europa.
Qui sorsero anzitutto le antiche alte civiltà: la civiltà sumera,
quella egizia, quella egea, l’India prearia, la civiltà del Hoang-ho.
Poi le conquiste misero in moto ulteriori sviluppi culturali, deter­
minati dall’interazione di vincitori e vinti e dall’adozione delle pre­
esistenti civiltà autoctone da parte dei conquistatori: così in Cina
e nell’India aria, così ad opera dei babilonesi, dei persiani, dei greci
e dei romani.
In contrasto con tutte queste aree geografiche relativamente pic­
cole stanno i processi isolati delle civiltà del Messico e del Perù e le
molteplici culture primitive dei popoli viventi allo stato di natura
un po’ dappertutto sulla terra fino alla scoperta europea.
3) L’unità planetaria del mondo e dell’umanità, che sta oggi di­
ventando una realtà, apre l’effettiva storia universale della terra, la
sto ria m o n d ia le . Essa ha le sue premesse nell’era delle scoperte,
m a ha preso.l’avvio nel nostro secolo.

10 1
 L’articolazione interna di queste tre fasi è essenzialmente diversa.
La p r im a fa se , per quanto non è oggetto d’ipotesi, è accessibile sol­
tanto come collateralità senza contatti di un’infinita varietà di uo­
mini simile a una massa di fenomeni naturali isolati. Deve esserci
stato un fondo comune di proprietà e di modi di pensare, derivante
dall’essenza comune della predisposizione umana, non essenzialmen­
te dalla storia. Le grandiose immagini dell’origine della razza uma­
na, della dispersione e diffusione delle genti su tutta la terra, del­
l’oblio che ha prodotto, nella coscienza che si inganna, l’idea di una
molteplice origine separata, sono o simboli ingegnosi o ipotesi.
La struttura della se c o n d a fa se ha il suo centro nel balzo in avan­
ti rappresentato dal periodo assiale della storia. I m ovimenti con­
ducono ad essa, e da essa si dipartono.
La te r z a fa se appartiene essenzialmente ancora al futuro. Per
averne u n ’idea bisogna rifarsi a quegli aspetti del passato che sono
come u n ’anticipazione o una preparazione di essa : alle grandi uni­
ficazioni della storia (gli imperi), alle grandi figure um ane univer­
sali deirantìchità e dell’età moderna, individui ricchi di contenuto,
che non rappresentano punti di intelligenza scaturenti da un vuoto
essere-umano in quanto tale, ma nascono dalle radici del proprio
popolo come figure dello schietto essere-umano, e quindi sono in
grado di parlare all’um anità con il loro esserci e le loro parole.
La struttura delie tre fasi ha la seguente ulteriore articolazione.
1) N ella p r im a fa se tutto quanto accadeva era affine agli incon­
sci processi della natura. I popoli preistorici e astorici (i primitivi
fino all’estinzione o alla trasformazione in materiale per la civiltà
tecnica) si suddividevano in comunità d e fa c to di lingua e sfera cul­
turale. Queste si espandevano con movimenti silenziosi, di cui si può
accertare soltanto il risultato. Il contatto immediato e cosciente fra
gli uom ini era per lo più circoscritto ad aree m olto ristrette, in una
tram a di assoluta dispersione. Il contatto effettivo mercé la diffu­
sione delle acquisizioni civili si svolgeva su aree m olto ampie, anzi
in una certa misura su tutta la terra, m a senza la cognizione degli
uomini.
N ella preistoria esistevano già i processi culturali, qua e là indi­

102
viduabili in forme tipiche, che sembrano anticipare in embrione le
civiltà storiche. Rim ane la differenza che essi non giunsero alla sto­
ria, crollando ai prim o contatto coi popoli storici; nel loro am bito
angusto conseguirono risultati stupefacenti, m a erano come legati al
substrato dell’esserci naturale, in cui erano sempre in pericolo di
ricadere.
Le culture primitive erano sparse su tutto la terra. Dovunque si
incontra un popolo, cì si trova di fronte a uno spirito peculiare, per­
sino nei gradini più bassi, fra i pigmei e i boscimani, o i popoli
dell’estremo ndrd come gli eschimesi o, in modo splendido, fra i
polinesiani.
I popoli americani del Messico e del Perù giustificano il confronto
con la Babilonia e l’Egitto.
2) N ella seco n d a fa se i pochi grandi sviluppi culturali ora in
piena manifestazione procedettero fianco a fianco, m algrado con­
tatti occasionali. Essi sono storie' separate.
L’unità di queste linee di evoluzione storica non è altro che
un’idea. Il compimento di un passo avanti non fu certo dappertutto
noto e operante. A l contrario : i fatti più sublimi e im portanti rim a­
sero confinati ad aree anguste e a brevi periodi. Fiorivano, svanivano
e sembravano per m olto tem po, forse per sempre, caduti nell’oblio.
N on c’è alcuna sicurezza di trasmissione dell'eredità culturale. II
complesso di una sfera di civiltà sembra assumere una continuità
di comunicazione, si diffonde e dura, m a poi tutto d’un colpo declina
e svanisce.
Eppure, su aree relativamente piccole della superficie terrestre,
sorge qualcosa di equivalente, nel senso dell’importanza spirituale,
a un’unica storia universale, in cui compare tutto ciò che è stato
pensato dall’uom o e che ci riguarda.
I vari sviluppi si congiungono l’uno con l’altro. I processi che,
nel corso di alcuni secoli, finiscono per form are un tutto unico, pos­
sono esser visti nella successione di stili dal prim o fiorire alla con­
clusione nelle epoche più tarde. Si vedono le tipiche successioni delle
generazioni, che insieme form ano circa un secolo (diffusione, per-

103
fezionamento, disintegrazione). D i quando in quando si scorge forse
uno dei processi m illenari di Spengler.
M a c’è sempre un m ovim ento continuo. N on ci sono periodi di
declino perm anenti, u n ’« esistenza da f e lla h in » senza fine, un irri­
gidim ento definitivo. Sempre affiora qualcosa di nuovo e originale,
anche in Cina e in India.
Si è tentato invano di comprendere il corso delia storia nel suo
insieme. Fissando gli occhi sulla via che conduce da Babilonia per
la Grecia e Rom a al nord, certi storici hanno affermato che il corso
della storia va da est a ovest, pronosticando pure che la via in quella
direzione porta all’America. M a in India la via, partendo dalla re­
gione dell’Indo (antico periodo vedico) e passando per la regione
centrale (periodo delle Upanishad), ha portato al Gange (Buddha e
il suo periodo), quindi dall’ovest all’est. Per giunta, si sono svolti
movimenti in senso contrario anche in occidente. Schemi del genere
sono validi soltanto da certi angoli visuali per mondi lim itati, e an­
che in tal caso solo con riserve.
Il m ondo dell’Asia minore-Europa costituisce un tutto relativa­
m ente unico di fronte agli altri due, India e Cina. L’occidente è stato
un mondo dotato di intim a coesione da Babilonia e dall’Egitto fino
ai giorni nostri. M a fin dal tem po dei greci questo continente cultu­
rale si è internam ente articolato in est e ovest, in oriente e occidente.
Così il Vecchio Testamento, l 'e th o s iraniano-persiano e il cristiane­
simo appartengono al m ondo occidentale, in contrapposto con l'In ­
dia e la Cina, eppure sono oriente. Sui territori fra l’India e l’Egitto
si è sempre esercitata anche un’influenza indiana (è una regione in­
termedia di eccezionale fascino storico), m a in una m aniera tale da
rendere impossibile u n ’articolazione semplice, esatta e chiaramente
visibile della storia universale.
3) N ella te rza fa se vige l’unità del tutto, oltre il quale, con la
definitiva chiusura dello spazio, non si può andare. II presupposto
è la possibilità di scambi universali ora conseguita. Questa fase non
ha ancora raggiunto il livello di una realtà storica; è ancora una
possibilità dell’avvenire, quindi non un oggetto di indagine empi­

10 4
rica, bensì una figura da abbozzare prendendo coscienza del presente
e della nostra situazione.

La situazione presente è stata creata àdìY E u ro p a . Come vi si è

giunti?
I profondi tagli e i grandi balzi della storia occidentale le danno
un aspetto frammentato, continuamente rigenerantesi in una serie di
radicali metamorfosi. A l confronto, India e Cina, m algrado tutto il
m ovim ento che vi si è svolto, danno un’impressione di uniformità.
Ci sono stati m omenti in cui l’occidente è ricaduto così profon­
damente nel suo substrato da apparire quasi estinto. U n visitatore
dallo spazio, che si fosse messo in viaggio per la terra intorno al
700 d.C., avrebbe forse trovato a Tshangan, allora capitale della
Cina, il massimo centro di vita spirituale della terra e a Costanti­
nopoli un residuo notevole; le regioni settentrionali dell’Europa
gli sarebbero apparse semplicemente come zone di barbarie. In ­
torno al 1400 la vita generale dell’Europa, dell’India e della Cina
aveva raggiunto un livello uniforme di civiltà. G li avvenimenti se­
guiti al 1500, tuttavia, la scoperta del m ondo e l’im pronta impres­
sagli dall’Europa, spingono a chiedersi che cosa li produsse, che
cosa c’era di nuovo e peculiare in Europa per consentire tale evolu­
zione, quali furono i passi compiuti nel suo svolgimento. Questo
diventa il problema basilare della storia universale. Perché si ve­
rificò una rottura d’importanza unica per l’occidente e, nelle sue con­
seguenze, per il m ondo intero; una rottura i cui risultati costitui­
scono la nostra situazione e il cui significato ultim o rim ane ancor
oggi aperto.
I passi principali nella sua direzione furono i seguenti. La reli­
gione profetica degli ebrei liberò dalla m agia e dalla trascendenza
cosale con una radicalità che non si era mai riscontrate sulla terra;
benché lo facesse per u n m omento storicamente lim itato e per pochi
uomini, lasciò il suo messaggio nel Libro per tutti quelli che vennero
dopo e furono capaci di intenderlo. I greci crearono una chiarezza
di distinzioni, una plasticità di forme e una coerenza del razionale
che non erano mai state conseguite prim a nel mondo. Il cristiane­
simo realizzò la consapevolezza della più estrema trascendenza, co-

105
me del resto riuscì anche a ll’India e alla Cina, ma con la diffe­
renza che esso ancorò questa realizzazione al mondo deH’immanen-
za, introducendo così la perpetua irrequietezza implicata dal c o m p ito
di dare una conformazione cristiana al mondo.
M a la grande rottura avvenne realmente dopo il tardo Medioevo.
Quei passi e il loro ricordo furono forse condizioni preliminari. La
rottura stessa è il nuovo grande enigma. Essa non è affatto u n ’evolu­
zione trasparente e rettilinea. Il compimento dei prim i stadi della
scienza m oderna nel nominalismo del tardo Medioevo fu accom­
pagnato e seguito dalle orge della stregoneria. I m utamenti di conse­
guenza avvenuti nella realtà dell’uomo, m entre egli creava la scienza
e la tecnica e conquistava il dominio sull’intera superficie del globo
e sulle forze della natura, costituiscono uno spaventoso contrasto
con queste conquiste tangibili.
I passi che separano l’intero passato storico dal futuro ancora
velato furono definitivamente compiuti soltanto nel XIX secolo. Si
ripresenta di continuo la dom anda: cos’è che forma il carattere
dell’Europa come modellatrice della terra, quale è la qualità che
si intravede forse fin dall’inizio, che compare a più riprese in primo
piano e certe volte sembra invece paralizzata? Cos’è che dopo i no­
minalisti si sviluppa come scienza, dopo il XV secolo si diffonde per
tutto il pianeta, dopo il XVII opera su un vasto fronte e nel XIX
diventa definitivo?

Le eccezionali creazioni spirituali dell’Europa fra il 1500 e il

1800, che eclissano scienza e tecnica — Michelangelo, Raffaello,
Leonardo, Shakespeare, Rem brandt, Goethe, Spinoza, K ant, Bach,
M ozart — inducono a un confronto con il periodo assiale di due
m illenni e mezzo prima. Si deve vedere in questi secoli più tardi
un secondo asse?
La differenza è considerevole. La purezza e la chiarezza, il can­
dore e la freschezza dei mondi del prim o asse non si ritrovano qui.
T utto resta nell’om bra di tradizioni imperiose e segue false stra­
de; è come se fosse a dispetto di queste che i grandi, i solitari, tro­
vano la via dei successi più prodigiosi. D ’altronde, questo secondo
asse ha possibilità che il prim o non aveva. Poiché è stato in grado

106
di adottare esperienze e assimilare idee, esso h a più varietà di signi­
ficato e ricchezza. La sua stessa fram mentazione ha fatto diventare
m anifeste profondità deH’essere-umano che prim a non erano visi­
bili. Quindi si potrebbe assegnare la prem inenza a questo secondo
asse, perché, contribuendo originalmente alla continuità della cul­
tura e potendo, sulle spalle del predecessore, spingere lo sguardo più
in là, ha raggiunto maggiore ampiezza e profondità. M a bisogna
retrocederlo al secondo posto, perché non ha contato esclusivamente
sui propri mezzi, perché ha subito e tollerato straordinarie distor­
sioni e aberrazioni. È la nostra matrice storica immediata. Ci tro­
viamo alternativamente in conflitto e in intimo rapporto con esso;
non siamo in grado di contemplarlo nella calma distanza del primo
asse. Soprattutto, però, esso è un fenomeno puram ente europeo e
già per tale ragione non ha diritto al titolo di secondo asse.
Certo, quei secoli sono per noi europei il periodo più fecondo,
l’indispensabile base della nostra cultura, la più ricca sorgente di
concezioni e intuizioni. M a non rappresentano un asse abbracciarne
il genere umano, il m ondo intero, ed è improbabile che lo possano
diventare in seguito. U n asse completamente diverso è stato stabilito
dall’attività degli europei, con le relative conseguenze nella scienza
e nella tecnica, che han fatto la loro apparizione solo quando l’oc­
cidente, già in declino nell’anima e nello spirito, ha urtato contro
u n ’India e una Cina che nell’anima e nello spirito avevano raggiun­
to il loro nadir.

A lla fine del XIX secolo l’Europa sembrava dom inare il mondo.
Si riteneva che la situazione fosse definitiva. Parevano confermate
le parole di Hegel : « Il mondo è circumnavigato e per gli europei
è una sfera. Ciò che non è ancora caduto sotto il loro dominio o
non m erita la fatica o è destinato a cadervi ».
Che trasformazione da allora! Il m ondo è diventato europeo
mercé l’adozione della tecnica europea e delle esigenze nazionali
europee, e sta rivolgendo entrambe con successo contro l ’Europa.
L’Europa, in quanto vecchia Europa, non è più il fattore mondiale
dominante. H a abdicato, messa in om bra dall’America e dalla
Russia, dalla cui politica ora dipende il suo destino, se a ll’ultimo

107
m omento essa non raccoglie le proprie energie, diventando abba­
stanza forte per m antenere la neutralità nel caso in cui una nuova
guerra mondiale precipiti il pianeta in tempeste annientatrici.
È vero che l ’America e la Russia sono permeate dello spirito
dell’Europa, m a esse non sono l’Europa. Se gli americani (malgra­
do la provenienza europea) non hanno ancora trovato una nuova
coscienza autonom a e una nuova origine sul loro suolo, hanno cer­
tam ente il proposito di farlo. I russi hanno una propria matrice
storica nell’est, nell’origine mista, europea e asiatica, dei loro po­
poli, e una matrice spirituale in Bisanzio.
Tuttavia la Cina e l'India, che oggi non sono ancora potenze
decisive, acquisteranno maggiore importanza. Le loro grandi masse,
dotate di un profondo insostituibile patrimonio culturale, stanno
diventando un elem ento dell’um anità, insieme con gli altri popoli
che cercano la loro via nella presente metamorfosi dell’essere-uma-
no, a cui tutti sono costretti.
 P a rte seconda

Presente e futuro
 1. L’assolutamente nuovo; scienza e tecnica

I n tro d u zio n e

U na concezione filosofica generale della storia, come quella che

qui cerchiamo dì formulare, ha lo scopo di illum inare la nostra
situazione nell’intero ambito della storia. Essa serve a ravvivare la
coscienza della presente epoca. Ci mostra dove ci troviamo.
Solo se la si giudica coi criteri di misura della storia universale,
diventa visibile in tutta la sua profondità la linea divisoria trac­
ciata nel nostro tempo, e preparata da due secoli, una linea diviso­
ria che, nella ricchezza delle sue conseguenze, non trova eguali in
niente di quello che conosciamo dei cinque m illenni trascorsi.
L’unico elemento autenticamente nuovo e radicalmente diverso,
senza confronti con tutto ciò che è asiatico, completamente auto­
nomo ed estraneo persino ai greci, è la m oderna scienza e tecnologia
europea. In retrospettiva, il quadro d’insieme della storia fino ad
oggi presenta una continuità, anzi u n ’unitarietà, che ha trovato la
sua ultim a splendida form a nella concezione storica di Hegel. Ciò
è cambiato con l’avvento della tecnica moderna. Quindi fra l’Euro­
pa e l’Asia la somiglianza è stata considerevole fino a circa il 1500
d.C , m entre la differenza è diventata così grande solo negli ultimi
secoli.
N on è facile vedere con chiarezza l’elem ento radicalmente nuovo
della scienza e della tecnica moderne. Poiché la chiarezza su que­
sto punto è decisiva per l’interpretazione del nostro presente, per
le sue promesse e i suoi pericoli, spirituali e materiali, dobbiamo
sforzarci di presentare il nuovo nella pienezza del suo significato
mediante il confronto con quanto l’ha preceduto. Ciò richiede un’a­
nalisi piuttosto circostanziata.

Ili
I. La scienza moderna
Guardando la storia mondiale, distinguiamo tre fasi del conosce­
re : in prim o luogo, la razionalizzazione in genere, che, comune in
una form a o nell’a ltta a tutta l’um anità, comparve con l’essere-
um ano in quanto tale e, sotto forma di «scienza prescientifìca»,
razionalizzò i miti e la magia; in secondo luogo, la scienza, dive­
nuta logicamente e metodologicamente cosciente, la scienza greca,
di a ri ci furono paralleli rudim entali in Cina e in India; in terzo
luogo, la scienza m oderna che, sviluppatasi dopo la fine del Medio­
evo e acquistata decisione a partire dal XVII secolo, è entrata in
pieno svolgimento col XIX. In ogni caso, questa scienza distingue
l ’Europa da tutte le altre civiltà a partire dal XVII secolo. Cerchia­
m o di vedere con chiarezza Tunicità della scienza moderna nel­
l ’ambito della storia mondiale.
Per ampiezza, ricchezza e m ultiform ità del conoscere la scienza
m oderna è un fatto che non ha eguali in tutta la storia passata. La
sua storia presenta un quadro inesauribile. L’elem ento più sorpren­
dentem ente nuovo, dotato di un’efficacia senza precedenti per le sue
conseguenze nella tecnica, è forse la conoscenza scientifica della
natura, raggiunta mercé l’applicazione della teoria matematica fin
da Keplero e Galileo. M a essa è solo un anello in un processo
conoscitivo più comprensivo. I viaggi di scoperta portarono alla
prim a circumnavigazione della terra e alla constatazione che nel
viaggio verso ovest si perdeva un giorno. Ciò avvenne appena 400
anni fa. Mai prim a l’uomo aveva concepito la terra come una sfera
in questo senso reale (non nel senso di mera congettura). Nacque
il prim o mappamondo. L’esperienza procedette per le cose vicine
come già per quelle lontane. L’anatom ia um ana (Vesal) fu messa
a nudo dalla dissezione dei cadaveri con una passione di ricerca prima
sconosciuta. M ediante il microscopio Leeuwenhoek scorse il bruli­
chio esistente in una goccia d’acqua. N el telescopio Galileo vide
pianeti e lune mai osservati prima. D al XIX secolo in poi gli scavi
portarono alla luce realtà storiche passate e dimenticate (Pompei),
diedero modo di ricostruire intere civiltà (Egitto, Babilonia) ed esau­
dirono il sogno, carezzato da Schliemann, di dimostrare la realtà

112
dell’età omerica. Il deciframento di scritture e lingue rese intelli­
gibili gli uom ini vissuti m illenni prima. Grazie ai ritrovam enti ar­
cheologici la preistoria divenne una realtà indubitabile. Oggi cono­
sciamo più dei greci stessi la storia della Grecia primitiva, del V i­
cino Oriente e dell’Egitto. L’orizzonte storico è stato spinto migliaia
d’anni più indietro nel passato, la storia della terra è spiegata da­
vanti ai nostri occhi, l ’incommensurabile profondità del cielo stel­
lato si schiude per noi. Il mondo moderno sembra dar vita in ogni
punto a nuove scienze, indipendenti Luna dall’altra, m a scaturenti
da uno spirito comune. La scienza naturale sorse nelle botteghe
dei pittori e degli architetti, la geografia si sviluppò dalla navigazio­
ne, e l ’economia dagli interessi dello stato: tutte mosse dall’im­
pulso iniziale di ottenere vantaggi pratici e poi perseguite per am o­
re della materia stessa, indipendentemente dall’utilità. In teologia
comparve l’esegesi storica della Bibbia.
Questo quadro, che si potrebbe prolungare all’infinito, ci fa
chiedere : presenta la scienza moderna, che ha raggiunto un’ampiez­
za senza precedenti, qualche caratteristica radicalmente nuova e
singolare?

a) CARATTERISTICHE DELLA SCIENZA MODERNA

La scienza ha tre caratteristiche indispensabili: è conoscenza

metodica, c o g e n te m e n te certa e universalmente valida.
Scientificamente io conosco soltanto se ho anche coscienza del
m e to d o , con il quale ho ottenuto tale conoscenza, e posso quindi
spiegarla e indicarne i limiti.
Scientificamente conosco soltanto ciò che conosco con c e rte zza
c o g e n te . Così conosco anche l’incertezza, la probabilità o l ’im pro­
babilità.
Scientificamente conosco soltanto ciò che è u n iv e r s a lm e n te v a ­
lid o . Poiché il dato dell’indagine può essere sperimentato in modo
cogente da ogni intelletto, le cognizioni scientifiche, pu r diffonden­
dosi, conservano lo stesso significato. L’unanim ità è un segno distin­
tivo della validità universale. Dove non si raggiunge l’unanim ità di
tutti ! pensanti attraverso i tempi, la validità universale è in dubbio.

113
 In base a questi tre criteri, però, la scienza era già presente nelle
scienze greche, anche se il compito di elaborarla fino alla purezza to­
tale è finora inadempiuto. A parte questi tre fattori, che cosa è la
scienza moderna?
1) N e l suo spirito, la scienza m oderna è u n iv e rsa le . A lla lunga
nulla può eluderla. T utto ciò che si svolge nel mondo è soggetto a
osservazione, interrogazione, indagine, a prescindere dal fatto che
concerna fenomeni naturali, azioni e dichiarazioni di uomini, op­
pure le loro creazioni e i loro destini. Si indaga anche sulla reli­
gione e su ogni sorta di autorità. E non solo ogni realtà, bensì
anche ogni possibilità concettuale diviene oggetto di esame. N on
esistono confini all’indagine e alla ricerca.
2) La scienza m oderna è fondam entalmente in c o m p le ta . I greci
non conoscevano la scienza che avanza senza limiti, neppure dove,
come nella matematica, nell’astronomia e nella medicina, essi stessi
in effetti progredirono per un certo periodo di tempo. Fra i greci,
la stessa ricerca aveva il carattere di un’operazione condotta entro
un cerchio chiuso. Questo carattere di completezza non conosce né
la bram a di conoscenza universale né la forza esplosiva della volon­
tà di verità. Fin dal tem po dei sofisti, i greci non andarono oltre le
riflessioni di dubbio sistematico da un lato, e dall’altro oltre il gioco
composto con la conoscenza di cose particolari, per quanto magnifi­
che potessero essere queste nel caso di Tucidide, Euclide e Archi-
mede. La scienza m oderna è mossa dalla passione di raggiungere
i limiti, di aprirsi un varco attraverso tutte le forme definitive del
sapere, di rivedere tutto di continuo dalle fondamenta. D i qui i
capovolgimenti prodotti da ogni balzo in avanti, insieme con la
conservazione delle acquisizioni effettive, come elemento della nuo­
va interpretazione. D om ina costante la coscienza dell’ipotetico,
cioè dei presupposti che costituiscono il punto di partenza in un
dato momento. Ogni cosa è lì per esser superata (perché i presup­
posti vengono spiegati con presupposti più comprensivi e così rela­
tivizzati); oppure, quando si tratta di fatti, li si impiega per avan­
zare nella continuità di una conoscenza crescente, più penetrante.
Questo conoscere sempre incompleto è, per sua natura, diretto

114
verso qualcosa che sussìste e che esso svelerà. Ma, pur spingendosi il­
lim itatam ente avanti, non è in grado di afferrare l’eterna certezza
dell’essere nella sua totalità. In altre parole: attraverso l ’infinità
di quel che c’è essa è diretta verso l ’essere, che peraltro non rag­
giunge m ai, e di ciò si rende conto l’autocritica.
Poiché il contenuto conoscitivo è fondam entalm ente inconcluso
e inconcludibile (in contrasto con il cosmo greco), questa scienza
ha il senso di avanzata senza limiti, e nella coscienza di sé l ’idea di
progresso. Ciò le dà le ali, m a poi la lascia sopraffare da u n ’im­
pressione di insensatezza: se la m eta non si raggiunge m ai e tutto
il lavoro è un semplice gradino per i posteri, a che prò la fatica?
3) La scienza m oderna non trova n u lla d ’in d iffe re n te , considera
tutto degno d’esser conosciuto e rivolge la sua attenzione al fenome­
no più minuscolo e più individuale, a ogni fatto in quanto tale. Stu­
pisce continuamente come l’europeo m oderno si immerga, così pare,
in cose altrim enti disprezzate, solo perché sono empiricamente reali.
In confronto, la scienza greca dà l’impressione di non avere alcun
amore per la realtà, di affidarsi al caso per la scelta del punto d'at­
tacco, di farsi guidare da ideali, tipi, forme, da una preconoscenza
che la porta ad aggirare la maggior parte delle realtà. Ciò vale an­
che per le minuzie del suo atteggiamento verso l ’oggetto empi­
rico, come per m olti degli scritti ippocratici.
Questa dedizione ad ogni oggetto, al caso, al m alform ato come al
benfatto, ha le sue radici in un’autocoscienza tutto-abbracciante che
è irrequieta e, insieme, sicura di sé. T utto ciò che è deve essere co­
nosciuto e Io sarà. N ulla può esser trascurato.
Così, m oderna è l ’ampiezza della passione per tutto lo sperimen­
tabile, la multidimensionalità dell’interesse emozionale per tutto
quanto avviene nel mondo.
4) La scienza moderna, attenta al fenomeno più individuale,
cerca le proprie c o n n e ssio n i u n iversa li. Essa non può, certo, abbrac­
ciare il cosmo dell’essere, m a quello delle scienze, sì. L’idea della
coesione di tutte le scienze suscita insoddisfazione per ogni cogni­
zione isolata. La scienza m oderna non solo è universale, m a vive
anche per l’unità delle scienze, pur non raggiungendola mai.

115
 O gni scienza è determ inata dal metodo e dall’oggetto. Ognuna
apre una veduta sul mondo, nessuna lo abbraccia; ognuna illumina
un settore della realtà, non la realtà, forse una faccia della realtà,
non la realtà nella sua interezza. Esistono scienze distinte, non la
scienza unica come scienza del reale. Così ogni scienza è particolare,
settoriale e specializzata, ma appartiene a un mondo che è senza con­
fini, eppure resta unito.
D a cosa sono unite le scienze e in che senso formano u n cosmo?
È più facile riconoscerlo negativamente che positivamente. L’u­
nità delie scienze non consiste nell’unità della realtà tram ite loro
conosciuta. La loro somma non ci dà la realtà nella sua interezza.
Esse non costituiscono una gerarchia basata su una crescente appros­
simazione alla realtà. N on form ano un sistema unitario dominante
tutto il reale.
Si è invano tentato, ripetutamente, di formulare grandi sìntesi
del mondo incorporanti l ’inteto sapere. Per la scienza moderna tali
tentativi sono assurdi. Essi sono il frutto della sopravvivenza del
concetto greco di cosmo, nuocciono alla genuina conoscenza e sono
un falso surrogato di filosofia. In effetti, la filosofia pura diviene
possibile oggi per la prim a volta, sulla base delle scienze, ma con
origine e scopo diversi.
Ecco quanto si può dire positivamente.
La connessione delle scienze è costituita dalla forma del conosce­
re. Esse sono tutte metodiche, pensano per categorie, sono cogenti
nel loro particolare ramo di conoscenza, m a allo stesso tempo cir­
coscritte da determinati presupposti e dalla delimitazione dell’og­
getto.
Poi ci sono le connessioni derivanti dalla relazione fra le scien­
ze che si assistono reciprocamente con risultati e metodi. Esse di­
ventano fra loro ausiliarie. U na scienza diventa il materiale del­
l’altra.
Esse hanno un fondamento comune nell'impulso soggettivo del­
la brama dì sapere universale.
Attraverso l’idea direttiva dei particolari campi conoscitivi si
esprime un’idea di indefinibile unità come esigenza di apertura a
tutto il reale e pensabile. Ogni scienza è una via. Le vie si incro­

116
 ciano, si separano, si ricollegano, e non indicano la meta. M a tutte
vogliono esser percorse.
Le scienze sono in sé articolate, in categorie e metodi, e collegate
tra loro. L’infinita molteplicità della ricerca e l ’idea di unità causa­
no una tensione che spinge dall’una all’altra.
N ella conoscenza moderna, il carattere siste m a tic o del sapere
conduce, anziché a una sintesi universale, al problem a del sistema
delle scienze. Esso è mobile, molteplice nelle possibili classificazio­
ni, aperto. M a è sua caratteristica essere anche un problem a per­
m anente, imporre di non trascurare nessuna forma conoscitiva,
nessun sapere.
Oggettivamente, io sforzo di connessione di tutto il sapere, deri­
vante dall’idea dell’unità scientifica, è visibile nei tre aspetti se­
guenti.
I manuali, come fecondo stimolo di ricerca, presentano la sistema­
tica di singole scienze (non un sistema di nozioni complete, perché
in tal caso essi discendono dal livello m oderno a quello dei greci).
L’organizzazione dei materiali, delle opere di consultazione, del­
la pubblicazione dei testi, dei musei e dei laboratori è intesa a porre
tutto il sapere a disposizione del ricercatore.
Le università costituiscono la pratica di u n ’attività scientifica
tutto abbracciante.
5) La ra d ic a lità d e ll’in d a g in e portata all’estremo — m a con l’esi­
gènza di compiersi nella c o g n izio n e c o n creta , e non di saltare alle
generalità ultime — ha assunto proporzioni enormi nella scienza
moderna. Il pensiero che, come già nell'astronomia antica, contraddi­
ce le apparenze oculari, non per immergersi nel vuoto, m a appunto
per interpretare quelle apparenze in m aniera migliore e inattesa,
osa tutto. Il modo in cui la fisica opera con l’inimmaginabile, me­
diante la matematica non intuitiva, è un esempio.
La capacità di liberarsi di continuo dall’arrotondam ento e dalla
totalizzazione di una form a conoscitiva consente di sperimentare
nuove ipotesi a prim a vista estremamente paradossali, come nella
fisica moderna. U n’ineguagliata spregiudicatezza di esperimento è
stata resa possibile in certi punti culminanti. Ogni problem a viene

117
riproposto. Si torna di continuo a indagare sulla possibilità di con­
getture trascurate. E, nel gioco della conoscenza preparatoria, si
esaminano le supposizioni più audaci.
6) Si può essere tentati di considerare certe c a te g o rie , nei loro
effetti, come tipiche della scienza moderna.
Così l’infinito come base di antinomie, come problem a che, aper­
to alla differenziazione più sottile, alla fine presenta sempre il nau­
fragio del pensiero.
Così la categoria causale, che non porta, come in Aristotele, all’in­
clusione dei fenomeni fra i modi di causalità nettamente definiti e
a una spiegazione conclusiva nella totalità, m a al reale esame di
questioni che sono sempre determinate e particolari. N el pensiero
greco la risposta a una domanda deriva dalla ponderazione e dalla
plausibilità, nel pensiero moderno dalfesperim ento e dall’osser­
vazione progressiva. N el pensiero degli antichi indagare signifi­
cava semplicemente meditare sul problema; solo nel pensiero mo­
derno implica un’azione.
Caratteristica della scienza moderna, però, non sono una cate­
goria o un oggetto, bensì V u n iv e rsa lità nell’elaborazione d ì ca teg o ­
rie e m e to d i. Si esaminano ogni form a e ogni oggetto che appaiono
matematicamente, fisicamente, biologicamente, ermeneuticamente
o speculativamente possibili. N e risultano un m ondo di catego­
rie capace di espansione illim itata e una teoria delle categorie cor­
rispondentemente inconclusa.
Diventa un problem a di convenienza di categorie e metodi, non
di superiorità dell’uno o dell’aitro. Dove è in gioco la realtà, l’e­
sperienza stessa è definita in modo attendibile. Dove la specula­
zione è appropriata, essa è compiuta come un atto sovrano con
piena cognizione del suo significato. D ’importanza cruciale è evi­
tare di confondere l’una con l’altra.
7) N el mondo moderno è diventato possibile un a tte g g ia m e n to
scien tifico che dall’angolo visuale di una ragione abbracciante sot­
topone a ricerca, indagine, verifica e riflessione ogni cosa incontrata.
Esso non è improntato a dogmatismo scientifico, non crede cieca­
m ente in risultati e assiomi, si tiene lontano da sette e comunità di

118
 fede e convinzione, per m antenere libero nella scienza il campo
del conoscere.
Esso distingue fra cognizione cogente e cognizione non cogente,
vuole che il processo conoscitivo sia accompagnato dalla conoscenza
del metodo, cioè del senso e dei lim iti di essa, cerca una critica
illimitata. Sente il bisogno della chiarezza del definito, contro le
approssimazioni dei discorso generico, esige concretezza nella giu­
stificazione.
La veridicità um ana è condizionata dalla scientificità, una volta
che la scienza è diventata realmente tale. Perciò essa è un elem ento
della dignità dell’uomo e ha l’incanto del rischiaramento del m on­
do. Perciò conosce pure il torm ento causato, nello scambio spiri­
tuale, dalla non scientificità dell’asserzione cieca, inconsapevole di
sé, e quindi eccitata e acritica. Rende trasparenti le menzogne della
vita. S a p ere a u l e si addice al suo coraggio.
Chi è scientifico nel suo lavoro di ricerca sarà capace di com­
prendere dovunque ciò che è autenticamente scientifico. È vero,
ro u tin e specializzata e risultati di fatto possono sussistere senza at­
teggiamento scientifico neH’insieme. M a non si può contare sulla
scientificità di chi non ha preso personalmente parte alla scienza
in qualche punto.

b) l ’o r i g i n e d e l la scienza moderna

Si può forse far luce sul problema della nascita della nuova scien­
za da vari angoli visuali, ma non si può risolverlo completamente.
A l pari di tutto ciò che è spiritualmente creativo, essa è un enigma
della storia.
L’affermazione che essa è scaturita dalle attitudini delle genti
nordiche non dice nulla. Tali attitudini sono appunto manifeste in
questo effetto, e per nessun altro segno, di modo che l’affermazione
è una tautologia.
M olte circostanze negli ultim i secoli si sono combinate in u n ’ec­
cezionale concatenazione di condizioni che ha reso possibile la
nuova scienza.
Si possono citare condizioni s o c io lo g ic h e : la libertà di stati e

119
città; la disponibilità di tempo dell’aristocrazia e della borghesia; le
occasioni di uom ini che, benché poveri, trovavano aiuto in mece­
nati; la fram mentazione dei numerosi stati europei, la libertà di
m ovimento e le possibilità di emigrazione, la competizione di po­
tenze e individui; gli intensi contatti fra l’Europa e il m ondo ester­
no dopo le crociate; il conflitto spirituale fra chiesa e stato, il bi­
sogno, sentito da tutte le potenze, di giustificarsi rispetto a problemi
di fede e diritto, in generale il bisogno di avvalorare pretese e in­
teressi politici sui piano del conflitto spirituale; i problem i tecnici
nascenti nelle officine; la diffusione delle idee consentita dalla stam­
pa e la conseguente intensificazione del loro scambio e della discus­
sione. In questo sviluppo delle scienze era come se tutte le attività
fossero destinate a incoraggiarsi reciprocamente e a fornirsi occa­
sioni favorevoli. La lacerazione della superficie terrestre per motivi
tecnici condusse fortuitam ente a ritrovam enti archeologici e prei­
storici. L’avidità di guadagno e la bramosia di avventura portarono
all’esplorazione di tutte le regioni del globo, finché in seguito ven­
nero intrapresi viaggi di ricerca disinteressata. Lo zelo missionario
delle chiese mise a nudo l’anim a di nazioni e civiltà straniere e con­
sentì rim m ersione nel loro spirito, di modo che talvolta missio­
nari cristiani si trasform arono in missionari dello spirito cinese o
indiano in Europa. I progressi tecnici sp e s s o produssero inintenzio-
nalm ente mezzi adatti a scopi assolutamente diversi dagli originari,
dalla stampa agli innumerevoli apparecchi che, in quasi tutte le
scienze, portarono a un’osservazione più minuziosa, alla constata­
zione di fatti, al ristabilimento di quanto era andato perduto. L’in­
clinazione personale e addirittura la passione un po’ eccentrica di
certi individui giovarono alla conoscenza, particolarmente per mez­
zo di speciali collezioni (per esempio di licheni), di speciali abilità,
di una competizione quasi sportiva. Intenzionalmente o meno, l’at­
tività di m olti uomini, abbracciarne tutto quanto vi era, sembrò spin­
gere verso un traguardo conoscitivo in fondo sconosciuto. È sor­
prendente l’apparizione di scienziati, in condizioni completamente
diverse, in Italia, Germania, Inghilterra e Francia. D agli angoli più
rem oti comparvero ricercatori che si scelsero per proprio conto e di
propria spontanea volontà compiti e vie, creando le basi di nuove

12 0
possibilità spirituali. Vieti da chiedersi: perché ci furono in Europa
sempre nuovi individui del genere che, pur essendo indipendenti
l’uno dall’altro, si incontravano? Perché essi rimasero assenti dalla
Spagna, in seguito dall’Italia, e per un lungo tratto di tempo dalla
Germania?
L'indagine sociologica riuscirà a rivelare alcune connessioni. N oi
intanto cerchiamo i m o tiv i che possono aver condotto alla scienza
moderna.
Si è spesso detto che la scienza m oderna scaturisce dalla v o lo n tà
d i p o te n z a . Dominio della natura, capacità, utilità, « sapere è pote­
re », ecco le parole d’ordine da Bacone in poi. Egli e Cartesio ab­
bozzarono le linee essenziali di un futuro tecnico. Certo, non è la
forza bruta che giova contro la natura, bensì la conoscenza delle
sue leggi. N a tu r a p a re n d o vin cìtu r. U na conoscenza autentica è
quella che dà vita al suo oggetto e così conferma la conoscenza:
« Io conosco soltanto ciò che posso fare ». La coscienza creativa del
potere dà ali a questo tipo di conoscere.
In tale interpretazione del sapere moderno vanno distinti due
elementi. Prim o: la coscienza della potenza, che si esprime nella
volontà, tecnica, nel piegare le cose, e ha come obiettivo un potere.
Secondo: la volontà di conoscere, protesa a penetrare nei processi
della natura. Lo scienziato è l ’uomo che « esamina i testimoni »
(Kant). Vi è una volontà pura di conoscere anche senza fini tecnici.
Si è ritenuto che entram bi gli elementi contengano qualcosa di
aggressivo. Infatti questo tipo di conoscere, pur non ancora rivolto
alla potenza tecnica, non avrebbe nulla a che vedere con la con­
templazione, la dedizione e l ’adattam ento del conoscere genuino,
amorevole, m a sarebbe già una lotta con Tessente, una sua coarta­
zione, da cui conseguentemente deriverebbe lo sfruttamento.
È un’opinione da contraddire recisamente, basta guardare l’atteg­
giam ento psìchico dei grandi scienziati: li contraddistingue un
senso di necessità. L’adattam ento alla natura è sempre stato parte
del Y eth o s dello scienziato. Ma egli vuole sapere che cosa essa fa,
che cosa in essa avviene. Infatti è qualcosa di completamente diverso
dall’aggressività e dalia volontà di potenza questa volontà di sapere,
questa libertà del conoscitore, che soffre, resiste e vive non cieca-

121
mente, bensì a occhi aperti. È una volontà di potenza non come do­
minio, m a come indipendenza interiore. Questa libertà di coscienza
del conoscitore è in grado appunto di afferrare la pura fattualità
come genuina cifra dell’essere. N on l’aggressività si trova nel-
1’e th o s della conoscenza cogente, universalmente valida, in contrasto
col plausibile, con l’approssimato, il fluido e in definitiva l’arbitra­
rio, m a la volontà di chiarezza e attendibilità.
In particolare, si giudica aggressiva la ricerca con l’esperimento.
In contrasto con la semplice contemplazione, neii'alternare specu­
lazione teoretica e verifica sperimentale si m ira a un dato conosci­
tivo che non solo è attendibile, ma penetra anche sempre più pro­
fondamente nelle leggi dell'accadere inconscio. Il motivo non è l ’ag­
gressione, bensì l’indagine della natura.
Peraltro, quanto la scienza moderna compie può essere frainteso
e male usato. Così, la volontà di potenza e quella di distruzione, di
per sé non-storiche e sempre sul piede di guerra, si sono impadronite
anche della scienza per scopi aggressivi nelle parole, negli atti, nel­
l ’applicazione; m a in tal modo ne hanno sempre cagionato la
perdita.
G li episodi più orrendi di tale tendenza furono gli esperimenti
su esseri umani. L'esclusione degli esperimenti condotti sull’uomo
senza la sua comprensione e il suo consenso (motivo per cui gli espe­
rim enti pericolosi dovrebbero essere compiuti soltanto dallo speri­
m entatori su se stesso) non deriva, è vero, dallo spirito della scienza,
bensì dai princìpi basilari dell’um anità e dei diritti dell’uomo.
D uem ila anni fa un principe indiano fece esperimenti su cri­
minali; qualcosa del genere: «Ponete l’uomo ancora vivo in un
tino, chiudete questo con il coperchio, copritelo con pelli umide,
stendetevi sopra uno spesso strato di argilla, introducetelo in un
forno e accendete il fuoco. — Così si è fatto. Quando sapevamo che
l ’uomo doveva essere m orto, il tino è stato estratto, il coperchio
rimosso, e abbiamo guardato dentro con circospezione per vedere se
riuscivamo a scorgere lo spirito vitale fuggente: m a non abbiamo
notato alcuno spirito vitale fuggente ». C’è un’analogia con gli
esperimenti dei nazisti sugli esseri umani. Ciò non ha nulla a che

122
fare con la scienza moderna in quanto tale, m a appartiene piut­
tosto al cattivo uso che può esser fatto della scienza, come di qual­
siasi altro prodotto dell’uomo.
Il caso dei motivi storicamente determ inati è diverso da quello
della non-storica volontà di potenza. La nascita della scienza m oder­
na non è forse concepibile senza la disposizione d’animo e gli impulsi
che hanno la loro radice storica nella r e lig io n e b ib lica . T re motivi,
stim olanti all’estremo la ricerca, sembrano scaturire da essa.
1) L ’eth o s della religione biblica esige la v e r id ic ità a ogni costo.
Mercé sua si perseguì la veridicità nel grado più alto e, insieme, in
tutta la sua problematicità. L’esigenza dì verità posta da D io non
perm ette che si cerchi la conoscenza come un gioco, o un nobile pas­
satempo dei momenti liberi, m a costringe a considerarla con la
serietà di una vocazione in cui tutto è impegnato.
2) Il mondo è crea zio n e d ì D io , Il greco concepisce il cosmo co­
me il perfetto e l ’ordinato, come il razionale e il conforme alla
norma, come l’eternamente sussistente. Il resto, ai suoi occhi, è
nulla, è materia, inconoscibile e indegna di essere conosciuta. Ma
se il mondo è creazione di Dio, allora tutto ciò che è, in quanto crea­
zione di Dio, è degno di esser conosciuto; non c’è nulla che non si
debba apprendere e sapere. Conoscere è come un ripensare i pen­
sieri di Dio. E Dio, nelle parole di Lutero, è presente come creatore
anche neH’intestino di un pidocchio. Il greco rimane im pantanato
in visioni del m ondo chiuse, nella bellezza del suo cosmo pensato,
nella logica trasparenza del tutto pensato; egli si costringe a rag­
gruppare ogni cosa in schemi di gradi e classificazioni, o rinchiude
il pensato in connessioni mediante sillogismi, o concepisce un di­
venire eterno regolato da leggi. N on solo Aristotele e Democrito,
m a anche Tommaso e persino C artesio1 obbediscono a questo im­
pulso greco alla form a chiusa, che paralizza la scienza.
Assolutamente diverso è il nuovo impulso, che vuole tenersi aper­
to alla totalità del creato senza limite alcuno. D a esso il conoscere
tende appunto a quella parte del reale che non si accorda con le
classificazioni e le leggi finora trovate. N el lo g o s stesso si svilup-
1 II mio libro Descartes urti die Philosophie, Berlino 1937.

123
pa la spinta a portarsi di continuo fino al naufragio, non per arren­
dersi, m a per ricostituirsi in forma nuova, più ampia, più compiuta,
e continuare questo processo in un infinito incolmabile. Questa
scienza scaturisce dal lo g o s, che non si chiude in sé ma, aperto al-
l ’a lo g o n , lo penetra subordinandoglisi. La continua, incessante inte­
razione di abbozzo di costruzione teorica e pratica sperimentale è un
semplice grande esempio e simbolo di questo processo universale ac­
ceso dall’urto fra lo g o s e a lo g o n .
Per la nuova spinta conoscitiva il m ondo non è più neppure in­
trinsecamente beilo. Questa conoscenza si rivolge al bello e al brut­
to, al buono e al cattivo; posto che in ultim a analisi o m n e en s e st
b o n u m , cioè in quanto creato da Dio. Questa bontà non è più però
la bellezza greca, visibile e autosufficiente, è presente soltanto nel­
l’amore verso tutto quel che c’è in quanto creato da Dio, e di con­
seguenza anche nella fiducia riposta nel senso della ricerca. Il sapere
che ogni cosa terrena è creazione divina dà pace davanti agli abissi
della realtà nell’inquietudine della ricerca che pone interrogativi sen­
za limiti e cosi avanza.
Tuttavia, l’essere-del-mondo conosciuto e conoscibile, in quanto
creato, è soltanto un essere di secondo rango. Quindi il m ondo in sé è
privo di fondamenta, perché ha la sua matrice in un Altro, nel
Creatore; in sé non è chiuso e quindi non può neppure essere chiu­
so dalla conoscenza. L’essere-del-mondo non si lascia mai afferrare
come realtà definitiva, assoluta; indica sempre qualcosa d’altro.
Il concetto di creazione rende la cosa creata degna d’amore in
quanto opera divina, e quindi consente u n ’aderenza alla realtà prima
inesistente. A lio stesso tempo, però, produce la massima distanza
dall'essere, che dopo tutto è solo essere-creato, non l’essere stesso,
non Dio.
3) La realtà del m ondo è piena di orrore e di paura per l’uomo.
La sua volontà di verità deve constatare: « così è ». Se però D io è
il creatore del mondo, Egli è p e r così d ir e reso re sp o n sa b ile per la
sua creazione. Il problem a della giustificazione di D io diventa in
Giobbe una lotta per la divinità nella conoscenza della realtà ter­
rena. È una lotta contro Dio per Dio. L’esistenza di Dio non è messa

124
 in dubbio. Questa stessa assenza di dubbio intensifica la lotta. Essa
cesserebbe se la fede si estinguesse.
Questo Dio, con la sua esigenza incondizionata di verità, non vuol
essere compreso attraverso illusioni. Egli respinge i teologi che cer­
cano di consolare ed esortare Giobbe con sofismi concettuali. Q ue­
sto Dio pretende il sapere, il cui contenuto sembra di continuo m uo­
vere accuse contro lui stesso. D i qui l’audacia del conoscere, l’esi­
genza di un conoscere incondizionato, e allo stesso tem po il tim ore
nei suoi confronti. C ’è una polarità, come se si udisse contempora­
neamente : è quella volontà divina la ricerca illimitata, la ricerca è
servizio di D io — essa è un attacco contro Dio, non tutto deve esse­
re svelato.
Questo conflitto va di pari passo con il conflitto che oppone il
ricercatore a ciò che gli è proprio, alle cose più care e desiderabili, ai
suoi ideali e principi: devono tutti esser messi alla prova, confer­
m ati o trasformati. Come Dio non è veram ente creduto se non so­
stiene gli interrogativi che sorgono dai fatti della realtà, e come la
ricerca di Dio è un aggravare le cose negandosi le illusioni, cosi la
genuina volontà di ricerca è lotta con i propri desideri e le proprie
attese.
Questa lotta trova la sua ultim a conferma nella lotta del ricer­
catore contro le sue stesse tesi. Contrassegno decisivo dell’uomo
scientifico è diventato il suo cercare antagonisti nell’indagine, so­
prattutto quelli che pongono ogni cosa in discussione con idee con­
crete e precise. Qui qualcosa di apparentem ente autodistruttivo di­
venta produttivo. E si ha il segno della perdita della scienza quan­
do si evita la discussione, la si respinge, quando si limita il proprio
pensiero a cerehie della stessa tendenza e ci si rivolge all’esterno con
vaghe generalità e un’aggressività distruttiva.

C) ABERRAZIONI E COM PITI DELLA SCIENZA MODERNA

La scienza, sviluppatasi dapprima lentam ente e con balzi, poi

rapidamente e senza soluzione di continuità nella collaborazione di
scienziati da tutte le parti del mondo, è diventata, nel corso degli
ultim i tre secoli, ineluttabile destino e possibilità.

125
 La scienza è oggi universalmente diffusa e riconosciuta; ognuno
ritiene di avervi parte. Ma, allo stesso tempo, scienza pura e chia­
rezza di atteggiam ento scientifico sono estremamente rare. C’è la
massa di risultati scientifici, che sono semplicemente accettati; c’è
la dovizia di capacità specialistica senza partecipazione alla scienti­
ficità universale; c’è la fiumana delle mescolanze di scienza ed ele­
m enti non scientifici. N el nostro mondo, però, la scientificità au­
tentica, l’atteggiam ento conoscitivo universale, la critica metodolo­
gica sicura, la conoscenza pura e indagatrice, sono appena un tenue
filo nel dedalo delle aberrazioni.
N o n si acquisisce la scienza senza sforzo. La stragrande maggio­
ranza degli uom ini ha tuttora della scienza una vaga idea. Ecco la
frattura nella coscienza della nostra epoca. La scienza è propria
soltanto di pochi uomini. Essa è uno dei tratti essenziali dell’epoca;
eppure, con la sua vera natura, è tuttora spiritualmente impotente,
perché la massa degli uom ini non entra in essa, quando si impa­
dronisce dei risultati tecnici o adotta dogmaticamente un impara­
ticcio di domande e risposte.
La scienza ha goduto un immenso prestigio nella nostra epoca.
Ci si è aspettato tutto da essa: la penetrante conoscenza di tutto
l’essere e l’aiuto in ogni bisogno. L’erronea attesa è superstizione
scientifica, la successiva delusione porta al disprezzo della scienza.
L’oscura fiducia in qualcosa che si crede di conoscere compieta-
m ente è superstizione, l’esperienza del suo fallimento conduce al
disprezzo del sapere. Nessuna delle due ha a che fare con la scienza.
Così la scienza è, in effetti, il segno distintivo dell’epoca, ma in una
forma in cui essa cessa di essere scienza.
La via dell’errore è la seguente. N ella ricerca poniamo il presup­
posto della conoscibilità del mondo. Infatti, senza tale presupposto
ogni ricerca sarebbe priva di senso. M a esso è suscettibile di due
interpretazioni: in prim o luogo, come conoscibilità degli oggetti
nel mondo; in secondo luogo, come conoscibilità del mondo nel suo
insieme. Soltanto il prim o presupposto è corretto, ed è impossibile
sapere quanto si può ancora progredire con la conoscenza nel mondo.
Il secondo presupposto invece è inesatto. La sua erroneità è dimo­
strata dalle difficoltà radicali che, pur non ponendo alcuna restri­

126
 zione alla ricerca di contenuti, indicano il confine del sapere, cioè
il confine rappresentato dal fatto che non solo il m ondo nel suo
insieme, come singola entità chiusa, si sottrae alla conoscenza, ma
anche che esso, nel senso di qualcosa di pensabile e sperimentabile
senza contraddizioni, non sussiste affatto per noi. Questi confini di­
ventano chiaramente visibili quando si vede il falso presupposto
della conoscibilità del mondo-come-tutto naufragare al contatto con
i fatti della ricerca. L’individuazione dell’errore non è davvero
facile. Esso è entrato nella scienza m oderna come presunta filoso­
fia e risale a Cartesio. Il grande, urgente compito ancor oggi è
dunque quello di comprendere esattamente il senso e i confini della
scienza moderna.
U na conseguenza ingannevole della falsa concezione scientifica,
secondo cui il m ondo sarebbe conoscibile nella sua totalità e per
principio, è stata quella di considerarlo fondam entalm ente già cono­
sciuto. È sorta l’opinione che per l’avvenire fosse solo questione di
buona volontà, sulla base della conoscenza ormai acquisita, instau­
rare per l’um anità un ordinamento del m ondo così giusto da
creare uno stato duraturo di benessere e felicità. Così negli ultim i
secoli ha fatto il suo ingresso nella storia u n nuovo fenom eno: la
volontà, non semplicemente di giovarsi in modo sensato delia co­
noscenza nel mondo, nell'ambito delle condizioni um ane incalco­
labili neirinsiem e, m a mercé la conoscenza del tutto (che si suppo­
neva presente negli scienziati divinizzati) di mettere in ordine il
mondo nella sua interezza servendosi della sola intelligenza.
Questa superstizione tipicamente moderna si aspetta dalla scien­
za qualcosa che essa non può compiere. Prende per conoscenza
definitiva quelle che sono presunte visioni scientifiche totali delle
cose. Accetta in modo non critico dei risultati, senza conoscere la
via metodologica per cui sono stati ottenuti, e senza conoscere i li­
miti entro i quali in un dato momento i risultati scientifici sono
validi. Concepisce tutta la verità e tutta la realtà come qualcosa a
disposizione della nostra intelligenza. H a una fiducia assoluta nella
scienza e obbedisce senza discutere alla sua autorità, esercitata da
organismi ufficiali di esperti.
Quando peraltro questa superstizione scientifica è stata delusa,

127
la reazione ha prodotto il ripudio della scienza e il ricorso al sen­
tim ento, all’istinto, a ll’impulso. Ogni disgrazia è stata allora attri­
buita all'evoluzione della scienza moderna. Tale delusione è ine­
vitabile quando la superstizione si aspetta l’impossibile. Il giusto
riordinamento non riesce, i più bei piani naufragano, catastrofi si
abbattono sulla condizione umana, e la loro estensione è resa
ancor più insopportabile dalla precedente attesa di un progresso de­
finitivo. Simbolico di ciò che rientra nelle possibilità della scienza
è il fatto che il medico, malgrado l ’incredibile aumento odierno di
abilità, non è in grado di curare tutte le m alattie o di impedire la
m orte. L’uom o u rta di continuo contro i suoi limiti.
In questa situazione si tratta di far propria quella scienza genuina
che sa chiaramente che cosa è conoscibile ed è decisamente conscia
dei suoi limiti. Solo così è possibile evitare il duplice errore della
superstizione scientifica e dell’odio per la scienza. Il futuro rimano sa­
rà determinato in modo decisivo dalla possibilità o m eno di salva­
guardare la scienza nel tempo, di approfondirla, di farla diventare
realtà in un num ero crescente di uomini.
N on è una preoccupazione da prendere alla leggera. Infatti la
scienza autentica, abbracciarne, è legata alla struttura storicamente
condizionata di un’anim a profonda. Essa poggia su basi m olto fra­
gili, tu tt’altro che garantite da una confortante durata di genera­
zioni. Questa scienza scaturisce da un complesso di motivi così
intrecciati che la mancanza di uno solo di essi la rende paralizzata
o vuota; la conseguenza è che, nei secoli dell’età moderna, la scien­
za come realtà di atteggiamento scientifico totale è sempre stata
rara ed è forse divenuta più rara. Il chiasso dominante dei risul­
tati relativi alla formazione del m ondo materiale e alle svolte del-
l’« illum inata » concezione del mondo, così discussa in tutto il
globo, non può ingannarci sul fatto che la scienza, apparentemente
corrente e familiare, è la cosa più oscura. L’uomo moderno in quanto
tale non sa affatto, per lo più, che cosa sia la scienza, non ha mai
veramente provato ciò che spinge ad essa. Persino gli scienziati, che
compiono scoperte nel loro campo specifico (inconsciamente conti­
nuando per un piccolo tratto un movimento avviato da altre for­
ze), spesso non sanno che cosa sia la scienza; lo rivelano con il

12 8
loro comportamento fuori di quel ristretto campo in cui sono tuttora
maestri. I filosofi moderni parlano della scienza come se la cono­
scessero, e poi le perm ettono di degenerare in un errore ideologico
storicamente transeunte. Persino filosofi della statura di Hegel san­
no poco o nulla di questa scienza.

II. La tecnica moderna

Oggi abbiamo tutti coscienza di trovarci a una svolta della storia,
svolta che un centinaio d’anni fa è stata paragonata al tram onto
del m ondo antico, m a che dopo d’allora è stata sempre più profonda­
m ente sentita come il grande destino non solo dell’Europa e del­
l’occidente, ma del mondo intero. È l’era della tecnica con tutte le
sue conseguenze, che non sembrano lasciar nulla in piedi di quanto
in m illenni l ’uomo ha acquisito in fatto di metodi di lavoro, forme
di vita, modi di pensare e simboli.
L’idealismo tedesco di Fichte, Hegel e Schelling ha interpretato
il suo periodo come la più profonda svolta della storia, basandosi
sulla concezione dell’asse cristiano, che si supponeva avesse giusto
allora toccato il punto culminante o il compimento. Era il presun­
tuoso orgoglio di un’illusione spirituale. O ra invece siamo in grado
di dire con relativa certezza : il presente non è un secondo periodo
assiale. In nettissimo contrasto con il prim o, esso è piuttosto un pe­
riodo di catastrofica discesa verso la povertà di spirito, umanità,
amore e forza creativa, m entre un’unica cosa, la produzione scien­
tifica e tecnica, è tuttora eccezionalmente grande in confronto di
quanto è venuto prima.
M a che sorta di grandezza è questa? Comprendiamo la gioia
dello scopritore e dell’inventore; li vediamo però allo stesso tempo
come funzionari nella catena di un processo creativo fondam ental­
m ente anonimo, in cui un anello si combina con l’altro e i parte­
cipanti non agiscono come esseri umani, nella grandezza di un’ani­
m a tutto abbracciante. M algrado l’elevato livello d’ispirazione crea­
tiva, il paziente tenace lavoro, l’audacia delle ipotesi sperimentali,
il quadro d’assieme ci dà l’impressione che lo spirito stesso sia stato
risucchiato nel processo tecnologico, che addirittura subordina a sé

129
le scienze, e ciò in m isura crescente di generazione in generazione.
D i qui la sorprendente stupidità di tanti scienziati fuori del loro
campo specifico, la perplessità di tanti tecnici fuori delle mansioni
che per loro, m a non in sé, so n o essenziali; di qui la segreta infeli­
cità di questo m ondo sempre più inumano.
Se cerchiamo u n ’analogia per la nostra epoca, non la troviamo nel
periodo assiale, m a piuttosto in un’altra era tecnica, di cui non ab­
biamo alcuna notizia tram andata: l’era dell’invenzione degli uten­
sili e dell’uso del fuoco, quando l’uomo, con un balzo in ogni campo,
scoprì condizioni assolutamente nuove per le sue possibilità. Le lun­
ghe epoche successive di m era ripetizione ed espansione, e in fondo
di tram a inalterata, sono state lasciate indietro. Ecco perché il se­
colo scorso, come il nostro, ha avuto entusiasticamente coscienza
delle immense, ineguagliate possibilità aperte all’uomo in ogni
aspetto dell’essere-umano. Ed ecco perché non abbiamo nulla di
storicamente tram andato da m ettere in confronto con il divenire
della nostra epoca. Così oggi, ingannandoci sul nostro conto, ci
consideriamo per l’abilità tecnica i creatori senza eguali della sal­
vezza sulla terra, oppure ci consideriamo altrettanto senza eguali
nella perplessità spirituale. N o n abbiamo a disposizione nulla di
storico con cui misurarci.
Se deve venire un nuovo periodo assiale, esso verrà solo ne!
futuro; così il prim o periodo assiale ha fatto seguito m olto più
tardi all’età prometeica, all’età delle scoperte di base che hanno
definitivamente differenziato la vita um ana da quella animale. Que­
sto nuovo periodo assiale, che ci sta forse di fronte e che costitui­
rebbe un’unica realtà abbracciante la terra, sfugge alla nostra capa­
cità di immaginazione. Anticiparlo nella fantasia significherebbe
crearlo. Nessuno può sapere che cosa esso ci porterà.

La tecnica è il procedimento con cui l’uomo scientifico domina

la natura allo scopo di plasmare il suo esserci, liberandosi dal
bisogno e dando all’ambiente circostante la form a che più lo attrae.
L’aspetto dato alla natura dalia tecnica um ana e la reazione del
procedimento tecnico sull’uomo, cioè la m aniera in cui il metodo e
l ’organizzazione del lavoro e il m odellamento dell’ambiente modi­

130
 ficano lui stesso, costituiscono una delle linee fondam entali della
storia.
M a è stata la tecnica moderna a dare a tutto ciò l ’evidenza di
destino dell’uomò. In contrasto con la relativa stabilità delle con­
dizioni tecniche per m igliaia d’anni, a partire dalla fine dei XV III
secolo è avvenuta una rivoluzione nella tecnologia, e quindi nel­
l’intera esistenza umana, una rivoluzione che è andata continua-
m ente aumentando di velocità fino ai giorni nostri. Carlo M arx è
stato il prim o a riconoscerlo in grande stile.
La soggezione dell’uom o alla natura è resa manifesta in m aniera
nuova dalla tecnica moderna. La natura minaccia di sopraffare in
modo imprevisto l ’uom o stesso, proprio mercé il dominio enorm e­
m ente maggiore che questi ha su di essa. Attraverso la natura del­
l’uom o impegnato nel lavoro tecnico, la natura diventa davvero la
tiranna dell’essere-umano. C’è il pericolo che l’uomo sia soffocato
dalla seconda natura, a cui egli dà vita tecnicamente come suo pro­
dotto, m entre p u ò apparire relativamente libero rispetto alla na­
tura indomata nella sua perpetua lotta fisica per l’esistenza.
La tecnica ha radicalmente trasformato l’esistenza quotidiana del­
l’uomo nel suo ambiente; ha costretto modo di lavoro e società in
nuovi binari: la produzione di massa, la metamorfosi dell’intera
esistenza in un meccanismo tecnicamente perfetto, la metamorfosi
del pianeta in una sola grande fabbrica. Così è avvenuto e sta
avvenendo il distacco dell’uomo da ogni radice. Egli diventa abita­
tore della terra senza patria. Perde la continuità della tradizione.
Lo spirito si riduce a ll’apprendimento di nozioni e a ll’addestra­
mento a funzioni utili.
Questa epoca di metamorfosi è nei suoi prim i effetti disastrosa.
Oggi viviamo nell’impossibilità di trovare una giusta form a di
vita. D al m ondo ci viene ormai poco di vero e di sicuro, che possa
sostenere l’individuo nella coscienza di sé.
Quindi l’individuo è sopraffatto da una profonda insoddisfazione
di se stesso, oppure si rassegna, dimentico di sé, a diventare u n
elemento funzionale della macchina, ad abbandonarsi irriflessiva­
mente al suo esserci vitale, ormai spersonalizzato, a perdere di
vista l'orizzonte del passato e del futuro e a ritirarsi in un pre­

131
sente angusto, infedele a se stesso, b a ra tta rle e utilizzabile per
qualsiasi scopo impostogli, stregato da pseudocertezze eludenti di­
scussione e prova, statiche e non dialettiche, facilmente sostituibili
con altre.
Chi tuttavia conserva in sé l’inquietudine derivante dall’insoddi­
sfazione, diventa perennem ente falso con se stesso. È costretto a
vivere sotto maschere, e a cambiarle secondo la situazione e secon­
do le persone con cui ha rapporti. Parla esclusivamente in termini
di « come se » e non ottiene se stesso, perché alla fine, con tutte
le sue maschere, non sa più chi è veramente.
Se non si trova più terreno solido; se non c’è più alcuna eco per
l ’autentico essere-se-stesso; se non c’è più rispetto, perché maschere
e involucri non impongono rispetto, m a danno luogo soltanto alla
divinizzazione feticistica; se gli uomini non mi portano più a uno
slancio Verso l’alto esprimendo con la loro esistenza l’esigenza se­
greta dell’essere-se-stesso, l’inquietudine diventa disperazione, quella
disperazione che è stata profeticamente vissuta da Kierkegaard e
Nietzsche e che ha trovato la sua voce più chiara nella loro inter­
pretazione dell’epoca.
Con ciò si è creata una frattura nella storia, una distruzione o una
sommersione del passato in una misura per cui mancano analogie
e paralleli nei m illenni storici. Se soltanto il prim o inizio dell’ac­
censione del fuoco e dello sviluppo degli utensili è paragonabile
agli avvenimenti contemporanei, la scoperta dell’energia atomica
sembra in effetti analoga alla scoperta del fuoco: una tremenda
possibilità e un tremendo pericolo. M a di quei prim ordi non sap­
piamo nulla. Come allora, l’um anità parte da zero; oppure sta per
porsi, fra immense distruzioni, nella fossa dell’incoscienza.
A causa dell’importanza di ciò che essa può fare dell’uomo, la
tecnica è oggi forse il tem a principale per la comprensione della
nostra situazione. N o n si può certo sopravvalutare la sua irruzione
con le relative conseguenze per tutti i problemi delia vita, nessuno
escluso. Chiudendo gli occhi a questi fatti, nel pensiero storico
abituale ci si tiene aggrappati all’idea erronea di una continuità
con il passato, e si tracciano raffronti distorti fra la nostra esistenza e
quella precedente. Citando paralleli storici con la nostra epoca, bi­

132
sogna sempre chiedersi se si è tenuto debito conto della differenza
radicale derivante dalla nostra tecnica. In tal caso, il confronto
m etterà in luce ancora più netta ciò che nell’uomo ricorre di con­
tinuo, quelle che sono le permanenti, basilari condizioni umane. Si
tratta di vedere che cosa rimane inalterato di fronte alla trasform a­
zione prodotta dalla tecnica o, suo malgrado, si ristabilisce nella
forma primaria.
Bisogna dunque procedere a un’analisi più minuziosa e precisa di
quanto si è affermato e descritto in term ini generali. Parlerem o an­
zitutto della tecnica e del lavoro, che fanno parte della vita um ana
di ogni tempo, per m ettere in rilievo, mercé il confronto, la pro­
fondità della linea di demarcazione tracciata dalla tecnica e dal la­
voro moderni.

a) ESSENZA DELLA TECNICA

1. D e fin izio n e d e lla tecnica,

T e c n ìc a c o m e m e z z o : la tecnica nasce dall’interposizione di mez­
zi per il conseguimento di un fine. Le attività immediate, come la
respirazione, il movimento, l’ingestione di cibi, non implicano una
tecnica. Solo quando il loro compimento è difettoso e intenzional­
mente si adottano misure perché avvenga in modo corretto, si par­
la di tecnica respiratoria, ecc. Le caratteristiche essenziali della
tecnica sono le seguenti.
In te llig e n za '. la tecnica si basa sui lavoro deH'intelligenza, sul
calcolo connesso a un senso anticipatore e a una valutazione delle
possibilità. Essa pensa in termini di meccanismi e trasform a ogni
cosa in quantità e relazioni. È una parte della razionalizzazione in
genere.
P o te n z a : la tecnica è un potere, il cui procedimento rispetto al
fine è esterno. Questo potere consiste nel fabbricare e utilizzare,
non nel creare e far crescere.
M ettendo una forza naturale contro l’aitra, la tecnica domina
la natura indirettam ente per mezzo della natura stessa. Questo do­
minio si basa sul sapere. In tal senso si dice : sapere è potere.

133
 S en so d e lla tecn ica . Il potere sulla natura acquista un senso sol­
tanto per gli scopi um ani : alleviamento dell’esistenza, attenuazione
della fatica quotidiana per le sue necessità fisiche, guadagno di
tem po libero e comodità. « Il senso della tecnica è la libertà nei con­
fronti della n a tu ra » . Essa ha lo scopo di liberare l’uomo dall’in-
catenamento anim ale alla natura, fatto di bisogno, minaccia, schia­
vitù. Quindi, il principio della tecnica è un agire di proposito su so­
stanze e forze, al servizio della determinazione umana. L’uomo tec­
nico non prende semplicemente le cose come le trova. Egli le vede
nella prospettiva dell’utilità per i fini um ani e cerca l’approssima­
zione delle loro forme, come forme utili, alla particolarità di tali
fini (Dessauer).
Ciò non basta però per il senso della tecnica. La sua funzione
strum entale, la fabbricazione di utensili, è soggetta all’idea di un’u­
nità, cioè l’unità del processo um ano di modellamento ambientale
che, nel suo cerchio chiuso, continua ad espandersi. L’anim ale trova
già pronto il suo ambiente ed è ad esso inconsciamente legato. L’uo­
mo, sottoposto a vincoli eguali, crea il suo ambiente nel supera­
mento di essi all’infinito. La vita in un ambiente da lui creato con­
tem poraneamente alla vita nell’ambiente naturale è il segno di­
stintivo del suo essere-umano. Egli trova se stesso nella sua crea­
zione, non solo con la liberazione dal bisogno, m a anche con l’at­
trattiva esercitata dalla bellezza, dall’adeguatezza, dalla forma della
cosa creata. Accresce la sua realtà con l’ampiezza del suo ambiente.
T i p i d i tecnica', si distingue fra tecnica produttrice di forza e tec­
nica produttrice di beni. L’uomo si procura la forza lavorativa dagli
anim ali addestrati, dai m ulini a vento e ad acqua, ecc; la tecnica
produttrice di beni è resa possibile da speciali procedimenti, come la
filatura, la tessitura, la ceramica, l’edilizia, la terapia,
Dessauer sostiene inoltre che la tecnica non solo produce i mezzi
per il conseguimento di un fine precedentemente fissato, m a dà
altresì vita a creazioni di cui non si prevede il successivo impiego
al m om ento dell’invenzione, come per esempio nel caso degli stru­
m enti musicali e della stampa. Qui le creazioni tecniche diventano,
per così dire, chiavi per aprire altri spazi all’attività dell’uomo, dan­
dogli modo di ampliare la sua essenza e compiere nuove scoperte.

134
 In generale, la tecnica è definita come un operare con sostanze e
forze della natura al fine di produrre oggetti ed effetti utili. È solo
per analogia che si parla di tecnica nel caso di tutti gli altri proce­
dimenti pianificati, nella misura in cui essi conducono a regolamenti
e a ripetizioni meccaniche: così nell’organizzazione dei rapporti
umani, nell’attuazione di istituzioni, neH'autotrattam ento del corpo
e dell’anima.
I n v e n z io n e e la v o r o r ip e titiv o : regole tecniche sono quelle che
si possono imparare, trasmettere e applicare in forma identica. La
tecnica come teoria enuncia i metodi appropriati per il consegui­
m ento di fini, cioè metodi che, in prim o luogo, sono adeguati al­
l ’oggetto e, in secondo luogo, evitando attività superflue, compor­
tano l’applicazione economica dello stretto necessario. La tecnica
consiste in procedimenti e strutture inventati dall’uomo e realizza­
bili in ripetizione e nella quantità voluta.
Esiste dunque una differenza essenziale fra l ’attività creativa, che
porta a invenzioni tecniche, e la prestazione di lavoro che semplice-
m ente applica l’invenzione ripetitivamente al fine di produrre
quantità maggiori.
D e v ia z io n i : se il senso della tecnica è dato dall’unità del m odel­
lam ento ambientale per g li scopi dell’esserci umano, si verifica
una deviazione ogni volta che la strum entalità di utensili e attività
assume un ruolo indipendente, ogni volta che, dimenticando lo sco­
po finale, il mezzo stesso diventa fine, diventa assoluto.
Ogni volta che nel lavoro quotidiano si perde di vista il senso
del tutto, come motivo e campo visivo, la tecnica degenera in un
modo d’attività infinitamente m ultiform e e per chi lavora diventa
una cosa insensata, un saccheggio della vita.
Dove quell’elem ento dell’attività tecnica che si apprende con la
pratica diventa r o u tin e compiaciuta, cessa di essere un arricchimen­
to della vita (mercé l ’assicurazione di rudim enti e servizi) finendo
invece con Eimpoverirla. Senza sforzo spirituale il lavoro, anziché
mezzo indispensabile dell’accresciuta coscienza, diventa autosuffi­
ciente. L’uomo sprofonda nell’incoscienza o nella perdita di co­
scienza.

135
2. I l g ra n d e sp a rtia c q u e sto ric o d e lla te c n ic a

La tecnica come impiego di utensili è vecchia quanto l ’uomo.

Fin dove arriva il nostro ricordo storico, essa è già presente, sulla
base della fisica naturale dei primitivi, nei m anufatti e nell’uso delle
armi, nell’impiego della ruota, della vanga, dell’aratro,' della barca,
della forza degli animali, della vela e del fuoco. N elle civiltà del
m ondo antico, specialmente in occidente, una meccanica altamente
evoluta divenne il mezzo usato per muovere enormi pesi, erigere
edifici, costruire strade e navi, macchine per l’assedio e la difesa.
Comunque, questo bagaglio tecnico rimase in una cornice relati­
vamente misurabile, abbracciabile dallo sguardo umano. T utto fu
compiuto dalla forza um ana con l’ausilio della forza animale, della
forza di trazione, del fuoco, del vento e dell’acqua, m a sempre entro
i lim iti del m ondo um ano naturale. La situazione cambiò compieta-
m ente con la fine del XVIII secolo. È un errore supporre che non
sia m ai avvenuto un balzo decisivo nell’evoluzione tecnica. Esso è
avvenuto allora, nel senso che una form a tecnica è stata assunta
dalla vita nel suo insieme. Dopo il passaggio di secoli, durante i
quali si erano già tentati dei prim i passi, abbozzando in costruzioni di
sogno una visione del m ondo tecnicistica, tecnocratica, e creando a
poco a poco e fram mentariam ente i suoi presupposti scientifici, nel
XIX secolo prese forma una realizzazione che superò ogni sogno. Ci
chiediamo che cos’era questa novità. Essa non si può ridurre a un
unico principio.
Ecco il fatto più tangibile: si inventarono delle macchine che
producevano automaticamente beni di consumo. Quanto prim a era
stato fatto dall’uomo nella sua qualità di artigiano, ora era fatto dal­
la macchina. Essa filava, segava, piallava, stampava, fondeva, pro­
duceva oggetti completi. Là dove un centinaio di operai era stato
costretto a soffiare penosamente per produrre qualche migliaio
di bottiglie al giorno, ora una sola macchina, servita da pochi uo­
mini, ne sfornava quotidianamente 20.000.
Inoltre, si idearono altre macchine per fornire l’energia con cui
azionare le macchine produttive. La macchina a vapore segnò una
svolta (1776); poi il m otore elettrico (dinamo, 1867) divenne la

136
 macchina di energia universale. D al carbone o dalla forza idrica si
ottenne l ’energia da portare dovunque occorresse. La meccanica
degli antichi, che aveva regnato incontrastata per m illenni, fece
posto alla moderna scienza dell’energia. La vecchia meccanica aveva
a disposizione soltanto una forza lim itata costituita dalla prestazione
muscolare dell’uomo e dell’animale, dal vento e dall’acqua per i
mulini. Il fattore nuovo era la forza m ille volte maggiore, a prim a
vista apparentemente moltiplicabile a ll’infinito, che ora era a di­
sposizione dell’uomo.
Questa evoluzione fu possibile soltanto sulla base delle mo­
derne scienze esatte, le quali fornirono cognizioni e possibilità as­
solutamente sconosciute alla meccanica precedente. Soprattutto, lo
sviluppo dell’elettrologia e della chimica divenne un presupposto'
indispensabile delle nuove realtà tecniche. Ciò che era stato ini­
zialmente invisibile e si rivelava soltanto alla ricerca m etteva in
mano all’uomo quelle energie quasi sconfinate che oggi sono im­
piegate su tutto il pianeta.
Occorreva tuttavia un altro presupposto per elevare le invenzioni
dal livello di passatempo o di lusso raffinato a quella realizzazione
economica, che sola ha fatto di esse un fattore dell’esserci umano.
La moderna libertà sociale, in cui gli schiavi erano sconosciuti e la
libera competizione consentita a proprio rischio esclusivo, diede
ad audaci imprenditori l’occasione di tentare l’improbabile, quello
che alla maggioranza appariva impossibile. Ciò fu facilitato anzi­
tutto dai credito, che pose a disposizione dei capaci i mezzi finanziari
necessari, per una cifra che prima neppure i più ricchi avrebbero
posseduto, e in secondo luogo da un’organizzazione del lavoro con
manodopera libera, che era ottenibile sul « mercato del lavoro » per
qualsiasi attività richiesta e, dato il salario contrattualm ente fissato,
rappresentava un elemento di costo prevedibile nel calcolo dell’im-
prcndltore. E ai due fattori si aggiungeva un sistema giuridico su
dii si poteva contare e che imponeva l’osservanza dei contratti.
Così ebbe inizio in occidente la battaglia tecnico-economica degli
imprenditori del XIX secolo, in cui scomparve il vecchio artigia­
nato, salvo pochi residui indispensabili, e fu annientato senza pietà
«hi svolgeva attività tecnicamente inutili. Certo, anche le idee mi­

137
gliori poterono dapprim a naufragare. D ’altronde, si conseguirono
successi prodigiosi. Si svolse un processo di selezione basato sul cri­
terio del successo. Chi non riusciva a compiere quanto la situazione
esigeva falliva, o veniva licenziato dal suo posto. Alm eno per
qualche tempo, all’inizio di queste imprese creative, ebbe luogo una
selezione dei più valenti.
La genesi del m ondo tecnico moderno contiene perciò i seguenti
elem enti inseparabili: scienza naturale, spirito inventivo, organiz­
zazione del lavoro. Questi tre fattori hanno in comune la razionali­
tà. Nessuno di essi potrebbe da solo realizzare la tecnica moderna.
O gnuno ha una propria origine, è quindi fonte di problem i che se­
guono vie indipendenti.
1) La sc ie n za n a tu ra le crea il suo mondo senza riguardo per la
tecnica. Ci sono straordinarie scoperte scientifiche che, perlomeno
airinizio (e molte forse per sempre), rimangono tecnicamente irri­
levanti. Persino quelle che sono in sé tecnicamente utilizzabili non
sono affatto suscettibili di immediata applicazione; hanno bisogno
del lam po d’ispirazione tecnica per essere usate. Occorse Morse
per il telegrafo. N o n esiste una relazione prevedibile fra scienza e
tecnica.
2) Lo sp irito in v e n tiv o è in grado di compiere qualcosa di straor­
dinario anche senza la scienza specificamente moderna. Sono stupe­
facenti le realizzazioni dei popoli primitivi, ad esempio il b o o m e ­
ra n g ; e numerose sono le invenzioni avvenute in Cina (per esem­
pio la porcellana, la lacca, la seta, la carta, la stampa, la bussola,
la polvere da sparo). A ltrettanto stupefacente tuttavia è la contem­
poranea fossilizzazione in faticosi, tradizionali metodi di lavoro,
dove potrebbero essere di ausilio le invenzioni meccaniche più sem­
plici e, per noi, più ovvie. È come se una normale assenza di idee
tenesse l’uomo legato a metodi inappropriati. In contrasto con que­
sto attaccamento alla tradizione, durante l’ultimo secolo e mezzo
sono state compiute in tutti i campi u n ’infinità d’invenzioni, che
rientrano nell’ambito di ciò che era possibile da tem po senza bi­
sogno della scienza m oderna : per esempio le stufe da riscaldamento,
a fuoco continuo, il riscaldamento centrale, gli utensili da cucina,

138
 m olti oggetti d'uso domestico e apparecchi medici come l’oftalm o­
scopio. In altri casi le conoscenze moderne sono state il presupposto
della scoperta, benché i vecchi mezzi bastassero per la loro esecu­
zione: ciò vale in gran parte per il debellam ento delle epidemie,
per le operazioni con anestesia e asepsi. La tradizionale apatia nella
vita, insieme con la paziente sopportazione di disagi e inadegua­
tezze, sembra essere stata sopraffatta nella nostra epoca dallo spiri­
to inventivo.
A ciò va aggiunto l ’elemento specificamente moderno della siste­
maticità dell’invenzione, che non è più fatta qua e là a caso da indi­
vidui isolati. Il processo d’invenzione tecnica rientra ora in un m o­
vimento a cui partecipano innumerevoli uomini, e a cui di quando
in quando alcune invenzioni radicalmente innovatrici danno nuovo
impeto. Per la maggior parte questo movimento consiste in uno
sviluppo di invenzioni già esistenti, in m iglioramenti continui e in
una più estesa utilizzazione. Tutto diventa anonimo. L’opera del
singolo scompare nell’opera collettiva. Così in uno spazio di tempo
relativamente breve nascono forme perfette, ad esempio per la bi­
cicletta o per l’auto.
Ciò che è tecnicamente utile deve esserlo anche economicamen­
te. Lo spirito inventivo in quanto tale si m antiene però libero da
questa costrizione. N ei suoi maggiori impulsi esso procede, per così
dire, alla creazione di un secondo mondo. Tuttavia, quanto esso
crea viene realizzato tecnicamente soltanto nella misura in cui gli
viene fatto posto dall’utile economico nella libera concorrenza o
dalla volontà dotata di potere dispotico.
3) V o r g a n iz z a z io n e d e l la v o r o diventa un problem a sociale e
politico. Se le macchine consentono la produzione non solo di beni
di lusso, m a anche di beni di massa di quotidiana necessità, ciò con­
duce all’inserimento della maggioranza degli uomini nel processo
produttivo, in questo metodo di lavoro con la macchina, come com­
ponenti dell'intero meccanismo. Se quasi tutti diventano ingranaggi
del processo tecnico di lavoro, l’organizzazione del lavoro assurge a
problema dell’essere-umano. Poiché la considerazione ultim a per
l’uomo è l’uomo, e non la tecnica, e poiché la tecnica deve essere al

139
servizio dell’uomo, e non l'uom o al servizio della tecnica, sulla base
della tecnica m oderna ha preso il via un processo socio-politico, che
tende appassionatamente a un rovesciamento delle circostanze ini­
ziali che hanno consentito una subordinazione a piacimento del­
l’uomo, come forza di lavoro, agli scopi tecnici ed economici.
Per comprendere il significato di tali esigenze è necessario avere
un’idea chiara della natura del lavoro, anzitutto in senso generale,
e poi dal punto di vista della metamorfosi in essa prodotta dall’in­
tervento determ inante della tecnica.

b) ESSENZA DEL LAVORO

O gni cosa realizzata dalla tecnica ha richiesto in tutti i tem pi del

lavoro. E dove l’uom o lavora, applica una tecnica. Il tipo di tecni­
ca usato determina il metodo di lavoro, e i m utamenti tecnici lo m o­
dificano. U na radicale trasformazione della tecnica ha come conse­
guenza una radicale trasformazione del lavoro.
Soltanto con la metamorfosi del XIX secolo tecnica e lavoro
sono diventati un problema. M ai essi erano stati discussi così esau­
rientem ente e minuziosamente come a partire da quell’epoca.
Esaminiamo anzitutto che cosa è i.1 lavoro come tale, e che cosa
è stato dall’inizio in poi. Solo con l’ausilio di questo criterio di mi­
sura si potrà riconoscere lo specifico carattere dei lavoro nel nuovo
mondo della tecnica.1

1. D e fin izio n e d e l la v o ro
Il lavoro si può definire in tre modi :
il lavoro è fatica fisica;
il lavoro è attività pianificata;
il lavoro è la natura essenziale dell’uomo in contrasto con l’ani­
male, dà vita al suo mondo.
Primo : il lavoro è fa tic a fisica, È sforzo, per esempio azione m u­
scolare; porta a stanchezza e a spossatezza. In tal senso, l’animale
lavora quanto l’uomo.
Secondo: il lavoro è a ttiv ità pian ificata. È attività intrapresa di

140
 proposito e con uno scopo. Lo sforzo è voluto per il conseguimento
dei mezzi idonei a soddisfare dei bisogni. Questo lavoro già distin­
gue l ’uomo dall’animale.
L’animale soddisfa i suoi bisogni direttamente per mezzo della
natura; trova già pronto quanto gli occorre. L’uomo può soddisfa­
re i suoi bisogni soltanto mercé una conscia, pianificata interposizio­
ne di mezzi, che viene attuata con il lavoro. Pur trovando in natura il
materiale occorrente, è soltanto il m ateriale elaborato che si presta
alla soddisfazione dei suoi bisogni.
L’istinto dell’anim ale consuma e fa sparire; il lavoro costruisce
attrezzi e crea qualcosa di durevole, beni, opere. L’attrezzo già al­
lontana l’uomo dal legame immediato con la natura. Evita la di­
strazione dell’oggetto trasformandolo.
L’abilità naturale non basta per il lavoro. L’individuo diventa
esperto soltanto imparando le norme di lavoro generali.
II lavoro è fisico e mentale. Quello m entale è più difficile. Le
forme di lavoro apprese con la pratica ed eseguite quasi inconscia­
mente sono infinitamente piu facili. N oi siamo inclini a fuggire dal
lavoro creativo a quello automatico, dal lavoro m entale a quello
fisico. Certi giorni in cui non combina gran che con la ricerca, lo
studioso è pur sempre in grado di dare un consiglio d’esperto.
Terzo: il lavoro è un c o m p o r ta m e n to b a sila re d e l l ’essere-u m a ­
no. Trasforma il m ondo esistente della natura in m ondo umano. Ec­
co la radicale differenza rispetto all’animale. La form a dell’intero
ambiente deli’uomo in un dato momento è il mondo intenzional­
mente e inintenzionalmente creato dal lavoro della comunità. Il
mondo dell’uomo, la condizione generale in cui egli vive, scaturisce
dal lavoro comune. D i qui la perenne esigenza di una divisione e di
un’organizzazione del lavoro.
D iv is io n e d e l la v o r o : è impossibile che ognuno faccia tutto. Oc­
corrono particolari abilità. Chi è versato in una specialità, può pro­
durre una qualità m igliore e una quantità maggiore di beni, di
quella determinata specie, dell’individuo maldestro. Inoltre, non
tutti possiedono mezzi e materiali per ogni genere di lavoro. Quindi
il lavoro di comunità porta dritto a una sua divisione, perché esso è
necessariamente multiforme.

141
 Secondo il tipo di lavoro svolto si distinguono dei ceti di lavo­
ratori, che sono differenziati dal genere di cultura umana, dai co­
stumi, dalla m entalità e dalla posizione : agricoltori, artigiani, com­
mercianti, ecc. Si svolge un processo di vincolamento dell’uomo al
tipo di lavoro.
O r g a n izza zio n e d e l la v o r o : dove c’è divisione del lavoro, la col­
laborazione è necessaria. L’esecuzione del mio particolare lavoro ha
senso soltanto se coopero in una società di prestazioni reciproche.
Il lavoro ha senso in un’organizzazione.
Questa si sviluppa in parte da sé senza un piano tram ite il mer­
cato, in parte secondo un piano per mezzo della distribuzione del
lavoro. La società acquista il suo carattere essenziale dal fatto di
essere organizzata, come tutto, sulla base della pianificazione o del
libero mercato.
Con la divisione del lavoro i prodotti sono trasform ati da beni
di consumo immediati in merci, e devono perciò essere scambiati,
posti sui mercato o distribuiti. Ciò rende necessaria l’adozione di
un’unità di misura costituita da un valore astratto : il denaro. Il va­
lore della merce in denaro si stabilisce liberamente attraverso le
transazioni del mercato, oppure coattivamente mercé un’imposizio­
ne pianificata.
Oggi è perfettamente chiaro che la struttura sociale e 1’esistenza
um ana sono determinate, in tutte le loro ramificazioni, dalla natura
del lavoro e dalla sua distribuzione. Già Hegel l’aveva capito; M arx
e Engels lo hanno divulgato in interpretazioni che hanno fatto
epoca.
La misura in cui questa connessione opera, e viene condizionata
o lim itata nella sua importanza da altri fattori, ad esempio reli­
giosi e politici, è m ateria di una particolare indagine storico-socio­
logica.
L’esagerato rilievo di tale connessione, sfociante in una conce­
zione monocausale della storia umana, è sicuramente erroneo. La
sperimentazione di questa concezione da M arx e Engels in poi è
dovuta al fatto che nella nostra epoca la connessione ha assunto
u n ’importanza m olto grande, diventando così più avvertibile di
prima.

142
 Divisione e organizzazione del lavoro influiscono certamente
sulle strutture essenziali dell’esistenza nella nostra società. M a, per
la conoscenza di tutti coloro che lavorano, un peso decisivo hanno
il tipo di lavoro svolto, il suo fine, il suo significato e il modo in cui
esso si presenta alla coscienza. La discussione di tali problem i si
basa in m aniera fin troppo evidente sul presupposto che sia il si­
stema dei bisogni umani, cibo, vestiario, abitazione, ecc., a deter­
m inare il lavoro. Ciò è vero, m a non è tutto.
Il piacere del lavoro, nella misura in cui non è semplicemente
piacere funzionale per l’esercizio muscolare o l’uso di abilità, è con­
dizionato dalla coscienza di partecipare alla creazione del nostro
ambiente. Chi lavora acquista coscienza di sé nello specchio di
quanto ha prodotto. La sua serenità deriva dal convivere nella for­
ma d’esserci creata in comune, dalla costruzione di qualcosa che
dura.
Peraltro, m olto più ancora si può trovare nel lavoro. H egel par­
la del «lavoro religioso che produce opere di devozione, non de­
stinate a uno scopo finito... Questo lavoro è di per sé culto... il la­
voro come creazione pura e lavoro perenne è fine a se stesso e non è
quindi mai finito... ». Questo lavoro va « d a l movimento m era­
mente fisico della danza alle prodigiose e colossali opere architet­
toniche... tutti questi lavori rientrano nella sfera del sacrificio... l’at­
tività stessa è un’offerta, non più di una cosa m eram ente esterna,
bensì della soggettività interiore... in questo produrre il sacrificio
è attività spirituale, lo sforzo che, in quanto negazione della coscien­
za di sé particolare, si mantiene fedele allo scopo vivente nell’intimo
e nell’immaginazione, e lo porta alla luce per la visione esteriore »
( ! 5, 248 ss.).
Hegel accenna cosi a possibilità dei significato di lavoro che
oggi sono pressoché dimenticate. È superficiale dividere il contenuto
del lavoro in soddisfacimento di bisogni vitali e in soddisfacimento
di esigenze di lusso. Il significato di lavoro va m olto più in là. È
precisamente ciò che da questo punto di vista si chiama lusso —
forme e beni non indispensabili per il soddisfacimento vitale — che
racchiude il fattore essenziale: in qual modo e come che cosa
l'uomo crea il suo mondo, in cui egli acquista coscienza di sé e

143
dell’essere stesso, della trascendenza e della sua autentica natura.
Questo in breve per il lavoro in generale. Passiamo ora a esami­
nare la rivoluzione introdotta dalla tecnica moderna.

2. I l la v o r o d o p o l ’in te r v e n to d e lla tecn ica

1) L a te c n ic a risp a rm ia la v o ro , m a a llo stesso te m p o lo accresce.
Essa m ira a risparm iarlo facendolo compiere dalle macchine anziché
dai muscoli um ani, dall’automatismo degli apparecchi anziché da
ripetuti sforzi di riflessione. Il risultato di un singolo atto inventivo
risparmia la fatica dei muscoli e dell’intelligenza. Il lim ite nella rea­
lizzazione di questa tecnica è costituito dal fatto che rimane sempre
una forma di lavoro che deve essere eseguita da uom ini e non è
tecnicamente sostituibile, e che diventano necessarie nuove presta­
zioni che non esistevano prima. Bisogna pure continuare a costruire
le macchine. A nche se le macchine diventano quasi esseri indipen­
denti, deve intervenire ancora il lavoro um ano per servirle, sorve­
gliarle e ripararle; e inoltre per procurare le materie prime richie­
ste. Il lavoro viene semplicemente trasferito in punti diversi. Vie­
ne cambiato, non abolito. Qua o là rimangono le tormentose fatiche
prim ordiali che nessuna tecnica è in grado di eliminare.
La tecnica rende, in effetti, più leggero il lavoro. M a essa dà al­
tresì luogo a nuove possibilità di produzione e con le sue attività
genera nuovi bisogni. D all’incremento dei bisogni deriva un nuovo
accresciuto lavoro. E soprattutto la tecnica produce, con le armi per
la guerra, mezzi distruttivi che intensificano al massimo la domanda
di manodopera, prim a perché si gareggia a fabbricare la maggior
quantità possibile di ordigni, e poi perché ci si trova nella necessità
di ricominciare tutto da capo in mezzo al caos e alle rovine.
In complesso, è dubbio che, nella realtà odierna, la tecnica effetti­
vamente porti a un alleggerimento e a una diminuzione del lavoro,
di modo che si è indotti a pensare piuttosto che imponga alle forze
um ane una tensione estrema, m ai riscontrata prima. In ogni caso es­
sa ha provocato un enorme aumento iniziale nel lavoro degli indi­
vidui attivamente impegnati in essa. Comunque, nelle sue possibilità
racchiude il principio di una riduzione della fatica fisicamente ro­

144
vinosa. E ha affermato in modo duraturo l'idea di una crescente
liberazione dell'uomo dal peso del lavóro fisico a profitto del tempo
disponibile per la manifestazione delle sue libere possibilità.
2) L a te c n ic a m o d ific a il la v o ro , A lla maestosità della creazione
inventiva si contrappone la dipendenza dell’applicazione non crea­
tiva. L’invenzione scaturisce dal tem po libero, dall’ispirazione, dalla
tenacia; l ’applicazione richiede lavoro ripetitivo, ordine, fidatezza
scrupolosa.
N el lavoro tecnico esecutivo l’osservazione e il servizio delie m ac­
chine vengono giudicati positivamente; si sviluppa un atteggia­
m ento m entale disciplinato, ponderato, riflessivo; diventa possibile
un senso di gioia per l’attività e la capacità provviste di significato,
anzi un senso d’amore per le macchine. A l contrario, l’autom atiz­
zazione del lavoro, per i molti che devono compiere sempre i m e­
desimi gesti ripetitivi accanto al trasportatore a cinghia, diventa
negativa; l’aridità di questa mansione priva di contenuto, esclusi­
vamente apportatrice di stanchezza, non diventa un peso intolle­
rabile soltanto per gli individui inclini all’apatia.
Già Hegel aveva scorto le conseguenze che per il lavoro ha il
salto dall’attrezzo alla macchina. Dapprim a il prodigioso progres­
so. L’attrezzo non è altro che un oggetto inerte, con cui io sono solo
formalmente attivo e faccio di me stesso un oggetto; perché è l’uo­
mo che fornisce l ’energia. La macchina invece è un attrezzo indipen­
dente, per mezzo del quale l’uomo inganna la natura facendola la­
vorare per lui.
L’inganno però si vendica sull’ingannatore: « Facendo lavorare la
natura per mezzo delle macchine, egli non elimina la necessità del
suo lavoro... lo allontana dalla natura, e non si rivolge più, da es­
sere vivo, ad essa come qualcosa di vivo... il lavoro che gli rimane
si fa a sua volta più meccanico; quanto più meccanico il lavoro
diventa, tanto meno valore possiede, e tanto più egli deve lavorare
in tal modo ». « Il lavoro diventa più morto..., l’abilità dell’indi­
viduo infinitamente più limitata, e la coscienza dell’operaio della
fabbrica discende all’estremo grado di apatia; e la connessione fra
il tipo di lavoro individuale e l’intera infinita massa dei bisogni viene

14 5
completam ente persa di vista e sostituita da una dipendenza cieca,
cosi che un’operazione lontana spesso blocca improvvisamente il
lavoro di un’intera classe di uomini, che con esso soddisfacevano i
propri bisogni, e lo tende superfluo e inutile ».
3) L a te c n ic a im p o n e u n a ce rta d im e n sio n e o rg a n izza tiv a . L’o­
biettivo tecnico può essere completamente ed economicamente con­
seguito soltanto in fabbriche di dimensioni considerevoli. Quanto
grande debba essere questa organizzazione è un problem a da ri­
solvere separatamente per ciascuna attività produttiva. Resta tut­
tavia da vedere fino a che punto un certo numero di grandi organiz­
zazioni possa vantaggiosamente svilupparsi senza monopolio nel
libero mercato, fino a che punto, fuori dell’am bito delle disposizioni
giuridiche, è da prendere in considerazione l ’istituzione pianificata
di un’unica fabbrica m ondiale tutto abbracciante, in cui le varie
form e produttive siano collegate lu n a all’altra, in modo da non
produrre troppo o troppo poco nei singoli settori.
In entram bi i casi l’individuo dipende dalle grandi organizzazio­
ni e dal posto che occupa in esse. Come la lavorazione meccanica
non lascia posto alla gioia per l’opera individuale, così essa pone
fine alla libertà personale insita nel possesso degli arnesi di un me­
stiere e nella produzione su ordine personale. La stragrande maggio­
ranza degli uomini non è più in grado di afferrare lo scopo e il sen­
so del proprio lavoro. Si sono oltrepassate le misure umane.
La doppia dipendenza del lavoro dalla macchina e dall’organiz­
zazione, che a sua volta è una specie di macchina, ha il risultato di
trasformare l’uom o stesso in un pezzo meccanico. Inventori e orga­
nizzatori creativi di nuove unità di lavoro diventano rare eccezioni:
si continua a costruire aggiunte alla macchina. Per contro, un nu­
m ero sempre maggiore di uom ini è costretto a farsi patte di essa.
La tecnicizzazione, tuttavia, si diffonde dall’elaborazione della
natura all’intera vita um ana, all’esecu zio n e b u ro cra tica di ogni cosa,
alla politica, persino ai passatempi e ai piaceri, che ormai costitui­
scono una continuazione delle forme di vita abituali, non derivando
più dalla gioia creativa. L’uomo non sa più cosa fare del tempo
libero se non è riem pito da un’attività tecnicamente organizzata, a

146
 m eno che non si abbandoni a uno stato crepuscolare di sogno per
riprendersi.
La vita dell’uomo come parte della macchina può essere così ca­
ratterizzata rispetto alla vita di prim a: egli è sradicato, perde suolo
e patria ricevendo in cambio un posto alla macchina, m entre per­
sino l’alloggio e il pezzo di terreno che gli sono assegnati sono
del tipo della macchina, rapidamente transeunti, intercambiabili,
non paesaggio, non unica dimora per sempre. La superficie della
terra prende l ’aspetto di un paesaggio meccanico. L’orizzonte della
vita dell’uomo diventa straordinariamente circoscritto rispetto al
passato e al futuro; egli perde il patrimonio tram andatogli e l’ansia
di ricerca della m eta finale, vive solo nel presente; m a questo pre­
sente diventa tanto più vuoto, quanto m eno è sostenuto dalla so­
stanza del ricordo e quanto meno racchiude in sé i semi già ger­
minanti delle possibilità future. Il lavoro diventa m ero sforzo di ten­
sione e fretta, al dispendio dì energia segue la spossatezza, entrambi
irriflessivi. N ella stanchezza non rim angono altro che istinti, biso­
gno di piacere e sensazione. L’uomo vive di cinema e giornale, ascol­
tando notizie e guardando immagini, sempre nella sfera di una
convenzionalità meccanica. L’incremento dei beni di consumo tecni­
camente prodotti consente a questa massa di uomini di crescere in
misura apparentem ente illimitata; in ogni caso la nostra epoca ha
portato, in breve spazio di tempo, a una moltiplicazione della po­
polazione della terra.
La trasformazione dell’uomo in parte del colossale meccanismo
si rivela nella concezione dell’individuo visto attraverso i cosid­
detti te s ti. Si analizzano le qualità individualmente varianti e si
classificano gli individui secondo num eri e dimensioni, ordinandoli
sulla base di questi in gruppi, tipi e gradi. L’uomo come individuo
resiste a questa sua trasformazione in materiale intercambiabile, a
questo suo incasellamento in una rubrica. M a il corso degli eventi
in tutto il mondo impone questa tecnica di selezione. Peraltro anche
i selettori sono esseri umani. Chi sceglie i selettori? Lo stesso se­
lettore diventa parte del meccanismo. Dispositivi e misurazioni sono
da lui azionati meccanicamente.
La consapevolezza del trovarsi ingoiati da un meccanismo disu-

147
m ano è stata bene espressa da un tenente ventiduenne dell’avia­
zione americana in un’intervista concessa dopo essere stato insigni­
to delle più alte decorazioni per eccezionali imprese compiute con
bombardieri : « Io sono un ingranaggio nell’inferno di una grande
macchina. Q uanto più ci penso su, tanto più m i sembra di essere
stato un ingranaggio in una cosa dopo l’altra fin dal giorno in cui
sono nato. Ogni volta che ho cominciato a fare qualcosa che desi­
deravo, una cosa più grande di me si è presentata spingendomi in
un posto già pronto. N on è proprio piacevole, m a è così ».

c) VALUTAZIONE DI LAVORO E TECNICA

Valutazione del lavoro

Antiche e contraddittorie sono le opinioni sul lavoro. I greci
disprezzavano ogni sorta di lavoro fisico come volgare. L’uomo
completo, a loro giudizio, era un aristocratico, non lavorava, aveva
tem po libero, si occupava di politica, viveva in competizione, anda­
va in guerra, produceva opere dello spirito. Ebrei e cristiani vede­
vano nel lavoro una punizione dei peccati. L’uomo era stato cac­
ciato dal paradiso, portava le conseguenze del peccato originale, do­
veva guadagnarsi il pane con il sudore delia fronte, Pascal ha por­
tato oltre tale concezione : il lavoro è non solo un peso, m a anche
una distrazione dall’autentico compito umano; rivela la vacuità del­
le occupazioni terrene, il carattere illusorio dell’operosità; induce a
deviazioni e vela l’essenziale. I protestanti per contro vedono nel
lavoro una grande benedizione. M ilton ha raffigurato la salvezza
dell’uomo nell’espulsione dal paradiso; Adamo ed Èva asciugano
presto le loro lacrime : « Davanti a loro stava tutto il mondo, dove
scegliere il luogo di riposo, e la Provvidenza a guida...».
L’angelo Michele dice ad Adamo : « Solo aggiungi fatti alla tua
conoscenza conformi... poi non sarai restio a lasciar questo Paradi­
so, ma un Paradiso avrai in te, m olto più felice».
Il calvinismo ha visto nel successo del lavoro un segno di ele­
zione. Il concetto di professione terrena come dovere, frutto di con­
cezione religiosa, è rimasto vivo indipendentemente dalla religione.

14 8
Il piacere del lavoro e il lavoro come benedizione, l'onore del lavo­
ro e il m u ltato conseguito come criterio di misura dei valore um a­
no sono cresciuti su questo terreno, che è la base anche del postu­
lato: « Chi non lavora non m angia », e altresì dell’intim a benedi­
zione: « Lavorare e non disperare ».
N el mondo moderno l’affermazione del lavoro è universale. A p­
pena però il lavoro è assurto a dignità dell’uomo, a carattere distin­
tivo della sua natura umana, in esso si è rivelato un duplice aspetto :
da un lato l ’ideale dell’individuo lavoratore, e daH’aitro il quadro
delle reali condizioni medie di lavoro, in cui l’uomo è estraniato da
se stesso a causa del metodo e dell’organizzazione.
D a questa dualità scaturisce l’impulso a cambiare ih m ondo um a­
no, in modo che l’uomo trovi la via a un giusto metodo lavorativo
nella creazione della totalità del suo mondo. Il falso metodo, alie­
nante, costrittivo e predatorio, sarebbe da eliminare. II criterio è
quello indicato da Hegel : « Questo è l ’infinito diritto del soggetto,
che si trovi soddisfatto nell’attività e nel lavoro » (11, 50).
Il problem a del lavoro in rapporto alla dignità, al diritto e al do­
vere dell’essere-umano, è erroneamente semplificato se si vede il
lavoro in generale, come un tutto unico. In realtà, il lavoro è estre­
m am ente diverso, secondo il tipo di prestazione, il Valore attribui­
togli, la misura della partecipazione al godimento dei beni pro­
dotti, l’organizzazione, il suo modo d’impiego, il genere di auto­
rità e disciplina, lo spirito collettivo e la solidarietà dei lavoratori.
I problem i di trasformazione della struttura del lavoro a vantag­
gio della dignità um ana non possono perciò essere risolti con l’ap­
plicazione di un unico principio, e neppure ridotti a un solo deno­
minatore comune. Ecco quali sono i problem i che hanno ottenuto
generale riconoscimento: l’umanizzazione delle concrete condizioni
materiali di prestazione; il riassetto dell’organizzazione in modo
da conciliare con la libertà la posizione dell’individuo inserito e i
metodi di autorità e subordinazione; la riforma della società nel
senso di rendere più equa la distribuzione dei beni e garantire il
rispetto di ogni individuo, sia per l’opera da lui prestata, sia sem­
plicemente per la sua qualità di uomo.
Questi problem i hanno preso form a soltanto con la metamorfosi

149
del lavoro e delle form e di vita prodotta dalia tecnica. La valuta­
zione del lavoro m oderno è inscindibile dalla valutazione della tec­
nica moderna. A causa di questa il fardello del lavoro ha acquistato
nuovo peso, m a insieme forse possibilità di nuovi adempimenti.

V a lu ta zio n e d e lla te c n ic a

Per un centinaio d anni la tecnica è stata esaltata, disprezzata

0 vista con orrore.
N el XIX secolo c’era l’impulso creativo dell’inventore, e c’erano
1 lavoratori che insorgevano fracassando le macchine.
L’entusiasmo iniziale racchiudeva in sé un significato che è ri­
masto vivo fino ad oggi ed è stato recentemente interpretato da
Dessauer: l’idea del m odellamento dell’ambiente umano, attuato
daU’inventivifà dell'uom o che, in quanto immagine della divinità,
scopre idee creative eterne e realizza quasi una seconda natura. Lo
« spirito della tecnica » implica allora qualcosa che non è semplice
mezzo, bensì realizzazione comprensiva dell’ambiente umano, pre­
suntivamente giusto e vero. Nasce un m ondo autonomo. La tecnica
non è semplicemente esserci esteriore, è un regno di vita spiri­
tuale interiormente compiuto. D a questo entusiastico punto di' vista
appare improbabile « che una potenza trasformatrice del mondo
non sia altro che un sistema di mezzi con fini presi a prestito ».
Se Dessauer ha ragione, un ambiente radicalmente diverso da
quello creato dall’uomo sta oggi nascendo dallo spirito delia tecni­
ca. N ell’attuale crisi di liquefazione dell’antico esso non ha ancora
trovato la sua forma. Appare in rudim entali inizi, mentre il quadro
d’insieme, in questa fase di transizione creativa, non mostra che
anarchia e rovina. La tecnica moderna potrebbe racchiudere, in sé
l’idea di un nuovo ambiente umano. Forse la sua evoluzione non va
verso l ’infinito, m a verso una conclusione, una specie di perfezione
come substrato materiale deli’esserci umano.
A questa concezione si contrappone l’altra secondo cui la via
della tecnica non m ette capo alia liberazione dalla natura mercé il
dominio della natura, bensì piuttosto alla distruzione della natura
e dell’uomo stesso. U n incessante processo di uccisione del vivente

150
condurrà alla fine a una distruzione totale. L’orrore che, fin dal­
l’inizio, si è impadronito di grandi uom ini alla vista della tecnica,
è stato un presagio del vero.
In contrasto con queste due posizioni radicali ce n ’è una terza.
Essa afferma la neutralità della tecnica. La tecnica non è in sé né
buona né cattiva, m a può essere usata sia in bene sia in male. D i per
sé non racchiude alcuna idea, né un’idea di perfezione, né una dia­
bolica idea di distruzione. Bene e male provengono da altre origini
che sono nell’uomo, e che sole conferiscono alla tecnica u n si­
gnificato.
Sembra sintomatico che oggi in Europa l’entusiasmo prometeico
per la tecnica sia pressoché scomparso, senza paralizzare Io spirito
inventivo. La pericolosa gioia infantile per la tecnica è svanita o è
passata a popoli più primitivi, che appena ora giungono a conoscer­
la e a farla propria.
Peraltro, la via dell’era della tecnica, di cui m eta e fine non sono
né chiari né certi, sta in ogni caso passando per quella fase di li­
quefazione e ambigua ricostruzione che ora esamineremo con rife­
rimento a singoli momenti.1

1. D ista c c o d a lla n a tu ra e r ia v v ic in a m e n to
L’uomo è strappato dall’ambiente datogli, m eramente « natu­
rale ». Il prim o passo nel processo di umanizzazione fu l’« addomesti­
camento » compiuto dall’uomo su se stesso. M a fino a un centinaio
d’anni fa quell’ambiente rimase facilmente osservabile, u n m ondo
circostante reale, un tutto.
Ora viene creato un nuovo ambiente, nei cui lim iti si deve ri­
stabilire in un modo o nell’altro un «am biente n atu rale» , ormai
dipendente e relativo, con una coscienza fondam entalm ente diversa.
N ell’attività tecnica fabbricare è l’essenziale. Lo scopo e con esso
l’apparato tecnico sono in prim o piano nella coscienza; ciò che è
naturalmente dato, invece, receder nell’oscurità. Però la natura, che
l'attività tecnica ha davanti agli occhi, è la natura nel suo aspetto
meccanico, è l ’invisibile {come l’elettricità) conosciuto mediante la

151
ricerca, con il quale posso indirettamente operare nella cornice per­
m anente dell’am biente meccanico.
Chi non acquista questa conoscenza, m a si lim ita alla sua utiliz­
zazione (girando l ’interruttore, viaggiando con l’elettrotreno), com­
pie un semplice gioco di prestigio primitivo senza la più pallida
idea di ciò che sta veram ente succedendo. Così gli uom ini possono
servirsi della tecnica incompresa senza alcun rapporto con la natura,
perlom eno in certi campi, m entre la tecnica meccanica naturale del
passato richiedeva pratica e capacità che si manifestavano in de­
strezza fisica.
In m olti campi, tuttavia, la natura data alla tecnica esige un’ade­
renza adeguata. M olti apparecchi richiedono una specifica abilità fi­
sica: la macchina per scrivere, l’auto e, molto più, l’aereo. M a è
quasi sempre un’abilità unilaterale, particolare ed estrema, una ca­
pacità di resistenza fisica, non un’educazione completa della vita fi­
sica nella sua interezza (cosa che si può vedere nella differenza fra
ciclista e podista). Inoltre, l’uso del congegno tecnico richiede
una conoscenza. L’essenziale praticamente è allora un’abilità nel-
l ’utilizzare la conoscenza tecnica, per trovare ogni volta il giusto
punto di partenza da cui raggiungere lo scopo e, nel caso di im
guasto del congegno, procedere dal tentativo d’ingegnarsi alla pe­
netrazione metodologica e alla riparazione efficace.
Così la tecnica può influire in due modi su di noi che vìviamo in
essa: o staccarci completamente dalla natura con un’utilizzazione
meccanica irriflessiva, o portarci vicini alla natura esplorata di ciò
che è noto e invisibile.
M a la tecnica non ci porta soltanto vicini alla natura esplorata
nelle categorie della fisica. Grazie ad essa sorge per noi un m ondo
nuovo e si presentano nuove possibilità um ane di esserci nel
mondo, e con esse una nuova aderenza alla natura.
a) Anzitutto la b e lle z z a d e lle stru ttu re te c n ic h e : si raggiungono
forme utili perfette nei veicoli, nelle macchine, negli oggetti di
uso quotidiano tecnicamente prodotti. N ella fabbricazione tecnica
ha luogo in realtà lo sviluppo, la creazione di una seconda natura.
Si tratta di vedere in che cosa consiste questa bellezza del prodotto

152
tecnicamente riuscito. N on è m era adeguatezza allo scopo, bensì
integrazione funzionalmente perfetta nell’essere-umano. Ancor m e­
no consiste in ornam enti e abbellim enti superflui che, al contrario,
ci appaiono brutti; essa consiste in qualcosa che nella struttura in­
teramente funzionale fa avvertire una necessità naturale, che si m a­
nifesta dapprim a in form a pura nell’opera um ana e poi viene rico­
nosciuta nelle produzioni inconsce della vita (così nella struttura
dell’organismo di animali e piante). Sono le soluzioni inerenti alla
cosa stessa che vengono trovate, per così dire, con l’ansia di forme
predeterminate, eterne.
b ) Inoltre la tecnica consente un’enorm e e ste n sio n e d e lla v is io ­
n e rea le. Per mezzo suo diventa visibile nel grande e nel piccolo ciò
che rimane chiuso alla percezione naturale. Microscopio e telesco­
pio sono innaturali, m a aprono un nuovo m ondo della natura. Coi
mezzi di comunicazione la tecnica perm ette all’uomo quasi una
specie di onnipresenza; egli può muoversi per ogni dove, quando
stato, guerra e politica non pongano barriere, per immergersi sul
posto in tutto ciò che lì è possibile esperimentare, vedere e udire. Im ­
magine e suono lo m ettono nella sua stessa casa alla presenza di
quanto era prim a offerto ai suoi sensi solo a m alapena e fantastica­
m ente in nozioni inadeguate e false, o non entrava affatto nel cam­
po conoscitivo; grammofono e film m antengono presenti alla me­
moria fatti già avvenuti. Le possibilità di osservazione sono state
immensamente perfezionate e arricchite in tutte le direzioni.
c) Infine si sviluppa una n u o v a coscien za d e l m o n d o . D all’av­
vento del moderno sistema di comunicazioni e di notizie il nostro
senso degli spazi terrestri ha abbracciato l’intero pianeta. Il globo
è davanti ai nostri occhi e si riempie delle notizie quotidiane che
giungono da ogni sua parte. Il reale intreccio di forze e interessi lo
rendono un tutto chiuso.
Il m ondo tecnico contiene dunque le nuove possibilità dell’esse-
re-umano, lo specifico piacere della tecnica, il successo di questa
nell’estendere l’esperienza del mondo,, nei rendere presente all’e­
sperienza concreta l’intero pianeta e tutti gli elementi deU’esserci,
la posa delle fondam enta di un dominio giocoso della m ateria de­

153
stinato a portate a pure esperienze del sublime. M a oggi tutto ciò
è ancora una rara eccezione.
A parte l’abilità, la nuova aderenza alla natura e a tutte le cose
postula la sovranità deU'uomo che, penetrando con la sua forza d’in­
tuizione nel regno dell’estraneo alla natura, crea presenzialità dal
tutto, che non c’è immediatamente. Lo spirito è decisivo.
M olto più facili sono l’insabbiamento nell’irriflessione, il vuoto
funzionam ento meccanico, l’alienazione nell’automatismo, il per­
dersi in diversioni, il crescere deH’incoscienza, il perm anere del-
l’eccitazione nervosa.

2. In c o m p r e n s io n e d e i lim iti d e lla te c n ic a

La valutazione della tecnica dipende da d ò che da essa ci si
attende. U na valutazione chiara presuppone chiarezza sui limiti
della tecnica.
Ad essa si sono talvolta posti lim iti erronei sulla base di una
conoscenza dogmatica della natura; così, per esempio, a rc a mezzo
secolo fa di quando in quando si continuava ancora a dichiarare
impossibili il volo e persino l'aeronave. È in realtà imprevedibile
che cosa l’uomo con la conoscenza possa ottenere in fatto di dominio
sulla natura. La fantasia può immaginarsi le cose più straordinarie,
senza venir frenata da alcunché di assolutamente impossibile: per­
sino l’utilizzazione tecnica dell’energia atomica, che potrebbe sosti­
tuire carbone e petrolio una volta esaurite le loro scorte, persino
l ’intenzionale esplosione del globo e la nave spaziale. Benché si
sia a ragione riconosciuto impossibile il p e r p e tu u m m o b ile , la sco­
perta di una fonte energetica praticamente inesauribile rientra nel
novero del possibile. M a il vasto campo delle possibilità tecniche
non deve ingannarci sui lim iti della tecnica, i quali si trovano in
quei presupposti di tutte le sue realizzazioni che rimangono insu­
perabili.
1) L a te c n ic a è m e z z o e, ric h ie d e u n a d ire zio n e . N on ci sarebbe
alcuna tecnica in paradiso. La tecnica serve alla liberazione dal
bisogno, che costringe l ’uomo a m antenere con il lavoro la sua

154
esistenza fisica; e poi, senza la costrizione del bisogno, gli consente
di estendere la sua esistenza neH’imprevedibile di un m ondo cir­
costante da lui foggiato.
L’invenzione tecnicamente creativa è al servizio di un bisogno,
è da esso guidata e quindi valutata secondo la sua utilità. È vero
che nell’invenzione è presente anche qualcosa d’altro: il piacere
di creare strutture, prim a inesistenti, che adempiano qualche com­
pito. L’inventore è capace di costruire prescindendo da qualsiasi uti­
lità. È così che sono nati gli automi e i giocattoli del periodo ba­
rocco. M a la scelta e quindi la direzione decisiva dell’invenzione
derivano alla fine dall’utilità. L’inventore tecnico non crea bisogni
fondam entalmente nuovi, anche se, soddisfacendo quelli già pre­
senti, li espande e li moltiplica. L’obiettivo deve essere dato; è di
norma evidente: alleggerimento del lavoro, produzione di beni di
consumo, produzione di massa. La ragion d’essere della tecnica è
data da tali criteri utilitari.
La limitazione della tecnica consiste nel non poter esistere da
sé, per sé, nel rim anere sempre un mezzo. Perciò essa è ambivalente.
Poiché non si pone alcun obiettivo, si trova prim a e al di là del bene
e del male. Può servire alla salvezza e al disastro. In sé è neutrale
rispetto a entrambi. Ecco perché ha bisogno di direzione.
Può tale direzione scaturire dall’adeguatezza esistentiva del­
l’ambiente naturale nel suo insieme? dalla scoperta stessa e dai
bisogni ampliati? Tali interrogativi mirano all’elemento sconosciu­
to, eppure forse significante, celato nel corso delle cose, come se
questo fosse la realizzazione di un piano, o come se un diavolo se
ne stesse impadronendo. È da riporre scarsa fiducia in un tale in­
conscio corso delle cose. La direzione della tecnica non può venire
dalla tecnica Stessa, deve essere cercata in un e th o s cosciente. L’uo­
mo stesso deve ritrovare la via della direzione. Deve portare chia­
rezza nei suoi bisogni, esaminarli e determinarne l'ordine gerarchico.
2) L a te c n ic a si lim ita a l m e c c a n ism o , a ll’in a n im a to , a ll’u n iv e r­
sale. Essa tiene nella sua m ano sempre esclusivamente ciò che è
meccanicamente afferrabile. Trasforma il suo oggetto in meccani­
smo, e quindi in apparecchio e macchina. D i fronte agli inattesi

155
splendidi successi di queste potenzialità meccaniche, ogni cosa può
apparire tecnicamente possibile. Si sviluppa, allora una disposizione
fondam entale a ll’illusoria attesa di poter fare tutto. Tale assolu-
tizzazione del tecnologico svisa però la realtà, che sempre postula
ben più che la tecnica; anche se ogni attività contiene una tecnica
come presupposto, il meccanismo, per così dire, fornisce soltanto
lo scheletro. L’atteggiam ento verso la natura nella coltivazione e
nell’allevamento, verso l’uomo nell’educazione e nella comunicazio­
ne, la creazione delle opere dello spirito, anzi l’invenzione stessa, non
si conformano alle regole della tecnica. È erronea la speranza di
fabbricare con la tecnica quanto può essere creato solo dallo spiri­
to vivente. Pittura, poesia e scienza usano, certo, la tecnica come
mezzo, m a sono cose vuote se considerate come semplici prodotti
tecnici.
U na limitazione della tecnica è l’essere confinata all’inanimato.
L’intelligenza che domina la fabbricazione della tecnica è adatta
soltanto a ll’inanimato, al meccanico nel più ampio senso della pa­
rola. Quindi la tecnica può occuparsi dell’organismo vivente sol­
tanto trattandolo come se fosse privo di vita; così per esempio
nella chimica agraria, nei moderni metodi di allevamento e cu­
ra con ormoni e vitamine, per la massima produzione di latte,
ecc. C’è anche una notevole differenza fra la coltivazione tecnica
(per esempio la floricoltura moderna), che m ira a conseguire effetti
estremi, sensazionali dal punto di vista del primato, e i metodi sto­
rici m illenari della Cina; è la stessa differenza esistente fra il pro­
dotto industriale e la viva opera d’arte.
Il prodotto deila tecnica ha un carattere universale, non indi­
viduale. È vero che la tecnica può essere utilizzata per produrre
una struttura unica in un processo creativo storico. Ma la tecnica
in quanto tale si preoccupa di tipi e di produzione di massa. La
limitazione della tecnica costituita dal vincolo con l’universale la
rende, nella sua generale trasmissibilità, accessibile a tutti i popoli.
Essa non è legata a presupposti culturali. Perciò, è in sé qualcosa
di inespressivo, impersonale, inumano. Il suo carattere di struttura
d’intelligenza la confina aH’intelligenza che è dappertutto la stes­

156
sa, benché qualcosa più deila mera tecnica si faccia sentire nello
« spirito » delle invenzioni e in costruzioni particolari.
3) In o g n i m o m e n to la tecn ica è le g a ta a so sta n ze e f o r z e che
so n o lim ita te . La tecnica ha bisogno di sostanze e forze con cui
operare. N ella misura in cui queste sono disponibili per l’uomo sol­
tanto in quantità limitate — carbone, petrolio, m inerali — essa
usa qualcosa che non si può ricostruire. V errà il giorno in cui esse
avranno fine, se non si scopriranno nuove fonti energetiche. Si pen­
sa a ll’energia atomica, ma non si sa fino a che punto basteranno i
minerali da cui è ottenuta.
Oltre alle fonti energetiche ricavabili dalla superficie terrestre,
che sono per lo più limitate e non ricuperabili dopo l’impiego, si
può pensare all’energia solare. Essa è già accessibile indirettam ente
attraverso la forza idraulica, di per sé limitata, m a continuamente
rinnovantesi, La possibilità di utilizzare direttamente l’energia so­
lare come fonte energetica è un problem a aperto alla tecnica del
futuro. Inoltre, è concepibile una perforazione più profonda ed
estesa della superficie terrestre.
In pratica non si è ancora giunti alla fine, la cantina dell’uma-
nità è ancora piena. M a dove ì calcoli sono possibili, per il carbone
e il petrolio, la fine è prevista per un momento dal punto di vista
storico relativamente prossimo.
Se tutte le energie necessarie alla tecnica fossero esaurite, si
chiuderebbe, certo, l’era della tecnica, ma non cesserebbe con ciò
Tesserci umano. La popolazione della terra diminuirebbe enor­
memente e tornerebbe a vivere sotto l’egida di presupposti validi
per tutte le epoche storiche del passato, senza carbone e petrolio,
senza la tecnica moderna.
4) L a te c n ic a è le g a ta a ll’u o m o , con il cui la v o r o è re a lizza ta .
Bisogna che egli sia pronto al servizio. Ciò che l’uomo esige attra­
verso il suo essere-umano diventa decisivo, se si raggiunge il lim i­
te in cui non desidera più vivere, o si ribella a rischio della vita.
A llora, il funzionamento del meccanismo tecnico viene turbato o
sconvolto, oppure riplasmato in condizioni poste dall’essere-umano
in quanto tale.

157
 5) I l c a m m in o d e ll’in v e n z io n e tecn ica è fo rse lim ita to a u n
p o ssib ile o b ie ttiv o e p r e d e te r m in a to d a u n a fine. D i tanto in tanto
hanno avuto luogo nuove grandi scoperte che, proprio quando ap­
parentem ente la nostra conoscenza era giunta a una relativa com­
pletezza, hanno dato il via a gruppi di nuove invenzioni imprevi­
ste, di cui esse erano i presupposti. In tal senso il motore diesel e
la radio sono stati dei punti di partenza; ora sembra che un altro
sia l’energia atomica. Il limite di queste nuove spinte in avanti sa­
rebbe raggiunto se tutto ciò che è accessibile all’uomo fosse impie­
gato. Finora, il processo tecnico, nell’insieme, si è svolto a un ritm o
crescente, vertiginoso da poco più di un secolo e mezzo a questa
parte. Può sembrare che si sia fondamentalmente giunti alla fine.
Se la fine fosse già qui nell'essenziale, rimarrebbe sempre la gigan­
tesca intensificazione quantitativa da effettuare con la trasform a­
zione dell’intera superficie terrestre in un unico campo di utiliz­
zazione.
N on c’è alcuna prova di una possibile completezza o fine delle
invenzioni tecniche. M a ci sono indicazioni e probabilità: il raf­
fronto numerico delle nuove invenzioni prim a del 1939 negli Stati
Uniti, in Inghilterra, Germania, Francia e Russia rivela differenze
così macroscopiche da far parlare di paralisi in certi campi e di
eruzione in altri. Le condizioni, le occasioni e lo « spirito » comune
di una popolazione svolgono una funzione così importante che, data
la facile distruttibilità di questo spirito, l ’intera attività inventiva
poggia su una base insicura. Forse la tecnica stessa ha sugli uomini
una reazione sfavorevole: la vita vincolata, da essa imposta, causa
l’estinzione del presupposto dell’evoluzione tecnico-scientifica, che
è legata in modo così decisivo alla libera spiritualità. È già palese
una marcata differenza fra i grandi inventori e imprenditori del
XIX secolo e l’odierno progresso organizzato e sempre più ano­
nimo. La recente tendenza a sottrarre alla pubblicità le ricerche e
invenzioni d’importanza m ilitare potrebbe essere un sintomo della
fine, specie in considerazione dell’imprevedibile ampiezza della sfe­
ra di ricerca interessata.

15 8
3. I l d e m o n iz m o d e lla tecn ica
La parola « demonismo » non intende significare che siano al­
l’opera dei demoni. N o n ci sono demoni. La parola si riferisce piut­
tosto a qualcosa che è creato dall’uomo, m a non è voluto; qualcosa
di coercitivo che ha conseguenze per la totalità dell’essefd; qualco­
sa di resistente che rimane impenetrabile; ciò che avviene, per così
dire, dietro la facciata; il non manifesto.
Già nei prim i tem pi alcuni uom ini chiaroveggenti furono presi
da orrore per il m ondo tecnico, pur senza comprenderlo veramente.
La lotta di Goethe contro N ew ton si può spiegare soltanto con lo
sconvolgimento prodotto in lui dalle scienze esatte, nell’inconscia
certezza della catastrofe del mondo umano, allora ai prim i passi.
J. Burckhardt non poteva sopportare ferrovie e tunnel, pur usan­
doli. In qualche caso gli uomini privati del pane e del lavoro dalle
macchine le distruggevano.
In contrasto con tutto ciò si trovava la fede nel progresso, che
si aspettava soltanto felicità dalla conoscenza della natura e dalla
tecnica. Essa era cieca. Perché all’interno della tecnica scorgeva sol­
tanto l’abuso individuale e correggibile, non i più profondi pericoli
nascosti. N on riusciva a capire che il progresso era lim itato al sa­
pere e alla tecnica, e che da ciò non poteva derivare un progresso
nella totalità dell’essere-umano. Oggi è chiaramente visibile quello
che è stato chiamato il demonismo della tecnica. D a quanto abbia­
mo detto finora riassumiamo in alcuni punti le inattese inversioni
che dalla tecnica si ritorcono contro l’uomo.
Una parte crescente del lavoro porta alla meccanizzazione e auto­
matizzazione di chi io compie. N on è l’alleviamento della fatica in­
contrata nella tenace elaborazione della natura a determinare il lavo­
ro, ma la trasformazione dell’uomo in componente della macchina.
La meccanizzazione degli strumenti di lavoro, con la complica­
zione, l’ampliamento e la collaborazione da essa richiesti, dà luo­
go a un’organizzazione che non solo supera per estensione ogni
forma precedente, m a è anche radicalmente diversa, perché a poco
a poco l ’intero esserci umano — e non semplicemente un settore
per scopi particolari — viene attratto in essa.

159
 Il pensiero tecnico si estende a tutte le sfere dell’agire umano.
La rivoluzione tocca persino le scienze; è manifesta nella tecniciz-
zazione della medicina, nell’industrializzazione della ricerca natura­
le, nei sistemi organizzativi che, in un numero sempre maggiore di
scienze, affidano la ricerca a organismi di tipo industriale. Bisogna
farlo se si vuole conseguire il successo desiderato.
Poiché il m odellam ento della vita è opera meccanica, l’intera
società si è trasform ata in una sola grande macchina, in un’orga­
nizzazione comprendente tutta la vita. G li apparati burocratici del­
l’antico Egitto e dell’impero romano sono solo dei precursori dei
moderni stati di funzionari. D ’ora in poi, tutto ciò che intende essere
efficace deve essere foggiato a somiglianza della macchina, cioè de­
ve assumere un carattere esatto, coercitivo, vincolato da norme
esterne. La massima potenza emana dalla macchina più grande e
p iù perfettam ente elaborata.
Le conseguenze di questa meccanizzazione derivano dall’assoluta
supremazia della coercitività meccanica, della cakolabilità e della
sicurezza di funzionamento. Ciò che appartiene all’anim a e alla
fede, per contro, è ammissibile solo a condizione che sia utile per
10 scopo della macchina. L’uomo stesso diventa una delle materie
prime da lavorare opportunamente. Quindi, quello che prim a era
sostanza e senso del tutto — l ’uomo diventa un mezzo. U n velo
di um anità è ammesso, anzi incoraggiato e, a parole, presentato
come la preoccupazione principale; ma l’um anità è radicalmente
violata dove il fine lo richiede. La maggiore potenza si accompa­
gna alla maggiore spietatezza. Perciò il patrimonio tram andato,
nella misura in cui contiene esigenze assolute, viene annientato,
m entre gli uomini sono ridotti a un mucchio di sabbia, che si usa
tanto piu facilmente quanto più si sono perse le tracce delle ori­
gini. Il sentimento della vita separa la vita passata al servizio della
macchina da quella privata. M a anche questa diventa vuota, anche
11 tempo libero viene meccanizzato, il godimento diventa u n ’altra
specie di lavoro.
Il meccanismo tecnico è in grado di costringere gli uom ini in
masse come non si era mai visto prima. Per esempio, l’originaria
liberazione degli spiriti grazie all’onnipresenza delle notizie si tra­

160
sform a in dominazione di tutti attraverso le notizie controllate. La
volontà dello stato, mediante il sistema di comunicazioni, può farsi
sentire ad ogni istante su vastissimi territori, addirittura in ogni
casa.
La tecnica fa dipendere tutti nel loro esserci vitale dal fun­
zionamento dell’apparato costruito. L’inceppamento di questo tra­
sforma la vita confortevole in uno stato di estrema miseria, sco­
nosciuta in passato. L’uom o è allora più esposto all’imponderabile
del contadino nella sua esistenza naturale. N o n vi sono più riserve2.

2 Chiarire tali tendenze significa mostrare possibilità di cui rimane incerto il

raggio di realizzazione. Diverso è trattare il mondo tecnico nel suo insieme come
qualcosa di esplorato, sia come manifestazione di una nuova figura eroica dell’es-
sere-umano, sia come opera diabolica. Il demonismo della tecnica viene allora so­
stanziato in qualcosa di realmente demoniaco; con questa interpretazione il senso
del lavoro viene esaltato o negato del tutto, il mondo tecnico del lavoro glorificato o
ripudiato. L'uno e l’altro atteggiamento derivano dalle possibilità inerenti al lavoro
tecnico. Ma queste opposte possibilità diventano entrambe false nella loro assolutiz-
zazione. È in tale modo che vengono presentate dai fratelli Jiinger in scritti desti­
nati a far colpo.
Ernst J ÙNGER, nel suo libro Der Arbeiter (3* ed., Amburgo 1932), ha tracciato
un quadro visionario del mondo tecnico : il lavoro come mobilitazione totale, culmi­
nante nella battaglia dei materiali; la figura del lavoratore nella sua durezza bronzea;
il senso del nichilistico, del senza scopo, del puramente distruttivo. Egli ha abboz­
zato la « figura del lavoratore » come futuro signore della terra. Questi è al di là
delFumanitarismo e della barbarie, dell'individuo e della massa. Il lavoro è la sua
forma di vita, e gli è nota la sua responsabilità nell'assetto lavorativo totale. La
tecnica concretizza tutto come mezzo di potenza. Mercé sua, l'uomo diventa padrone
di se stesso e della terra. L’uomo, in quanto uomo nuovo, in quanto figura del la­
voratore, assume una fisionomia improntata a rigidezza. Non chiede più; perché e a
qual fine? Vuole e crede, noncurante dei contenuti che questa volontà e questa fede
si danno.
Friedrich Georg JÙnger (Ober die Perfektion der Technik, Francoforte 1944)
presenta invece un quadro della tecnica desolato e senza via d’uscita. L’elementare,
coartato dalla tecnica, si diffonde proprio in essa. Il pensiero razionale, di per sé co­
sì povero di forze elementari, ne mene in moto di enormi, ma con la coartazione,
con mezzi ostili e violenti. « Il paesaggio industriale ha in sé qualcosa di vulcanico s>,
tutti i fenomeni di un’eruzione vulcanica ricorrono in esso : « lava, ceneri, esala­
zioni, fumo, gas, nuvole notturne illuminate dal fuoco e devastazione in lungo e
in largo*.
F. G. Jiinger confuta la tesi secondo cui la tecnica diminuirebbe la fatica del­
l’uomo e aumenterebbe il suo tempo libero. A ragione egli osserva che oggi non si
parla assolutamente di una riduzione della quantità di fatica. Ma è in complesso cer­
tamente inesatto sostenere, come fa lui, che ogni apparente riduzione di lavoro si
paga con un aumento in un altro punto. Quando egli contesta la tesi secondo cui la
tecnica accresce la ricchezza, lo fa compiendo un salto in un diverso senso di « ric­
chezza », in base al quale questa è un essere, non un avere. E non è del pari una
critica contro la tecnica l’imputare erroneamente, come egli fa, alla razionalizzazione

161
 U na cosa è certa: la tecnica sta per trasformare l’uomo stesso,
oltre che l’intera esistenza di lavoro. L’uomo non può più sfuggire
alla tecnica da lui creata. Ed è certo che la tecnica comporta, sì, pos­
sibilità incalcolabili, m a anche incalcolabili pericoli. Essa è diven­
tata una forza a sé stante, travolgente. L’uomo è caduto nelle sue
grinfie, senza neppure accorgersi del fatto o del modo in cui si è
verificato. E chi osa oggi dire che egli riesce a penetrare nel corso
degli eventi? Eppure, il demonismo della tecnica può esser vinto
soltanto seguendo la via che conduce al suo smascheramento. È for­
se in nostro potere dominare tutto il male che ne deriva. L’orga­
nizzazione del mercato, per esempio, può garantire la liberazione
dalla penuria transitoria e perm ettere poi di ristabilire un regime
di libere contrattazioni, invece di finite nell'annientam ento, in cui
non c’è più nulla da distribuire. Ma ogni piano nasconde la possi­
bilità di quel «dem onism o», dell’imprevisto. Il dominio tecnico

il bisogno (interamente dovuto a distruzioni militari) che essa è destinata a combat­

tere. La sua aggiornata descrizione di questa organizzazione del bisogno è pertinente:
essa non crea ricchezza, ma è un procedimento per la distribuzione del poco che ri­
mane in momenti di penuria; l’organizzazione della distribuzione in un’economia in
perdita è alla fine l’unica intatta nella rovina generale, e diventa tanto più potente,
quanto più si aggrava la miseria; il suo crollo avviene soltanto quando non vi è ormai
più nulla da distribuire. Tali osservazioni non riguardano ovviamente la tecnica,
bensì un terrìbile fenomeno di conseguenze di guerra, che giusto oggi stiamo viven­
do e che erroneamente è stato concepito come un effetto naturale e necessario del­
la tecnica.
Le formulazioni dei fratelli Junger hanno un carattere opposto per quanto ri­
guarda il tono generale della valutazione della tecnica, ma sono simili nel modo di
pensare. Vi è un’analogia con il pensiero mitologico: non cognizione, ma immagine;
non analisi, ma abbozzo dì una visione; tutto ciò comunque con il ricorso a moderne
categorie di pensiero, di modo che il lettore può ritenere di aver a che fare con una
conoscenza razionale. Di qui l’unilateralità e il fervore. Non si vagliano gli argo­
menti, non si adducono controistanze tranne quelle scelte in maniera da innalzare, con
la loro demolizione, la tribuna dell’autore.
Non vi è serenità conoscitiva, bensì un’emotività che non viene tenuta a freno
né nel contegno di moderazione formulante con esattezza, né nel freddo clima di
affermazioni e valutazioni dittatoriali. Vi è soprattutto un atteggiamento estetico che
trae alimento dal piacere per il prodotto spirituale e che ha invero portato, nel caso
di Ernst Junger, a un'opera letteraria di prim’ordine.
Parlando seriamente, non vi è nulla di autenticamente vero in un pensiero del
genere. Ma esso esercita una seduzione su quel piano moderno senza basi, su cui la
riflessione è stata perduta, la conoscenza metodica abbandonata, il sapete fondamentale
o la sua ricerca per tutta una vita gettati da parte. Perciò manca nel tono di decisio­
ne autorevole qualsiasi autentico nesso percettibile al lettore. È facile cambiate il
contenuto, anzi l'intero atteggiamento e l’atmosfera: il modo di pensare rimane;
tema, opinione e fine mutano.

162
del m ale prodotto dalla tecnica può finire per aumentarlo. La tecno­
crazia assoluta è per parte sua un’impossibilità.
Il ritenere interam ente solubile il problem a del controllo della
tecnica per mezzo della tecnica non fa altro che aprire la via a nuo­
ve disgrazie. Il fanatismo del giudizio lim itato abbandona il tecni­
camente possibile con il pretesto di una presunta tecnica. M a resta
da vedere come l’uomo riuscirà ad imporsi alla tecnica, che è di­
ventata la sua dominatrice. Il destino dell’uomo dipende dal modo
in cui egli riuscirà a padroneggiare le conseguenze della tecnica
per la sua vita (dall’ordinamento del tutto accessibile in un dato
momento alla condotta personale in ogni ora del giorno).

T utti gli elementi della tecnica, combinandosi con connessioni

di diversa origine, danno all’uomo moderno la coscienza, nella lu­
cidità deH’intelligenza contemporanea, di trovarsi impotente alla
mercé di un processo inquietante, che è il risultato inesorabile e
costrittivo del suo agire.
L’uomo moderno penetra e non penetra con lo sguardo, e vor­
rebbe prendere in m ano tutto tecnicamente e razionalmente per ar­
restare la sventura nel suo corso.
Tutto sommato, l’evento della tecnica, in quanto impenetrato,
non è solo fatalità, m a anche compito. I progetti della fantasia
sono allo stesso tempo come inviti all’essere-umano perché diventi
loro signore. Stanno per esaurirsi tutte le possibilità dell’uomo co­
me individuo, sta per svanire la meditazione dalla terra? N o n pos­
siede l’uomo un’origine che in ultim a analisi condiziona a lui tutta
la tecnica, anziché farne lo schiavo di questa?
La realtà della tecnica ha dato luogo a quella mostruosa frattura
nella storia dell’um anità di cui nessuna fantasia può anticipare le
ultime conseguenze, benché noi ci troviamo proprio in mezzo, e che
consiste nella meccanizzazione e tecnicizzazione della vita umana.
Questo è ovvio in ogni caso: la tecnica è solo un mezzo, in sé
né buono né cattivo. Tutto dipende da quello che ne fa l’uomo, dal­
lo scopo per cui gli serve, dalle condizioni a cui l ’assoggetta. Si
(ratta di vedere che tipo d’uomo se ne impadronirà, quale sorta di
creatura l ’uom o alla fine dimostrerà di essere con l’uso fattone. La

163
tecnica è indipendente da quello che con essa si può fare; in quanto
entità autonom a è una potenza vuota, in definitiva un trionfo pa­
ralizzante del mezzo sul fine. È possibile che la tecnica, sciolta dal
senso umano, diventi frenesia in m ano di mostri; o che la terra,
insieme con la sua popolazione, si riduca soltanto a materiale di
u n ’unica fabbrica gigantesca, e il tutto a un formicaio che, dopo
aver trasform ato ogni cosa in parte di se stesso, sopravvive sempli­
cemente come ciclo di produzione e consumo nello svolgimento
a vuoto di un processo privo di contenuto? L’intelligenza può im ­
m aginare che ciò sia possibile; la coscienza del nostro essere-umano
dirà sempre : nell’insieme è impossibile.
Il pensiero da solo non dominerà mai la tecnica. Alla decisione
storica mondiale sulla form a in cui l’uomo conserverà le sue possi­
bilità nelle condizioni di vita radicalmente nuove si perverrà ora e
nei secoli venturi. T utti ì precedenti tentativi storici di realizzazione
um ana sono destinati a farci chiedere che cosa significano ancora
per noi, come si possono ripetere, come si dimostrano validi.
La filosofia deve guardare da vicino questa realtà. È vero che essa
genera soltanto idee, un atteggiamento interiore, giudizi di valore
e possibilità per l’individuo; m a l’individuo può diventare, incalco­
labilmente, un fattore essenziale nel corso degli eventi.
 2. La presente situazione del mondo

In tro d u zio n e

D el passato non abbiamo che un ricordo lacunoso, il futuro è

oscuro. Solo il presente potrebbe apparirci nella sua limpidezza.
Dopotutto è in esso che ci troviamo. M a appunto in quanto tale
non è limpido; lo diventerebbe soltanto con- -una: conoscenza com­
pleta del-passato,-da cui è nato,..e.,deL, fut»roJ che nasconde in sé.
N oi vorremmo acquistare coscienza della situazione del nostro tem ­
po. M a questa situazione contiene possibilità nascoste, che divente­
ranno-visibili solo quando si realizzeranno.
L’elemento storicamente nuovo e per la prim a volta decisivo
nella nostra situazione è la reale unità dell’um anità sulla-terra. Il
pianeta è diventato per l ’uomo un tutto unico dominato dalla tecni­
ca delle comunicazioni; è « più piccolo » di quel che era a suo tem ­
po l’impero romano.
A tale m omento si è giunti con l’evoluzione dall’epoca delle sco­
perte, quattrocento anni fa. M a sino alla fine del XIX secolo la
storia -è rimasta per noi essenzialmente storia europea. Per la co­
scienza europea di quel tempo il resto del mondo era territorio colo­
niale, di secondaria importanza, preda predestinata dell’Europa. Solo
inintenzionalmente le basi della storia mondiale, oggi in pieno svol­
gimento, sono state poste già allora dalle potenze che cercavano di
conquistare per sé i grandi spazi della., terra. Questi spazi ;sono en­
trati in gioco nella prim a guerra mondiale. Era ancora, comunque,
una guerra europea. L’America si è tirata di nuovo indietro. Solo
la seconda guerra m ondiale ha dato al coinvolgimento di tutti, del
globo intero, tutto il suo peso. La guerra in Estremo Oriente è stata
una faccenda seria come in Europa. È stata in realtà la prim a vera
guerra mondiale. È cominciata la storia universale, come unica sto­
ria del tutto. D a questo posto di osservazione l’interludio della sto­

165
ria passata ci appare come un terreno disseminato di tentativi fra
loro indipendenti, come l ’origine molteplice delle possibilità del­
l’uomo. O ra il tutto è diventato problem a e compito. Cosi si è ve­
rificata una metamorfosi totale della storia.
Ecco il fattore decisivo : non c’è più nulla di esterno. Il m ondo
è chiuso. L’unità della terra è un fatto compiuto. Si presentano nuovi
pericoli e occasioni. T utti i problem i essenziali sono divenuti pro­
blem i mondiali, la situazione una situazione riguardante l’umanità.

a) CARATTERISTICHE DELLA PRESENTE SITUAZIONE

l. L e m a sse d iv e n ta n o u n fa tto r e d e c isiv o d e l d iv e n ire

T utta la storia precedente si è svolta in condizioni relativamente

stabili rispetto a quelle odierne. Il ceto contadino costituiva la
massa della popolazione ed è rimasto abbastanza costante nel suo
modo di vita, anche di fronte ad avvenimenti politici catastrofici.
Rappresentava una[sostanza astorica nella popolazione. Le crisi agra­
rie ricorrenti in tem pi storici hanno portato a rivolgimenti, ma
senza m utare alcunché di fondamentale. I m utamenti delle condi­
zioni sodali si sono svolti lentamente, interessando singoli strati e
gruppi nell’ambito di una condizione generale ritenuta permanente.
Per quanto concerneva la loro coscienza, gli individui rimanevano
relativamente sicuri in ordinamenti immutabili, anche se dovevano
patir la fame. Sopportavano, si adattavano, vivevano in una fede
religiosa che pervadeva tutto.
Oggi le cose sono totalm ente diverse. Le condizioni sociali sono
soggette a un movimento incessante. Questo è diventato consapevo­
le. L’intera popolazione della terra è stata strappata a ordinam enti e
a forme di coscienza tradizionali, primordiali. La cosdenza della
sicurezza decresce sempre più. Le masse um ane diventano sempre
più unitarie. T utti im parano a leggere e a scrivere. Senza di ciò
non potrebbero attingere al sapere, impadronirsi di una lingua atta
ad esprimere la loro volontà, o farsi valere.
Le masse stanno diventando un fattore decisivo. Certo, l’individuo
è più impotente che mai, m a l’individuo in quanto membro della

16 6
massa, il « noi », sembra guadagnare il possesso di una volontà.
Questa volontà, però, non può crescere originalm ente in una
massa anonima. Viene suscitata e guidata dalla propaganda. Le
masse hanno bisogno di idee e parole d’ordine. Devono sentirsi
dire ciò che vogliono. M a il terreno deve essere preparato per ciò
che viene loro detto. Lo statista, il pensatore, l’artista, il poeta de­
vono rivolgersi a forze esìstenti nelle masse se vogliono esercitare
un’influenza efficace. Quali esse siano non si può stabilire in anti­
cipo. I capi sono caratterizzati dagli impulsi, dai giudizi di valore
e dalle passioni a cui fanno appello. M a sui capi reagisce a sua
volta d ò che essi stimolano nelle masse. Queste determinano come
essi devono essere e come devono diventare reagendo. Essi sono
espQoenrLdLuna volontà di massa, a m eno che non diventino dit­
tatori di masse guidate.
M assa1 è però un concetto suscettibile di più interpretazioni. .
Massa significa o semplicemente il- grosso della popolazione (e come
tale è presente in tutti i tempi), © la momentanea espressione e
condotta di gente sQttO;.l’influsso della suggestione in situazioni acu­
te (e come tale appare e scompare improvvisamente), o l’inferiorità
dei molti, della media, il cui esserci determina ogni cosa con la
sua pressióne di massa (e come tale è la manifestazione di una
situazione storica in certe condizioni, e non è definitivamente infe­
riore).
Bisogna distinguere la massa dal popolo.
Il popolo è articolato in ordini, è conscio, di sé nelle forme di vita,
nei modi di pensare e nella tradizione culturale. Il popolo è qualcosa
di sostanziale e qualitativo, possiede un’atmosfera di comunità; il
suo individuo ha un carattere personale in parte derivato dalla
forza del popolo da cui è generato.
La massa invece è inarticolata, inconscia di sé, uniforme e quan­
titativa, priva di carattere specifico e tradizione culturale, senza ba­
si e vuota. È oggetto di propaganda e suggestione, non conosce re­
sponsabilità e vive al più basso livello di coscienza.
Le masse si form ano dove gli uom ini vengono a trovarsi senza
1 A proposito di «m assa»: LE Bon, La psychologìe des foules, Parigi 1895;
ORTEGA Y GasseT, La rebelión de las masasy 1930.

167
un m ondo autentico, senza origine e radice, disponibili e scambia­
bili. Ciò avviene al giorno d’oggi in misura crescente come conse­
guenza della tecnica: l ’orizzonte divenuto angusto, la vita alla
giornata e senza un ricordo efficace, la costrizione del lavoro privo
di senso, il divertim ento nella dissipazione del tem po libero, l'ec­
citazione nervosa ostentata come vita, l’inganno nelle sembianze
di amore, fedeltà, fiducia, il tradimento, specialmente nella gioven­
tù, e il conseguente cinismo. .Chi ha ceduto a qualcosa del genere
non può più rispettare se stesso. Attraverso una disperazione m a­
scherata da vivacità e ostinazione la via porta all’oblio e all’indif­
ferenza, alla condizione di una convivenza um ana simile a un muc­
chio di sabbia, che si può usare, immobilizzare, deportare e viene
trattata a num ero, secondo caratteristiche calcolabili per mezzo dì
tests.
L’individuo è popolo e massa allo stesso tempo. Dove è popolo,
però, sente in modo del tutto diverso da dove è massa. La situa­
zione lo spinge nella massa, l ’uomo che è in lui si tiene legato al
popolo. Illustrato da esempi: come massa m i ficco nell’universale,
nella m oda corrente, nel cinema, nel mero oggi, come popolo
desidero una realtà corporea, insostituibile, il teatro vivente, lo sto­
ricamente presente; come massa applaudo in delirio il divo sul podio
del direttore d’orchestra, come popolo sento nel mio intimo la m u­
sica che si innalza sulla vita; come massa penso in numeri, accu­
mulo, livello, come popolo penso in gerarchie di valore e in
strutture.
Bisogna distinguere fra massa e pubblico. /
Il pubblico è il primo passo sulla via della trasformazione da
popolo in massa. È l’eco della poesia, dell’arte, della letteratura.
Quando il popolo non vive più comprensivamente della sua comu­
nità, si sviluppa una molteplicità di pubblici separati, amorfa come
la massa, ma arena di cose spirituali in libera competizione. Per chi
scrive lo scrittore quando è libero? Oggi non più per il popolo, e
non ancora per la massa. Egli corteggia e conquista il suo pubblico,
se è fortunato. Il popolo possiede libri duraturi che accompagnano
la sua vita; il pubblico cambia, è senza carattere. M a dove c’è u n
pubblico, c’è ancora un’aperta vitalità.

168
 La trasformazione del popolo in pubblico e massa oggi non si
può più arrestare. La situazione fa passare il corso degli eventi at­
traverso le masse. M a la massa non è qualcosa di definitivo. È il
modo di esserci nella disintegrazione/deH’essere-umano.'j Ogni indi­
viduo in essa rimane un uomo. Si tratta di vedere fino a che punto
l ’individuo e il suo intimo, così spesso oggi arrogantem ente di­
sprezzato come « p riv a to » , stanno dando vita ai nuovi inizi che
dalFessere-massa possono alla fine condurre alla riconquista del-
l’essere-umano.
Abbiamo modo di vedere il passato nelle sue vette, È come se, sul
vasto fondo dell’esistenza di massa, di cui ci sono giunte scarse no­
tizie storiche, l’elevata creazione spirituale avesse fatto la stòria au­
tentica. Essa è il vivere e operare di individui che, nella continuità
attraverso il tempo, si rivolgono l’un l’altro come amici e nemici.
Ogni individuo, però, ha la sua comunità, gli uomini che lo ascol­
tane^ e sono da lui ascoltati, per i quali egli è importante; ha la sua
cerchia di amici, il suo popolo sotto form a di lingua e patrim onio
spirituale, il suo pubblico.
* Oggi questa comunità è inevitabilmente il mondo che è deter­
minato dalle masse. Rim arrà solo ciò che da queste è assimilato. Il
cammino della storia non può passare oggi che attraverso le masse,
o almeno così sembra. L’educazione popolare può portare la m olti­
tudine sulla via della nobiltà spirituale, un processo di selezione
concretamente in atto in ogni epoca può generare u n ’effettiva ari­
stocrazia senza diritti e privilegi ereditari, e l’abolizione dell’op­
pressione sociale e del terrore politico causerà forse la scomparsa
di un modo di pensare sedizioso e negativo, da cui per il m om ento
le masse sono state prese.
« La scuola, la selezione operante nella libera competizione, il con­
tinuo m iglioramento delle condizioni umane tuttora ingiuste, con
l’obiettivo di una maggiore giustizia sociale, possono, fra costanti
tensioni, aprire il sentiero verso una crescente libertà.
Per contro, il loro insuccesso può dar luogo agli inconcepibili
orrori di u n ’esistenza di massa abissale. Chiunque vuole valere qual­
cosa desidera andare con le masse. Taluno suppone che le masse
stiano spingendosi in una direzione particolare, e che la verità con­

169
sista nel ..saperlo e nelf’agire in conformità. M a le masse um ane i n
guanto tali non sono .persone,, non sanno e non vogliono niente,
sono senza contenuto, uno strum ento per chi adula in loro impulsi
psicologici e passioni universali. Sono portate a perdere facilmente
il potere di deliberazione, a precipitare nella smania di cambiare
per cambiare, a seguire il pifferaio incantatore di topi che le condu­
ce all’inferno. È facile che si sviluppino condizioni di interazione
fra masse sprovviste di ragione e tiranni che comandano. M a è an­
che possibile che nelle masse stesse si sviluppi lo sforzo razionale
del vero spirito, lo sforzo che si estrinseca in graduali m utam enti
di condizioni che nessuno osserva nella loro interezza, m a in cui
predom ina tanta ragione da consentire in misura incalcolabile
un esserci ordinato, libertà di lavoro e di creazione.
Il m ondo ascenderebbe a un punto culminante della storia se
quanto era prim a circoscritto all’aristocrazia divenisse realtà nelle
masse : educazione, disciplinata formazione della vita e del pensie­
ro dell’individuo, capacità d’imparare e di acquistare una parte
nello spirito, di riflettere, deliberare e trovare la soluzione razionale
storicamente nelle più acute tensioni di uomini che si fronteggiano
criticamente e, insieme, solidalmente.
Questo è, tuttavia, l’enorm e pericolo odierno: m entre gli avve­
nimenti di tutta la storia del passato interessavano poco la sostanza
dell’essere-umano, questa stessa sostanza sembra diventata fluida,
sembra minacciata nel suo nucleo. D i fronte all’instabilità di tutto
vien da chiedersi che cosa, con l’origine della sua natura, l’uom o
farà del suo esserci, sulla base del sapere e della tecnica. In questo la
situazione ci costringe a seguire l’inevitabile via delle masse.

2. D is s o lv im e n to d e i v a lo r i tra d izio n a li

Prim a le religioni erano legate alla totalità delle condizioni so­

ciali. Erano da esse sostenute e, a loro volta, le giustificavano. La
condotta della vita quotidiana era cementata nella religione. Questa
era accettata senza discussioni come l’onnipresente respiro vitale.
Oggi essa è oggetto di scelta. È conservata in un mondo che non
ne è più permeato. N o n solo le varie religioni e confessioni coesi­

170
stono fianco a fianco e, per questo semplice fatto, gettano il dubbio
lu n a sull’altra; ma, quel che è più, la religione stessa è divenuta un
particolare settore staccato dal resto della vita. Le religioni tradi­
zionali hanno finito per incontrare l’incredulità di un numero sem­
pre maggiore di persone: quasi tutti i dogmi e la rivelazione nella
loro pretesa esclusiva di verità assoluta. La vita di fatto non cri­
stiana della maggioranza dei cristiani è un’obiezione inoppugna­
bile. U na vita cristiana nella sua evidenza e indiscutibile verità può
forse essere ancora reale oggi come esemplarità imperiosa, m a non
esiste più per le masse.
In tutte le epoche in cui, a partire dal periodo assiale, si è pen­
sato e scritto, è stato presente il dubbio. Ora però il dissolvimento
non è più fatto limitato di individui isolati, e piccole cerehie. È
diventato un fermento vivo in tutta la popolazione. Benché in ogni
tempo l’uomo sia stato pronto a perdere la fede, l’apostasia ha sem­
pre toccato soltanto un settore ristretto. N elle condizioni di vita e di
lavoro del passato la popolazione rimaneva sicura nella nicchia dei
suoi vincoli religiosi. Le condizioni dell’era della tecnica, tuttavia,
si sono dimostrate favorevoli a un'esplosione di possibilità nichili­
ste nella totalità della popolazione diventata massa.
La perpetua disposizione alia miscredenza è oggi incoraggiata dal
movimento spirituale in quanto tale, dalla scienza malintesa, dal
malinteso delle masse. Le parole di Bacone si sono dimostrate giu­
ste: mezzo sapere porta alla negazione della fede, un sapere com­
pleto alla fede.
La crescente incredulità della nostra epoca ha aperto la porta
al nichilismo. Nietzsche è il suo profeta. Egli è stato il prim o a
scorgerlo in tutta la sua grandezza infausta, a svelarlo in tutte le
sue manifestazioni, a soccombergli personalmente come vittim a del
suo tempo, a cercare con un poderoso sforzo di vincerlo, ma invano.
Il nichilismo, prim a impotente nei suoi sporadici inizi, è diventato
un modo di pensare dominante. Sembra oggi possibile che l’intera
iradizione culturale, dal periodo assiale in poi, vada perduta, che
la storia da Omero a Goethe cada nell’oblio. In ciò si avverte come
una minaccia di tram onto per l’essere-umano; in ogni caso, è impre­
vedibile e inimmaginabile che sarà dell’uomo in tali condizioni.

171
 Oggi fa sentire sul m ondo il suo fascino un filosofare che trova
la verità nel nichilismo, che esorta a un’esistenza stranamente eroi­
ca senza conforto e senza speranza, nell’affermazione di ogni durez­
za e spietatezza, in un umanesimo che pretende di essere esclusiva-
m ente terreno. N o n si tratta che di una mera ripetizione da epigoni
di Nietzsche senza la struggente tensione di questi nella volontà
di superarlo.
L’uomo, peraltro, non può sopportare l’atteggiamento di fondo
del nichilismo. N ella situazione di generale incredulità egli anzi
soccombe a una fede cieca. Tale fede è un surrogato violento, m a
fragile, e improvvisamente viene rimessa da parte; può abbracciare
i più bizzarri contenuti; può essere, p e rso si dire, una fede vuota di
mero movimento. Interpreta se stessa come un senso di identità
con la natura, con la storia mondiale. Si fissa in program m i di re­
denzione. Si chiude in concezioni totali pseudoscientifiche, nel m ar­
xismo, nella psicanalisi, nella teoria razziale (che contengono ele­
m enti scientifici indubitabili, anche se raramente emergono allo
stato p u ro )2.
Descriveremo ora, a titolo di esempio, alcune tipiche manifesta­
zioni di questo dissolvimento della fede.
L e id e o lo g ie . Ideologia si chiama un complesso di idee o nozioni
che si presenta al soggetto pensante come una verità assoluta per
l’interpretazione del m ondo e della sua situazione in esso, m a in
modo tale da indurlo a un inganno di sé per giustificazione, dissimu­
lazione, evasione, in un senso o nell’altro per un vantaggio pre­
sente. Concepire un modo di pensare come ideologia significa quin­
di rivelare l’errore e smascherare il male. Denunciarlo come ideo­
logia equivale a lanciare u n ’accusa di falsità, di mancanza di veri­
dicità e costituisce perciò la form a più violenta di attacco.
La nostra epoca ha prodotto delle ideologie e allo stesso tempo
le ha analizzate. M a le profonde visioni ottenute in questo senso,
da Hegel a Marx e a Nietzsche, sono diventate un’arm a brutale
nella guerra di parole che interrom pe la comunicazione. Questo
metodo di attacco è diretto contro l ’avversario in quanto tale, con­

2 Vedi cap. 2, nota 4.

172
tro tutte le concezioni diverse dalla propria. Tuttavia, quegli stessi
individui che denunciano come ideologia tutto ciò che si crede, si
pensa, si immagina, sono spesso posseduti dall’ideologia estrema-
mente caparbia di questo tipo d ’interpretazione,
La grande audacia dell’autoriflessione, condizione di ogni veri­
dicità, è degenerata battendo la via della dottrina ideologica. Cer­
to, hanno luogo psicologicamente u n ’infinità di distorsioni, repres­
sioni e offuscamenti, che acquistano importanza sociologica come
visione-tipo di interi strati: per esempio, la mancanza di veridicità
in materia sessuale nell’epoca borghese, l’autogiustificazione del suc­
cesso economico, la legittimazione dello sta tu s q u o da parte dei
privilegiati. M a occorre assolutamente svelare a sua volta il modo
dello svelamento. Dalle vette di Kierkegaard e Nietzsche la nostra
epoca ha spinto il pensiero laceratore di veli all’estremo limite nel
processo di smascheramento; ma non è più svelamento, degenera
in attacco malvagio; non è indagine critica, bensì suggestione, non
esposizione empirica, bensì mera asserzione più o meno plausibile.
Così il metodo di penetrante conoscenza della verità è caduto nelle
bassure della psicanalisi e del marxismo volgare. N el pensiero sma­
scheratore che si fa a sua volta dogmatico la verità va completa­
mente perduta. T utto è ideologia, e questa stessa tesi è u n ’ideologia.
Nulla rimane. Forse è vero che oggi il raggio di formazione delle
ideologie è particolarmente grande. Infatti nell’assenza di speranza
nasce il bisogno d’illusione, nell’aridità dell’esistenza personale il
bisogno di sensazione, nell’impotenza il bisogno di opprimere quel­
li che sono ancora più impotenti.
Un saggio degli argomenti con cui in questo processo la bassez­
za mette a tacere la sua coscienza è dato dai seguenti esempi.
Se lo stato commette palesemente dei crimini, si dice: lo stato
è peccaminoso fin dalla sua origine, anch’io sono un peccatore, ob­
bedisco agli ordini dello staro anche quando sono peccaminosi per-
t he non sono migliore e perché il dovere nazionale lo esige. Ciò va
a tutto vantaggio di chi parla così; egli partecipa all'azione e ne
gode i frutti, mostra il suo torm ento nei lineamenti contratti in una
smorfia, m a non è vero tormento, bensì pantomima. Prende la pec­
caminosità come un sollievo.

173
 Si partecipa ad azioni spaventose e si dice: la vita è dura. G li
alti fini della nazione, della fede, del mondo futuro finalmente li­
bero e giusto esigono durezza. Si è duri verso se stessi di una durez­
za non pericolosa, parziale, goduta, che fornisce la prova fittizia
della genuinità della propria esigenza di durezza, m entre in realtà
maschera u n ’incondizionata volontà di esistenza e di potenza.
Si è consci della propria falsità nel godimento della fortuita si­
tuazione vantaggiosa, m entre avvengono quelle cose terribili. Ora
si desidera vedere ciò che non si è pronti a fare personalmente, ciò
che non si vuole provare o soffrire, ciò che non si sa essere. Si de­
sidera ardentem ente il martire. Ci si entusiasma per la possibilità
del m artirio, come se in tal modo si fosse già dei martiri. Si attac­
cano gli altri perché non lo sono. Ci si inebria per il destino di
individui che sembrano corrispondere aH’immagine del proprio
desiderio, ma non si vuole affatto essere così. Tale distorsione dei
fatti arriva al punto che più tardi ci si impanca a modello e contro
l ’ambiente circostante si perora pateticamente la causa di ciò che,
come contemporaneo, quasi neppure si guardava e, soprattutto, non
si faceva.
N on continueremo. G li esempi illum inanti dei genere sono sen­
za fine. Il dissolvimento dei contenuti tradizionali è rivelato dal sem­
plice fatto che questo tipo di smascheramento intellettuale sta facen­
dosi universale. L’epoca inventa la teoria di quanto essa compie. La
teoria stessa però diventa subito un mezzo d’intensificazione del m ale
che combatte.
L a se m p lific a zio n e . La semplicità è la forma del vero. La sem­
plificazione è la violenza che prende il posto della semplicità per­
duta. La semplicità è suscettibile di infinite interpretazioni, un m on­
do in piccolo, colmo e animato. La semplificazione è di natura fini­
ta, un filo da cui si è guidati come marionette, è sprovvista di svi­
luppo, vuota e rigida.
La nostra è l’epoca delle semplificazioni. Le parole d’ordine, le
teorie universali che spiegano tutto, le rozze antitesi incontrano
successo. M entre la semplicità si cristallizzava in simboli mitici, la
semplificazione si attacca ad assoluti pseudoscientifici.
L a n e g a zio n e . Dove la fede non è più la base del contenuto del­

174
la vita, non rimane che il vuoto ,della negazione. Quando si è scon­
tenti di sé, la colpa deve essere di qualche altro. Se non si è nulla,
si è perlomeno « ami- ». Si addossano tutti i m ali a un fantasma,
che prende il suo nome da formazioni storiche, come si sono a suo
tempo presentate alla conoscenza teoretica, è tutta colpa del capi­
talismo, del liberalismo, del marxismo, del cristianesimo, ecc., oppu­
re si colpiscono in forme individuali gli im potenti usandoli come-
capri espiatori, è tutta colpa degli ebrei, dei tedeschi, ecc.
L’inestricabile intreccio di colpa, nel senso di causalità o respon­
sabilità, viene acriticamente ridotto ad accusa di una singola parti­
colare entità estranea, aliena da se stessi. Quel che importa è pos­
sedere il mezzo per esprimere il no e attaccarla. In tale processo i
concetti spirituali diventano vessilli e distintivi. Le parole vengono
usate come monete false, in un senso distorto, conservando però i
sentimenti ad esse connessi in precedenza (libertà, patria, stato,
popolo, impero, ecc.). N el linguaggio rovinato dai sofismi della
propaganda non si sa più alla fine che cosa significhino realmente
le parole. Il discorso degenera in un groviglio di frasi indeterm ina­
re, destinato soltanto a dare espressione a un perpetuo no, a un
« anti- » che non deriva da un vero « prò ».

/>) COME SI È ARRIVATI ALLA PRESENTE SITUAZIONE

L’origine della crisi non è individuabile in un’unica causa. N e l­

l’infinita tram a delle connessioni materiali e spirituali del m uta­
mento storico possiamo rintracciare soltanto singoli fili. Ogni in­
terpretazione totale e monocausale si rivela falsa.
Riusciamo a scorgere non i fatti di un’epoca nel loro insieme,
bensì soltanto particolari fenomeni, più o m eno essenziali, neii’am-
bito di quell’epoca. Quanto più arriviamo a conoscere, tanto più
grande diventa per la nostra coscienza l'enigm a del tutto.
Il solco tracciato dall’era della tecnica è eccezionalmente profon­
do. N on lascia inviolato nulla del Lesserei umano. Anche ciò che
non ha in esso la sua causa ne viene modificato. M a dobbiamo guar­
darci dal far risalire l’intricato corso delle cose um ane a questo
singolo fattore. M olto prim a che la tecnica producesse tali effetti

175
erano già in azione m ovim enti da cui è scaturita l’odierna situa­
zione spirituale. L’influsso e l ’adozione della tecnica sono stati do­
vuti a questo m ondo spirituale, a questo modo di pensate e di vive­
re, in cui essa si è innestata.
L’era della tecnica ha certo prodotto la trem enda crisi. M arx
ed Engels sono riusciti a ottenere una diagnosi decisamente illum i­
nante perché hanno scorto questo nuovo fattore. M a questo nuovo
fattore non era affatto un essere-umano spiritualmente nuovo. In
ciò è consistito il grande abbaglio.
Si è parlato di una nuova coscienza umana, di un uomo nuovo,
di creazione spirituale, di verità e salvezza, si è guardato a un lum i­
noso avvenire; eppure tale genere di discorsi non era altro che il
compimento della ta b u la rasa, un sintomo della progressiva perdita
di coscienza. Q uanto era privo di qualsiasi idea ispiratrice è stato
chiassosamente spacciato come idea. Poi, dopo l’errore dei grandi,
il m ondo si è trasform ato in teatro di meschini fabbricatori, di do­
cili intriganti, che non conoscevano alcuna differenza fra vero e
falso, bene e m ale, m a erano semplici strum enti sottomessi alla
funzione del potere.
Oppure si è parlato della mancanza di fede come conseguenza
della tecnica. Questa allontanerebbe gli uom ini dal loro suolo, li pri­
verebbe di ogni senso di sicurezza, li porrebbe, per così dire, in uno
spazio vuoto, sottraendo loro con l’aria il respiro e l’anim a e la­
sciando di essi soltanto ciò che è utilizzabile nel funzionamento
delle macchine.
G li avvenimenti dell’era della tecnica, benché favoriti dalle sue
conseguenze, hanno tuttavia presupposti assolutamente diversi. I
m ovim enti spirituali che hanno condotto a noi hanno preso l’avvio
molto prim a della trasformazione tecnica del mondo. La grande
svolta sfociata nell’illuminismo alla fine del XVII secolo, la rivo­
luzione francese, l’ambigua coscienza di crisi e compimento del­
l’idealismo filosofico tedesco, sono passi nella nostra direzione, in­
dipendenti dalla tecnica.
L ’illu m in is m o : la mancanza di fede è considerata una sua conse­
guenza. Poiché gli uom ini sanno troppo, conoscono libri pericolosi e
sonò quotidianamente avvolti daU’atmosfera del loro linguaggio

176
nella stampa, non credono più. La scoperta del m ondo delle civiltà
e delle convinzioni religiose straniere ha portato, mercé il con­
fronto, allo scetticismo verso la propria fede. M a questa via non
conduce necessariamente airincredulità. Soltanto un’illuminazione
a m età e malintesa conduce al nulla, m entre un’illuminazione totale
e illim itata rende per la prim a volta realmente avvertibile l’enigma
dell’origine.
Più in profondità va la tesi secondo cui una dialettica dell’evo­
luzione spirituale, spinta da motivi cristiani, ha condotto a un ri­
schiaramento della verità così radicale che questa religione ha pro­
dotto con le proprie forze il rovesciamento di fronte contro di sé.
Ma questa via, è opportuno ripeterlo, non portava di necessità alla
mancanza della fede. Certo, nel processo di penosa e pericolosa
rifusione le posizioni dogmatiche sono andate perdute, m a la m e­
tamorfosi della religione biblica rimaneva possibile.
La r iv o lu z io n e fr a n c e s e : questo evento, che ha dato espressione
o messo in moto la crisi moderna, è tuttora oggetto di interpreta­
zione contraddittoria.
Kant, profondam ente colpito dal tentativo della ragione di con­
tare su se stessa, non ritornò mai sul suo alto apprezzamento del­
l’inizio: « N o n lo si dimenticherà p iù » . Burke, invece, fu fin dal
primo istante un critico tanto acuto quanto ostile. G li uni videro in
quell’avvenimento il coronamento dei meravigliosi sviluppi spi­
rituali e delle aspirazioni del XVIII secolo, gli altri la rovina e la
corruzione di quelle stesse tendenze che erano andate pervertendo­
si, una tragica fatalità da cui il XVIII secolo era stato non comple­
tato, bensì sopraffatto.
La rivoluzione francese è nata sul suolo del feudalesimo e della
monarchia assoluta; come fenomeno essenziale non è quindi un
processo universalmente europeo, m a è lim itata a regioni di questo
tipo. L’anima della Svizzera o dell’Inghilterra ne è rimasta immune.
Anche sul suolo del feudalesimo, però, essa è stata un fenomeno
ambiguo perché, pur desiderando libertà e ragione, h a fatto posto
al dispotismo e alla violenza. Essa determina il nostro pensiero in
entrambe le direzioni: nella giustezza della lotta contro il male
dell’oppressione e dello sfruttamento per i diritti um ani e la li­

177
bertà di ogni individuo, e nell’errore dell’opinione dì poter fondare
il m ondo nel suo insieme sulla ragione, invece di trasformare con
la ragione i vincoli storici, l’autorità e l’ordine dei valori senza
ricorso alla violenza. Distruggendo l’unità razionale di libertà e
vincolo, la rivoluzione francese li abbandonò aH’arbitrio da un lato,
alla violenza dall’altro.
Fanaticamente fondata sulla sconfinata fede nella ragione, essa
non è la fonte della m oderna libertà, che ha le sue radici piuttosto
nella continuità di una libertà autentica in Inghilterra, America,
Olanda e Svizzera. Entro tali limiti, m algrado l’eroico balzo degli
inizi, è espressione e origine della m oderna negazione della fede.
L ’id e a lis m o filo so fico : la filosofia dell’idealismo tedesco, special-
m ente Fichte e Hegel, ha accresciuto la coscienza di sé filosofica,
ha prodotto una pretesa conoscenza totale che sa che cosa Dio è e
vuole, e che perde ogni capacità di stupore perché si im m agina in
possesso della verità assoluta. U na simile fede fittizia era destinata
a trasformarsi in mancanza di fede. Certo, questa filosofia ha rive­
lato nel particolare visioni irrinunciabili, è stata una delle geniali
manifestazioni del pensiero umano; la sua grandezza speculativa è
indubbia. M a la sfiducia del mondo, che si è erroneamente estesa
a tutta la filosofia tedesca, è giustificata. Qui l’insolente orgoglio e
il capriccio del genio sono diventati una seduzione senza precedenti.
Chi ha bevuto di questa pozione si è inebriato, è diventato un pro­
m otore di rovina, dato che in un fuoco d’artificio spirituale di alta
classe è andata perduta la fede, che presuppone moderazione.
M a neppure questi fatti, illuminismo, rivoluzione francese, idea­
lismo filosofico tedesco, sono sufficienti a spiegare la nostra situazione
spirituale. Essi stessi sembrano m olte volte, più che la causa, la pri­
m a manifestazione della crisi. Rim ane il problem a bruciante, non
adeguatamente risolto, del modo in cui si è prodotta la mancanza
di fede. In esso è racchiusa la speranza di riuscire a dominarla con
una giusta risposta.
Tale impulso sarebbe privo di qualsiasi prospettiva di successo
se certe interpretazioni metafisiche del corso della storia, e quindi
dell’origine delia nostra situazione, fossero esatte. U n’epoca di com­
pleto smarrimento sarebbe il risultato di una perdita di sostanza. Si

178
giunge a quella concezione di un divenire totale incessante, che ha
trovato piena espressione nelle parole di Klages secondo cui l’essen­
za terrestre avrebbe abbandonato il pianeta negli anni ottanta del
XIX secolo.
Una simile vaga supposizione di una perdita di sostanza appare
però inaccettabile. N on è frutto di una visione penetrante, bensì
metafora per un radicale pessimismo. È più un offuscamento che
un’illuminazione. M a l ’idea di un divenire totale sconosciuto ci si
impone di continuo. Solo che non è né un divenite naturale analogo
ai processi biologici né un divenire oggettivo, tangibile; non è un
divenire di sostanza, bensì il tutto-abbracciante in cui noi siamo, ma
che non conosciamo. È il mistero della storia universale in cui sca­
viamo, m a che non dissipiamo, e nel cui ripensamento non dobbia­
mo sottostare ad alcuna struttura di pensiero come presunta neces­
sità nella sua interezza, se non vogliamo abbandonare l’apertura
delle nostre possibilità conoscitive e, insieme, la libertà della nostra
intima essenza e volontà, della nostra scelta e della nostra decisio­
ne a una concezione subordinata.
Ad ogni pretesa forma di sapere totale è da preferire (pur senza
trovare in esso la chiave) il semplice concetto secondo cui c’è nel­
l’uomo il m ale immutabile, il quale ha portato al continuo ripetersi
di guerre insensate, che oggi però hanno subito un incremento
quantitativo sia nella diffusione sulla terra sia nella misura della
distruzione, col risultato di dar luogo a fenomeni di disintegrazione
civile e spirituale.
N on è possibile un’adeguata risposta al problem a dell’origine
delle crisi e dell’assenza di fede, a prescindere dal fatto che la si
cerchi nella causalità empirica, nella comprensione spirituale o nel­
l’interpretazione metafisica.

c) RIEPILOGO

Soltanto negli ultim i decenni si è acquistata coscienza dell’impor­

tanza del fatto che Finterà um anità, tutte le vecchie civiltà sono
state attratte in questa unica, comune corrente di distruzione o
rinnovamento. N oi più vecchi siamo vissuti, nella nostra infanzia,

17 9
ancora interam ente nell’ambito della coscienza europea. India e
Cina erano m ondi a sé, estranei, inesplorati, della cui storia non si
imparava nulla. Chi era scontento, o vedeva andar m ale le cose,
emigrava. Il m ondo era aperto.
N el 1918 le seguenti affermazioni di de Groot, nel suo libro
sulla Cina (U n iv e rsism u s ), mi fecero ancora profonda impressione
come qualcosa di assolutamente nuovo : « Il sistema universista
rappresenta il punto culm inante che la civiltà spirituale della Cina
h a raggiunto nella sua evoluzione. L’unica forza in grado di insi­
diarlo e di provocarne la rovina è la solida scienza. Se venisse il
tem po in cui in Cina si coltivasse seriamente la scienza, senza dub­
bio avverrebbe un completo capovolgimento in tutta la sua vita
spirituale, con il risultato di scardinarla interamente o di avviarla
a una rinascita, dopo la quale la Cina non sarebbe più Cina, e i ci­
nesi non sarebbero più cinesi. La Cina stessa non possiede un se­
condo sistema da sostituire all’antico; perciò il crollo dell’antico da­
rebbe inevitabilmente luogo a dissolvimento e ad anarchia, in bre­
ve al più completo avveramento della sua sacra dottrina, secondo
cui la catastrofe e la rovina sono inevitabili se l’umanità perde il
Tao... Se neil’ordinamento del mondo fosse stabilito che l’orrenda
opera di demolizione deve fare il suo corso e che i giorni dell’antica
civiltà universista della Cina sono così contati, fate sì allora al­
meno che il suo ultim o giorno non sia anche il giorno della corru­
zione di un popolo di m ilioni precipitato nella sventura da influen­
ze straniere ».
È un fenomeno mondiale notevole che contemporaneamente e
già prim a dell’apparizione dell’era della tecnica si verificasse in
ogni parte della terra un regresso dello spirito e dell’anima, che
oggi è diventato anche europeo. È vero che l’Europa continuò a
fiorire spiritualmente per un breve periodo di tempo quando, dopo
il XVII secolo, Cina e India erano già avviate a un costante declino.
N el m omento in cui questi popoli furono sopraffatti dalla tecnica
di guerra europea, essi si trovavano al punto più basso della loro
cultura spirituale. L’Europa mosse contro una Cina e un’India che
non erano più fiorenti, bensì quasi dimentiche di sé.
Oggi per la prim a volta esiste una reale unità dell’umanità, con­

180
sistente nel fatto che nulla di essenziale può avvenire in un punto
qualsiasi senza che tocchi tutti da vicino. In tale situazione la rivo­
luzione tecnica effettuata dagli europei con la scienza e le scoperte
è semplicemente la base materiale della catastrofe spirituale e l ’oc­
casione che l’ha precipitata. D opo il compimento del processo di
rifusione ora iniziato, quanto de G root disse nel 1918 sulla Cina,
che dopo di esso la Cina non sarebbe stata più Cina, e i cinesi non
più cinesi, varrà forse per tutta l’um anità. Anche l ’Europa non sarà
più Europa, e gli europei non saranno più europei come si sentivano
al tempo di de Groot. M a ci saranno nuovi cinesi, nuovi europei, di
cui non possiamo ancora vedere l’immagine.
D a tale esperienza della nostra situazione storica come punto di
svolta delle epoche lo sguardo ritorna sempre indietro. A lla dom an­
da « ci sono già state simili metamorfosi radicali? », la nostra
risposta è stata: non sappiamo nulla degli avvenimenti dell’età
prometeica, quando per la prim a volta l’uomo conquistò il suo
mondo con gli utensili, il fuoco e il linguaggio. M a all’interno della
storia la svolta maggiore è stato quel periodo assiale di cui si è par­
lato. Se oggi siamo entrati in una nuova radicale metamorfosi del-
l’essere-umano, essa non è una ripetizione del periodo assiale, bensì
un processo diverso fin nelle radici.
Anzitutto esterio rm en te', la nostra era tecnica non è solo rela­
tivamente universale come il processo svoltosi in quei tre mondi
del periodo assiale, fra loro indipendenti, ma è assolutamente uni­
versale perché planetaria. N on è un processo collegato nel senso, e
di fatto separato; è un tutto in continuo scambio reciproco. Si svol­
ge oggi con coscienza dell’universalità. Questa è destinata a portare
nei riguardi dell’essere-umano una decisione diversa da quella in­
tervenuta allora. M entre infatti tutti i precedenti periodi di svolta
sono stati locali e suscettibili d’integrazione da parte di un altro
divenire, in altri luoghi, in altri mondi, di modo che in caso di un
loro naufragio restava possibile la salvezza dell’uomo ad opera di
altri movimenti, quanto ora avviene è assolutamente decisivo. N on
c’è più un esterno.
I n te rio rm e n te , poi, è palese che si tratta di qualcosa di comple­
tamente diverso dal periodo assiale. Allora la pienezza, oggi il vuoto.

181
Se ci reodiam o conto delia svolta, sappiamo che ci troviamo sol­
tanto nella fase preparatoria. Il presente è ancora un’epoca di reale
rim odellam ento tecnico e politico, non un’epoca di creazioni spiri­
tuali eterne. Possiamo paragonarci, con le nostre grandiose scoperte
scientifiche e invenzioni tecniche, all’epoca dell’invenzione degli
utensili e delle armi, del prim o impiego degli animali domestici e
dei cavalli, più che a quella di Confucio, Lao-tse, Buddha e Socrate.
Il fatto che stiamo affrontando l’alto compito di rifoggiare l ’essere-
um ano dalla sua origine, che avvertiamo il fatale problem a del
m ondo in cui credendo possiamo diventare uomini autentici, è rive­
lato dalla crescente tendenza odierna di guardare indietro alle orì­
gini. La profonda matrice da cui siamo derivati, il fondo autentico
nascosto dal velo di costruzioni culturali secondarie, di giri di paro­
la, convenzioni e istituzioni, deve tornare a farsi sentire. In tale
processo di autocomprensione attraverso il richiamo alle origini, lo
specchio del grande periodo assiale dell’um anità sarà forse ancora
una volta una delle conferme essenziali.
 3. Il futuro

U na concezione della storia che voglia coprire la totalità delle

cose um ane deve includere il futuro. Cosi è avvenuto con la visione
cristiana delia storia universale fra la creazione e il giudizio finale.
Ciò racchiude una verità che rimane valida anche se non si crede
nella visione cristiana. Perché rinunciando al futuro si ottiene un’im ­
magine storica del passato definitiva, completa e quindi falsa. N on
può esserci coscienza filosofica della storia senza coscienza del futuro.
Il futuro, peraltro, non può essere esplorato. Esplorabile è solo
ciò che ha realtà, ciò che è già avvenuto. Eppure, il futuro è na­
scosto nel passato e nel presente; lo vediamo e lo immaginiamo in
reali possibilità. In effetti ci sostiene ad ogni istante una coscienza
del futuro.
N on dobbiamo sbrigliare questa coscienza del futuro in arbi­
trarie fantasie di desiderio o di terrore, m a darle solide fondamenta,
prima con l'esplorazione del passato, poi con una pura interpreta­
zione del presente. Si tratta di discernere, nelle lotte della giornata,
attraverso esse, le più profonde lotte in cui è in gioco lo stesso
essere-umano.
A tale punto non giova più la semplice obiettività di una storia
del mero accaduto, che si tenga discosta dalla lotta del giorno; è
invece il presente che diventa origine e scopo anche della coscien­
za storica.
Bisogna però vedere il presente dall’angolo visuale del futuro
oltre che da quello del passato. Le idee sul futuro ispirano il modo
in cui si guarda il passato e il presente.
Il pensiero storico pronosticatore d’altronde determina le nostre
azioni. L’anim o scosso da ansietà e speranza rende chiaroveggenti.
Oppure sopprimiamo le affioranti immagini di possibilità e lasciamo
che le cose facciano il loro corso.

183
 Ricordiamo alcuni esempi di precedenti pronostici il cui contenu­
to di verità è oggi già controllabile e che, in certi casi, danno l’im­
pressione di inquietanti profezie. À partire dal XVIII secolo il
futuro è stato oggetto di consapevole meditazione e di visione em­
piricamente fondata. D ’allora ad oggi la previsione del futuro è
stata un grande tema.
D urante il X V III secolo, nel processo di liberazione dalle autori­
tà ormai senz’anima e abusate, all’inizio delle inaudite conquiste
della scienza e delia tecnica, dell’aumento della ricchezza, nel giu­
bilo dei successo, m olti vissero come se il progresso fosse assicurato,
e tutto andasse sempre meglio. Vissero senza preoccupazioni per il
futuro.
Le cose cambiarono dopo la rivoluzione francese. U n crescente
pessimismo circa il futuro corre attraverso il XIX secolo.
G ià Goethe, nel 1825, gettò lo sguardo verso l’imminente secolo
della macchina: è il secolo delle teste abili, degli uom ini pratici
che afferrano facilmente le cose, che, provvisti di una maggiore
destrezza, sentono la loro superiorità sulla folla, anche se non sono
estremamente dotati. Poi egli presagì qualcosa di peggio: vedo
giungere il momento in cui Dio non proverà più alcuna gioia per
l’um anità e dovrà elim inarla per procedere da capo alla creazione.
Dopo d'allora si ha modo di leggere tutta una serie di famosi
pronostici, di cui riportiamo una scelta.
Tocqueville scrisse nel 1835 ( D e la D é m o c r a iie en A m é r iq m ,
II voi., conclusione):
«V errà dunque un’epoca in cui si potranno vedere nel Nord-
america centocinquanta m ilioni di uom ini eguali tra loro, che
apparterranno tutti alla stessa famiglia, che avranno lo stesso punto
di partenza, la stessa civiltà, la stessa lingua, la stessa religione, le
stesse abitudini, gli stessi costumi, e attraverso i quali il pensiero
circolerà sotto la stessa form a e si tingerà degli stessi colori. T utto
il resto è dubbio, m a questo è certo. Ecco dunque un fatto intera­
mente nuovo nel mondo, e di cui persino l’immaginazione non
riesce ad afferrare la portata.
Ci sono oggi sulla terra due grandi popoli che, partiti da punti

184
diversi, appaiono avanzare verso la stessa m eta: sono i russi e gli
anglo-americani.
Entrambi sono cresciuti nell’oscurità; e m entre l ’attenzione de­
gli uomini era occupata altrove, si sono piazzati di colpo fra le
nazioni di prim o rango, e il mondo ha appreso quasi allo stesso
tempo la loro nascita e la loro grandezza.
Tutti gli altri popoli sembrano aver raggiunto pressappoco i limiti'
tracciati dalla natura, e non aver più che da conservare : essi invece
sono in sviluppo; tutti gli altri sono ferm i o avanzano con m ille
sforzi: essi soli marciano con passo agile e veloce in una carriera
di cui l’occhio non riesce ancora a scorgere la fine.
L’americano lotta contro gli ostacoli che la natura gli oppone;
il russo è alle prese con gli uomini. L’uno combatte il deserto e la
barbarie; l’altro la civiltà rivestita di tutte le sue arm i: così le
conquiste dell’americano si compiono con il vomere dell’agricoltore,
quelle del russo con la spada del soldato.
Per raggiungere il suo scopo, i l prim o si basa sull’interesse per­
sonale, e lascia agire, senza dirigerle, la forza e la ragione degli
individui. Il secondo concentra in qualche modo in un uom o tutta
la potenza delia società.
L’uno ha come principale strum ento d’azione la libertà; l’al­
tro la servitù.
Il loro punto di partenza è diverso, le loro vie sono diverse; cio-
nondimento ciascuno di essi sembra chiamato da un segreto di­
segno della provvidenza a tenere un giorno nelle sue m ani i de­
stini di m età del mondo » .
Burckhardt scrisse intorno al futuro nel 1870, per le sue W e lt-
g e s c h k h tlìc h e B e tra c h tu n g e n (pubblicate per la prim a volta nel­
l'ex!. di W erner Kaegi, Berna 1941, p. 218):
« Anziché il ragionamento prevale la rassegnazione, anziché gli
individui e i m olti il tutto unico.
Anziché la cultura, la m era esistenza è ancora una volta in
gioco...
Lo stato tornerà ad assumere il dominio sulla cultura e, addirit­
tura, la orienterà di nuovo in modo molteplice a suo piacimento.
Porse essa stessa gli si rivolgerà per sapere che cosa preferisce.

185
 A nzitutto si amm onirà di continuo nel modo più severo che ac­
quisizione e scambio non sono i fattoti principali nella vita umana.
Forse perirà buona parte deH’attività sontuosa della ricerca e del­
la comunicazione scientifica, e altresì delle arti; e quanto soprav­
vivrà dovrà raddoppiare i propri sforzi.
U n rigido utilitarismo sarà il tratto dominante della vita.
Le guerre future faranno il resto per consolidare questa situa­
zione. Lo stato stesso assumerà una fisionomia tale che per lungo
tem po una concezione diversa non potrà più impadronirsene.
U na form a o un’altra di reazione interverrà da parte del libero
idealismo, m a solo a prezzo di sforzi sovrumani ».
N el 1872 egli scrisse in una lettera: « Il metodo m ilitare è de­
stinato a diventare ora il modello di tutta l’esistenza... nella mac­
china statale e amministrativa... nella vita scolastica e culturale.
Le cose più straordinarie toccheranno ai lavoratori ; ho un presen­
tim ento che sembra m omentaneamente completa follia, m a che
non vuole abbandonarm i : lo stato militare diventerà un fabbricante
su vasta scala. Le masse ammucchiate nelle grandi officine non
rim arranno in eterno abbandonate al loro bisogno e alla loro avi­
dità; un ben definito, controllato grado di miseria accompagnata da
promozione, iniziato e concluso quotidianamente in uniforme, al
rullo dei tamburi, ecco quanto dovrebbe logicamente venire ».
Nietzsche abbozzò il quadro dell’epoca e del futuro ; la macchina
nel suo effetto e nella sua esemplarità per l’intera esistenza; l ’asce­
sa delle masse e il loro livellamento; la teatralità di questa esisten­
za, in cui ogni cosa è falsificata e niente più è realmente valido; l’eb­
brezza anziché la riflessione come elemento di vita — « Dio è
m o rto » . Il nichilismo sorge: « L ’intera nostra civiltà europea si
muove da tempo, con un torm ento di tensione che cresce di decen­
nio in decennio, come verso una catastrofe: inquieta, violentem en­
te precipitosa; come un fiume che vuole giungere alla fine, che
non riflette più, che ha paura di riflettere ».
Nietzsche traccia un’immagine grottesca dell’uomo del remoto
futuro : « La terra è diventata piccola e su di essa saltella l’ultimo
uomo, che fa tutto piccolo. La sua specie è inestirpabile come la pul­
ce del terreno; l’ultim o uom o vive m olto a lungo.

186
 “ Abbiamo scoperto la felicità ”, dicono gli ultim i uomini, e am ­
miccano,..
U n po’ di veleno di quando in quando : produce sogni piacevoli.
E m olto veleno alla fine, per una m orte piacevole.
Si lavora ancora, perché il lavoro è un passatempo. M a si sta
attenti che il passatempo non urti nulla.
Nessun pastore, e un gregge! Ognuno vuole la stessa cosa, ognu­
no è eguale, chi sente in modo diverso va volontariam ente in m a­
nicomio.
“ Prim a tutto il m ondo era pazzo ”, dicono i più sottili, e am ­
miccano.
Si è bravi e si sa tutto quanto è avvenuto : così non si finisce m ai
di schernire.
Abbiamo trovato la felicità ”, dicono gli ultim i uomini, e am ­
miccano » {A ls o sp ra ch Z a ra th u stra ).
Dopo d’allora si è spesso raffigurata la vita da formiche del fu­
turo, una vita in cui gli uom ini traggono la loro felicità da misure
igieniche, da istruzioni minuziose per ogni singola ora, dalla dosa­
tura di ogni cosa grazie a una pianificazione totale.

Alle visioni p e ssim istic h e si contrappongono ancora oggi, deri­

vando dall’idea di progresso del XVIII secolo, immagini popolari di
uno splendido avvenite, di un m ondo um ano vivente in pace, liber­
tà e giustizia, di un ordine mondiale di vitale equilibrio di forze
continuamente ascendenti: vaghe immagini di una redenzione fu­
tura a cui si rim anda chi è scontento.
L’idea dì progresso ha le sue radici nella scienza e nella tecnica, e
solo in esse il suo significato reale. M a anch’essa conduce a inter­
rogativi di ansietà: sono forse le ulteriori rivelazioni della ricerca
scientìfica circoscritte da limiti dì principio, come la capacità tecni­
ca? Si tratta di vedere se la scienza, che oggi è ancora in piena fiori­
tura e dà frutti, si sta avvicinando a una conclusione da cui in un
primo m om ento non avanzerà più; se più tardi, con il favore di nuo­
ve condizioni, si rim etterà ancora una volta in marcia, oppure se,
generalmente parlando, si lim iterà a conservare i risultati per poi
magari perderli in parte, fino a cadere in un automatismo di opera­

187
zioni necessarie allesserei, con strutture tecniche e forme di pen­
siero convenzionali. Q ui ogni previsione è vana. Come avviene già
di continuo da un mezzo secolo a questa parte, si possono soltanto
abbozzare utopie interessanti e in sé coerenti.
U n ’altra dom anda: finirà l’uomo un giorno con il trovare an­
gusto il globo terrestre, senza più via d’uscita, senza un luogo lon­
tano rimasto aperto, senza altra possibilità, per quanto concerne
spazio e materia, che rigirarsi in un cerchio?
Il pronostico è dubbio persino per la m era provvista delle cose
indispensabili all’esserci delle masse umane. Se si instaurasse un
ordine mondiale, è vero, la minaccia non verrebbe più dall’esterno,
da un popolo barbaro, bensì dalla natura. Le sue limitate possibi­
lità porteranno in breve tem po la storia in nuove situazioni. Con
l’attuale consumo il carbone sarà esaurito in un migliaio d’anni, il
petrolio prim a ancora; i giacimenti ferrosi in un duecento anni e il
fosforo, indispensabile alla produzione agricola, in un periodo più
breve. N o n si può ancora calcolare quanto dureranno i m inerali
di uranio, da cui per m olto tem po si otterrà l ’energia atomica. In
nessun caso particolare è possibile un calcolo preciso. M a il noncu­
rante sciupio delle lim itate risorse disponibili fa in ogni evenienza
prevedere come possibilità o probabilità una loro fine completa in
uno spazio di tempo calcolabile.
N o n si può predire se l ’um anità scenderà alla forza numerica
di cinquemila anni fa, o se si troveranno invece nuove vie d’uscita,
e quali fenomeni storici e sconvolgimenti dell’animo um ano e della
form a m entale accompagneranno queste crisi catastrofiche. U na
cosa sola è certa: non ci saranno più condizioni stabili.

N ella nostra epoca si sono form ulati numerosi pronostici su basi

b io lo g ic h e . Si sono riportati sull’uomo osservazioni di particolare
natura, presunti processi globali della vita, predicendo a motivo di
essi il suo declino, peraltro evitabile mercé la pianificazione biolo­
gica e l ’allevamento. Il punto di partenza è stato ogni volta la con­
cezione generale che al m om ento era in voga nel pensiero biologico.
Così l ’in cro cio r a zzia le sarebbe disastroso, e la purezza razziale
una condizione di alto valore. La storia, supposto che qualcosa del

188
genere sia suscettibile di prova (la prova biologica non riguarda
affatto le razze, ma rimane in realtà circoscritta a relazioni ere­
ditarie di caratteristiche individuali, non facilmente accertabili), di­
m ostra casomai il contrario.
Così in precedenza, sulla base di pretese osservazioni di famiglie
psicopatiche, si è supposto che nell’um anità fosse in corso un ge­
nerale processo di d eca d en za . Ogni definizione più precisa e parti­
colareggiata di tale teoria è da tem po confutata.
Così pure, per analogia con le conseguenze à z lY a d d o m e s tic a ­
m e n to negli animali, si è sostenuto che l’uom o nel suo processo di
addomesticamento perderebbe forza e disciplina, perché la società
organizzata lo libera di tutte le difficoltà, con il cui superamento
egli prim a diventava genuinam ente uomo. M entre fra le oche sel­
vatiche il « matrim onio » è contratto con il presupposto di certe
qualità dei contraenti e dopo il superamento di resistenze, m a poi
dura tutta la vita con l’allevamento e la protezione della prole, le
oche domestiche si accoppiano a piacimento, m a possono lasciare
la cura della prole all’allevatore e non hanno altro di m ira che
« l’ingestione indiscriminata e smodata di cibo e la procreazione » :
l’uomo addomesticato degenererebbe allo stesso modo. Il raffronto
comunque è falso (vedi p. 62).
Tutti questi tim ori determinati da « razza» , « e re d ità » , « d e ­
cadenza », « addomesticamento », sono infondati quando riguarda­
no il processo um ano nella sua interezza. H anno un senso m olto
limitato. Tali teorie (a causa della m entalità prodotta dalla loro
falsità) sono infinitamente più pericolose di ciò che esse additano
come minaccia. È come se la reale preoccupazione del futuro si cer­
casse una via di scampo nell’offuscamento prodotto da tangibili ti­
mori di processi naturali oggettivi, ai cui dubbi effetti si potrebbe
ovviare con certe misure.
È tuttavia comparsa nel mondo una preoccupazione per il futuro
dell’uomo completamente diversa, mai sentita prima. È la p re o c ­
cu p a zio n e p e r l ’essere-u m an o, che ha trovato espressione in Burck­
hardt e in Nietzsche : la possibilità che l’uomo si perda, che l’uma­
nità, in patte inavvertitamente, in parte attraverso colossali cata­
strofi, cada nel livellamento e nella meccanizzazione, in una vita

189
senza libertà e senza compimento, in un’oscura malvagità priva di
caratteri umani.
Quel che può avvenire dell’uomo è oggi, quasi improvvisamente,
diventato manifesto attraverso una mostruosa realtà che sta di fron­
te ai nostri occhi come un simbolo dell’estremo lim ite: i campi di
concentramento nazisti1 con le loro torture, alla fine delle quali si
trovavano le camere a gas e i forni crematori per milioni di persone;
realtà a cui corrispondono notizie su procedimenti analoghi in altri
regimi totalitari, benché solo i nazisti abbiano perpetrato un aperto
sterminio di massa con camere a gas. Si è aperto un baratro. Si è vi­
sto che cosa l’uomo può fare, e non secondo un piano tracciato pri­
m a in ogni suo particolare, bensì in una spirale che va in crescendo,
una volta che egli vi sia entrato. È un cerchio in cui i partecipanti
sono travolti senza che la maggioranza di essi sappia o voglia ciò-
che soffrirà o farà neU’inesorabile progressione.
A ppare possibile annientare l'uomo m entre fisicamente è ancora
vivo. Si im pone il confronto con le psicosi. È orribile, un fatto non
inquadrabile senza disonestà in una concezione del mondo in eter­
na armonia, che l’uom o possa impazzire. Il fondo della nostra
natura è siffatto che, pur perm anendo in vita il corpo, possiamo
veder interrompersi la comunicazione fra noi, e il nostro simile
scivolare nella follia. M a non è nostra la colpa di questo fenomeno-
limite, e non c’è il pericolo che le m alattie m entali diventino epi­
demiche. La disumanazione perpetrata nei campi di concentramento
non è stata però opera della natura, bensì dell’uomo stesso, e può
diventare universale. Che cosa significa ciò?
L’uom o è capace, in condizioni di terrore politico, di diventare
qualcosa di cui nessuno ha avuto il presagio. Si vede solo dall’ester­
no quanto è avvenuto in quei luoghi, a m eno che non si appartenga
a coloro che vi han perso la vita o ad essi sono sopravvissuti. Ciò
che è stato possibile all’individuo, come egli ha sofferto, ciò che ha
fatto, e come è morto, rimane un suo segreto. Visti solo dal di

1 Di quanto espongo nel testo non mi sarei fatto un’idea chiara senza l’acuta,
intuizione di Hannah A rendt (Organìsìerle Schuld, in « Die Wandlung », anno I,
p. 650, ristampato nei Sechi Essays dell’autrice, Heidelberg 1948; Konzentrations-
lager, in « Die Wandlung », anno III, p. 309).

190
fuori, i fenom eni danno l’impressione che l’essere-umano fosse an­
dato perduto: quasi senza dubbio nel caso degli elementi attivi,
discutibile nel caso dei torturati, che hanno sofferto diverse e più
atroci agonie di quelle a cui ogni uomo è soggetto nei torm enti fisi­
ci delle malattie, che d riducono a povere creature.
Il fatto che ciò possa avvenire presuppone negli elem enti attivi
(che in buona parte erano scelti fra gli stessi internati) una dispo­
sizione già presente, prim a di tale realizzazione, nell’esistenza di pro­
scritti sociali come nell’apparente innocuità di fidati burocrati, di
cittadini tranquilli, e motivo di orrore avvertìbile solo retrospetti­
vamente, a contatto con gli avvenimenti successivi. È il corona­
mento dell’inconscia assenza di fede, la scomparsa della fede senza
consapevole nichilismo, la vita senza basi o la vita di m arionette ap­
parentem ente sicure appese ai fili di convenzioni decorose, che sono
senz’altro scambiabili con i fili della vita nei campi di concen­
tramento.
Il fatto che l’uomo, nella passività del torm entato da una vita
in cui ogni m inuto è soggetto a costrizione, si trasform i in questo
meccanismo di riflessi è il risultato di un procedimento tecnico­
operativo che soltanto la nostra epoca ha potuto sviluppare, nel­
l’intensificazione di torture note anche a periodi precedenti.
Questa realtà dei campi di concentramento, questa interazione
nel processo circolare fra torturatori e torturati, il modo di questa
disumanazione è l’annuncio di possibilità future, di fronte alle quali
tutto minaccia di svanire.
Dopo essersi occupati dei resoconti sui campi di concentramento,
quasi non si osa più parlare. Il pericolo è più profondo della bomba
atomica, perché minaccia l’anima umana. U na coscienza di estre­
ma disperazione può impadronirsi di noi. Questa non resta l’ultima
parola se crediamo nell’uomo. Solo allora l’opprim ente prognosi
tratta da queste realtà non appare assolutamente inevitabile.
Quegli individui che, nella terribilità della sofferenza, pur non
potendo evitare di essere misere creature sconvolte dal torm ento fi­
sico, hanno rifiutato ogni partecipazione nella loro anima e, anche
se feriti, sono rimasti inviolati come anime umane, incoraggiano
a m antener ferm a l ’antica fede nell’uomo.

191
 D i fronte a tutte le prospettive del futuro osiamo ancora affer­
m are: l’uom o non può andare completamente perduto, perché è
stato creato a « imm agine e somiglianza della divinità » ; non è Dio,
m a è a lui legato da vincoli spesso dimenticati, sempre impercetti­
bili, m a in fondo indissolubili. L’uomo non può cessare del tutto
di essere uomo. Il sonno è possibile, l’assenza, l’oblio di sé. Ma
l’uom o come tutto non può diventare nel corso della storia scim­
m ia o formica, né attualm ente macchina di riflessi, tranne nelle
orrende circostanze che lo portano a questi limiti, da cui egli ritorna
a se stesso se non m uore come individuo. Questi sono spettri minac­
ciosi. Il fatto che essi minaccino, e a volte incombano su di noi come
un incubo, m ette in luce appunto il nostro essere-umano, che vuole
sbarazzarsi dei sogni cattivi.
Peraltro, il futuro dell’essere-umano non viene da sé come un
accadere naturale. Ciò che gli uomini fanno oggi e ad ogni istante,
ciò che pensano e aspettano, diviene insieme un’origine del futuro,
che è nelle loro mani. La speranza è che l’orrore divenga consape­
vole. Solo la più chiara coscienza può aiutarci. La paura di un simi­
le futuro può forse evitarlo. N on bisogna lasciare che intervenga lo
spaventoso oblio. Il fatto che cose del genere siano avvenute causa
angoscia: possono ripetersi, diffondersi, conquistare il globo. Bi­
sogna conservare l’angoscia, che si trasform a in preoccupazione
attiva.
L'angoscia di fronte a ll’orrendo viene repressa nella consapevolez­
za dell’impotenza. L’um anità cerca di velare ai propri occhi questi
fatti spaventosi. Si diventa indifferenti, m a sullo sfondo di. ango­
scia per la strada su cui l’um anità è incamminata. Se ci si riflette,
sembra inevitabile; si vede ogni cosa e se stessi sprofondare. Avrà
fine ciò che fa l’essere-umano umano e la vita degna d’essere vissuta.
N o n ci si è ancora giunti. Finché il disastro non è arrivato, non ci si
vuol pensare.
La consapevolezza dell’impotenza può concepire il corso della
storia come un divenire naturale. Ci si libera dalla responsabilità
cercando di cancellare se stessi come uom ini liberi. Ma c’è una dif­
ferenza radicale fra il processo storico e il processo di una m alattia
mentale. La malattia m entale è un processo naturale, che si riusci­

192
rà forse un giorno a combattere con mezzi naturali, m a che per il
m omento bisogna sopportare indifesi. Questo cammino dell’um a­
nità, invece, dipende dall’uomo. Certo, l’individuo è indifeso, e solo
nella comunità si può vincere il pericolo. M a ogni individuo avver­
te che la sua libera volontà è coinvolta. D i qui l’indietreggiamento
dall’angoscia a un’angoscia più viva: dipende dall’uomo, da ogni
singolo uomo, dalla decisione; non può, non deve essere, non è
inevitabile. Quanto è avvenuto è un monito. Dim enticarlo è de­
littuoso. Bisogna ricordarlo di continuo. È stato possibile che ciò
avvenisse, e rimane possibile in ogni momento. Soltanto con la co­
noscenza si può impedirlo.
Ecco il perìcolo: il non voler sapere, il dimenticare e persino il
non credere (c’è ancora gente che nega la realtà di quanto è avve­
nuto nei campi di concentramento), poi il m ale della pronta, docile
accettazione della meccanizzazione, e infine l’indifferenza, che cer­
ca la quiete nell’immediatamente vicino e nel presente, e la passi­
vità dell’impotenza, la rassegnazione alla presunta necessità.
L’uomo, peraltro, può far fronte alle minacce del futuro soltanto
combattendo le infauste possibilità esistenti nel mondo. L’uomo
solo è in grado di aver la meglio sul pericolo proveniente da se
stesso, nella speranza che gli giunga aiuto se è di buona volontà.
Può farlo esclusivamente in una costituzione di libertà, in cui il
potere proceda in modo degno di fiducia contro tutto ciò che m inac­
cia la libertà dell’uomo, vale a dire sulla via di un ordinam ento di
diritto che deve diventare ordinamento mondiale.

Nessuna prognosi è innocua. Vera o falsa che sia, si trasforma

da atto contemplativo in invito ad agire. Quanto l’uomo ritiene pos­
sibile muove il suo atteggiamento interiore e la sua azione. Scorgere
con giusta preoccupazione i pericoli è condizione per l’affermazione
di sé, m entre idee illusorie e offuscamenti lo trascinano alla rovina.
Speranza e angoscia lo muovono. D ato il letargo della media, è op­
portuno turbare ogni falsa quiete dellanim o. N o n giova l’inquie­
tudine del sentirsi personalmente minacciati, bensì, alim entata for­
se da quella, la grande inquietudine per le sorti dell’essere-umano.
Cerchiamo di vedere chiaramente il significato dell’angoscia.

193
 V a ’a n g o sc ia senza eguali sembra oggi diffondersi neirum anità.
È am bigua e non di un unico tipo, superficiale e rapidamente di­
m enticata oppure profonda e bruciante, inconfessata o aperta —
si trova, a un livello vitale o esistentivo — e sembra essere tutto
questo allo stesso tempo.
N ei paesi democratici essa è angoscia di fronte alfindeterm ina-
tezza del pericolo, a ll’incertezza, all’eccesso della libertà; nei paesi
totalitari è angoscia di fronte al terrore, che non lascia alcuna pos­
sibilità, se non nell’obbedienza e nella collaborazione.
Quando l’angoscia cessa nel nichilismo, per quanto ciò è possi­
bile (poiché fino a quando continuiamo a credere nell’uom o rim a­
ne intatto un nascosto germ e di essere-umano), l’uomo appare un
essere spento, che inconsciamente si consuma in passioni vitali. Fin­
ché c’è angoscia, c’è per l’uomo una possibilità nel modo del suo
superamento.
Dove gli è possibile agire di propria iniziativa nel perpetuo m u­
tare di condizioni e situazioni, l’uomo può vincere l’angoscia sol­
tanto nella coscienza della sua libertà fondata sulla trascendenza.
Dove è costretto a obbedire e nella cieca obbedienza acquista una sua
funzione relativamente sicura, l’angoscia può scendere ai livello di
motore perennem ente operante di imposizione dell’obbedienza.
M a u n ’angoscia forse comune a tutti pervade l ’umanità. Le ter­
ribili esperienze (come quelle dei campi di concentramento), anche
se rapidamente dimenticate, lasciano dietro di sé un segreto orrore.
L’angoscia è da approvare. È motivo di speranza.

G li argom enti finora esposti m ettono in luce il sen so d e i p r o n a ­

stic i n e g li affari u m a n i , il cui corso dipende dall’uomo stesso. A p­
punto per questo corso è decisivo l’atteggiam ento nel pensiero pro­
nosticatore.
Se si esprime in forma di pronostico quanto si intende fare
(H itler : « Se ci sarà una guerra, sarà la fine della razza ebraica in
Europa »), non si tratta affatto di un pronostico, bensì di una m era
dichiarazione di volontà.
N o n c’è però alcuna affermazione sul futuro (nella misura in cui
la volontà umana è implicata nella sua attuazione) che non sia, o

194
non possa diventare, un fattore contribuente. L’affermazione spinge
verso qualcosa o fa indietreggiare intimoriti. In particolare, la pre­
sunta conoscenza di un futuro è un fattore che contribuisce a rea­
lizzarlo.
Chi ritiene sicura una prossima guerra contribuisce, appunto con
questa certezza, al suo insorgere. Chi ritiene sicura la pace non si dà
alcun pensiero e spinge senza intenzione alla guerra. Solo chi vede
il pericolo, e non lo dimentica un istante, sa comportarsi in modo
ragionevole e fare quanto è possibile per scongiurarlo.
È essenziale per il corso degli eventi che l’individuo assuma un
atteggiamento piuttosto che un altro, sopporti di restare in sospeso
oppure invece si rifugi in certezze. La dignità dell’uom o nella sua
riflessione sul futuro consiste sia nella proiezione del possibile, sia
nel non-sapere basato sul sapere, il fondam entale « non si sa cosa
possa avvenire ». L’elemento più stimolante della nostra vita è non
conoscere il futuro, m a contribuire a realizzarlo e scorgerlo di fronte
a noi incalcolabile nella sua interezza. Se conoscessimo il futuro,
sarebbe la m orte della nostra anima.
Quando siamo erroneamente convinti che gli eventi seguiranno
neirinsieme un determinato corso, questo, se indesiderato, ci para­
lizza e, se desiderato, favorisce la nostra azione in situazioni falli­
mentari attraverso la certezza dell'imm ancabile successo finale, m a
anche qui a prezzo di una falsità, di una limitatezza d’animo, di
una sleale arroganza, che privano di ogni nobiltà un successo del
genere, supposto che per un attim o si verifichi.
Tutto ciò non implica affatto un ripudio delle prognosi Solo che
le prognosi devono conservare il loro senso: esse aprono l ’area del
possibile, offrono punti di partenza per il piano e l’azione, ci por-
uno nei più lontani orizzonti, accrescono la nostra libertà con la
coscienza del possibile.
Tutta la nostra attività dipende dalle aspettative future, dalla
rappresentazione delle probabilità e delle certezze. Essa pone i suoi
obiettivi nell’area di ciò che è ritenuto possibile.
Ma solo il presente è reale. L’assoluta certezza di un futuro può
derubare del presente. I pronostici di prossima salvezza possono di­
strarre dal presente, che è tutto quanto ci appartiene.

195
 Solo accettando la responsabilità per il presente possiamo diven­
tare responsabili per il futuro.

N e ll’esposizione che segue non vorrem mo abbozzare immagini

del futuro, bensì m ettere in luce tendenze del presente, che rap­
presentano soltanto interrogativi posti al futuro. N ell’inestricabile
intreccio del divenire vorrem m o trovare fenomeni decisivi. Che cosa
appare essenziale nella prospettiva della storia universale?
T re tendenze vanno oggi per il mondo. Si possono riassumere con
le parole socialismo, ordine mondiale, fede.
P r im o : le masse um ane anelano all’ordine. Il socialismo presen­
ta le esigenze di una giusta organizzazione di massa.
S e c o n d o : l’unità dello spazio terrestre spinge all’attuazione di
questa unità nello scambio pacifico. Si presenta l’alternativa di im­
pero m ondiale o ordine mondiale.
T e r z o : la perdita del tradizionale punto d’appoggio nella sostan­
za di una fede comune spinge a cercate nell’uomo l’autentica origi­
ne della fede con la domanda « donde veniamo e dove andiamo? ».
Si presenta l ’alternativa di nichilismo o amore.
Queste tre grandi tendenze di fondo del presente divenire e volere
um ano coincidono nella m eta della compiuta libertà. È opportuno
quindi che un’analisi della libertà preceda i tre temi principali.

!. La meta: la libertà

Fra tutte le antitesi del nostro volere, solo una cosa sembra oggi
incontrare consenso. Con compieta unanim ità popoli, individui,
regimi politici chiedono tutti la libertà. M a sulla sua essenza e sui
mezzi necessari per conseguirla le opinioni divergono subito ampia­
mente. Forse le più profonde antitesi degli uom ini sono determinate
dalle forme della loro coscienza di libertà. Quel che per gli uni è
l ’unica via di libertà sembra agli altri esattamente il contrario. In
nome della libertà quasi ogni cosa è desiderata dagli uomini. In
nome della libertà sì percorre persino la via che porta alla servitù.
Rinunciare alla libertà con una libera decisione equivale per certi
alla libertà massima. La libertà suscita entusiasmo, ma anche ango­

196
scia. Può sembrare che gli uomini non la desiderino affatto, anzi
che preferiscano evitare la sua possibilità.
Con il sorgere della coscienza della grande crisi occidentale, con
la rivoluzione francese del 1789, la preoccupazione per la libertà
um ana ha pervaso l’Europa. Spiriti di prim ’ordine hanno scorto l’e­
ventualità: la libertà può esser perduta. M entre Hegel vedeva, an­
cora tranquillam ente, la storia mondiale come storia della coscien­
za e della realtà della libertà, spiriti più profondam ente turbati sono
stati afferrati dal timore di una possibile perdita della libertà per
tutti gli uomini. Il problem a è stato allora posto direttam ente per
la politica e la società : i grandi spiriti, Burke, Benjamin Constant,
Tocqueville, M ax W eber si sono preoccupati della libertà. Singoli
pensatori di ogni parte del mondo, nostri contemporanei, W . Lipp-
m ann, Ferrerò, Hayek, Ròpke, nella loro preoccupazione scongiu­
rano l’um anità. Sono economisti, storici, scrittori che non sono le­
gati ad alcun partito, che si rivolgono a tutti per salvare l’unico
bene comune, senza il quale l’uom o cesserebbe di essere uomo.

a) IL CONCETTO FILOSOFICO DI LIBERTÀ

Si parla di libertà politica, libertà sociale, libertà personale, li­

bertà economica; libertà religiosa, libertà di coscienza; libertà di
pensiero, libertà di stampa, libertà di riunione, ecc. La libertà po­
litica occupa il prim o piano nelle discussioni. Anche qui il problem a
della sua essenza non ha ricevuto una risposta unanime.
Se la si concepisce come la condizione in cui ogni cittadino coope­
ra alle decisioni volitive del tutto, come la sua partecipazione alla
conoscenza e alFazione, la storia mostra che solo in occidente si è
esperimentata la libertà politica. La m aggior parte delle realizzazioni
sono però naufragate. Ci insegnano che cosa ha causato il crollo
della libertà, ad Atene, a Roma. Oggi l’Europa e l'um anità si chie­
dono appassionatamente se la via conduce alla libertà o prim a in­
vece a una sua nuova distruzione per un periodo incalcolabile.
Quanto avverrà dipende in ogni caso dagli uomini. N on si deve
qui pensare a un percorso obbligato. T utta la nostra attività um ana,
in specie quella spirituale, consiste nel trovare la via nelle possibilità

197
aperte. Q uanto sarà dipende da noi, invero da ogni individuo, ben­
ché nessun individuo decida il corso della storia.
Il concetto politico di libertà finisce per essere esterno e stravolto
se non rim ane fondato nel senso della libertà, che deve essere con­
siderata l ’autentico essere e agire dell’uomo. Tentiam o dunque un’e­
sposizione filosofica dell’essenza della libertà.
1) lib e rtà è s u p e ra m e n to d e l l ’e ste rn o , che mi costringe. Essa
prende vita dove l ’altro cessa di essermi estraneo, dove piuttosto m i
riconosco nell’altro, oppure dove l’esternamente necessario diviene
un elem ento del mio esserci, conosciuto e foggiato come tale.
Libertà è però anche superamento d e l p r o p r io a rb itrio . Essa coin­
cide con la necessità, interiormente presente, del vero.
Se sono libero, non voglio perché voglio, m a perché sono con­
vinto del giusto. L’esigenza di libertà va quindi trattata come mossa,
non da arbitrio o cieca obbedienza, bensì da capacità di discernimen­
to. D i qui l’esigenza di basare il volere sulla propria origine get­
tando l ’ancora nell’origine di tutte le cose.
Tuttavia, m i inganno facilmente. L’arbitrio si riafferma come
reclamo del diritto dì avere una mia opinione personale, con il pre­
supposto che ogni opinione è giustificata dal fatto che qualcuno la
sostiene. La mera opinione non è però discernimento. La libertà
esige il superamento delle mere opinioni
Tale superamento avviene mercé il vincolo che noi, in quanto
individui, ci imponiamo nelle relazioni con gli altri. La libertà si
realizza in comunità. Io posso esser libero solo nella misura in cui
lo sono gli altri.
La m era opinione svanisce, a favore del giudizio fondato, nel­
l’amichevole lotta fra vicini.
Essa si trasforma in coscienza di verità oggettiva, sul piano della
comune condizione socio-polìtica, in accettazione di opinioni attra­
verso la pubblicità del conflitto d’opinione, m a solo nel movim en­
to del dibattito.
La libertà esige entram be: la profondità della comunicazione
um ana fra individui che sono se stessi, e l’opera cosciente per la

198
libertà delle condizioni pubbliche attraverso le form e comunitarie
di giudizio e di formazione di volontà.
M a la verità assoluta e, con essa, la libertà definitiva non si rag­
giungono mai. La verità è, con la libertà, in cammino. N o n vivia­
mo neH’eternità di un perfetto unisono di anime, m a nel tempo
del dover-cambiare perennemente incompiuto.
2) La libertà esige che non si om etta nulla. T utto ciò che ha es­
sere e senso deve avere quanto gli spetta. L’estrema larghezza è
condizione di libertà. Quindi il contenuto della libertà si manifesta
attraverso la vita in p o la r ità e a n tìte si ,
D i fronte a ogni posizione si sviluppa una posizione contraria.
Potenzialmente la libertà è ogni cosa. Essa è pronta non solo a pren­
dere come antitesi quanto viene dal di fuori, m a altresì a incorpo­
rarlo in se stessa. Libertà è ragione in apertura sconfinata e capacità
di udire, e libertà è, in questa sfera veramente aperta della coscienza
più ampia, la risolutività della decisione storica. Quindi la libertà
cerca le polarità feconde in cui una parte perirebbe senza l’altra.
La libertà viene perduta dove le polarità sono abbandonate alla
restrizione : in un ordine che dimentica i propri limiti, o in estremi
che negano l’ordine per motivi di parte, o nel polo che fa di se
stesso il tutto. Per contro, la libertà è presente dove con apertura,
nella tensione delle antitesi, conserviamo le nostre possibilità, deci­
diamo storicamente sulla base dell’origine nel m utare delle situa­
zioni e imprevedibilmente scorgiamo l’essere in nuovi contenuti.
3) M a se la libertà coincide con la necessità del vero, essa rimane
perennemente fragile. Perché noi non abbiamo m ai la certezza
totale e definitiva delia verità. La nostra libertà si trova a dipendere
da qualcos’altro, non è causa sui. Se lo fosse, l’uom o sarebbe Dio.
L’autentica libertà è conscia dei suoi limiti.
N ella s o g g e ttiv ità l ’uom o in quanto individuo conosce l’espe­
rienza dell’origine: non sono libero mercé mia, m a appunto dove
mi so autenticamente libero m i so contemporaneamente donato a
me da una matrice trascendente. Posso m ancarm i: ecco il misterio­
so limite a cui corrisponde la possibile esperienza dell’esser-donato-
n-sé. L’Esistenza, che noi possiamo essere, è quindi soltanto in uno

19 9
con la trascendenza, mercé la quale noi siamo. Dove l’Esistenza di­
viene sicura di sé e la libertà chiara, nello stesso istante esse diven­
gono certe della trascendenza,
ì$ tlV o g g e ttiv ità della libera comunità umana, tuttavia, la liber­
tà dipende dalla libertà di tutti gli altri. Quindi la libertà politica
non giunge m ai ad essere il sicuro, definitivo permanere di una
condizione. Anche qui la libertà resta in cammino.
4) La libertà sembra impossibile: nelle polarità sorgono alter­
native; io devo decidere concretamente nel tempo per che cosa
e a qual fine vivo. N o n posso esser tutto, devo diventare unilaterale,
devo lottare contro ciò che, allo stesso tempo, riconosco ineluttabile.
In effetti, la libertà è la strada dell’uomo nel tempo. Egli avan­
za verso la libertà messo dall’esigenza di essa. Quindi la libertà è
in movim ento e dialettica.
È un movimento che appare possibile nel pensiero mediante la
ragione. Chiamiamo ra g io n e l’apertura che tutto percepisce, che ad
ogni passo dell’intelletto è più che intelletto. La ragione diventa
rappresentazione del vero, che si serve delle forme di pensiero date
dairintelletto. Essa cerca con il loro sviluppo la sistematica unità
di tutto il pensabile. M a poi torna appunto a cercare il contraddit­
torio. Così è lo stimolo a portare l’intelletto a quei lim iti in cui
esso naufraga. Si abbandona alle antitesi, m a allo stesso tem po, su­
perando l’intelletto, è il potere di unirle l’una all’altra. N o n vuole
lasciar cadere nulla definitivamente in disparte. Vuole superare le
alternative dell’intelletto. Così unisce ciò che allo stesso tempo
spinge alle ultime antiteticità : mondo e trascendenza, scienza e fe­
de, modellamento del m ondo e meditazione sull’essere eterno. Quin­
di la ragione è accresciuta dialettica; attraverso la coscienza spinge la
dialettica effettiva alle sue ultime conseguenze.
Il superamento delle antitesi, peraltro, si arena sulle concrete
alternative della situazione reale. Ciò avviene dovunque il pen­
siero non può rimanere a sé, ma è chiamato a una realizzazione nello
spazio e nel tempo. Q ui è libero solo chi può decidere. Chi decide
prende su di sé un’illibertà acquisita con la decisione. Con l’abban­

200
dono di certe possibilità egli attua liberamente, m a si limita. A ttra­
verso l’attuazione la libertà acquista contenuto, m a incam m inan­
dosi verso u n ’illibertà.

La libertà non può mai diventare possesso. N o n c’è una libertà

isolata. Quindi l’individuo sacrifica il rigore della sua libertà vuota
a favore di una libertà acquisibile esclusivamente nel contatto.
Questa libertà prende vita soltanto con la tra sfo r m a z io n e d e l­
l ’u o m o , N o n è fabbricabile con disposizioni coercitive per uom ini
che rim angono tali e quali, m a è legata al modo di comunicazio­
ne fra uom ini preparati al cambiamento. Quindi la libertà come
tale non è pianificabile, m a gli uom ini diventano liberi congiunta-
mente nella giusta pianificazione di compiti concreti.
Portare gli uom ini alla libertà significa portarli a conversare l’uno
con l’altro. Ciò rim ane però intriso d’illusione se sussistono reti­
cenze che non si esprimono; se si m antengono riserve a cui, con
una cesura interiore, ci si richiama; se conversare equivale di fatto
a nascondere, a un mero esercizio di declamazione e di astuzia. II
dialogo genuino è franco e privo di restrizioni. Solo nella completa
apertura di entram be le partì la verità si sviluppa nella comunità.
Contro la verità, e quindi contro la libertà, operano sia il bor­
ghese cullarsi nelle convenzioni, sia la condizione dittatoriale (in
cui per tutti vale u n ’unica ideologia generale, che detta le frasi in
cui è permesso parlare e controlla l’espressione fin nelle lettere pri­
vate), sia infine il fanatico p a th o s di verità, che pretende il possesso
della verità in term ini aggressivi e offensivi, m a se ne serve esclu­
sivamente per opprimere altri. Questa fanatica enfasi di libertà ri­
vela appunto il suo carattere menzognero con l’ostilità al dialogo.
In effetti, peraltro, nessuno è in possesso della verità definitiva e
assoluta. Cercare la verità significa sempre esser pronti alla comu­
nicazione, aspettare la comunicazione anche da altri. Con chi desi­
dera realmente la verità, e quindi anche la comunicazione, si può
senz’altro parlare francamente di tutto; egli può fare lo stesso, ma
in modo da non ferire né risparmiare chi realmente vuole udire. La
lotta per la verità nella libertà è una lotta amichevole.

201
 Sappiamo ora, dopo tale disquisizione, che cosa è la libertà? N o.
M a ciò è nell’essenza della libertà. Contro il rimprovero che da
tutte queste affermazioni non si è appreso che cosa essa sia, bisogna
far presente che la libertà non è un oggetto. N on ha un’esistenza
che, attraverso il suo comparire nel mondo, sia indagabile. Per la
conoscenza sdentifico-oggettiva dei mondo non c’è qualcosa come
la libertà. Q uindi essa non può essere presentata chiaramente in un
concetto ben definito. Peraltro, sono in grado pensando di prender
coscienza anche di ciò che non posso conoscere oggettivamente, e
di portarlo a presenzialttà concettuale nel movimento di pensiero;
e allora sono in grado di parlare della libertà come se ci fosse. M a
è inevitabile che ciò racchiuda in sé un groviglio di fraintendimenti.

b) POTERE E LIBERTÀ POLITICA

N ella riflessione teoretica su d ò che è desiderabile e ragionevole

dimentichiam o troppo facilm ente la fondam entale realtà della for­
za, benché quotidianamente, anche se nascosta, avvertiamo la sua
presenza. La forza è inevitabile. M a se non c’è esserci um ano senza
la realtà delia forza, che l’individuo se ne renda conto o meno, e
se il potere è in sé m ale (Burckhardt), viene fatto di chiedersi: co­
m e m ettere la forza al suo posto giusto, come farla diventare un
elem ento dell’ordine fino al punto in cui essa non abbia quasi più
bisogno di manifestarsi? oppure, come togliere alla forza il suo ca­
rattere malvagio?
La risposta è data dalla primordiale lotta della storia: fra lega­
lità e impero della violenza. La giustizia deve diventare reale m e­
diante la legge sulla base di un’ideale legge-guida, il diritto natu­
rale. Questa legge ideale, però, prende form a soltanto nella legge
storica della società, che si dà leggi a cui si adegua. La libertà del­
l’uom o comincia con la validità delle leggi scritte dello stato in cui
egli vive,
Questa libertà si chiama lib e r tà p o litic a . Lo stato in cui la libertà
dom ina mediante le leggi si chiama s ta to d i d iritto . Stato di diritto
è quello in cui le leggi vengono prom ulgate e modificate esclusi­
vamente per vie legali. N elle democrazie tali vie passano attraverso

202
 il popolo, la sua collaborazione e partecipazione, diretta o indiretta,
tramite rappresentanti rinnovati periodicamente in libere elezioni
irreprensibili.
U no stato si dice libero quando possiede una sua so v r a n ità ri­
spetto agli altri stati. Quando parliam o di libertà politica, inten­
diamo invece la libertà di un popolo nel senso di lib e r tà in te r n a
della sua condizione politica.
La libertà esterna di uno stato può essere internam ente associata
al dispotismo e all’illibertà. La mancanza di libertà esterna di uno
stato h a come conseguenza, insieme con la perdita della sovranità,
il più delle volte, m a non sempre, I’illibertà interna. Perché, se la
potenza statale dominante desidera la libertà politica, può perm et­
tere che essa si sviluppi nello stato dipendente fino al punto in cui
gli assoggettati diventano m em bri autonomi dell’ordine statale più
vasto.
La forza della libertà politica interna scaturisce originariam ente
dall’autoeducazione politica di un popolo, che in ciò si costituisce
come nazione politica. D i qui esso può destare e liberare altri po­
poli. M a i liberati rimangono politicamente dei discepoli. Devono,
in umiltà, rinunciare all’orgoglio di una creazione propria.
T utto ciò pare semplice, come se gli uomini, dotati soltanto di
perspicacia e buona volontà, potessero vivere in una libertà ideale
mercé il diritto naturale e il sistema giuridico da questo emanante.
In primo luogo, tuttavia, il diritto è sempre concreto per le partico­
lari circostanze storiche, motivo per cui le leggi m utano con il
mutare delle condizioni; e in secondo luogo bisogna domare la vio­
lenza, che è pronta in ogni m om ento a infrangere la legge, donde
la violenza legalmente diretta contro il reato.
Dove regna la violenza, siamo presi dalla paura; dove regna la
legge, viviamo tranquilli. La violenza è incalcolabile, arbitraria,
l’individuo è la sua vittim a inerme. La legge è calcolabile, ordina­
trice, assicura al singolo la protezione della sua esistenza. La lega­
lità crea un clima d’intrepidezza, spontaneità, libertà e serenità. Il
regno della violenza porta con sé paura, silenzio e dissimulazione,
coercizione e inquietudine. N ello stato di diritto prevale la fiducia,
nello stato di violenza la sfiducia generale.

203
 La fiducia richiede un polo fisso, una base inviolabile, qualcosa
che sia rispettato da tutti, in modo che un eventuale trasgressore
possa senza difficoltà esser messo in disparte come delinquente.
Questa base inviolabile si chiama legittim ità..
M ax W eber distingue tre tipi di potere, legittimo : quello tra d i­
z io n a le (fede nella santità di tradizioni in vigore fin dal remoto'
passato), quello r a zio n a le (fede nella legalità di ordinam enti giu­
ridicamente stabiliti e nelle persone mercé loro chiamate al potere),
quello ca rism a tico (fede nella santità o nella grandezza eroica o
neH’esemplarità di una persona). I dominatori sono nei tre casi:
i p r e p o s ti determ inati dalla legge, il sig n o re chiamato dalla tradi­
zione (ad esempio p er diritto ereditario), il ca p o qualificato dal suo
carisma.
Ferrerò ha form ulato l’alternativa, forse schematica, m a illumi­
nante p e r la nostra epoca, fra libertà da legittimità, dispotismo e
paura da illegittim ità (in cui il capo carismatico è un tipo di illegit­
timità). Ferrerò vede la legittimità, per esempio, nella monarchia
per diritto ereditario o nella prevalenza della maggioranza m e­
diante elezioni popolari. U n potere legittimo è in grado di gover­
nare senza timore, nella fiducia di godere il consenso della popola­
zione. U n potere illegittimo ha paura del popolo, la sua stessa
violenza suscita la violenza altrui; mosso dalla paura, deve cercare
la sicurezza in un terrore crescente che fa, a sua volta, della paura
lo stato d’animo fondam entale di tutti. La legittimità è come una
form ula magica che mercé la fiducia crea un ordine indispensabile;
l’illegalità è il regno della violenza che genera violenza dovun­
que, con la sfiducia e la paura.
La base della legittim ità è sempre dubbia, se sottoposta a critica;
così, ad esempio, il diritto ereditario è irragionevole perché legittima
anche i pazzi e i deboli di carattere, le elezioni per maggioranza
discutibili perché parzialm ente condizionate da caso ed errore, da
effetti momentanei di suggestione di massa. Ecco perché ogni le­
gittim ità è sempre così insidiata. L’intelletto può fin troppo facil­
m ente m etterla in dubbio. Poiché, tuttavia, la scelta è solo fra le­
gittim ità e dispotismo, la legittimità rim ane l ’unica via che dà mo­
do all’uomo di vivere senza paura, tanto più che gli errori com­

204
piuti nel percorrerla si possono correggere. Così si spiega la ritrosia
intellettuale per la fonte della legittimità. La nostra epoca la vede
nelle elezioni e nei voti.
N ella legittimità ci sono un’infinità di cose inadeguate, ingiu­
ste e inopportune. M agari gli eletti sono persone stupide, le leggi
sbagliate e dannose, esasperanti nei loro effetti. La legittimità pro­
tegge le g g i ed eletti, m a non in maniera assoluta. Nuove elezioni
allontanano le persone, nuove deliberazioni legittime modificano
le leggi. Il fatto che entrambe le operazioni avvengano per via
legittima rende possibile la correzione senza uso delia forza. La
coscienza della legittim ità accetta grossi m ali come parte dell’af­
fare pur di evitare il male assoluto del terrore e della paura sotto il
dispotismo. La libertà politica non è frutto di pura intelligenza, m a
è legata alla legittimità.
Affinché la violenza non assurga a unico potere occorre la le­
gittimità. Essa soltanto garantisce la libertà perché mette la vio­
lenza in catene. Dove scompare, viene distrutta anche la libertà.
Per l ’idea di libertà politica si sono sviluppate in occidente certe
determinazioni fondam entali (originariamente, anzitutto, in In­
ghilterra e in America, da cui sono state adottate in Francia e in
nitri stati a partire dalla rivoluzione francese, dopo esser state ela­
borate filosoficamente durante il periodo deU’illuminismo, fra gli
nitri da Kant). Tenterò brevemente di form ulare i punti principali.
I.a libertà politica, nel senso di libertà interna, ha le seguenti ca-
riitteristiche.
I) La libertà dell’individuo, se si vuole che ogni individuo sia
libero, è possibile soltanto nella misura in cui essa è compatibile
ton la c o n te m p o ra n e a lib e r tà d e g li altri.
G iu rid ic a m e n te , all’individuo rimane un certo campo d’azione per
il suo arbitrio (libertà negativa), mercé il quale egli può anche iso­
larsi dagli altri. E tic a m e n te , la libertà è costituita appunto dallo
Mliiudimento nel contatto, che si può sviluppare senza costrizione
da amore e ragione (libertà positiva).
Solo con la realizzazione della libertà positiva sulla base della
wlvuguardia giuridica della libertà negativa vale la proposizione:

205
l’uom o è libero nella misura in cui vede libertà intorno a sé, cioè
nella misura in cui tutti gli uom ini sono liberi.
2) L’individuo ha una duplice esigenza: esser protetto dalla vio­
lenza e far valere il suo giudizio e la sua volontà. La protezione è
garantita dallo sta to d i d ir itto , la manifestazione d’opinione è resa
possibile dalla d e m o c ra zia .
3) Solo con il soggiogamento della violenza da patte del diritto
la libertà ha modo di realizzarsi. Essa lotta per il potere che serve
il diritto. Raggiunge il suo scopo nello s ta to d ì d iritto .
Le leggi hanno lo stesso valore per tu tti Vengono modificate
esclusivamente per via legale.
L’efficacia delle leggi giuda l’impiego della forza eventualmente
necessario. N o n ci sono perciò azioni violente di polizia all’infuori
di quelle misure contro i trasgressori che per mezzo di forme legali
sono garantite dall’arbitrio. N o n c e quindi, per giunta, una speciale
polizia politica.
La libertà dell’individuo è assicurata come libertà della persona,
della proprietà, della residenza. La sua limitazione avviene esclusi­
vamente in condizioni legalmente stabilite per tutti. Persino l’in­
tervento dell’autorità rispetta certi diritti fondamentali; ad esem­
pio, nessun arresto può avvenire senza indicazione dei motivi, senza
apertura di un processo entro un breve spazio di tempo determi­
nato, senza messa a disposizione di mezzi legali per l’obiezione e la
difesa in pubblico.
4) A ll’inviolabilità dei diritti della personalità um ana si aggiun­
ge il suo diritto di partecipare alla vita della collettività. U na con­
dizione libera è quindi ottenibile soltanto con la d e m o c ra zia , cioè
con la possibilità di una cooperazione di tutti alla formazione della
volontà. Ognuno ha m oda di farsi valere nella misura della sua
educazione politica e della forza persuasiva delle sue opinioni.
T utti si fanno sentire, con eguale diritto, dando il loro voto nelle
elezioni. Il segreto elettorale è garantito. La presentazione di can­
didati da parte di gruppi popolari non è limitata. Il governo prende
vita attraverso elezioni ripetute a intervalli di tempo stabiliti.
Quindi, in una democrazia, il governo può essere, e in effetti è,

206
cambiato, fatto cadere o ricostituito per vie costituzionali, senza ri­
corso alla violenza. In condizioni di libertà democratica è impos­
sibile che le stesse persone rim angano al governo in permanenza,
senza interruzione.
A lla protezione dell’individuo dalla violenza corrisponde la sal­
vaguardia di tutti contro il potere di un singolo individuo. Anche il
massimo servizio reso allo stato non rende inviolabile il potere di
un individuo. L’uomo rimane uomo, e persino il migliore è un pe­
ricolo se non sottosta a limitazioni. Perciò prevale una profonda
diffidenza verso il potere perpetuo, e anche il più potente, perlo­
meno per un momento, deve dimettersi nell’avvicendamento elet­
torale. N o n si dà il caso della divinizzazione di un uomo, m a si
riserva gratitudine e rispetto a colui che, m aturata la situazione,
rinuncia al potere senza resistenza.
5) La formazione della volontà collettiva avviene attraverso de­
cisioni raggiunte sulla base del dialogo.
La libertà esige quindi una d iscu ssio n e pubblica, illimitata. A f­
finché questa si svolga nel più ampio orizzonte sulla base delia co­
noscenza più completa possibile, è richiesto il pubblico dominio del
conoscìbile, delle notizie e del fondam ento delle opinioni, e ciò per
l’intera popolazione. D i qui la libertà di stampa, di riunione, di pa­
rola. È permesso cercar di persuadere e far propaganda, m a in libe­
ra competizione. U n’eventuale limitazione può intervenire esclusi­
vamente in tempo di guerra, m a anche allora soltanto per la pubbli­
cazione di notizie, non per la comunicazione di opinioni. U n’ulte­
riore limitazione deriva dalla legge penale (difesa dalla calunnia,
dalla diffamazione, ecc.).
Ognuno giunge alle sue decisioni sulla base del dialogo. L’av­
versario politico non è un nemico. La libertà resiste soio se m antie­
ne intatta la buona disposizione a collabotare anche con l’aw ersa-
rio. In linea di principio non esistono limiti alla trattativa, tranne
nei confronti del criminale; si cerca di cooperare nell'accordo e nel
compromesso.
6) La libertà politica è democrazia, ma in f o r m e e g ra d a zio n i
i he si sono prodotte storicamente. Esse escludono il dominio delle

207
masse (l’oclocrazia), che è sempre alleata alla tirannide. D i qui la
supremazia di uno strato aristocratico, che è di continuo integrato
da elem enti usciti da tu tti i settori in virtù dell’attività, del merito,
del successo, e in cui il popolo si riconosce. Esso non è una classe
o un ceto, bensì un’é lite politica. La sua creazione mediante l’edu­
cazione, la preservazione e la selezione, che solo in parte possono
essere intenzionalm ente dirette, è la condizione di una libera demo­
crazia, La democrazia esige che nessuna é lite si fissi e assurga così
a m inoranza dittatoriale. Essa deve esser m antenuta sotto costante
controllo per mezzo della prova giustificativa delle libere elezioni,
in modo che le persone al governo vadano e vengano, riappaiano
alla ribalta o si ritirino definitivamente.
7) A llo svolgimento delle elezioni e alla formazione di u n ’é lite
politica provvedono i p a r titi. In condizioni di libertà esistono neces­
sariamente più partiti, perlomeno due. N el suo concetto e nel suo
senso letterale partito significa una parte. In condizioni di libertà è
escluso che un partito avanzi la pretesa di essere l ’unico. U n par­
tito con pretese di totalità è in contraddizione con la libertà, la sua
vittoria la distrugge. I partiti liberi desiderano quindi l’esistenza di
altri partiti. N o n vogliono eliminarli. I partiti m omentaneamente in
m inoranza, form ano l’opposizione, m a sono sempre sostenuti dalla
corresponsabilità per il tutto. Rivolgono i loro pensieri al momento
in cui, in seguito a risultati elettorali diversi, assumeranno le redini
del governo. L’esistenza di un'opposizione effettiva è il segno in­
controvertibile di una condizione libera.
8) A lla tecnica democratica è legato un m o d o à i v ita d e m o c ra ­
tic o . U no senza l’altro finirebbe ben presto in rovina. U na libera
condizione politica può durare solo se la coscienza della libertà
nella massa della popolazione si preoccupa del m antenim ento del­
la libertà e si trova in uno stato di costante vigilanza contro tutte
le realtà che la minacciano. Si sa bene quanto è costata la conqui­
sta di questa libertà, sia nel processo storico, sia nell’autoeduca 2Ìone
di tutto il popolo. La democrazia non è possibile senza liberalità.
Deve essere consapevolmente legata alla libertà. Altrim enti è preda
dell’oclocrazia e della tirannide.

208
 9) La libertà politica deve rendere possibile ogni altra libertà
umana. La politica è diretta z ì i ’o rd in a m e n to d e l l 1esserci in te so c o m e
ba se, n o n c o m e sc o p o fin ale, d e lla v ita u m a n a . Quindi la libertà
politica abbraccia entram be: la passione della libertà e la spassio­
natezza circa gli obiettivi immediati. Per consentire all’uom o il
massimo di libertà, l’ordinam ento giuridico deve essere circoscritto
alle necessità dell’esserd. La politica di libertà diventa im pura quan­
do ad essa si mescolano altri morivi. E l ’im purità della politica fini­
sce per essere fonte d’illibertà.
10) U n segno distintivo della condizione di libertà politica è la
sep a ra zio n e d i p o litic a e v isio n e d e l m o n d o . N ella misura in cui.
cresce la libertà, dalla politica vengono estromessi i conflitti reli­
giosi (confessionali) e ideologici.
La p o litic a si occupa di ciò che è comune a tutti gli uomini, di
quegli interessi dell’esserci, indipendenti dal contenuto di qualsiasi
fede, in cui tutti gli uom ini si possono comprendere in modo da
farsi reciprocamente posto mercé l ’ordine, il diritto e il contratto.
C’è da chiedersi dove ha inizio ciò che non è comune a tutti gli
uomini: visione del mondo, fede storicamente determinata, tutte le
tendenze particolari che devono avere una propria sfera d’azione.
I.'unica cosa ad esse comune è la necessità di questa sfera.
C’è nell’uomo l’impulso a considerare la propria form a di vita
come l’unica vera, a sentire ogni esserci che non somiglia al suo
tome obbrobrio, come lesione, e ad odiarlo. D i qui nasce l’m dina-
zione a imporre la propria form a a tutti gli altri, a foggiare in con­
formità ad essa, per quanto possibile, il mondo intero.
La politica che si alimenta di queste tendenze spinge alia vio­
lenza, la moltiplica. N on ascolta, non tratta, salvo in apparenza,
ma assoggetta.
Invece la politica che scaturisce dalla volontà di libertà dell’uo­
mo svolge u n ’azione di autocontrollo che porta alla moderazione.
Il suo scopo è lim itato agli interessi dell’esserci, in cui intende far
| ionio a tutte le possibilità um ane che non sono avverse a ciò che
è indispensabilmente comune a tutti. Essa è tollerante verso tu tti

209
 f

coloro che si astengono dall’intolleranza e non anelano alla vio­

lenza. Segue una via di continua diminuzione di questa.
Tale politica è fondata su una fede che vuole la libertà. La fede
può racchiudere u n ’infinita varietà di contenuti, m a agli uom ini
che credono è comune la serietà dell’esigenza incondizionata di giu­
stizia e legalità nelle condizioni e nel divenire della società umana.
Solo gli uom ini pii sono capaci della grandezza della moderazione
e della lealtà nell’attività etico-politica.
Poiché la politica riguarda un piano dell’essere-umano per così
dire inferiore, Tesserci, essa vede sì dipendere da sé ogni altra cosa
(di qui la responsabilità e il fervore dell’intervento), m a non tocca
imm ediatam ente gli alti beni della libertà interiore, della fede e
dello spirito. Per questi essa crea unicamente le condizioni.
U n esempio: il cristianesimo è m ateria di fede. Il cristiano co­
m e tale può votare per qualsiasi partito, e appartenere a qualsiasi
partito, finché sono in gioco cose terrene; può votare comunista o
capitalista, repubblicano o monarchico. Infatti il tipo di ordinam en­
to degli affari terreni non discende dalla stessa fede biblica, bensì
da particolarità delle sue manifestazioni, ecclesiasticamente deter­
minate. Solo il male non può esser voluto dal cristiano. Il cristiane­
simo che in quanto tale si è fatto politico è divenuto discutibile
come fede.
D ’altronde, poiché solo la fede può infondere passione nella po­
litica che si tiene m oderatam ente circoscritta al suo senso, sono
stati dei pii cristiani a creare il moderno m ondo di libertà. La fede
non foggia il contenuto, m a la m entalità della politica.
U n altro esempio: il marxismo, in quanto marxismo scientifico,
è stato u n metodo conoscitivo eccezionalmente fecondo; in quanto
concezione totale assolutizzata di filosofia della storia e sociologia,
è diventato un errore scientificamente dimostrabile e u n ’ideologia
fanatizzante. La socializzazione dei mezzi di produzione delle grosse
imprese, per eliminare l’appropriazione privata del plusvalore, è un
obiettivo politico che si può giudicare giusto e perseguire senza es­
sere m arxisti convinti
G li articoli di fede assunti come cavo-pilota della politica sono
infausti per la libertà. Perché l’esclusivismo della pretesa di verità

210
spinge alla totalità e quindi alla dittatura, e con essa all’abolizione
della libertà. In condizioni di libertà politica i partiti basati su una
visione del m ondo vengono perciò istintivamente respinti e non
esercitano un’influenza effettiva. I m ovim enti im prontati a una fe­
de e a una visione del m ondo sono liberticidi in politica. Perché non
si discute con i m ilitanti della fede. In politica, per contro, occorre
imparare a discutere gli uni con gli altri e ad accordarsi sui proble­
mi deH'esserci, su cui tutti gli uomini possono associarsi al di là
ili ogni differenza di fede, visione del m ondo e interessi.
11) La preservazione della libertà presuppone un e th o s d i v ita
c o m u n ita ria divenuto assiomatico : il senso delle form e e delle leg­
gi, modi naturali di scambio umano, considerazione e disposizione
all’aiuto, costante rispetto dei diritti altrui, immancabile adesione al
compromesso in problemi di mero esserci, astensione dall’oppres­
sione delle minoranze. In questo e th o s rim angono concordi tu tti i
partiti operanti in condizioni di libertà, Persino fra conservatori e
radicali prevale la solidarietà nella preservazione dell’elem ento co­
mune che li unisce.
12) La libertà è garantita da una c o stitu zio n e , scritta o meno.
Non esiste comunque un meccanismo assolutamente fidato che m an­
tenga intatta la libertà. Ecco quindi permanere, in condizioni libere,
la preoccupazione di proteggere come inviolabile qualcosa di essen­
ziale, la libertà stessa, i diritti um ani, lo stato di diritto, anche con­
tro maggioranze temporanee. Questo elem ento inviolabile deve ri­
manete sottratto alla decisione delle elezioni e del voto. Ci devono
essere istanze (ripetizione di deliberazioni a distanza di tem po suf­
ficiente per il riesame, plebiscito, corte di giustizia competente per
la costituzionalità delle deliberazioni) che entrano in funzione (pian­
do la maggioranza m omentaneamente dimentica il fondam ento
della comune libertà politica. T ali istanze, peraltro, rim angono si­
curamente efficaci solo se sono in arm onia con V eth o s politico del
popolo. Entram bi i fattori, combinati, sono intesi ad evitare la
distruzione della democrazia con mezzi democratici, l’abolizione del­
la libertà m ediante la libertà. N é l’astratta assoluta validità delle
tecniche democratiche, né di per sé la meccanica maggioranza sono

211
in ogni caso la via sicura per l’espressione della durevole, genuina
volontà popolare. A nche se queste tecniche democratiche sono ge­
neralm ente valide, occorre una restrizione dove, ma solo dove, i
diritti um ani e la libertà stessa sono minacciati. In casi-limite del
genere bisogna sospendere i principi per salvare i princìpi.
N on è lecita la tolleranza verso rintolleranza, se non quando
questa si può trattare con indifferenza come una privata, innocua ec­
centricità. N o n ci può essere libertà per la distruzione della libertà.
13) N o n e siste u n a c o n d izio n e d e fin itiv a d i lib e r tà d e m o c ra tic a
s o d d isfa c e n te p e r tu tti. Sono destinati ad apparire motivi di ten­
sione se l ’individuo viene lim itato oltre la misura necessaria a ga­
rantire a tu tti eguali possibilità, se la libera competizione viene ri­
dotta a prescindere dalla prevenzione dell’ingiustizia stridente, se la
naturale ineguaglianza degli uomini e il m erito acquisito con l ’at­
tività non vengono ricompensati con alcun diritto, se m olti cittadini
non riconoscono nelle leggi dello stato quella giustizia sulla cui
base essi, nella loro sfera, vivono.
Democrazia significa estrinsecazione di ognuno secondo la capa­
cità e il merito. Stato di diritto significa salvaguardia di questa pos­
sibilità, e quindi necessità di trasformare la salvaguardia legale se­
condo le circostanze e l ’esperienza, ma senza violenza, in forme
giuridiche.
La volontà di giustizia non è mai interam ente soddisfatta. In vi­
sta dei pericoli che insidiano la libertà politica essa si assoggetta a
grossi sacrifici come accessorio inevitabile. La libertà politica costa
sempre qualcosa, e spesso molto, in term ini di rinuncia personale, di
moderazione, di pazienza. La libertà dell’io non viene ridotta dal
sacrificio per la giustìzia politicamente condizionata finché è legal­
m ente possibile una lotta per il giusto, sia pure prolungata e spesso
infruttuosa.
Indispensabili sono le e le z io n i da parte della p o p o la z io n e in certi
punti decisivi del corso degli eventi. La d e m o c ra zia fo r m a le , il suf­
fragio libero, eguale, segreto, non è in quanto tale una garanzia di
libertà, è anzi contemporaneamente una minaccia per essa. Solo in
presenza dei presupposti indicati — e th o s di vita comunitaria, auto­

212
educazione nel dialogo per l’assolvimento di compiti concreti, in­
condizionata difesa dei diritti fondam entali dell’uomo, serietà della
fede come carattere basilare — essa dà affidamento. N on solo può
avere conseguenze oclocratiche con la tirannide come risultato fi­
nale, specialmente se viene di colpo imposta dall’alto senza una pre­
parazione autoeducativa, m a porta altresì, già prima, al potere delle
cricche opportuniste, perché la popolazione non sa veram ente per
cosa vota. A llora i partiti m ancano al loro compito. Anziché organi
del popolo, essi diventano organizzazioni autosufficienti. Anziché
\m é lite , portano al vertice « parlam entari » navigati e individui
dallo spirito di subalterni.
La difesa del senso della democrazia contro l ’oclocrazia e la ti­
rannide, le cricche di partito e la m entalità da subalterni è una
questione vitale per la libertà. Occorrono ista n ze in ib ito r ie contro le
tendenze suicide di una democrazia formale. La sovranità assoluta
di ogni m aggioranza transitoria ha bisogno di esser frenata da qual­
cosa di stabile, che peraltro, essendo sempre degli uom ini a eserci­
tare tali funzioni, rimane alla fine ancorato all’um anità scaturente
dalla popolazione e al suo genuino desiderio di libertà. D a essa alla
fine dovrebbero essere scelte anche le istanze inibitorie, m a in modo
da escludere qui i partiti per evitare il loro dominio assoluto.
14) T utto dipende dalle e le zio n i. Si conosce lo scherno rivolto
contro la democrazia, il disprezzo per le decisioni elettorali. È facile
vedere le palesi deficienze e aberrazioni e dichiarare assurdo in sin­
goli casi un risultato elettorale o una deliberazione maggioritaria.
In risposta, va ripetuto ancora una volta: non c’è altra via dì
libertà all’infuori di quella che passa attraverso la popolazione. Solo
un radicale disprezzo per l’uomo, che eccettui lo spregiatore e i
suoi amici, può preferire la via della tirannide. Quest’altra via con­
duce, attraverso l ’autodesignazione di singoli gruppi, al dominio su
una'massa di schiavi, che sono tenuti sotto tutela e indotti a credere
di esser liberi, che sono plasm ati dalla propaganda e circondati da
una scenografia teatrale. N e ll’ipotesi più favorevole si presenta il
caso di una dittatura benevola.
Entram bi si rivolgono al popolo, il democratico e il tiranno. Il

213
m ondo è entrato in un’epoca in cui chi vuole governare è obbli­
gato a servirsi di questa form a di linguaggio. A l popolo si rivolge
tanto il demagogo crim inale e disonesto, quanto il nobile demagogo
al servizio della libertà. Solo il popolo in ogni caso può decidere
chi di essi deve avere successo; e con ciò decide della propria sorte.
Se la decisione ultim a è nelle m ani del popolo, bisogna fare quan­
to è possibile per aiutarlo a decidere in modo giusto. La tirannide
inventa metodi grazie ai quali la consultazione popolare è ridotta a
m era apparenza, accompagnata da un gran chiasso pubblico, e la
gente apprende un cumulo di cose (per essere trasform ata in utile
strum ento) senza acquistare capacità di giudizio. La democrazia al
contrario, poiché la decisione elettorale è l’unica forma di legittim i­
tà rimasta, cerca di favorire il giusto voto, affinché trovi espres­
sione la genuina, durevole, sostanziale volontà popolare.
A lla lunga, l’unico mezzo adatto allo scopo è istruire l’intera
popolazione, risvegliare la sua autentica volontà rendendola di que­
sta riflessivamente consapevole. N on si tratta solo di insegnare
scolasticamente agli uom ini nozioni e abilità tecniche (le quali, se
restano il loro unico bagaglio, li fanno diventare utili strum enti
della schiavitù in ossequio al motto fascista : credere, obbedire, com­
battere). N oi uomini abbiamo bisogno di formazione nel pensiero
critico e nella comprensione, abbiamo bisogno del mondo storico e
filosofico per acquistare capacità di giudizio e indipendenza. L’intera
popolazione deve essere elevata a un livello superiore in un processo
educativo sempre più intenso, deve essere portata dal .mezzo sapere
al sapere completo, dal pensare casuale dei m om ento al pensare
metodico, perché' ognuno ascenda dal dogmatismo alla libertà. Ecco
la speranza per l’evoluzione della maggioranza : che nelle decisioni
elettorali scelga consapevolmente e deliberatamente il meglio.
U na seconda via è l’autoeducazione pratica del popolo attraverso
la partecipazione dei più a compiti concreti. Così, un’amministrazio­
ne locale libera e responsabile è essenziale per lo sviluppo di un
e th o s democratico. Solo l’attività svolta su piccola scala nell’am ­
biente immediatamente vicino, in ogni momento della vita, può
m aturare gli uomini per ciò che devono realizzare democraticamen­
te su scala più grande, su scala massima.

214
 U na terza via è l’organizzazione del procedimento elettorale. La
form a dell’elezione riveste estrema im portanza: così il m odo di
votare (per personalità o per lista), la valutazione dei risultati (m ag­
gioritaria o proporzionale), il fatto che il suffragio sia diretto o indi­
retto, ecc. N o n c’è u n unico sistema elettorale giusto. M a il sistema
elettorale può determinare il corso degli avvenimenti.
Fattore decisivo per la preservazione della libertà e della legitti­
mità e per la prevenzione del dispotismo e del terrore rim ane lo
svolgimento di elezioni genuine. Segno caratteristico del dispotismo
è la sostituzione delle elezioni genuine con elezioni fittizie, con cui
esso rende ancora una volta falso omaggio alla volontà di libertà
della nostra epoca. L’abolizione delle elezioni genuine corrisponde
all’esecuzione capitale dei re del passato in quanto esecuzione capi­
tale della sovranità popolare. Con l’annientam ento della fonte della
legittimità entrano in scena la violenza più sfrenata e il liberticidio.
Tocqueville ha afferrato il senso profondo deH’inchinarsi al vo­
lere della maggioranza in relazione ai fenom eni della rivoluzione
francese. Se si adorava la ragione um ana, se si riponeva una scon­
finata fiducia nella sua onnipotenza, rifoggiando a piacimento leg­
gi, istituzioni e costumi, non era tanto la ragione um ana in gene­
rale che si aveva in mente, quanto la propria ragione. «N essuno
ha mai m ostrato nella saggezza della comunità m eno fiducia di
questi uomini ». Essi disprezzavano la folla quasi quanto Dio. « La
vera e rispettosa sottomissione al volere della maggioranza era ad
essi aliena quanto la sottomissione al volere divino. A partire da
quell’epoca quasi tutti i rivoluzionari hanno presentato questo du­
plice tratto caratteristico. Si è così molto lontani da quel rispetto
che gli inglesi e gli americani manifestano per l’opinione della
maggioranza dei loro concittadini. In essi la ragione è fiera e piena
ili fiducia in sé, m a m ai presuntuosa; ecco perché essa li ha portati
alla libertà, m entre la nostra ha solo inventato nuove forme di ser­
vitù ».
Contro le elezioni c’è una vecchia obiezione : un voto non conta
niente. N on ne vale la pena. È un procedimento che guasta il pia­
li- re di compiere u n ’azione pubblica; diminuisce la coscienza di sé

connessa a un agire denso di significato. Ecco qui in realtà un punto

215
essenziale per l ’atteggiam ento mentale dell’uomo democratico m o­
derno. Se un voto non conta niente o quasi, è pur vero che la de­
cisione è costituita dalla somma di tutti i voti, ognuno dei quali è
un voto singolo. D i qui l ’atteggiamento m entale odierno : voto con
piena serietà e responsabilità, e allo stesso tempo so quanto poco
conti l ’individuo. Ci è necessaria la modestia, e nella modestia l’esi­
genza di fare quanto è possibile. La semi-impotenza del singolo
voto si accompagna alla volontà che le decisioni di questi singoli
nella loro totalità determinino ogni cosa.
15) E se in realtà un popolo n o n d e sid e ra la lib e rtà , la g iu stizia ,
la d e m o c r a z ia ? Ciò non sembra possibile nella lucidità del volere,
bensì soltanto nell’annebbiamento prodotto dai bisogni e dalle
passioni.
M a è un fatto che pone perennemente in forse la libertà. L a
p re o c c u p a zio n e d ì tu tti p e r la lib e r tà è necessaria. Perché essa è il
bene più costoso, non viene m ai da sé, non si conserva automatica-
mente. Può esser preservata soltanto dove h a raggiunto lo stato di
coscienza ed è stata accettata come responsabilità.
La libertà infatti è sempre sulla difensiva, e quindi in pericolo.
Essa è già perduta dove la popolazione non avverte più la minaccia.
Prendono il sopravvento fin troppo facilmente l’illibertà e la sua
organizzazione della violenza.
16) A ll’ideale politico della libertà, come ad ogni ideale, si op­
pongono gravi controindicazioni tratte dalla realtà : la libertà si sa­
rebbe dimostrata impossibile. M a la libertà dell’uomo è proprio
l’origine che può generare come realtà per l’esperienza ciò che è
stato dichiarato impossibile sulla base di esperienze precedente-
m ente indicate.
Tutto dipende da noi: se, mossi dalla fede in Dio e nella consa­
pevolezza del compito di realizzare la dignità umana, scegliamo la
via della libertà e persistiamo in essa con sconfinata pazienza m al­
grado tutte le delusioni, o se invece, nel perverso trionfo della pas­
sione nichilista, ci abbandoniamo al tragico destino di vedere la no­
stra natura di uomini distrutta da uomini.
Il contrassegno decisivo di una condizione libera è la fe d e n e lla

216
lib e rtà , È abbastanza che delle approssimazioni a ll’ideale della li­
bertà politica siano state tentate e, sia pure con gravi deficienze,
abbiano avuto buon esito. Ciò costituisce un incoraggiamento per
il futuro.

Se esaminiamo il corso della storia mondiale, abbiamo modo di

vedere che la libertà politica degli uomini è cosa rara, anzi l’ecce­
zione. La m aggior parte del genere um ano e della storia è priva di
libertà politica. Atene, la Rom a repubblicana, l’Islanda costituiscono
le eccezioni. E l ’eccezione maggiore, più efficace e potente è l’In ­
ghilterra insieme con l’America. D i qui è partita l ’influenza che ha
liberato gli stati continentali, m a solo in parte e senza il vigore
della quotidiana m editata affermazione della libertà.
La libertà politica è un fenomeno occidentale. Se con essa si con­
frontano le manifestazioni in d ia n e e cin esi , si vede che in entram be
le sfere di civiltà la libertà manca di ogni principio basilare e della
continuità di un popolo, resta fortuita e personale. È quindi il
caso di chiedersi se la libertà politica è condizione di ogni superiore
essere-umano. Vista la storia, bisogna rispondere negativamente alla
domanda. Anche neU’illibertà politica sono state possibili u n ’alta
vitalità spirituale, una creatività, una profonda vita dell’anima. N oi
che riteniamo auspicabile la libertà politica, che non la possiamo
più. separare dall’idea di essere-umano, ci troviamo di fronte a un
interrogativo storico : diventerà, o no, qualcosa come la libertà poli­
tica, nata neH’ocddente, una realtà per l’educazione dell’intero ge­
nere umano? E noi sappiamo come in occidente l’illibertà politica sia
sempre stata denunciata come causa di decadenza spirituale, fin da
quando Tacito e Longino nella Rom a del prim o secolo, perduta la
libertà e nel pieno del dispotismo della m onarchia cesarea, hanno
scritto che la vita spirituale è possibile soltanto nella libertà politi­
ca. Peraltro, per una visione globale comparata il senso della storia
rimane quello di rendere evidente, sotto le più svariate condizioni
degli ordinam enti di potenza, ciò che l’uom o può essere.
Volontà di potenza e violenza sono costantemente sul punto di
intervenire. Esse cominciano in una situazione di impotente debo­
lezza con la pretesa dapprim a di un alleviam ento dell’esserci op­

217
presso dall’esterno, poi di eguaglianza e libertà, poi ancora di supre­
mazia, sicurezza e autorità (sempre in nome di presunti interessi
generali), infine di esercizio arbitrario della propria maestà.
N ella vita quotidiana la violenza si trova in perpetua lotta con
la libera ragione. Ogni parola imperiosa che tronca la discussione,
l’arbitrio irragionevole che provoca la rivolta, la decisione unila­
terale, il comando che non si mantiene entro limiti contrattuali e il
particolare terreno che gli compete, tutto ciò dà inizio nell’atm o­
sfera privata della casa, nel lavoro collettivo dell’ufficio, a quella
violenza che deve alla fine esplodere come guerra, perché in que­
sti prelim inari l ’uomo vi si è effettivamente preparato e adattato.
D i fronte alla potenza e alla violenza non bisogna illudersi. I
progetti teorici di appropriata organizzazione mondiale senza uno
sguardo alla realtà sono futili. M a se si esamina la realtà, si è in­
clini a una falsa alternativa.
O vivere inermi, secondo la massima « non resistere al m ale »,
pronti ad accettarne tutte le conseguenze, a sopportare e a perire
senza lotta.
O riconoscere la forza come un’effettiva condizione dell’esserci,
impiegarla come un fattore della politica; e quindi accettare il male
della violenza e affermare l’inevitabilità di certi aspetti della po­
litica.
Entram be le posizioni sono logicamente inequivocabili, apparen­
tem ente conseguenti, eppure, sotto l'angolo visuale del compito po­
sto all’uomo, rimangono evasioni. Perché la volontà di impiegare
la forza al servizio del diritto, di porre la potenza sotto controllo
giuridico, di fare appello in politica agli impulsi di elevazione e
non solo agli interessi, di cercare la via con le più nobili forze del­
l’uomo, non è logicamente univoca, non si può presentare come
un progetto completo. Solo storicamente può trovare la sua via.
Le opinioni fisse e unilaterali sono sempre indice di fallimento.
La verità, peraltro, non è un esatto ordinam ento del mondo che offra
la sintesi (un simile esatto definitivo ordinam ento del m ondo non
è dato all’uomo), m a la libertà del volere nello spazio aperto della
realizzazione del m ondo infinitamente possibile. Si può ben dire che
c’è una deficienza nello spirito che non diviene potenza, e una de­

218
ficienza nella potenza che non si combina con il profondo del-
l’essere-umano. Lo spirito diviene impotente, la potenza m alvagia.
In questa tensione la via storicamente interm inabile è di far diven­
tare la potenza un elemento del diritto, di dimostrare che Tesserci è
la base della libertà dell’uomo.
Ciò che nelle pagine seguenti analizzeremo come socialismo e
unità mondiale è fatalm ente intrecciato con la pragm atica della
potenza. La fede ha un altro senso. U na fede che in quanto tale
si immischia nella pragmatica della potenza è già perduta come
fede. Cresce come verità solo nell’area di una libertà aliena da
violenza. Allora, peraltro, è la ragione decisiva per la serietà con
cui si abbracciano la prassi e, in essa, l ’idea del socialismo e del­
l'unità mondiale.

II. Le tendenze fondamentali

d) IL SOCIALISMO

1. F o n ti e c o n c e tti d e l so c ia lism o
Parecchie fonti hanno alim entato l’idea socialista e, da più di
tento anni a questa parte, hanno portato a esigenze che solo con­
giuntamente si possono soddisfare con successo.
La tecnica richiede l’organizzazione del lavoro. La tecnica mec­
canica in quanto tale richiede la gestione di grosse imprese, una
comunità di lavoro associato.
A tutti gli uom ini bisogna fornire i beni di consumo necessari.
( igni uomo ha il diritto di veder reso possibile il suo esserci.
Tutti gli uom ini chiedono giustizia e sono oggi in grado, con
coscienza destata, di comprendere, esprimere e sostenere la loro
richiesta. La giustizia riguarda sia il modo di distribuire il fardello
del lavoro sia la partecipazione ai prodotti da essò resi disponibili.
Nessuno può oggi eludere queste esigenze. La difficoltà non sta
nella loro giustificazione, m a nella loro soddisfazione.
Oggi si dà il nome di socialismo a ogni atteggiam ento m entale,
tendenza e piano che miri all’ordinam ento della vita e del lavoro dei­

219
la collettività secondo criteri di giustizia, con 1’eliminazione dei privi­
legi. Socialismo è la tendenza universale deirum anità contempora­
nea a un ’organizzazione del lavoro e della partecipazione al prodotto
che renda possibile la libertà di tutti gli uomini. Entro tali lim iti
quasi ogni persona è oggi socialista. Esigenze socialiste si trovano nei
program m i di tutti i partiti. Il socialismo è il tratto essenziale della
nostra epoca.
Quanto si è ora detto è però troppo poco per definire la realtà del
socialismo moderno. Pur orientando il suo pensiero sul principio di
giustizia, esso allo stesso tem po presume, nella forma' del marxismo
(comuniSmo), una conoscenza totale del corso degli eventi umani.
Con la pretesa scientificità del metodo della dialettica storica si
concepisce come necessaria la realizzazione del comuniSmo. L’azione
personale del comunista si svolge nella certezza di questa necessità,
che egli si lim ita ad affrettare. Secondo l’opinione e l’intenzione dei
m ilitanti, la realizzazione del comuniSmo non avrà come conse­
guenza semplicemente u n ordine im prontato a giustizia per gli uo­
mini, così come essi sono, bensì una trasformazione dell’essere-
umano. L’uom o passerà dall’alienazione subita a causa della divi­
sione classista alla sua autentica natura nella società senza classi,
con una libertà mai vista prima, con una nuova fecondità spirituale,
con la felicità dell’armonia nella solidarietà di tutti.
Il comuniSmo scientifico è un fenomeno tipicamente moderno,
in quanto basa la redenzione dell’uomo sulla scienza, come esso la
intende. N o n ha bisogno di nient’altro.
N el cammino verso la meta, secondo la visione dialettica della
storia, è inevitabile, come transizione, un periodo di estrema m i­
seria. U na pacifica realizzazione mediante la rinuncia dei capitalisti
e un libero accordo, raggiunto con trattative, sulla costituzione del­
la nuova società, è ritenuto impossibile a causa della formazione
spirituale dei detentori del potere, che è determinata dal dominio
di classe. La dittatura del proletariato è la svolta che porta all’in­
staurazione della giustizia e della libertà.
A tal fine occorre anzitutto il potere, che durante la crisi del
capitalismo cade nelle m ani della dittatura, e in secondo luogo la
pianificazione basata sulla scienza.

220
2. I l p o te r e

Le idee possono ingannarci facendoci pensare che quanto è vero

e giusto deve anche avvenire. L’idea che si considera vera può in ­
durre a ritenere erroneamente che la sua giustezza imponga di per
sé la sua realizzazione. È vero che le idee suscitano motivi, m a esse
fanno sentire la loro influenza nel reale corso degli eventi solo
condizionatamente alle solide realtà del potere. Il socialismo può
realizzarsi solo mercé il potere, che è in grado di impiegare la forza
in caso di resistenza.
Il modo in cui l’energia dell’idea socialista si combinerà con il
potere, lo utilizzerà, gli soccomberà o lo dom inerà sarà decisivo
per la libertà dell’uomo nel futuro. Per conquistare la libertà nella
giustizia il socialismo deve allearsi con le forze che salvano Puomo
dalla violenza, tanto dall’arbitrio del despota quanto dall’arbitrio
delle masse in temporanea maggioranza. Fin dall’inizio ciò è avve­
nuto solo attraverso la legalità.
I princìpi di libertà politica elaborati nell’occidente si trovano
in pericolo. Solo un socialismo che li faccia propri può rimanere
un socialismo di libertà. Solò esso sarà concreto e um ano; solo esso
eviterà l’astrazione di dottrine che, seguite nell’azione, conducono
aU’illibertà : in quanto richiede il potete di tutti, la giustizia invo­
lontariamente pone il dominio delle masse nelle m ani di demagoghi
che ben presto si trasformano in despoti, rendendo tutti schiavi e
instaurando una vita di paura. È la via per cui il timore crescente
spinge i despoti a intensificare il terrore, poiché essi vivono in con­
tinua sfiducia, e con il loro agire precipitano tutti in una vita di
paura e diffidenza, facendo pesare su ogni persona una costante
minaccia.
II potere che, anziché servire il socialismo, ne diventa il padrone,
si sviluppa mercé il fondamentale elemento socialista della pianifi­
cazione, se conduce alla pianificazione totale.
La pianificazione è possibile soltanto attraverso il potere, la pia­
nificazione totale soltanto attraverso il potere assoluto. Finché le
leggi consentono un’accumulazione di capitale a volontà, è possi­
bile il monopolio che porta al potere sui consumatori e altresì sui

221
 J

dipendenti delie imprese monopolistiche, dato che per la forza di

lavoro del settore interessato non esiste più alcuno sbocco esterno : il
licenziamento significa annientamento. La pianificazione totale è
attuabile solo per mezzo dello stato, anzi solo per mezzo di uno
stato che disponga già di un potere assoluto, o lo acquisti grazie ad
essa; è infinitamente superiore al potere di qualsiasi monopolio del­
l ’economia capitalista, un potere di un’estensione e di u n ’esclusività
nel dominio della vita privata quali non sono mai stati visti prim a
dalla storia.

3. P ia n ific a zio n e e p ia n ific a zio n e to ta le

Il problem a della pianificazione agita gli animi in tutto il mondo.
D avanti ai nostri occhi stanno piani colossali e le loro realizzazioni.
Pianificazione è ogni preparativo diretto a uno scopo. In quanto
tale essa appartiene aU'esserci umano fin dai primordi. Sono gli ani­
m ali che vivono senza piani, guidati dall’istinto. Per orientarci nel­
la m olteplicità del pianificare facciamo alcune distinzioni.
C h i pianifica? O l’iniziativa privata in imprese concorrenti con
altri privati: il lim ite è la coalizione degli interessati di u n settore
in corporazioni, m onopoli per l’eliminazione della concorrenza. O
lo stato, il quale si lim ita al regolamento della libera iniziativa
per mezzo di leggi, oppure mette addirittura m ano a imprese che
portano a priori un carattere monopolistico: il limite è raggiunto
dove lo stato, in linea di principio, assume il controllo di ogni cosa
nella pianificazione totale.
C h e cosa si pianifica? U na singola impresa, o l’intera economia,
o l ’intero ordinam ento dell’esserci umano.

Le pianificazioni moderne hanno avuto inizio nell’economia, do­

ve hanno tuttora il loro vero campo d’azione. L’origine dell’econo­
m ia pianificata va ricercata nel bisogno. Dapprim a, la collabora­
zione um ana nell’attività economica ha avuto luogo senza un pia­
no generale. Il piano è stato il prodotto di una situazione di disa­
stro, di pericolo per il processo lavorativo e per l’intera attività im­
prenditoriale: come m igliorare la situazione, come salvarsi?

222
 Solo verso la fine del XIX secolo si è creata u n ’economia m on­
diale. In contrasto con le precedenti economie circoscritte, suffi­
cienti a soddisfare i bisogni locali e quindi autarchiche (a cui tu tt’al
più con il commercio giungevano beni di lusso di natura superflua
per i pochi ricchi), tutti i popoli nella loro crescente prosperità si
trovavano ora a dipendere l’uno dall’altro per lo scambio di pro­
dotti di massa e materie prime.
A questa nuova interdipendenza si sono accompagnate delle per­
turbazioni, che in un prim o tem po sono state incomprensibili per la
folla (come quando, per esempio, il prezzo del grano e, a causa,
delle sue forti oscillazioni, le sorti dell’economia agricola dipende­
vano dall’entità del raccolto in Canadà o in Russia). Con la situazio­
ne di bisogno veniva l’appello all’aiuto statale. T utti gli interes­
sati, fra loro per più aspetti in contrasto, desideravano esser pro­
tetti dallo stato. Ciò ha avuto come risultato l’istituzione di barrie­
re, l’isolamento, cominciando con i dazi doganali e il regolam ento
ilei commercio estero, e finendo con la voluta nuova autarchia dei
regimi totalitari.
Tale fenomeno è rimasto entro limiti m oderati finché è durata
la pace, m a è divenuto totale durante le due guerre mondiali. L’an­
titesi delle possibilità ora visibili presenta schematicamente questo
aspetto. Il progredire, nell’insieme non pianificato, ed entro certi
limiti razionale, dell’economia mondiale, apportatrice a tutti di ric­
chezza, attraverso gli scambi sul libero mercato, presuppone la pa­
ce e ha la pace come fine. La coercizione, che è nell’insieme piani­
ficata, apparentem ente razionale, ma in effetti accompagnata da
crescente povertà, interrompe la corrente degli scambi o l’assog­
getta alla sorveglianza statale, e ha come unico criterio l ’interesse
momentaneo, esclusivo del singolo stato, è conseguenza di guerre
mondiali e porta con sé, a sua volta, la tendenza a nuove guerre.
In breve: una situazione di bisogno, di una sorta o dell’altra, è
la fonte della pianificazione; il bisogno estremo, quello causato
dalla guerra, è la fonte della pianificazione totale.
Il senso e la giustificazione di tale pianificazione dettata dal bi­
sogno sono ora trasformati dal fatto che la volontà statale di po­
tenza, la volontà di difesa e di conquista, raggiungono il massimo

223
 I

di energia m om entanea attraverso la pianificazione totale. D i pari

passo va l ’imposizione di gravi carenze nell’interesse della produzio­
ne di armi. Si punta l’intero esserci sulla carta della conquista m i­
litare, che sola è in grado di fermare la propria corsa al fallim ento
mercé il saccheggio della casa altrui. Ciò che è opportuno per l’av­
ventura guerresca viene stabilito come condizione perm anente in vi­
sta di una guerra progettata o temuta.
A ciò si aggiunge ben presto un nuovo motivo. La condizione di
potere assoluto, imposta dalla guerra, deve essere adottata in tempo
di pace come condizione perm anente di assoluto dominio. M entre il
prim o motivo considerava la guerra come la condizione normale,
per cui la pace serve semplicemente di preparazione, questo secondo
motivo giudica forse la pace come la condizione normale. M a an­
che in tem po di pace la massima felicità di tutti, la giustizia e la
soddisfazione delle necessità naturali dovrebbero venir realizzate
m ediante un piano totale come condizione perm anente, e quindi
m ediante un dominio assoluto. Qui sono contenute alcune idee er­
ronee.
1) In una situazione di bisogno, derivante da guerra o da cata­
strofe naturale, la pianificazione totale è manifestamente l’unico
mezzo per provvedere e distribuire i generi di prima necessità, ri­
partendo equamente la deficienza in modo che tutti ricevano una
piccola quota eguale. Ciò che in tal caso si fa sensatamente per sco­
pi limitati, in una condizione anormale, viene trasferito alla tota­
lità dell'economia, del lavoro, della produzione, degli approvvigio­
nam enti e oltre, all’intero esserci umano. La forma del soccorso
d ’emergenza viene elevata a forma di vita generale.
2) Si ritiene che la tecnica meccanica richieda per sua natura
la direzione di uno stato onnipotente. Tuttavia, la necessaria orga­
nizzazione tecnica su vasta scala ha i suoi limiti, oltre i quali perde
in efficienza. Le organizzazioni giganti si irrigidiscono, vogliono
semplicemente mantenersi tali e quali, e non trasformarsi, e in caso
di monopolizzazione diventano ostili alle nuove invenzioni. Solo
nella lotta competitiva, non inceppata da prescrizioni legali, ci si
può fiduciosamente aspettare lo sviluppo e il progresso, la speri-

224
mediazione del nuovo, l’utilizzazione delle opportunità esistenti; e
solo in essa il successo nasce dalla piena tensione di tutte le forze
spirituali, perché in caso d’insuccesso c’è la minaccia del fallimento.
3) L’esigenza di giustizia è diretta contro la miseria e la stri­
dente iniquità che si sono create nell’economia di libero scambio
dell’era liberale. Qui si rimproverano al principio liberale le disa­
strose confusioni che al servizio di interessi egoistici hanno in realtà
inquinato il pensiero dei liberalismo. Come rileva W . Lippmann, la
teoria liberalista ha confuso i privilegi corporativi (che in realtà si
possono abolire) con i diritti umani, che sono inviolabili; ha scam­
biato l’immunità, solo limitata, delle persone giuridiche con la
santità delle persone naturali; ha scambiato il patrimonio dei m o­
nopoli con la proprietà privata. La lotta giustificata contro gli errori
del pensiero liberalista non deve diventare una lotta contro la li­
beralità stessa.

4. L a c o n c e zio n e d e ll’ec o n o m ia : U bera c o n c o rre n za o e c o n o m ia

pia n ificata?

U n’economia pianificata esiste dovunque la concorrenza e il li­

bero mercato sono circoscritti o aboliti. H a cominciato dalle grosse
imprese che, sotto forma di tr u s t s, determinavano una situazione di
monopolio, e di lì è passata a ll’economia statale.
Ci si chiede: economia di mercato o economia pianificata? Che
cosa ha più successo: la ragione di tutti, realizzata nel gioco della
libera iniziativa, nella concorrenza, o la ragione di alcuni cervelli
tecnici, che realizzano la felicità di tutti nella pianificazione totale?
Sono da preferire il rischio di mercato e la decisione competitiva, op­
pure la gestione per commissione e l’assegnazione di lavoro e pro­
fitti da parte di una burocrazia? Chi deve essere arbitro? Il mercato,
che vede verificarsi il successo o l’insuccesso nella competizione, op­
pure la disposizione unilaterale di uomini deliberanti che operano
tramite la burocrazia?
In regime di libera concorrenza ognuno può far valere i suoi
prodotti, le sue attività, idee e creazioni, se riesce a trovare un pub­
blico. Il gusto, l’esigenza, la volontà di tutti ottengono riconosci­

225
m ento nella loro m ultiform ità. A decidere sono l’intera popolazione
e, nel suo ambito, persino una piccola minoranza. Anziché m onoto­
nia c’è una dovizia infinita. I o spirito particolare può foggiarsi il
suo particolare ambiente. La concorrenza costituisce uno stimolo.
L’agone porta in ogni m omento al più alto risultato possibile.
La discussione del problem a si limita inizialmente al campo eco­
nomico. Qui la pianificazione totale rappresenta relim inazione del
mercato in favore del calcolo statistico e delia determinazione del
lavoro, della produzione e della distribuzione secondo il sapere del­
le persone all’uopo impiegate, secondo i loro fini e gusti. Il siste­
m a viene esaltato come economia razionale per la copertura del fab­
bisogno, in contrasto con l’economia di mercato che viene denun­
ciata come economia del profitto.
Peraltro, gli effetti della pianificazione totale si estendono pale­
semente al di là della sfera economica, alla guida indiretta del­
l ’intera vita um ana, fino al mondo della creazione spirituale, che
più di ogni altra attività è ancorato alla più libera iniziativa degli
individui ed è soffocato da qualsiasi direzione pianificata. N e l m on­
do liberale il gusto dello stesso Guglielm o II poteva restare una
realtà essenzialmente privata (anche se gonfiata dai mezzi finanziari
e dagli ossequienti organi statali) in mezzo a una vita spirituale
m olto più comprensiva, che rimaneva da essa im perturbata e di­
sprezzava o derideva quelle vacuità. N e l m ondo totalitario, invece,
il gusto di H itler determinava chi poteva dipingere e chi non poteva.
Cessa la libertà degli individui nella scelta di ciò che essi prefe
riscono per i loro bisogni; cessano la varietà dell’offerta e la pos­
sibilità di provare a vedere se una data cosa piace a qualcuno. Ad
esempio, le opere di K a n t so n o p e r pochi, non trovano più posto
in un’economia pianificata, in cui l’unico criterio decisivo, alla lun
ga, è dato dai bisogni delle masse oltre che dall’um ore dei potenti
o dalle dottrine di una direzione dello stato che, volendo, potrebbe
persino ordinare la pubblicazione delle C rìtic h e di K ant in edizioni
di massa. L’incommensurabile molteplicità dei bisogni in libertà
consente, oltre al ciarpame di massa, il prosperare dei migliori crea
tori, ancora sconosciuti, perché ci sono certi gruppi che rispondono
alla loro opera, la desiderano, l’acquistano. Al contrario, nell’eco

226
 nomia pianificata si presuppone una tabella di beni che è orientata
sui bisogni delle masse. Anziché gli uomini, sono delle teste buro­
cratiche a decidere che cosa deve crescere spiritualmente.
U na pianificazione economica totale, come hanno m ostrato gli
avvenimenti, non è confinabile a ll’economia. Essa diviene universale
per la vita degli uomini. La direzione dell’economia porta alla di­
rezione di tutta la vita, in conseguenza della form a di vita che ne
deriva.
Chi vuole la libertà economica confidando nel corso degli even­
ti, di fronte al risveglio di tutte le energie um ane provocato dalla
competizione, chiede di andare sempre più in là neH’eliminazione
delle catene, nell’apertura delle frontiere, nell’instaurazione di libe­
ri scambi universali. Egli si immagina un possibile futuro in cui
la burocrazia svanirà.
Chi di. fronte al disordine, alle imprevedibili crisi economiche,
ullo sciupio di forza-lavoro e alla sovrapproduzione, alla concorren­
za sempre più sterile, alla calamità della disoccupazione e della fa­
me malgrado la possibilità tecnica di ricchezza, ripone le sue spe­
ranze di salvezza nella pianificazione totale, chiede di andare sem­
pre più in là nella concentrazione del potere, fino al punto in cui
ogni cosa è diretta da una centrale.
Si è affermato che entrambe le alternative sono erronee, e che
In verità sta nella via di mezzo con esclusione degli estremi. M a
bisogna pure affrontare una decisione fondam entale: quale delle
due possibilità ha la preminenza? Dopo di che, l’altra posizione sa­
rà certamente adottata come subordinata, m a in m aniera da per­
dere la sua totalità.
In una lib e r a econom ia, d i m e rc a to non si potrà compiere alcun
passo senza una pianificazione ad ampio raggio, m a in tal caso limi-
tuta, e il piano includerà il laissez-fatre e il ristabilimento delle con­
dizioni in cui la concorrenza rimane come metodo di selezione e
ti inferma. La pianificazione della non pianificazione creerà strut­
ture e possibilità per mezzo di leggi.
Inoltre ci sono settori in cui la pianificazione, per sfere limitate,
tarli attuata in relativa totalità, cioè eliminando la competizione:
itisi, per esempio, nei servizi pubblici, ferrovie e poste, nello sfrut­

227
 f

tam ento delle materie prim e suscettibili di misurazione m eramente

quantitativa, come il carbone, ecc. Qui la libertà è preservata in
quanto che l’acquisto di queste materie prim e è aperto a tutti in con­
dizioni di parità, e non c’è u n ’assegnazione selettiva a consumatori
favoriti.
Si tratta di vedere (nel presupposto che il paese sia ben fornito
di mezzi di produzione, a differenza del paese in condizioni di pe­
nuria perché distrutto dalla guerra) dove e in quale misura la
pianificazione mercé la guida economica esercitata da grosse orga­
nizzazioni diviene ragionevole. Il massimo vantaggio pratico non
è affatto l’unico criterio. N e ll’interesse della libertà ci si può sob­
barcare anche al rischio di crisi e penuria, quando il bisogno diviene
assolutamente irresistibile minacciando • Tesserci. Quando però si
pianifica, Takernatìva è fra pianificazione privatamente organizzata
e pianificazione statale. Certo, i monopoli non potranno sottrarsi a
un controllo statale legalmente circoscritto, se si vuole garantire
l'interesse collettivo. D i fronte all’esperienza della non redditività
delle aziende sta ta li, della ridotta produttività del lavoro in esse, del
pericolo della ro u tin e connesso con la burocratizzazione, vien da
chiedersi fino a che punto la pianificazione ad opera di monopoli
privati, sotto il controllo di una direzione tratta dalle loro aziende,
riesca a raggiungere l’obiettivo meglio della pianificazione statale.
Il criterio di giudizio è il modo di evitare il pericolo che lo stimolo
della competizione naturale vada perduto e sia sostituito da un ter­
rore statale di lavoro coatto con eliminazione del diritto di sciope­
ro, della libertà di m ovimento, di ogni iniziativa m ilitante da parte
dei lavoratori per l’avanzamento di quella giustizia che non è mai
definitivamente raggiunta.
La pianificazione e l’organizzazione che l’apparato tecnico inevi­
tabilm ente introduce, se vuole funzionare in modo efficiente, non
sembra incompatibile in linea di principio con la libera concorrenza,
lo stato di diritto e la libertà um ana in generale.
La p ia n ifica zio n e to ta le elimina l’incentivo della concorrenza, e
quindi cerca-di introdurre una competizione d’altro tipo, ad esempio
gare di rendimento. M a il principio del libero agone è soppresso.
L’arbitro è nominato, la decisione non scaturisce dalla natura del­

228
l’affare tram ite esperti attendibili. Certe qualità, che hanno poco
a che vedere con l ’affare, o tte n g o n o la precedenza nella scelta. L’i­
niziativa dovrebbe esser stimolata, ma rim ane lim itata da condi­
zioni. L’intero complesso va verso la malavoglia del lavoro logo­
rante, senza speranza di aprirsi una strada con i propri risultati.
Abbiamo davanti a noi due grandi tendenze, fra le quali abbiamo
sempre dovuto scegliere l’origine delle nostre decisioni, se abbia­
mo voluto agire con chiarezza.
O siamo davanti a un destino tutto abbracciante in libertà di
scelta; abbiamo fiducia nelle possibilità della libera interazione dì
forze, per quanto frequenti siano le assurdità prodotte, perché c’è
sempre modo di correggerle.
O siamo davanti a un mondo totalm ente pianificato dall’uomo,
con la sua rovina spirituale e u m an a 2.

5. L o stru m e n to d e lla p ia n ifica zio n e: la b u ro cra zia

Dove ci so n o imprese che impiegano grandi masse umane e pro­
cedono in m aniera ordinata, là c’è bisogno della burocrazia. Dove
ci sono le une, c’è sempre anche l’altra. Essa operava nell’antico
Egitto, negli antichi imperi mondiali, nello stato norm anno di Fe­
derico II, m a non nella p o lis. La tecnica moderna, però, dà all’or­
ganizzazione e all’efficacia della burocrazia possibilità senza prece­
denti. Essa può ora diventare realmente totalitaria.
La burocrazia è un potere basato su regolamenti e disposizioni
emanati dai funzionari nei loro uffici. Essa funziona come un mec­
canismo, m a attua quel potere attraverso la natura e la m entalità
dei funzionari.
Si può tracciare schematicamente una gerarchia dei tipi di fun­
zionari*
11 funzionario ideale pensa, a guisa di un ricercatore, quasi con­
tinuamente al suo mestiere; come quell’alto funzionario amm inistra­
tivo di centovent’anni fa che, interrogato sul letto di m orte a che

2 Sulla pianificazione totale: Walter Lippmann , The Good Society (1938); F. A.

H ayek, The Road to Serfdonp, J. Wilhelm RÒPKB, Die Gesellschaftskrise der
(ìenenwart, 4* ed., Zurigo 1942.

2 29
cosa stesse pensando, rispose : « A llo stato ». Egli obbedisce alle
disposizioni in libertà d’intendere, rimane legato al senso della fun­
zione della burocrazia, vive nelle situazioni concrete su cui ha da
decidere, deve circoscrivere V ethos e l’azione burocratici all’indispen­
sabile, chiedendosi di continuo dove è evitabile, e operare in modo
che la burocrazia funzioni con rapidità e chiarezza, e rimanga umana
e giovevole nella sua attività.
U n gradino più giù si trova il funzionario zelante, che già prova
piacere per la burocrazia in quanto tale, fa di tutto nel suo zelo per
estendere e complicare l’attività, ha il gusto dell’ufficio, m a segue le
disposizioni in modo fidato e onesto.
Il terzo gradino ha perduto Veth o s : la fedeltà allo stato e al ser­
vizio, la sicura integrità. Corruttibilità e umore diventano deter­
m inanti. U n senso di vacuità e insensatezza si impadronisce del
funzionario. Egli infiacchisce, il suo lavoro si riduce a passar seduto
le ore di ufficio. Chi lavora con più zelo è giudicato un guastafeste.
Invece di immergersi negli affari concreti, si tende a sbarazzarsene.
Le difficoltà sono rimosse, non risolte. O gni cosa è compiuta in m a­
niera dilatoria, è rimandata, è sospinta in un’atmosfera nebbiosa. Il
funzionario gode del potere come l’individuo che nel resto è impo­
tente, m a in certe circostanze si trova in grado di decidere la sorte
di singole persone. Il senso di aridità viene artificiosamente galva­
nizzato da discorsi retorici di dovere di servizio, d’interessi generali,
di giustizia. M a egli scarica il suo m alanim o sugli inermi. N ei suoi
rapporti col pubblico non m antiene l ’atteggiamento cordialmente
servizievole dell’impresa coi clienti, bensì l’atteggiamento del potere
sovrano con il suo oggetto. Il portatore di questa «arroganza da
funzionario » diventa scortese, irriguardoso nei suoi rapporti, infido
e condiscendente, indine al rinvio, al far attendere, alla scappatoia,
alla negazione.
Concretamente, tale degenerazione della burocrazia da forma di
potere originariamente sensata, rispettosa di certi limiti, sostenuta
da personalità umane, in arido apparato di universale inibizione c
oppressione si può caratterizzare nel modo seguente.
La burocrazia è mezzo. M a tende a diventare fine a se stessa. Il
passo decisivo è quello che porta dalla burocrazia come strumento,

230
che serve, alla burocrazia autonoma. In quest’ultim a l 'eth o s del-
l’autolimitazione è sostituito dalla tendenza all’autoespansione scon­
finata.
Anzitutto, ciò è nella natura della regolamentazione. Se le m i­
sure prese dalla burocrazia producono disastro e caos, a spese della
popolazione, non c’è più alcuna coscienza di responsabilità che in­
duca a eliminare i propri errori. Anzi, tutto è un pretesto per una
nuova, più estesa regolamentazione. La fede nelle virtù taum atur­
giche della regolamentazione cerca di estinguere l’iniziativa nascen­
te nella libera sfera di attività e l ’aiutarsi da sé con fazione inven­
tiva. Per le difficoltà non c’è che una via d’uscita: nuove disposi­
zioni. Questa via rappresenta un livellamento che fa della m enta­
lità da subalterni dei burocrati la m entalità generale, senza alcuna
concreta idea costruttiva. La complicazione delie norme e lo stato
d’interdizione della popolazione obbligano contemporaneamente
quest’ultim a a riservare una quantità sempre maggiore di forza-
lavoro all'esecuzione degli ordini burocratici. In conclusione, tutti
finiscono per trovarsi al servizio dell’apparato improduttivo.
A ciò si aggiunge poi la solidarietà d’interessi di tutti gli appar­
tenenti alla burocrazia. L’apparato deve continuare a esistere e ad
espandersi, perché è questione di vita o di m orte per il valore e il
prestigio dei suoi titolati. L’apparato, che dovrebbe servite gli inte­
ressi della popolazione, serve se stesso. Esige per sé stabilizzazione
c sicurezza.
Ciò è possibile perché la stessa complicazione dell’apparato lo
sottrae al controllo pubblico. Esso diviene impenetrabile, sempre
meno raggiungibile dalla critica. Infine nessuno riesce più a veder­
li dentro, tranne quelli che vìvono all’interno di esso, m a che in
fondo vedono soltanto il loro particolare settore. Esso diviene inat­
taccabile tanto da patte della popolazione quanto da parte dei su­
premi organi di governo. Trae la sua fonte di vita dalla solidarietà
d’interessi dei dipendenti.
Tale condizione perm ane anche quando un dittatore, con tutti i
mezzi di terrore a sua disposizione, fa dell’apparato un suo stru­
mento. A llora esso si trasforma per quanto concerne l’atteggiamento
mentale dei funzionari, diviene un mezzo per l’impiego del terrore.

231
M a allo stesso tem po vengono a esser favoriti o danneggiati singoli
uomini e gruppi, senza che qualcuno ottenga il potere assoluto.
Attraverso là partecipazione al terrore l’apparato sviluppa ulterior­
mente la sua autonomia. Persino il dittatore, che tiene in pugno le
redini del comando, deve adattarsi alla solidarietà d’interessi di
questo apparato, tollerando la corruzione che per sua colpa si è
aggravata.

6. I l im iti d i u n a p ia n ific a zio n e d o ta ta d i sen so

Si viene a discutere della pianificazione come problema quando

ci si im batte nella dom anda: bisogna lim itare la pianificazione a
singoli scopi tangibili, lasciando il corso degli eventi nel suo insie­
me al libero gioco delle forze, oppure invece bisogna ordinare con
un piano l’intera attività generale? bisogna limitarsi a piani circo-
scritti, o adottare invece una pianificazione totale?
La dom anda cruciale è: esiste una linea di demarcazione fra ciò
che è possibile e ciò che è impossibile pianificare con prospettive di
successo? Se tale linea di demarcazione esiste, si è in grado di de­
terminarla?
La pianificazione totale dovrebbe necessariamente appoggiarsi a
un sapere totale. Essa è preceduta dalla decisione sulla presenza o
m eno di una vera concezione totale, di una conoscenza del tutto.
La conoscenza totale sembra render possibile un abbozzo del fu­
turo. Tale abbozzo diviene program ma d’azione: si vuole favorire
con la propria opera ciò che certamente verrà, partecipare con un’at­
tività informata al necessario corso degli eventi. Poiché si conosce il
tutto, lo si vorrebbe prendere attivamente in mano.
N o n esiste peraltro la presupposta conoscenza totale. Ciò vale
anche per il campo dell’economia.
Nessuno domina l’intreccio delle realtà economiche. N on andia­
mo m ai più in là di aspetti semplificatori. Ci troviamo già a vivere
in un m ondo prodotto inintenzionalmente. Se in esso perseguiamo i
nostri scopi finiti giovandoci di una conoscenza finita, otteniamo in­
sieme con gli scopi conseguenze che non potevamo prevedere. N es­
suna volontà può creare questo mondo nella sua interezza, nessuna

232
 attività conoscitiva può conoscerlo. Come coltiviamo la vita orga­
nica, m a la distruggiamo con interventi totali, senza riuscire a ri­
costituirla, cosi facciamo col m ondo dell’esserci storicamente creato
dall’uomo. U n numero praticamente infinito di fattori determ ina il
divenire di un’economia fiorente. Nessuna intelligenza può calcolar­
li nella loro totalità. La stessa scienza economica è un mezzo di spe­
rimentazione, non un sistema per la conoscenza del tutto.
N oi possediamo però una conoscenza dell’uom o e della storia
che ha un carattere diverso dalla conoscenza della natura e delle
interconnessioni dell’economia. È una conoscenza contemplativa da
cui esula qualsiasi criterio di applicabilità. Così vediamo i mondi
spirituali di una civiltà, li comprendiamo, ce li rendiamo presenti
nella ricerca e nell’analisi. Così, inoltre, vediamo il senso della per­
sonalità um ana, ci raffiguriamo la possibile esistenza dell’uomo in
relazione alla trascendenza. M a non possiamo proporci come scopo
di diventare una personalità, di creare una civiltà, di produrre
un’opera spirituale. Quanto ci prefiggiamo è in un dato m omento
il presupposto o la via per tali possibilità, che in definitiva si rea­
lizzano inintenzionalmente. Più ancora : qui distruggiamo se ci pro­
poniamo come scopo ciò — ad esempio, diventare una personali­
tà — che per sua natura non può esser voluto, m a deve esserci do­
nato, anche se il nostro volere t agire in un am bito intenzionale,
la nostra costante attività, rim ane una condizione di questo esser-
donato. Si incorre in un fraintendimento fondamentale, se si vuole
agire intenzionalmente sulla base del nostro sapere contemplativo
o visualizzante. Soltanto nel regno degli scopi finiti si può rag­
giungere il nostro obiettivo secondo un piano, mercé la cognizio­
ne e l’applicazione dei mezzi. N el regno del vivente le cose sono
diverse : proporlo come scopo pianificandolo significa semplicemen­
te provocarne la disintegrazione. N on si può perciò volere inten­
zionalmente ciò che è possibile, senza turbarlo o addirittura di­
struggerlo.
Nietzsche dice : « In ogni caso, se si vuole che l ’um anità non si
condanni alla rovina mediante un governo consapevolmente totale,
bisogna prim a trovare una conoscenza delle condizioni della civiltà,
che superi ogni grado precedente, come criterio scientifico per fini

233
ecum enici». Ciò racchiude in sé un m onito per tutti i prem aturi
tentativi attuali, m a altresì l'errore di supporre che sia possibile una
simile conoscenza totale come presupposto sufficiente per una pia­
nificazione totale, che da essa prenda direzione o la usi come mezzo.
Il sapere totale è impossibile a causa della non-oggettivxtà del tutto
abbracciarne.

Convinciamoci : una pianificazione totale, in m aniera sensata,

non è affatto possibile. Essa presuppone l’illusione sulla propria co­
noscenza e capacità. In ogni attività pianificatrice si tratta di vedere
nella concreta situazione del momento il confine oltre il quale, dalla
sensata pianificazione particolare, si passa nella sfera dell’insensata,
distruttiva pianificazione del tutto. D i qui la dom anda: fino a che
punto giunge un piano ragionevole e benefico? In linea di princi­
pio, i lim iti sono indicati dai fatti seguenti.
1) N o n conosciamo m ai il tutto nella sua interezza, m a siamo
sempre in esso.
2) D a ogni azione derivano effetti che non rientrano nelle in­
tenzioni e non sono previsti.
3) Si può pianificare nel regno del meccanico e del razionale,
non in quello del vivente e della ragione spirituale.
L’inclinazione a proporsi pianificazioni totali, malgrado la loro
impossibilità, ha soprattutto due radici: il modello della tecnica
e la seduzione di una pretesa conoscenza storica totale.

L a f o n te d e lla p ia n ific a zio n e to ta le n e lla tecnica-, in caso di in­

convenienti, nella tecnica si tenta di eliminarli per mezzo di piani
adeguati. Lo stesso sviluppo tecnico ottiene cose straordinarie per
aver la meglio con la tecnica sui danni da essa prodotti. Le mac­
chine vengono migliorate, le condizioni di lavoro rese le più favo­
revoli possibili. Ma, a parte questo iato sensato, si ricorre a misure
razionali discutibili.
Ai pericoli di troppo rapidi sconvolgimenti si ovvia, ad esempio,
con l ’acquisto e la sterilizzazione di nuovi brevetti. A ll’insoddisfa­
zione, alla stanchezza e al senso di vuoto degli uomini si cerca di

234
contrapporre il modellamento pianificato del tem po libero, l’orga­
nizzazione del luogo di residenza e della vita privata.
Più ancora: si vuole ovviare alla mancanza di direzione della
tecnica nel suo insieme creando una tecnica direttiva. L’organizza­
zione del tutto in un socialismo di stato dovrebbe far trovare, per
così dire automaticamente, la via giusta, sulla base di una cono­
scenza cogente, per mezzo di controlli e calcoli.
Poiché nel regno della tecnica si sono ottenute pianificando cose
così straordinarie, ci si abbandona, con una sconsideratezza intellet­
tuale prodotta dal fascino del tecnologico, all’idea di una tecnocra­
zia — la direzione della tecnica ad opera della tecnica stessa — che
porrà fine a ogni male. È la superstizione scientifica dell’universale
capacità di fare che spinge sulla via della pianificazione totale. L’era
della tecnica cerca di realizzare tecnicamente l’idea di ricostruzione
dell’intero esserci umano.
M a i tentativi di portare la tecnica sulla via della salvezza m er­
cé la tecnica non bastano, sono anzi destinati a peggiorare le cose.
In definitiva, a cacciare il diavolo non sarà Belzebù.
La ricostruzione dell’esserd um ano non può essere pianificata e
organizzata nella sua totalità. Prim o: l ’uomo deve continuare a
vivere in ogni tempo, non può cessare un attim o per ricominciare
tutto da capo; deve sempre procedere dallo stato di cose maturatosi
fino a quel dato momento. Secondo: non si raggiunge il dominio
sulla tecnica mercé la tecnica, né il suo controllo mercé la tecno­
crazia, che rappresenterebbe piuttosto uno stadio finale di livella­
mento, paralisi e schiavitù.
La libertà ai limite della tecnica è l’uomo stesso, che non si la­
scia sommergere dalle costrizioni del meramente tecnologico, ma
trae da più profonde origini le sue forze. Il limite di ogni pianifi­
care e fabbricare è posto dove l’uomo deve darsi liberamente alle
sue possibilità. Qui è essenzialmente incalcolabile ciò che egli può
raggiungere; e che, se deliberatamente voluto, viene rovinato o di­
strutto. Ci viene incontro dal futuro, sorprendente, semplice, tra­
volgente, al di là e prima di ogni tecnica, racchiudendo in sé la
tecnica stessa. Dove l’uomo ha davanti a sé questa apertura, viven­

235
do di essa e per essa, egli è liberato dalla tecnirìzzazione della vi­
sione del mondo, dalle form e tecnicistiche della coscienza del l’esse­
re, che oggi appaiono come di per sé evidenti.

L a f o n te d e lla p ia n ific a zio n e to ta le n e lla p re su n ta co n o scen za

to ta le d e lla s to ria : la filosofia della storia, come totale conoscenza
terrena, si è sviluppata, attraverso la secolarizzazione, dalla conce­
zione storica cristiana: un’unica storia dell’um anità fatta di crea­
zione, peccato originale, apparizione del Figlio di Dio, fine del
m ondo e giudizio finale. La visione totale di Agostino, basata sul­
l’idea religiosa di Provvidenza, si è trasform ata nell’idea di neces­
sità del concetto che, con Hegel, governa dialetticamente la storia e,
come idea dialettica, è entrata in un'oscura combinazione con l ’idea
di causalità nella necessità a cui pensa il marxismo. Infine, nell’in­
terpretazione volgarizzata della storia, l’idea scientifica di causalità
è stata trasmessa alla totalità del divenire, sotto l’egida della fede
nella conoscibile necessità del divenire storico.
Partendo da questo m ondo spirimale, è oggi quasi naturale l’il­
lusione di poter comprendere la storia nella sua interezza. In tale
supposizione prevalgono delle idee approssimative, e non suscetti­
bili di chiarimento, secondo cui l’intero corso degli eventi è neces­
sario, è in fondo già fissato, una sufficiente indagine consente di ri­
conoscerlo in questa necessità; il futuro segue con rigorosa neces­
sità dal passato; il tracciato dei futuro è desumibile dal passato;
i pronostid sbagliati non sono dovuti a un presupposto essenzial­
m ente erroneo, bensì a una penetrazione inadeguata, che si può fon­
dam entalm ente migliorare ed effettuare in misura sufficiente.
Singoli pronostici che colpiscono il segno sembrano avvalorare
tale concezione fondamentale; così il pronostico sorprendentemente
esatto di Burke sul successivo corso della rivoluzione francese, lo
schizzo delle condizioni future tracciato da Burckhardt, la profezia
di Nietzsche sul nichilismo. M a si tratta di predizioni che dovevano
la loro giustezza alla chiara visione di ciò che era già presente.
Il m ondo delia storia come tutto è peraltro incalcolabile; nel
dettaglio è colmo di connessioni di causalità, motivo, situazione e
senso che sono suscettibili d’indagine. Esse sono tutte particolari

236
quando diventano comprensibili per la nostra visione. lì conoscerle
non diventa mai una fondata conoscenza del tutto.
L’errore della concezione totale si rivela nel pensiero monocau­
sale che fa risalire ogni cosa a un unico principio, o mediante
l’assolutizzazione di un fattore causale tangibile (ad esempio il fat­
tore economico), oppure mediante la totalizzazione di un singolo
processo che si pretende di aver colto nella sostanza (ad esempio la
dialettica dello spirito oggettivo in Hegel).
Il problema è di vivere nello spazio delle possibilità storiche, di
vedere il m ondo aperto: l’uomo si trova al di dentro e non al di
sopra. N oi illuminiamo quello spazio con le nostre ipotesi, con il
gioco delle immagini evolutive in sé coerenti, con il tentativo di
tracciare nel futuro varie linee partendo dalle realtà del presente e
del passato. M a non ci assoggettiamo a tali immagini, idee e co­
struzioni. Esse sono orientamenti e rimangono interrogativi. Pren­
derle per conoscenza della realtà è deleterio sia per la verità sia
per l’azione. Solo tenendo aperte le possibilità noi preserviamo il
senso dell’azione nel particolare.
L’interpretazione del senso è certamente diversa dalla conoscen­
za storica causale. N oi riferiamo interpretativam ente quanto avviene
dietro la coscienza, e di lì incoraggia o inibisce, a ciò che vale per
noi storicamente tutto: essere-umano è essere-libero; diventare au­
tenticamente uomo, ecco il senso della storia. È una speranza euro­
pea che qualcosa verrà incontro, in aiuto, a questo nostro senso;
ma quel qualcosa ci sarà d’aiuto solo se ce ne impossessiamo attiva­
mente. Poiché senza libertà, senza merito e colpa, spontaneamente
come in natura, nulla di ciò che per noi conta avviene nella storia.

Ogni pianificazione totale nella sfera um ana opera con l’uomo

come se lo si conoscesse, con aspettative basate sulla sua conoscenza.
In proposito ci sono due posizioni contrastanti.
L’uomo è sempre lo stesso. L’edificio della società è eretto con luì
così com'è, per procurare a tutti, che in quanto uom ini non cambia­
no la loro natura, il massimo possibile di beni e di libertà.
O ppure: l’uomo non è sempre lo stesso, m uta con le condizioni
in cui vive, attraverso esse, lungo l ’inscrutabile via di una m etamor­

237
fosi per cui egli passa nel corso di generazioni. Quindi l’edificio
della società viene eretto in modo da consentire che l’uomo si tra­
sformi nella direzione di un autentico essere-umano. U n ideale di
essere-umano è l’obiettivo a cui mira il pianificare. Con un uomo
trasform ato diviene possibile la nuova condizione della società, e
solo mercé tale condizione è possibile l’uomo nuovo. È come se il
pianificatore-uomo potesse, forte del suo sapere, guardare l’uomo
dalFalto, come se volesse crearlo al pari di un artista che dal m a­
teriale disponibile crea la sua opera d’arte: una presunzione in cui
l’uomo si pone al di sopra dell’uomo (come nell’idea del giovane
M arx e nel superuomo di Nietzsche).
Peraltro, nessuna delle due posizioni è vera. Nessuna indica la
via giusta. Piuttosto, possiamo vìvere con la decisione di operare
per la libertà, e fare di questa decisione un fattore, m a confessando
con modestia di non sapere che cosa ne nascerà. Ecco perché il pro­
blema moderno è così bruciante : che cosa è ragionevole e possibile
pianificare, e dove è il confine del pianificare e del fabbricare?

Così sorge la necessità di agire senza la conoscenza del tutto, e

quindi senza la conoscenza di tutte le conseguenze della m ia azione,
e, insieme, la necessità che questa azione diventi un fattore del
tutto, contribuendo al vero e al meglio.
Se non esiste un giusto ordinamento del mondo, né per la mia
conoscenza né come fattualità di un possibile futuro, devo lasciar ca­
dere l’istintiva pietra di paragone intellettuale del giusto ordina­
m ento del mondo, della perfezione, del tutto compreso. Invece,
dobbiamo pensare e agire nella totalità del mondo, ognuno al suo
posto. Dobbiamo pianificare e proporci dei fini, avvolti dal tutto, che
e peraltro presente, non come conoscibile, bensì come idea.
Perciò l’apertura verso il futuro è una condizione di libertà, l’am ­
piezza d'interpretazione una condizione di chiarezza per la deci­
sione presente. Soppesando le possibilità e le probabilità l’uomo cer­
ca di trovare le decisioni giuste. La speculazione sul futuro è appun­
to la penetrazione, non in una necessità univoca, bensì in uno spazio
aperto di possibilità e probabilità.

238
7. S o cia lism o e p ia n ifica zio n e to ta le
Il socialismo che, come comuniSmo, nel suo entusiasmo per la
salvezza dell’um anità sicuramente conseguibile, si propone di fog­
giare il futuro con la forza nella pianificazione totale, e il sociali­
smo come idea di graduale realizzazione nella reciprocità di una li­
bera democrazia, sono estranei l'uno all’altro. Il prim o divora il
credente, che gli si abbandona in una fede atteggiantesi a scienza,
e il miscredente come materiale disponibile per la manipolazione
con la forza. Il secondo non incanta, vive nel presente, richiede la
serenità della ragione e l'um anità della comunicazione ininterrotta.
Quando, nel corso delia sua realizzazione, il socialismo urta con­
tro dei limiti, solo la calma della ragione può giovare. U n esem­
pio è il problem a del punto a cui in un dato m om ento l’organiz­
zazione pianificata del lavoro può e deve giungere, perché, oltre­
passando tale limite, essa distrugge la libertà. U n altro problem a
consiste nel vedere fin dove la giustizia è condizionata dall’egua­
glianza, e fin dove precisamente essa lo è dalla diversità dei com­
piti e della condotta dì vita da essi determinata. La giustizia non è
conseguibile soltanto mediante quantità e calcolo. Più in là, nel
regno delle differenze qualitative, essa è un compito aperto all’in-
finito.
SÌ può caratterizzare il comuniSmo, in contrapposizione al so­
cialismo, come l’assolutizzazione di tendenze inizialmente vere. Esse
diventano fanatiche a causa dell’assolutezza; nella prassi perdono,
a vantaggio di una fusione livellatrice, la capacità di riplasmazione
storica. Alcuni esempi.
P rim o : il socialismo si contrappone all’individualismo. Contrap­
pone la comunità all’isolamento, al capriccio, all’interesse egoi­
stico, all’arbitrio del singolo.
Questa contrapposizione, unilateralm ente assolutizzata, significa:
all’individuo si nega ogni suo diritto. M entre voleva dare a tutti
gli uomini la possibilità di realizzare la loro personalità, il socia­
lismo diviene, con il livellamento dell’individuale, il distruttore
della personalità.
S eco n d o : il socialismo si contrappone al capitalismo. Vuole sosti­

239
tuire la proprietà comune dei mezzi di produzione alla proprietà
privata di essi.
U na volta assolutizzato, ecco il risultato: invece di limitare il
problem a alla proprietà privata dei mezzi di produzione della tec­
nica meccanica — le grandi aziende — si chiede l’abolizione delia
proprietà privata in generale. La proprietà, l’assetto dell’ambiente
circostante, form ato dagli oggetti d’uso quotidiano a disposizione
dell’individuo, dall’abitazione, dalle opere dello spirito, che offrono
all’individuo e alla sua famiglia quella base dell’esserci che è da
essi anim ata e in cui essi rispecchiano la loro natura, è abolita.
Vale a dire, l ’uom o è privato del suo mondo personale, della con­
dizione vitale del suo essere storicamente manifestantesi.
T e r z o ’, il socialismo si contrappone al liberalismo. Vuole la pia­
nificazione delle cose um ane, in antitesi con la preservazione di un
gioco di forze nella competizione e nel libero mercato, in antitesi
con l’indifferenza per i m ali che nascono da un gioco di forze as­
solutamente libero.
Assolutizzato, ciò significa: anziché la pianificazione per scopi
determinati, calcolabili negli effetti, si persegue la pianificazione nel­
la totalità. La giustificata opposizione al comodo la issez-fa ire, lais-
sez-p a sser si trasforma in opposizione alla libertà, che si realizza
neH’apertura a possibilità imprevedibili attraverso l'iniziativa spe­
rim entale dello scambio.
Se si confrontano questi esempi, si comincerà ogni volta con il
dar ragione al socialismo. M a ogni volta il non-concreto appare nel
m omento in cui l’indicazione della via si trasforma nell’assolutiz-
zazione di una posizione escludente le alternative. Invece di cedere
a tale assolutizzazione, bisogna piuttosto chiedersi ogni volta: fino
a dove deve giungere la guida dei singoli individui, il comando e
l’obbedienza? fino a dove la proprietà comune, e fino a dove la
proprietà privata? fino a dove la pianificazione ragionevole e neces­
saria, e fino a dove la fiducia nell’imperscrutabile corso degli eventi
ad opera della libera iniziativa umana?
Finché vengono presentate ed elaborate concretamente, le esi­
genze socialiste rimangono sempre entro dei limiti. È solo quando
si perde di vista il concreto, e si presume possibile un fantastico pa­

240
radiso umano, che esse diventano astratte ed assolute. Il socialismo
si trasforma da idea in ideologia. La pretesa di una piena attuazione
allontana in realtà dal suo avveramento. Imboccata la via della
coercizione, esso conduce alla schiavitù.
N on esiste un perfetto ordinamento del mondo. La giustizia ri­
mane un compito infinito. Essa viene senz’altro a mancare nella
violenta fissazione del pianificare umano come presunta instaurazio­
ne del giusto ordine del mondo. Perché, se cessa la libertà, anche la
giustizia è impossibile.
Neppure il completo affrancamento della volontà arbitraria di
tutti, o di singoli individui, sulla via della storia rimasta aperta,
adempirebbe il compito. Perché darebbe luogo all’ingiustizia, e
senza giustizia non c’è libertà.
Il socialismo conserva dalla sua origine l’idea di libertà e giu­
stizia per tutti. Si tiene lontano dall’assolutizzazione. È accessibile
alla penetrazione di ogni persona. Può unire tutti. Ciò non è più
possibile una volta che esso diventi una fede fanatica e, in seguito
all’assolutizzazione, dottrinaria e violenta.
Il socialismo si trova oggi di fronte al grande compito della li­
berazione comune di tutti attraverso disposizioni in cui essi si as­
soggettino alla necessità, m a in modo da accrescere la loro libertà.
È una situazione straordinaria in cui sembra possibile la posa di
fondamenta originali nel contesto storico in misura mai vista fi­
nora. L’ordinam ento deil’esserci è il grande compito inadempiuto
dell’epoca. Il socialismo è il portavoce di tutte le tendenze che m i­
rano a questo ordinamento. Esso si avvicinerà al suo obiettivo nella
misura in cui otterrà l’unanim ità senza la forza, avanzerà gradual­
mente lungo il cammino storico e, nella volontà di immediata to­
tale realizzazione, non precipiterà nell’abisso in cui la storia avrebbe
fine, se l’uomo non riuscisse, malgrado tutto, a trovare nuove vie
dal profondo della sua n a tu ra 3.

3 Walter Lippmann e F. A. Hayek hanno esaminato a fondo il problema della

pianificazione totale. Secondo Lippmann, le conseguenze di questa si possono rias­
sumere in alcuni punti. Alla maggiore ampiezza del piano si accompagnano una ri­
duzione di mobilità e di capacità di adattamento. La via così percorsa per aver la
meglio sui bisogno e sul disordine in realtà conduce a un aggravamento di entrambi;
la coercizione intesa a debellare il caos non fa altro che suscitarlo davvero. La coet-

241
 N on sappiamo se la libertà politica aum enterà nel m ondo con
l’avvento del socialismo, o se invece andrà perduta. Chi rinuncia al­
la presunzione di un sapere totale sa solo che la libertà non viene
né rim ane spontaneamente. Poiché si trova in così enorme perico­
lo, essa può fiorire soltanto se tutti coloro che la vogliono operano
in suo favore ad ogni istante, con la parola e con l’atteggiamento,
con tutta la loro natura. L’indifferenza per la libertà e la tranquilla
certezza del suo possesso sono l'inizio della sua perdita.
citività dell’organizzazione continua ad acuirsi fino al terrore; perché il crescente
malcontento dovuto alla coercizione può esser represso, e la sua esplosione impedita,
soltanto da una coercizione continuamente inasprita. La pianificazione totale va di
pari passo am l'armamento e la guerra; è guerra fredda in quanto interrompe il
libero scambio. Essa viene estesa ai gruppi più piccoli; nasce la tendenza a erigete
barriere, a imporre senza scrupoli particolarismi di ogni specie con l’ausilio della
potenza politica.
Queste tendenze prevalgono anche senza la volontà dei partecipanti attivi; si accen­
tuano perché ciò è nella natura delle cose. Oltre ad esse, l'economia pianificata rac­
chiude in sé tendenze a modificare l’intero esserci umano, e persino le condizioni spi­
rituali, tendenze che si nascondono agli idealistici fautori della pianificazione. Hayek
le ha cosi caratterizzate in modo convincente.
1) L'economia pianificata distrugge la democrazia. Se democrazia è governo e
controllo del governo mediante il parlamento, la discussione e le deliberazioni della
maggioranza, essa è possibile solo dove i compiti dello stato sono limitati ai campi
per i quali le decisioni possono venir prese attraverso una discussione libera e il for­
marsi di maggioranze. Il parlamento non è comunque mai in grado di controllare
una pianificazione totale. Esso piuttosto si esonera dall’incarico mediante le cosiddette
leggi di delega.
2) L’economia pianificata distrugge lo stato di diritto. Questo basa la sua vita su
leggi che rimangono ferme anche contro la dittatura delle maggioranze, perché una
maggioranza non può abrogarle senz’altro, deve seguire una proceduta legale che
richiede tempo e consente il controllo di essa da parte di altre maggioranze. La pia­
nificazione totale, invece, richiede l’esercizio del potere mediante disposizioni, rego­
lamenti, deleghe, che costituiscono una cosiddetta legalità, ma sono basate sull'ar­
bitrio della burocrazia e dei beneficiari della delega e possono venir modificate a
piacimento.
Lo stato di diritto costituisce una salvaguardia contro il potete arbitrario di mag­
gioranze che pretendono un valore assoluto soltanto perché sono il prodotto di un'ope­
razione elettorale democratica. Ma tali maggioranze possono essere arbitrarie e dia­
lettiche quanto gli individui. Non è l’origine, ma la limitazione dei potere del go­
verno che lo preserva dall’arbitrio. Ciò è assicurato dall’orientamento su norme fisse
che, nello stato di diritto, valgono anche per il potete statale. La pianificazione totale,
invece, fa appello alle maggioranze di massa, che votano senza sapere che cosa vera­
mente decidono.
3) L’economia pianificata tende alla totalità assoluta. È un'illusione supporre di
poter limitare la direzione autoritaria ai problemi economici. Non vi sono fini pura­
mente economici. All'ultima tappa della pianificazione totale si trova l’abolizione del­
ia moneta, questo strumento di libertà. « Se tutte le remunerazioni, anziché in dena­
ro, fossero distribuite sotto forma di distinzioni pubbliche o privilegi, di posizioni di
potere su altri, di migliori condizioni dì alloggio o di un’alimentazione migliore, di

242
 L’idea di libertà è parte della verità dell’essere-umano. M a noi
vediamo la forza e la sicurezza di sé dell’altro che è nell’uomo, il
potere dell’esserci non-libero. Il nostro intelletto può ben spaven­
tarsi e, in m omenti foschi, giudicare scarse le probabilità della li­
bertà. M a se ci ricordiamo del nostro essere-umano, la fede ri­
prende vigore. N oi confidiamo di più nell’uomo il quale vede con
calma il pericolo (come potrebbe fare altrim enti l’uomo libero?) che

possibilità di viaggi e d’istruzione, ciò significherebbe che il beneficiario è privato

della scelta, e che la persona che fissa la remunerazione decide, oltre che il suo livel­
lo, anche la sua forma concreta ». Si tratta di stabilire « se saremo noi a decidere che
cosa per noi è più importante e che cosa meno, o se a decidere sarà invece l’autorità
pianificatrice s>.
4) La pianificazione totale porta con sé una selezione di dirigenti in cui hanno il
sopravvento caratteri volgari. La disciplina totalitaria esige uniformità; uniformità
che è più facilmente ottenuta ai livelli spirituali e morali inferiori. Il minimo deno­
minatore comune contiene il maggior numero di uomini. Hanno la meglio i mal­
leabili e i creduli, di cui è facile guidare le vaghe idee e suscitare le passioni. Con
meno fatica si ottiene l’unità nell’odio e nell'invidia.
Particolarmente utili sono gli individui diligenti, disciplinati, energici, senza scru­
poli, che hanno il senso dell'ordine, sono coscienziosi nello svolgimento delle loto
mansioni, rimangono incondizionatamente obbedienti all’autorità e sono caratteriz­
zati da disposizione al sacrificio e da coraggio fisico. Inutili sono invece i tolleranti
che rispettano le opinioni proprie e altrui, gli spiritualmente indipendenti, gli infles­
sibili che-per le proprie convinzioni non si piegano neppure davanti a un superiore,
gli individui dotati di coraggio civile che sono inclini a rispettare i deboli e i malati,
e che respingono e disprezzano la nuda potenza perché improntano la loro vita a
un’antica tradizione di libertà personale.
5) La pianificazione totale ha bisogno di propaganda e fa svanite la verità dalla
vita pubblica. Gli uomini che servono come strumenti devono credere agli obiettivi
fissati per loro. Ecco perché la propaganda diretta dall’alto è una condizione vitale del
sistema totalitario. Notizie e opinioni vengono preparate. Il rispetto e persino la sen­
sibilità per la verità devono venir distrutti. Le dottrine guidate dal vertice, che mi­
rano a una perpetua autogiustificazione escludendo l'ascolto di altre dottrine, sono
destinate a paralizzare la vita spirituale. Il pensiero della pianificazione totale comin­
cia con la ragione, con l’intento di farla dominare su tutto, ma finisce con l’annien-
tarla. Perché non ha afferrato il processo da cui dipende lo sviluppo della ragione:
l’interazione di individui provvisti di conoscenze e opinioni diverse.
6) La pianificazione totale distrugge la liberà. « L’economìa di mercato basata
sulla concortenza è l’unico sistema economico e sociale tendente a ridurre al minimo,
mercé il decentramento, il potere dell’uomo sull'uomo ». « La trasformazione del
potere economico in politico finisce per trasformare un potere che è sempre limitato
in un potere da cui non c’è scampo ». La pianificazione totale, per mantenersi sulla
sua rotta disastrosa, deve distruggere tutto ciò che la minaccia: la verità, cioè la
scienza libera e la libera parola dello scrittore; la giustizia nel verdetto, cioè la ma­
gistratura indipendente; la discussione pubblica, cioè la libertà di stampa.
Lippmann e Hayek hanno messo in luce connessioni inevitabili a cui non è
facile opporre controargomenti efficaci. Esperienze della nostra epoca e costruzioni
tipico-ideali si incontrano in questo quadro, che ogni persona attivamente impegnata
dovrebbe tenere davanti agii occhi, perlomeno come possibilità.

243
nell’uomo il quale ritiene definitiva l’incapacità dell’essere-umano,
senza comprendersi nel barbarico fardello della sua oscura vitalità
o delle sue dottrine.

8. I l m o tiv o d e lla p ia n ific a zio n e to ta le e il su o su p e ra m e n to

La mancanza di chiarezza porta al bisogno di credere che la re­
denzione sia garantita dalla pianificazione totale. È come se il bene
potesse a un certo punto èsser portato da un sapere superiore, come
se questo sapere già esistesse (per la superstizione scientifica). La
bram a di questo sapere soccorritore in cerca della figura di un
capo, di un superuomo, a cui si possa semplicemente obbedire e che
prom etta di compiere ogni cosa, conduce all’illusione volontaria­
m ente provocata dell'uom o che rinuncia aU’illuminazione e al pen­
sare per se stesso. Si attende ogni salvezza dall’impossibile.
Innumerevoli persone considerano la pianificazione totale come
l’unica liberazione dal bisogno. E certi hanno la profonda convin­
zione che si tratti indiscutibilmente della soluzione migliore. L’or­
ganizzazione coercitiva avrà la meglio sul bisogno e sul disordine,
porterà la felicità4*10.
Sembra che l'uomo, con visioni utopistiche del totale, si nasconda
con un velo ciò che avviene realmente nel tutto, per adempiere,
nella più ristretta area degli scopi assumibili, i compiti impostigli
dal potere. Ma l’illusione di tale atteggiamento è destinata prim a o
poi a diventargli manifesta. Perché al servizio delle potenze velate
egli non ha fatto altro che lavorare al suo declino. Quelli che, illu­
dendosi, ha preso per successi erano niente più che passi sulla via
della rovina. Egli non voleva guardare in faccia la Gorgone, ma è
caduto sua vittim a ancor più completamente.

4 II tentativo di una immediata realizzazione della giustizia attraverso la violenza

crea condizioni in cui neppure la più elementare forma di giustizia viene risoettata.
Trockij (secondo la citazione di Hayek) ha dimostrato che le differenze di reddito in
Russia e in America non sono allatto favorevoli alla Russia dai punto di vista della
giustizia. Fra gli stipendi più alti e quelli più bassi, lo scarto dei due paesi è dello
stesso ordine di grandezza, da 1 a 50. In Russia l'll-12 per cento più alto dell’intera
popolazione riceve circa il 50 per cento del reddito nazionale, mentre in America il
10 per cento più aito riceve circa il 35 per cento.

244
 È inquietante come l’illusione della pianificazione totale, che non
di rado è sostenuta da manifesto idealismo, imm erga l ’uomo passo a
passo, per mezzo della sua stessa azione, sempre più profondam ente
proprio in quello che egli vorrebbe eliminare, nel bisogno, nel-
l'illibertà, neU’illegalità. Ciò avviene però solo quando si oltrepas­
sa quel limite in cui la pianificazione sensata si trasforma in pia­
nificazione rovinosa, e la pianificazione particolare, determinabile
nella sua interezza, in pianificazione totale, indeterminabile come
tutto.
Quando l ’uomo ritiene di dominare con lo sguardo il tutto, in­
vece di perseguire scopi concretamente tangibili nel mondo, egli
si fa per così dire Dio; perde la relazione con la trascendenza; si
mette dei paraocchi, grazie ai quali perde di vista l’esperienza del­
l’origine e del fondamento delle cose in favore di una parvenza, il
mero movimento nel mondo, l ’instaurazione del giusto ordine ter­
reno per sempre; perde la possibilità dello slancio verso l’alto, per­
ché soccombe a un apparato di terrore e dispotismo; perverte l’idea­
lismo, apparentemente più elevato, del fine dell’um anità nell’inu­
manità dello sciupio di vita umana, nella metamorfosi di ogni con­
dizione in una schiavitù senza precedenti; annienta le forze che
spingono avanti l’uomo; nell’insuccesso dispera, cedendo all’im pul­
so di atti di violenza sempre più detestabili.
Nessun piano totale offrirà un aiuto adeguato. U n ’altra origine,
che è possibile dall’uomo come uomo, deve rivelarsi. Si tratta di
un atteggiamento basilare, metafisicamente fondato e rivelantesi
n é X e th o s , che guida i piani di sistemazione. Il controllo, non inte­
ramente oggettivabile, di una coscienza morale sovrastante deve im ­
pedire che la volontà di ricostruzione liberatrice conduca sempre più
profondamente nella schiavitù.

La conoscenza deH’oscurità del tutto può indurre a chiedersi : non

è l’inazione la cosa migliore?
U na risposta banale è: devo agire per vivere, l’inazione è un’il­
lusione. L’azione è di per sé un fattore del divenire.
Poi udiamo l’alternativa dubbiosa: o pianificare tutto o vivere
nell’angustia del contingente; o partecipare alla superiore cono-
j

245
scenza e dignità dell’uom o che si crea la sua felicità o restare in di­
sparte in futile passività!
La conoscenza totale e la pianificazione totale, su di essa fon­
data, hanno in pratica una conseguenza strana : si sa, e non si ha più
bisogno di indagare e riflettere. Ci si inganna nel bisogno : per pro­
curarsi una falsa certezza per la propria azione, perché ci si crede
al sicuro in quello che deve necessariamente venire, oppure per
darsi una ragione per la disperazione, per l’abbandono degli sforzi
e delPinfinita pazienza nella sfera del possibile; in entram bi i casi
incamminandosi verso un falso naufragio.
La vita nell’angustia del contingente, d’altronde, è sconsiderata­
m ente spogliata del senso della partecipazione alla storia, che va
interm inabilm ente attraverso il tempo, nessuno sa verso dove.
D a questa alternativa ci liberiamo con l’umiltà. La verità e la
purezza del nostro volere sono condizionate dalla conoscenza dei
limiti del sapere e del potere.

b) l ’unità del mondo

La tecnica ha portato a ll’unificazione del globo con il consentire

un’inaudita rapidità di comunicazioni. La storia dell’unica umanità
è cominciata. Uno stesso destino la governa tutta. G li uomini di
ogni parte del m ondo sono in grado di vedersi.
Poiché l ’intero globo terrestre è per la tecnica delle comunica­
zioni più facilmente accessibile di quanto era a suo tempo l’Asia
orientale per l’Impero celeste o il mondo mediterraneo per Roma,
l’unità politica della terra può essere solo una questione di tempo.
La via sembra condurre dagli stati nazionali, con l’intermezzo delle
grandi sfere d’influenza continentali, all’impero mondiale o all’or­
dine mondiale. Essa sarà imposta da una volontà di potenza e di
dominio, che secondo tutte le analogie storiche è sempre presente e
ha come suo obiettivo più o meno cosciente il massimo impero m on­
diale conseguibile in un dato momento, e poi dalla volontà di pace,
che cerca una vita im m une dall’angoscia in un ordinamento del
mondo.
Così oggi, in realtà, le varie storie locali hanno già ceduto il po­

246
sto alla storia continentale. Le tendenze universali vanno verso
una strutturazione di grandi aree continentali di vita, che sono in
relazione lu n a con laltra . Le sfere del continente americano, del­
l’Asia orientale, dell’impero russo, delle regioni europee-mediorien-
tali-africane non possono continuare a vivere tra loro slegate e in
reciproca indifferenza. Esse non si limitano a osservare Tesserci
lu n a dell’altra, m a vivono piuttosto in un effettivo scambio m a­
teriale e spirituale o in una clausura volontaria che accresce la
tensione.

In tro d u zio n e : l ’a n a lo g ia sto ric a co n la fin e d e l p e r io d o assiale

N el periodo assiale si sviluppò la coscienza di sé nell’uomo. Fe­

cero la loro apparizione le immagini e idee spirituali dominanti, nel
passaggio a epoche a-mitiche o non più ingenuam ente mitiche. Le
infinite possibilità si schiusero nella libera lotta spirituale di un
mondo lacerato dalla politica di potenza. Ogni forza suscitò e sti­
molò le altre.
M a con il suo più alto slancio d’ascesa l’uomo esperimento per
la prima volta tutta la sua miseria, ebbe l’intuizione della sua im ­
perfezione e imperfettibilità. La meta fu la redenzione.
Nacque il pensiero razionale; e, in congiunzione con esso, la di­
scussione, in cui uno lancia la palla all’altro e attraverso le genera­
zioni ha luogo un crescere e approfondirsi perennemente creativo
della coscienza. Ogni posizione provocò una controposizione. N e l­
l’insieme, tutto rimase aperto. L’instabilità divenne cosciente. Una
inquietudine senza pari si impadronì dell’uomo. A lla coscienza il
mondo sembrò diventare sempre più ingarbugliato.
Alla fine sopravvenne il collasso. A partire dal 200 circa a.C.
grandi unificazioni politiche e spirituali e formazioni dogmatiche
dominarono il campo. Il periodo assiale ebbe term ine con la costi­
tuzione di grandi stati, che realizzarono l’unità con la forza (l’im­
pero unitario cinese di Tsin-Shi-Huang-Ti, la dinastia Maurya in
India, l’impero romano). Queste grandi rivoluzionarie transizioni
dalla m olteplicità degli stati agli imperi universali — imperi m on­
diali nel senso che abbracciavano l’intero divenire mondiale, allo­

247
ra noto, nelle tre regioni che a quel tempo quasi si ignoravano tra
loro — si svolsero contemporaneamente. La metamorfosi fu dap­
pertutto straordinaria : la libera lotta degli spiriti sembrò fermarsi.
Il risultato fu una perdita di coscienza. Solo alcune convenienti pos­
sibilità concettuali e figure spirituali del tram ontato periodo as­
siale furono adoperate per dare alle nuove autorità statali una
spirituale comunità, magnificenza e convenzione. L’idea imperiale
si attuò in forme fondate sulla religione. Seguirono lunghi periodi,
spiritualm ente stabili, di grandi imperi, con un livellamento a cul­
tura di massa e una sublime, ma non libera spiritualità di aristocra­
zie conservatrici. È come se il mondo sprofondasse in un sonno di
secoli, accompagnato dall’autorità assoluta dei grandi sistemi m um ­
mificati.
G li imperi universali erano di fatto grandi monarchie estese. Essi
erano, per la stragrande maggioranza dei popoli, dominazioni stra­
niere, in contrasto con la p o lis greca e le limitate comunità tribali
e nazionali autogovernantisi. L’autogoverno di queste era fondato
sulla partecipazione attiva al pensiero e all’azione politici nella for­
ma aristocratica di democrazia, come esisteva, in figura diversa, ad
Atene e a Roma. Questa democrazia scomparve con il passaggio
alla pseudodemocrazia uniformatrice dei grandi imperi (già in no­
tevole misura ad Atene con la morte di Pericle, completamente a
Roma con il passaggio al cesarismo). Dove la partecipazione all'at­
tività politica cedette infine il posto alla m era obbedienza e sog­
gezione, ogni potere divenne in sé un potere straniero per la co­
scienza dell’individuo, perlomeno per la maggior parte della po­
polazione imperiale.
A lla trasformazione delle condizioni esistenti in quelle tipiche
dei grandi imperi si accompagnò quindi una profonda trasformazio­
ne dell’uomo. L’impotenza politica modificò coscienza e vita. La
forza dispotica, che sembrava inseparabile dal grande impero, ri­
cacciò l ’individuo in se stesso, lo isolò, lo livellò. Dove non poteva­
no darsi né vera corresponsabilità né libero intervento per il tutto,
tutti erano schiavi. Tale schiavitù era mascherata da figure retori­
che e da istituzioni fittizie prese dal passato di libertà. N on si parlò
mai tanto di libertà greca, non la si garanti mai così ripetutamente

248
da parte dei vincitori, come quando la si distrusse definitivamente a
favore di un regime imperiale. Ciò che prima avveniva negli uom i­
ni che affermavano il loro esserci nella comunità, in lotta continua
con l’esterno e con l’interno per un ordinamento migliore, parten­
do dagli ordinamenti effettivi già in vigore nella p o lis greca, andò
ora perduto. Qualcosa di completamente diverso costituì un vincolo
fra gli impotenti : un regno divino, la fede nella resurrezione e nel­
la redenzione (i cristiani). E, dall’altra parte, si svilupparono m a­
gnificamente nei dominatori (i romani) una coscienza comprensiva
della direzione responsabile dello stato nell’universale interesse del­
l’umanità, una superiore arte di governo, la costituzione di un’auto­
rità abbracciante il mondo.
L’analogia getta forse un po’ di luce sul nostro futuro, anche se
questo avrà un aspetto assolutamente diverso. Ed è allo stesso
tempo un monito per tutti coloro che vogliono la libertà del­
l’uomo.
Quale aspetto assumerà l’unità? Supposto che il prim o traguar­
do, forse non più m olto lontano, della presente evoluzione sia lo sta­
to mondiale, questo potrebbe presentarsi o come un impero creato
con la conquista e retto in modo unitario (forse sotto forma di un
potere che, pur riconoscendo la sovranità fittizia di m olti stati, sa­
rebbe in realtà esercitato dal centro), o come un governo mondiale,
basato su accordi e trattati, di stati uniti che rinuncerebbero alla lo­
ro sovranità individuale in favore della sovranità del genere umano,
che cerca la sua via in un ordinamento giuridico del potere.
Motivi di questo passaggio all’unità mondiale sono, da un verso,
la volontà di potenza, che oggi non è meno viva che in passato e
non conosce alcun limite finché non ha soggiogato ogni cosa, e
dall’altro, fra potenze le quali non osano arrischiare una decisione
di forza a causa dei mostruosi pericoli, la grande angustia del no­
stro pianeta che spinge a un accordo; e, al di sopra di entrambe,
l’idea della solidarietà umana.
Tutti i fenomeni del presente appaiono come una lotta prelimi­
nare per i punti di partenza della battaglia finale per l ’ordinamen­
to del pianeta. La politica mondiale contemporanea cerca una base
per la sistemazione ultima, da conseguire con mezzi guerreschi o

249
pacifici. Fino a quel m om ento condizioni e rapporti di potenza sono
tutti transitori. Il presente appare quindi come una transizione ver­
so questo ordinam ento finale del pianeta, anche se dapprima si
presenta in scena l ’esatto opposto: ad esempio, la radicale inter­
ruzione della comunicazione sulla terra per la maggioranza degli
uomini ad opera di regimi totalitari. È il caso ora di analizzare più
da vicino quali tendenze conducano da questa fase di transizione
al futuro.

1. I m p e r o m o n d ia le o o rd in e m o n d ia le
Si tratta di decidere per quale via sarà raggiunto l’ordine m on­
diale unitario. Potrebbe esser la disperata via della violenza, come
quella dell’unità della G erm ania conseguibile, a detta di Bismarck,
soltanto « col sangue e col ferro ». Oppure potrebbe esser la via di
un ordine scaturente dal negoziato in virtù di una comprensione
m aturantesi in reciprocità, alla m aniera degli stati del Nordamerica
che, nel XVIII secolo, si costituirono in unione rinunciando a una
sostanziale parte della loro sovranità individuale in favore della so­
vranità del tutto.
La form a assunta dall’ordine mondiale sarebbe nel prim o caso la
pace statica del dispotismo, nel secondo caso una pacifica comu­
nità di tutti, trasformantesi di continuo in democratica irrequietez­
za e autocorrezione. Riducendo le possibilità a un’antitesi semplifi­
catrice, si tratta dunque di scegliere fra la via dell’impero mondiale
e quella dell’ordine mondiale.
I m p e r o m o n d ia le è pace mondiale instaurata da un unico potere,
che da un punto della terra costringe tutti. Esso si regge con la for­
za. M odella le masse livellate servendosi della pianificazione totale
e del terrore. U na concezione del mondo uniform e è imposta a tutti,
in semplici linee essenziali, con la propaganda. La censura e la di­
rezione dell’attiyità spirituale inseriscono quest’ultim a nel piano del
momento, che rimane sempre modificabile.
O r d in e m o n d ia le è unità senza altro potere unificatore all’infuori
di quello stabilito per decisione comune m ediante il negoziato. Gli
ordinam enti convenuti possono venir modificati soltanto da nuove

250
decisioni raggiunte per vie legalmente fissate. Ci si sottopone in co­
m une a queste procedure e alle decisioni maggioritarie, garantendo
a tutti i diritti comuni, che proteggono anche le minoranze del m o­
m ento e rimangono per l’um anità un sistema in movimento e auto-
correzione.
L’asservimento di tutti da un solo punto si contrappone all’or­
dine di tutti basato sulla rinuncia di ognuno alla sovranità assoluta.
Quindi, la via che porta all’ordine mondiale presuppone la volonta­
ria rinuncia dei potenti come condizione della libertà di tutti.
Dove sussiste una sovranità che non è quella dell’otdine dell’um a­
nità nel suo insieme, sussiste anche una fonte d’illibertà; perché de­
ve affermarsi con la forza contro la forza. E l ’organizzazione della
forza, la conquista e la conseguente creazione di un impero fini­
scono per condurre alla dittatura, anche se il punto di partenza è
una libera democrazia. Così avvenne a Roma nella transizione dalla
repubblica al cesarismo. Così la rivoluzione francese sfociò nella dit­
tatura di Napoleone. Una democrazia che conquista abbandona se
stessa. U na democrazia che mantiene buoni rapporti con gli altri
pone le basi di un’unione di tutti con eguaglianza di diritti. La pre­
tesa di piena sovranità ha le sue radici nell’energia deli’affermazio-
ne di sé aliena dalla comunicazione. N ell’epoca dell’assolutismo,
quando il concetto di sovranità venne definito, le conseguenze fu­
rono spietatamente portate a consapevolezza con la parola e con
l’azione.
Dove il diritto di veto persiste nella risoluzione presa in comune
dalle grandi potenze, viene m antenuta la pretesa di sovranità asso­
luta. Se gli uom ini si riuniscono con il proposito della pace, incon­
dizionatamente desiderata da tutti, devono vincolarsi ad accettare
la decisione della maggioranza. Rimane la possibilità di un’ulte­
riore azione intesa a convincere gli altri dell’opportunità di m utare
la prim a decisione e di sostituirla con un'altra. N on sono però am ­
missibili né il veto né la forza.
I motivi di rinuncia al veto e alla sovranità scaturiscono dal sen­
so di um anità che anela alia pace; dall’accorta preveggenza che si
rende conto del naufragio del proprio potere in mancanza di un’u­
nione con tutti gli altri; dalla prospettiva di subire in una guerra,

251
persino in caso di vittoria, una perdita così grave da sopraffare con
il disastro ogni altra cosa; dal piacere di m antenere rapporti nor­
mali nel conflitto spirituale e nell’edificazione dell’ordine mondiale;
dal piacere di vivere con uomini di pari valore e dall’avversione per
il dominio su vinti e schiavi.
L’ordine mondiale implicherebbe, con l’abolizione della sovranità
assoluta, l ’abolizione del vecchio concetto dello stato a favore del­
l’umanità. Il risultato sarebbe non uno stato mondiale (che sa­
rebbe un impero mondiale), bensì un ordine, perennemente rista­
bilito nel negoziato e nella deliberazione, di stati governantisi in
campi giuridicamente lim itati : un federalismo tutto abbracciarne.

L’ordine mondiale sarebbe la continuazione e l’universalizzazione

della libertà politica interna. Entrambe sono possibili soltanto con
la limitazione dell’ordine politico ai problemi dell’esserci. Sul piano
dell’esserci non è in gioco lo sviluppo, il modellamento o il com­
pimento deH'essere-umano nella sua interezza, bensì ciò che è o può
essere comune per natura a tutti gli uomini, ciò che unisce gli uomi­
ni al di sopra di ogni diversità, di ogni divergenza di fede e conce­
zione del mondo, ciò che è universalmente umano.
Il d ir itto n a tu ra le ha cercato, fin dai tempi antichi, di dare risal­
to a questo vincolo universale. Esso fornisce le basi dei diritti um a­
ni, e nell’ordine mondiale costituirebbe un’autorità capace di pro­
teggere anche il singolo individuo dagli atti di forza del suo stato,
grazie alla possibilità di un’efficace azione legale sotto la sovranità
del genere umano.
Si possono elaborare princìpi che sono unilaterali per l’uomo in
quanto uom o (come i princìpi di K ant per la pace perpetua). I con­
cetti di diritto di autodeterminazione, di eguaglianza di diritti, di so­
vranità dello stato, m antengono il loro senso relativo, ma perdono
quello assoluto. Si può dimostrare che lo stato totale e la guerra
totale sono in netto contrasto con il diritto naturale: perché in essi
mezzi e premesse delì’essere-umano diventano il fine ultimo, o
perché con l’assolutizzazione dei mezzi si distrugge il senso dei
tutto, il diritto dell’uomo.
Il diritto naturale si lim ita all’ordinamento dell’esserci. Il suo

252
scopo finale è sempre relativo, quello dell’ordinam ento dell’esserci,
ma il motivo è lo scopo assoluto dell’autentico e completo essere­
umano nel mondo.

N on si può dare in anticipo un abbozzo di quella che sarà l’era

dell’unità mondiale, per quanto vivo possa essere il nostro interesse.
Di ciò che sarà si possono forse invece esaminare possibilità e limiti.
1) Tutto il divenire sarà ora d a ll’in te rn o . D a ll’esterno non pos­
sono più irrompere potenze straniere o popoli barbari, come è sem­
pre avvenuto per gli imperi universali del passato. N on ci saranno
né un U m es né una muraglia cinese (se non durante il periodo di
transizione, quando le grandi aree saranno tem poraneamente divi­
se l'una dall’altra). L’unità mondiale sarà unica, tutto abbracciarne,
conclusa, e quindi non direttamente paragonabile agli imperi dei
passato.
Se non sussisterà più alcuna minaccia dall’esterno, verrà a m an­
care la politica estera, e con essa la necessità di adattare l’ordine alle
esigenze della difesa dagli attacchi esterni. Il criterio della prem i­
nenza della politica estera su quella interna perderà il suo signi­
ficato, come l’ha sempre perso in parte in passato, quando la minac­
cia esterna era minima (in Inghilterra), e al tem po dei grandi im­
peri, almeno per brevi periodi (a Rom a e in Cina).
L’intera produzione potrà andare a beneficio dell’esserci, e non
della distruzione guerresca.
La necessaria interdipendenza di organizzazione militare (contro
la minaccia dall’esterno o per propositi di conquista), pianificazione
totale, forza e illibertà finirà in pezzi. Rim arrà tuttavia possibile
un’interdipendenza del genere in uno stato di terrore assurto a im ­
pero mondiale.
N el caso di una generale disintegrazione della vita um ana e di
latente anarchia, peraltro, il tutto non sarà più stimolato, come fino­
ra, a un’energica attività da una minaccia esterna.
2) U n futuro o rd in e m o n d ia le non si costituirà come un tutto
già bell’e finito, m a in numerose gradazioni di libertà. Ci saranno
degli stadi nella sua evoluzione. Ciò che tiene tutti uniti in quanto

253
interesse comune, per assicurare una pace durevole, potrà esser limi­
tato a pochi fattori, m a dovrà in ogni caso togliere a tutti la sovra­
nità in favore di una sola sovranità comprensiva. Questa sovranità
potrà riguardare soltanto gli elementari problemi del potere, forze
armate, polizia, legislazione, e ad essa l’intera umanità parteciperà
con il voto e con la cooperazione.
L’ordine della vita um ana sarebbe però m olto più ricco della
legalità, tutto abbracciante, deU’umanità. L’aspetto da esso assunto
nella pace universale deriverà, in forma molteplice, dai vari ordini
storicamente instauratisi, nei rimodellamento imposto dalle condi­
zioni tecniche di vita.
G li ordini circoscritti diventeranno nel cammino in avanti punti
di partenza per la formazione di uno spirito pubblico deU'umanità
nel costume.
T utto ciò si svolgerà unicamente in assenza di una pianificazione
totale; nell’ambito del solo piano costituito dalle leggi e dagli ac­
cordi validi per tutti; in una libera economia di mercato, ancora de­
cisiva in settori essenziali; nella libera concorrenza, nella competi­
zione dello spirito, in libero scambio, specialmente spirituale.
3) Per analogia con gli imperi romano e cinese si può congettu­
rare come in un im p e r o m o n d ia le , in contrasto con l ’ordine m on­
diale, si trasformerebbero l’anima e lo spirito dell’uom o: si assiste­
rebbe probabilmente a un inaudito livellamento deU’essere-umano,
a una vita da formiche in vuota solerzia, a un irrigidimento e inari­
dimento dello spirito, a una conservazione nelle gerarchie del po
tere mediante un’autorità sempre più priva di spirito. Comunque,
questi pericoli potrebbero non essere assoluti nell’uomo. N ell’unità
del m ondo imperiale esisterebbero nuovi modi di movimento, pos­
sibilità di individualizzazione, di rivoluzione, di frantumazione del
tutto in nuove parti, che entrerebbero in conflitto Luna con l’altra.
4) È, soprattutto, possibile per l’um anità un ordine mondiale
giuridico mercé una form a politica e un e th o s vincolante? La ri
sposta può essere data soltanto nel futuro, da epoche di compimen­
to, che in grandi ordini abbiano trovato per un periodo la loro pace
e la loro creatività. Cercare di anticiparla significherebbe crearla con

254
il pensiero. Il che è impossibile. L’attesa che la verità primordiale
svolga una parte nella realtà del nuovo ordine mondiale non ci dice
nulla sul contenuto di questo. Infatti, non nella restaurazione di
realtà svanite, m a nella riaccensione del loro contenuto in form e
imprevedibili può sorgere quell’i o j comune che in futuro sosterrà
Tessere-umano pubblicamente.
Alla domanda sulla possibilità o meno di un ordine mondiale ba­
sato sul dialogo e sulla decisione congiunta, come condizione e con­
seguenza della libertà, bisogna rispondere che esso non è m ai esi­
stito finora, pur tenendo presente che tale inesistenza non è un se­
gno della sua impossibilità. Esso presenta un’analogia con l ’evolu­
zione della libertà borghese in un ordine democratico, con quel su­
peramento della forza ad opera del diritto e della legge che, quan­
tunque raro e sempre imperfetto, è stato effettivamente coronato da
successo in casi eccezionali. Ciò che è avvenuto in paesi limitati,
e quindi è stato in qualche misura reale, non è in linea di principio
impossibile per l’um anità nella sua interezza. Anche se l’idea è facile
da afferrare, la sua realizzazione è immensamente difficile, così dif­
ficile che ci saranno sempre m olti inclini a ritenerla impossibile.
In ogni caso, la via passa storicamente attraverso le effettive po­
tenze politiche.

2. Le p o te n z e p o litic h e
1) La via dell’ordine mondiale passa soltanto attraverso g li s ta ti
sovrani, che hanno una forza organizzata e pronta all’impiego mi­
litare nell’eventualità di un conflitto. La maniera in cui essi risol­
vono la tensione, con il negoziato o con la guerra, e trovano la via
l'uno verso l ’altro, deciderà il destino dell’umanità.
Il panoram a degli stati effettivi ci dà il quadro della situazione
politica del mondo. Ci sono le grandi potenze, America e Russia, poi
le nazioni europee alleate, poi i neutrali e infine, in vari stadi, i vin­
ti. L’impotenza completa degli ultimi corrisponde alla completa
sovranità posseduta soltanto dai primi. In mezzo sì trovano gli
autonomi, che sono però più o meno dipendenti e non di rado de­
vono prender le loro decisioni a un cenno dei grandi.

255
 Viste le cose nell’insieme, è manifestamente passato il tempo de­
gli stati nazionali. Le odierne potenze mondiali includono più na­
zioni. La nazione, nel senso dei popoli europei, è troppo piccola per
essere, da sé, una potenza mondiale.
Oggi si tratta quindi di vedere come le nazioni si riuniscono a co­
stituire una potenza mondiale : se vengono assoggettate da una sola
nazione, o se, continuando a vivere come nazioni di pari rango, si
riuniscono in una comunità di stati, a cui sacrificano la loro parti­
colare sovranità. Questa comunità di stati può a sua volta chiamarsi
nazione, per un principio politico della vita dello stato e della so­
cietà, in cui individui di più popoli si trovano radunati. Il senso
della coscienza nazionale si è trasformato da etnico in politico, da
dato naturale in principio spirituale. Eppure oggi, grazie alla so­
pravvivenza dei fantasmi del passato, si continua a parlare, persino
in misura maggiore, di nazionalismo, m entre esso ha già cessato di
essere un fattore del divenire politicamente decisivo.
Accanto ai grandi del presente, che devono la loro posizione allo
sviluppo industriale, ci sono le potenze del futuro : anzitutto la Ci­
na che, mercé le materie prime, le masse umane, il talento, la tra­
dizione e la posizione geografica, diventerà forse, in un non lontano
avvenire, una chiave del divenire politico; e poi l’India che, come
un continente a sé, sulle fondamenta di una tradizione spirituale
unica, presenta con i suoi vari popoli la possibilità di uno sviluppo
di potenza, che malgrado tutti i movimenti di liberazione non ha
in realtà ancora preso l ’avvio.
Visti nel quadro dell’intera storia mondiale, i due stati oggi più
potenti, America e Russia, sono formazioni storicamente giovanis­
sime. È vero che essi hanno fatto propria l’evoluzione culturale di
millenni. M a sono un innesto relativamente recente. Il cristianesimo
è penetrato in Russia, l’Europa è spiritualmente presente in A m e­
rica. Sia l’America che la Russia, tuttavia, in confronto delle pri
mordiali civiltà creatrici del mondo, sono caratterizzate da una m an­
canza di radici e, allo stesso tempo, da una splendida semplicità.
Osservarle è per noi un’esperienza eccezionalmente istruttiva e li­
beratrice, m a anche motivo di timore. È solo per noi in Europa che
la nostra eredità culturale è singolarmente preziosa, come per altro

256
verso per i cinesi e gli indiani la loro. A noi e a loro essa dà, in ogni
situazione, un senso di provenienza, sicurezza, pretesa a se stessi.
Per contro, stupisce come quelli che oggi sono i più potenti della
terra siano talvolta oppressi da un lieve senso di inferiorità, che m a­
scherano con una peculiare puerilità e con la stizza delle pretese.
Sarebbe di enorme interesse indagare come si svolge il gioco delle
forze politiche, m utando con le mosse degli stati nel complicato in­
treccio delle ch an ces di potenza, e come, ciononostante, perm anga­
no certe grandi tendenze di fondo. Perché le idee politico-spirituali
di ordine troveranno la loro realizzazione soltanto percorrendo la
via che tocca la potenza conseguibile in questo gioco.
In prim o piano nella vita quotidiana si trovano un’infinità di
cose che appaiono accidentali. U n effetto nocivo produce tutto ciò
che contrasta con l’ordinamento in contesti più grandi, come ad
esempio le pretese nazionali rese assolute, tutti i particolari artifici
impiegati per procurarsi uno speciale vantaggio, tutti i tentativi di
giocare i grandi l’uno contro l’altro nella speranza di guadagnarci.
2) L’intera popolazione del globo, oltre due m iliardi di persone,
è coinvolta nel gioco di queste potenze. M a la guida e la decisione
sono nelle m ani di popoli che, relativamente parlando, costituiscono
appena una frazione infinitesima della massa totale. La m aggioran­
za è passiva.
C’è una p r im o r d ia le su d d iv isio n e d e l m o n d o che risale all’inizio
della storia ed è rimasta costante per millenni. Soltanto a partire dal
XVI secolo essa è stata alterata su vasta scala in relazione a grandi
spazi relativamente vuoti od occupati da popoli allo stato di natura,
incapaci di resistenza. La razza bianca si è impossessata delle regioni
dell’America, dell’Australia e dell’Asia settentrionale fino all’ocea­
no Pacifico. Così si è stabilita una nuova ripartizione della terra.
D a tale ripartizione in quanto realtà deve prender l’avvio una
prossima federazione del mondo, se si vuole evitare la via dell’im-
pero mondiale violento. Sulla via della violenza appaiono possi­
bili lo sterminio di popoli, le deportazioni, l’annientam ento di inte­
re razze e, quindi, la negazione dell’essere-umano.
Le grandi masse um ane della Cina e dell’India, che hanno resi­

257
stito airintrusione esterna, e le genti del Medio Oriente non potran­
no a lungo esser dominate, o semplicemente guidate, dagli europei.
M a 1 enorm e difficoltà consiste, per tutte queste masse umane, nel
dover prim a raggiungere la m aturità politica, che consentirà loro
di passare dallo stadio della violenza a quello della conciliatività e
di afferrare l’essenza della libertà politica come form a di vita.
Queste potenze poderose, ma ancora in gran parte passive, spin­
gono a chiedersi : riusciranno i popoli consapevoli della libertà, che
contano al massimo poche centinaia di milioni, a convincere lo spi­
rito degli altri due miliardi e più, e ad entrare con essi in una libera
comunità giuridica mondiale?
3) La via verso l’ordine mondiale parte d a p o c h e o rig in i sto ric h e
e da una minoranza um ana quantitativamente infinitesima. L’ordine
mondiale scaturisce dagli stessi motivi dell’ordine della società
borghese. Poiché la libertà borghese è stata conquistata soltanto in
pochi luoghi della terra attraverso processi storici peculiari a ognu­
no di essi, e poiché questi costituiscono per così dire la scuola della
libertà politica, il m ondo deve compiere in grande quanto lì è stato
fatto a guisa di esempio in piccolo.
L’evoluzione classica della libertà politica, che a tutti dà come
minimo un orientam ento e per m olti rappresenta un modello, si è
svolta in Inghilterra a partire da non più di settecento anni fa. Su
queste basi politico-spirituali la libertà è stata ricreata in America.
In uno spazio esiguo è stata realizzata dalla Svizzera nel suo fede­
ralismo, che può essere un modello per l’unità europea e mondiale.
Oggi la libertà politica è quasi del tutto scomparsa fra i popoli
vinti. Essa era già annientata quando l’apparato di un ordinamento
terroristico dichiarava di volerla difendere.
Il cammino verso l'ordine mondiale passa per il risveglio e l’au-
tocomprensione della libertà politica nel m aggior numero possibile
di paesi. Questa situazione non presenta alcuna analogia con le con­
dizioni delia transizione ai prim i imperi m ondiali dopo il periodo
assiale. L’idea e il compito non erano allora quasi neppure noti, e
la realtà di liberi stati non esisteva fra le potenze che giungevano al
predominio.

258
 L’ordine mondiale, se sarà attuato, prenderà l’avvio dal federali­
smo degli stati già liberi; e sarà coronato da successo soltanto se il
suo spirito eserciterà un’attrazione tale da indurre altri a seguirlo
con convinzione, e ad aderire pacificamente a quell’ordine di diritto
che porta con sé la libertà, la ricchezza e la creatività spirituale, la
possibilità delì’essere-umano nella sua m ultiform e pienezza.
4) Se l’unità terrestre è imposta dagli scambi, un fattore decisivo
è il sen so d e l p ia n e ta e d e lla p o te n z a suscitato dalla prospettiva
delle comunicazioni.
Per secoli l ’Inghilterra, dominando gli oceani, ha visto il m ondo
dal mare come una serie di coste che si trovavano tutte come rac­
chiuse nel regno appartato della potenza marittima.
Oggi si sono aggiunte le comunicazioni aeree che, pur non equi­
valendo quantitativam ente ai mezzi tradizionali nel servizio di tra­
sporto di merci e persone, costituiscono un’estensione dei rapporti
così sostanziale da far apparire il globo terrestre, all’occhio che vede
politicamente, come un tutto unico anche dall’aria.
La potenza sul m are e nell’aria sembra più essenziale, per l’uni­
tà terrestre, della potenza sulla terra, anche se questa, in ultim a
analisi, si accompagna dovunque all’atto conclusivo di decisione in
guerra.
L’onnipresenza della polizia mondiale, legalmente impiegata, sa­
rebbe probabilmente assicurata nel modo più rapido ed efficace dal­
l’aria.

3. I p e ric o li p e r l ’o rd in e m o n d ia le
Prima della costituzione di un ordine m ondiale sicuro, ci sarà
un periodo di transizione gravido di pericoli. Certo, tutto Tesserci
umano è in ogni m omento una transizione. Ora, però, le stesse fon­
damenta dell’essere-umano vacillano, bisogna porre le basi elemen­
tari del futuro.
Vorremmo riuscire a descrivere la fisionomia del periodo di tran­
sizione che ci sta davanti. Esso è il nostro futuro immediato, mentre
tutto ciò che è connesso all’ordine mondiale, o all’impero mondiale,
verrà dopo.

259
 L’ordine m ondiale non può venir realizzato direttamente. D i qui
la futilità dell’entusiasmo, dell’invettiva, dei progetti, che dovreb­
bero contribuire immediatamente ad attuarlo, come se rappresentas­
sero la pietra filosofale.
M olto più chiaramente dell’ordine mondiale stesso possiamo
scorgere i pericoli che minacciano il cammino in quella direzione.
Ogni pericolo porta in sé, per il fatto di essere conosciuto, un ele­
m ento di superabilità. N on esiste negli affari um ani nessun pericolo
intrinsecamente mortale, se l’uomo può esser libero in conformità
alla sua natura.
1) I m p a z ie n z a : la via porterà a destinazione soltanto se i parte­
cipanti attivi saranno dotati di infinita pazienza.
È fatale per il risultato se si vuole attuare subito quanto si ritiene
giusto e se, in caso d’insuccesso, non si collabora più, si interrom ­
pe ostinatamente il colloquio e si ricorre alla violenza o a prepa­
rativi di violenza.
La m omentanea supremazia di colui che strafà, minaccia di usare
la forza o ricatta, si rivela alla lunga una debolezza e in ogni caso
provoca l ’allungamento o l’ostruzione del cammino. U n compito
eccezionalmente difficile è costituito dal non dimenticate, senza in ­
debolirsi, la forza di fronte alla forza, pur rinviandone l’impiego fino
al limite estremo. Per lo statista responsabile non c’è alcuna ra­
gione di prestigio per l’impiego della violenza, come non c’è al­
cuna ragione per una guerra preventiva o per l’interruzione dei ne­
goziati. In ogni situazione rim ane il linguaggio umano, fino a
quando una parte, dotata della forza occorrente, non rompe i ponti,
e non si fa criminale nella misura in cui tutti gli altri hanno avuto
e hanno pazienza.
È imprevedibile che cosa, in futuro, favorirà tale processo e che
cosa lo ostacolerà. Le situazioni m utano di continuo. N on bisogna
abbandonare il tentativo, persino di fronte al malevolo e all’insi­
dioso. L’intolleranza deve essere pazientemente condotta alla tolle­
ranza. Bisogna rimandare alla fase finale l’obiettivo di rendere in­
nocua ogni violenza in quanto criminalità per mezzo della forza le­
gale dell’umanità. Fino a quel momento chi possiede notevole forza

260
(quando la impiega solo la misura lo distingue dal criminale) va
trattato con la circospezione e la pazienza che possono forse con­
quistare la sua amicizia. Ciò riesce esclusivamente se gli altri m an­
tengono la calma e non scartano alcuna possibilità, sia pur minima,
di riconciliazione.
U n esempio dell’erroneità della pretesa di realizzare imm ediata­
mente il giusto è forse il seguente. Il diritto di veto è in sé un male.
La sua abolizione, però, presupporrebbe che tutte le parti interes­
sate fossero pronte, anche in casi gravi, a piegarsi alla decisione del­
la maggioranza; che avessero realmente rinunciato alia sovranità
nel loro e th o s, come i cittadini all’interno di uno stato. Ciò richie­
de una sostanziale comunità umana, attuata in ogni fase dello scam­
bio. Prim a del suo avvento l’abolizione del diritto di veto sarebbe
vana. Perché se una grande potenza si opponesse a una decisione
della maggioranza e alla relativa esecuzione, sarebbe la guerra.
È stimolante vedere come, nella partecipazione alle trattative po­
litiche, per quel tanto che sono rese di pubblica ragione, questa
pazienza trovi un linguaggio, cerchi vie, evochi di continuo il con­
tatto con sempre nuove ispirazioni. È desolante vedere come, contro
ogni ragione, ignorando fatti e motivi, costantemente interrom pen­
do il dialogo, la sovranità del veto frantum i ciò che tutti gli altri
cercano di costruire.
Ed è magnifico vedere, nello studio della storia, particolarmente
quella inglese, americana e svizzera, come si è avuto pazienza, come
ci si è vinti e, persino nell’odio, si è venuti a patti, guidati dalla
ragione; e come si è trovata la via di introdurre pacificamente m u­
tamenti rivoluzionari per cui i tem pi erano maturi.
Pazienza, tenacia, intrepidezza sono qualità indispensabili all’uo­
mo politicamente attivo. Questa pazienza consiste neH’atteggiamen-
to morale che non soccombe alle mortificazioni personali, che tiene
sempre d’occhio il tutto concreto, che valuta e distingue l’essenziale
dal non essenziale. Consiste nella vigilanza che non diminuisce con
l’attesa e con l’apparente infruttuosità: paragonabile a quella del
cacciatore appostato, che aspetta per ore, ma nell’istante in cui la
volpe balza attraverso il sentiero del bosco deve alzare il fucile, mi­
rare e sparare nella frazione di un secondo. Questo rimanere instan­

261
cabilmente sul chi va là, non trascurando nulla, stando attenti non a
una singola cosa, come un animale selvatico, ma a tutte le im pre­
vedibili occasioni favorevoli, è un atteggiamento indispensabile per
lo statista attivo. Il grande pericolo per Fattività um ana sta nell’im ­
pazienza, nella spossatezza, nel senso di inutilità.
2) L a d itta tu ra , u n a v o lta in stau rata, n o n p u ò essere e lim in a ta
d a ll’in te rn o , G erm ania e Italia sono state liberate dall’esterno. Tutti
i tentativi dall’interno sono falliti. Questa potrebbe essere una
coincidenza. M a se riflettiamo sulla maniera in cui il regime di
terrore impiega gli strum enti della pianificazione totale e della bu­
rocrazia, ci appare chiaro come sia fondamentalmente invincibile la
sua macchina, che si sostiene quasi automaticamente e stritola tutto
ciò che le si oppone dall’interno. I moderni mezzi tecnici assicurano
all’effettivo governante un terribile strapotere, se egli usa senza
scrupoli tu tti i mezzi a sua disposizione. Il rovesciamento di un regi­
me del genere è pòco probabile, né più né meno del rovesciamento
della direzione di un penitenziario ad opera dei reclusi. La mac­
china raggiunge il vertice dell’inespugnabilità quando il terrore in­
clude tutti, in modo tale che quelli che non lo vogliono diventano
terroristi terrorizzati e uccidono per non essere uccisi.
Finora tali regimi dispotici di terrore sono stati locali. Così po­
tevano venir distrutti dall’esterno, se non dall’interno. Ma, se i po­
poli non assimilassero questa lezione nella loro coscienza e nella
loro preoccupazione per il futuro, se scivolassero insieme, ignari,
nelle braccia di una simile dittatura assurta a dittatura mondiale,
non ci sarebbe più alcuna prospettiva di liberazione. Il pericolo di
un’eventualità del genere si aggrava quando ci si sente al sicuro
da essa e si pensa, ad esempio, che solo i servili tedeschi possano ca­
dervi. Se lo stesso tragico destino colpisce gli altri, non esiste più
un esterno. L’irrigidimento del tutto in una pianificazione totale,
stabilizzata dal terrore, annienterebbe la libertà e aprirebbe per tut­
ti la via della crescente rovina.
3) I l p e ric o lo d e lla d is tr u z io n e a s s o lu ta : durante il cammino
verso l’ordine dello stato mondiale potrebbero sopraggiungere av­
venimenti che, prima del conseguimento dell’obiettivo, decimereb­

262
bero l’um anità in misura tale da far dubitare della continuazione
della storia. A llora non sarebbe lasciato in vita che uno sparuto
gruppo di miseri superstiti, sparpagliati sulla superficie della terra,
a ricominciare tutto da capo come m illenni fa. I legami fra gli uo­
mini sarebbero spezzati, la tecnica avrebbe fine e la vita verrebbe a
dipendere dalle primitive possibilità locali del momento, che sa­
rebbero appena sufficienti a m antenerla in condizioni di estremo
bisogno, a prezzo di sforzi sovrumani richiedenti forza vitale e gio-
vanilità. Questa fine sopraggiungerebbe se una guerra finisse per
demolire la struttura della tecnica, se si esaurissero le scorte di m a­
terie prime senza trovare di che sostituirle, se la guerra non cessasse,
frazionandosi per così dire in teatri di ostilità locali sempre più cir­
coscritti, dando luogo a uno stato di guerra perpetua come quello
esistito prim a della storia.
Il senso della guerra ha subito una metamorfosi nel corso della
storia. Ci sono state guerre consistenti in un gioco cavalleresco di
aristocratici con regole proprie. Ci sono state guerre per la deci­
sione di una questione, opportunam ente concluse in tempo giusto,
prima dell’impiego di tutte le forze organizzabili. Ci sono state guer­
re di sterminio.
Ci sono state guerre civili e guerre ministeriali fra nazioni, che
ciononostante mantenevano un certo grado di solidarietà europea.
Ci sono state guerre più spietate fra civiltà e religioni ostili.
Oggi la guerra sembra trasformata dall’ampiezza dei suoi mezzi,
dalla gravità delle sue conseguenze. H a acquistato un senso diverso.
1) Tutti gli estremi preannunciati in epoche storiche sembrano
combinarsi in grado tale da non lasciare assolutamente più nes­
suna tendenza moderatrice nella guerra. La G erm ania hitleriana ha
imboccato fondam entalmente per prima nell’era della tecnica la
via su cui poi gli altri l’hanno necessariamente seguita. Si profila
ora la minaccia di una guerra così trasformata dall’era della tecnica
e dall’eliminazione di tutti i vincoli che stermini e deportazioni,
in una certa misura avvenuti anche in passato con gli assiri e i m on­
goli, non basteranno a caratterizzare appieno il disastro.
A questa totalità incontrollata della guerra, senza moderazione di

263
mezzi, contribuisce la relazione fra guerra e pianificazione totale.
Una spinge l’altra. Il potere che cerca di assicurarsi una superiorità
assoluta deve per forza di cose tendere alla pianificazione totale.
Poiché, tuttavia, questa riduce la prosperità economica, si raggiunge
a un certo punto V o p tim u m degli armamenti. La guerra viene im­
posta al paese dallo sviluppo interno che, perdurando la pace, con­
durrebbe al suo indebolimento.
A lla lunga ricchezza, progresso e forza accompagnano la libertà;
transitoriamente, invece, per un breve periodo, la supremazìa spet­
ta alla pianificazione totale e alla violenza terroristica, con la sua
organizzazione di tutte le energie di una popolazione per il distrut­
tivo gioco d’azzardo, in cui tutto viene impiegato senza riserve.
Il cammino del mondo sembra condurre a catastrofi del genere, le
cui conseguenze di anarchia e miseria sfuggono a ogni descrizione.
L’unica salvezza è in un ordine mondiale basato sul diritto, che ab­
bia il potere di preservare la pace togliendo, con la sua forza schiac­
ciante, qualsiasi probabilità di successo agli atti di violenza e trat­
tandoli come crimini.
2) Se in ogni caso scoppia la guerra, ha estrema importanza per
la storia mondiale chi sono i vincitori: gli esponenti della nuda
forza o un tipo umano ancorato allo spìrito e al principio di libertà.
Il fattore decisivo della guerra sarà la tecnica. E qui si è di fronte a
una minacciosa realtà : la tecnica è universalmente utilizzabile. N on
tutti sono in grado di inventarla ma, una volta inventata, anche
i popoli primitivi imparano rapidamente a servirsene, ad azionare
le macchine, a pilotare aeroplani e carri armati. Quindi, la tecnica
nelle m ani dei popoli che non l’hanno creata diventa un enorme
pericolo per i popoli inventivi, che hanno l’unica possibilità di ot­
tenere un vantaggio nella guerra mercé nuove invenzioni.
È vero che le decisioni sulla natura del nuovo ordine mondiale
non emergeranno esclusivamente dalla lotta degli spiriti; se, tutta­
via, nel cammino verso il nuovo ordine, esse fossero ottenute per
mezzo della tecnica, all’ulrimo momento porrata a nuove vette dal­
le libere m enti creative, la sua vittoria avrebbe anche un significato
spirituale. Quella volontà di un ordinamento libero, se prevalesse

264
fra le potenze in conflitto, potrebbe condurre, contemporaneamente,
con la sua attuazione alla liberazione del m ondo se, sotto gli auspici
dei vincitori, il senso della libertà fosse assimilato da uom ini sempre
più desti.
3) Con la bomba atomica come mezzo distruttivo la tecnica apre
una prospettiva completamente diversa. Ognuno si rende oggi con­
to della minaccia costituita dalla bom ba atomica per la vita um ana :
data la sua presenza, non deve più esserci guerra. Essa diviene un
motivo, finora debole, per la preservazione della pace, dato l'im ­
menso pericolo rappresentato per tutti da questo tipo di guerra.
In realtà, la tecnica può causare distruzioni su scala tuttora incal­
colabile. Le si rimprovera di aver liberato l ’elem entare portandolo
ad efficacia distruttiva, m a questa è stata la sua natura fin daU’ini-
zio, quando l ’uomo ha imparato ad accendere il fuoco. Oggi l’idea
prometeica non porta con sé in linea di principio alcunché di nuovo,
ma quantitativamente accresce il pericolo oltre misura, cioè fino al
punto di contemplare la possibilità della polverizzazione del globo
nello spazio; e con ciò essa diventa anche qualitativamente qualcosa
di diverso.
Con la bomba atomica si è portato sulla terra un pezzo di sostan­
za solare. D i essa avviene sulla superficie della terra ciò che è finora
.iv venuto soltanto nel sole.
L’applicazione del principio delle reazioni nucleari a catena è
sfata finora circoscritta alla sostanza ottenibile con infinita difficoltà
dai minerali di uranio. La preoccupazione che tale fissione si possa
estendere ad altri elementi, alla materia, come il fuoco si estende a
nitri i materiali infiammabili, è, a detta dei fisici, infondata. M a
min esiste un confine sicuro per tutti i tempi.
(fi si può lasciar portare dal gioco della fantasia a imm aginare:
è incerto il confine oltre il quale l’esplosione tocca altri elementi e,
insieme, la materia terrestre come una conflagrazione. Il globo intero
esploderebbe, intenzionalmente o meno. A llora il nostro sistema
mi Lire sarebbe tem poraneamente illuminato, una « n o v a » appari­
le! ibe nello spazio.
Possiamo porci una singolare domanda. La nostra storia dura

265
da appena seimila anni. Perché essa dovrebbe svolgersi proprio
oggi dopo le incommensurabili epoche dell’universo e della terra
che l’hanno preceduta? N on ci sono uomini o, comunque, esseri
ragionevoli altrove nell’universo? N on è proprio dello sviluppo
naturale dello spirito operare nell’universo? Perché non potrem m o
ricevere da tem po notizie dallo spazio sotto form a di radiazioni?
Comunicazioni da esseri ragionevoli infinitamente più avanzati di
noi nella tecnica? O non forse perché ogni alto sviluppo tecnico
ha finora condotto al punto in cui gli esseri provocano l’autodi­
struzione del loro pianeta con la bomba atomica? È forse una parte
delle « novae » l’effetto finale dell’azione di esseri razionali tec­
nologici?
Abbiamo dunque di fronte lo spaventoso compito di riconoscere
la gravità, del pericolo, di prenderlo veramente sul serio e di intro­
durre un’autoeducazione dell’um anità che, malgrado il sovrastare
della minaccia, scongiuri una simile fine? Si può eliminare il peri­
colo solo se lo si vede coscientemente, se coscientemente si previene
e si rende impossibile la sua minaccia. Ciò avverrà soltanto se
1’ethos dell’uomo sarà a ll’altezza della circostanza. N on è qual­
cosa da compiere tecnicamente, l’uomo in quanto tale deve diven­
tare degno di fiducia nella preservazione e nell’efficienza delle isti­
tuzioni da lui create.
O ci troviamo di fronte a una necessità che non ci lascia altra via
che la capitolazione, in cui sogni entusiastici e pretese irreali diven­
tano indegni dell’uomo, perché lo privano della veracità? N o , e
anche se fosse accaduto un migliaio di volte nel mondo — una pura
fantasia d’altronde — ogni caso nuovo riproporrebbe il compito
di impedire la catastrofe, e ciò con tutte le misure dirette possibili.
Poiché queste, però, di per sé non danno affidamento, hanno bisogno
di essere fondate nell ’e th o s e nella religione di tutti. Solo cosi il no
incondizionato alla bom ba atomica può appoggiare quelle misure,
che sono efficaci soltanto se valgono per tutti.
Chi considera inevitabile la catastrofe della terra, comunque av­
venga, deve vedere la sua vita contro questo sfondo : che cos’è una
vita che deve trovare una simile fine?
Tutto ciò non è, peraltro, che un gioco d’idee, il cui unico senso

266
è quello di portare alla coscienza l’effettivo pericolo e porre davanti
agli occhi l’immagine di un ordine mondiale di diritto nel suo si­
gnificato di estrema totale decisione che chiama in gioco tutta la se­
rietà dell’uomo.

4. N e g a z io n i d e lla p o ss ib ilità d e ll’o rd in e m o n d ia le

L’idea dell’ordine mondiale, questa idea europea, viene contestata.

Essa sarebbe un’utopia.
G li uomini sarebbero incapaci di un ordinam ento comunitario.
L’ordine mondiale potrebbe essere instaurato soltanto dal potere di
un dittatore ordinante. Il piano dei nazisti di soggiogare l’Europa e
di conquistare poi il m ondo con la forza combinata di essa, per euro­
peizzarlo, sarebbe stato buono e appropriato come idea, se non che
i suoi esecutori erano cattivi.
N on è così. Quelle idee basilari di disprezzo per l’uomo e di vio­
lenza, in definitiva sempre terroristica, vanno di pari passo con in­
dividui del genere.
Ma, si sostiene poi, il potere mondiale che scaturirà naturalm ente
dalla preponderanza quantitativa in territorio, popolazione e materie
prime sarà, per i diseredati, basato sulla forza non meno della ditta­
tura. Per una via apparentemente pacifica alcuni imporranno la loro
volontà agli altri servendosi dell’espansione economica.
È manifesta l ’esagerazione, se si stabilisce un raffronto con la
rovina causata da una guerra. Ed è, dopotutto, un errore dimenti­
care che esistono in linea di principio dei mezzi pacifici per correg­
gere le ingiustizie derivanti dal potere economico. C’è in realtà, a
questo proposito, un problem a essenziale per il successo di un vero
ordine mondiale. Anche il potere economico deve esser pronto ad
accettare un’autolimitazione sotto l’impero della legge e sottoporsi
a condizioni; anch’esso dovrà servire all’idea dell’ordine mondiale,
se si vuole che questa diventi realtà.
L’ordine m ondiale, si afferma inoltre, non è affatto u n obiettivo
desiderabile. U na volta instaurato, darebbe probabilm ente luogo a
una totalità di sapere e di valore per tutti, al compiacimento e alia
fine dell’essere-umano, a un nuovo sonno dello spirito nella tran­

267
quillità di un ricordo che comprende sempre meno, a uno stato di
conseguimento, a un’universalità di ciò che tutti vogliono, mentre
subiscono una diminuzione di coscienza e una metamorfosi in crea­
ture che di uom o non hanno quasi più niente.
T utto ciò potrebbe forse valere per i sudditi di un impero m on­
diale, purché durasse per secoli e millenni. N on vale però certa­
mente per l’ordine mondiale. In esso rimangono gli elementi di fer­
mento. Perché non è mai perfetto, è in mutamento continuo. Occor­
rono nuove decisioni e iniziative. È imprevedibile come le posizioni
raggiunte daranno vita a situazioni nuove da padroneggiare. Scon­
tento e insoddisfazione cercheranno nuovi varchi e ascese.
L’ordine mondiale, si aggiunge infine, è impossibile a causa delle
inclinazioni um ane e delle situazioni in cui, data la natura delle
cose, un accordo è escluso e la decisione delle armi, « l’appello al
cielo», è inevitabile. L’uomo è inadeguato. Lascia a desiderare nel
possesso, nella noncuranza per gli altri; nella fuga dall’ordine alla
confusione e all’insulsa lotta per il potere; nell’affermazione di sé
compiuta interrompendo la comunicazione con richieste « irriduci­
bili » ; nell’impulso di distruggere.

5. V id e a d e l l ’o rd in e m o n d ia le

Contro tutte le negazioni della possibilità di un giusto, pacifico

ordine m ondiale dì diritto, l’osservazione della storia e la nostra
volontà ci inducono di continuo a questa insopprimibile dom an­
da: non sarà un giorno possibile il fatto nuovo, il trovarsi d’ac­
cordo tutti insieme in un regno di pace? La via in quella direzione
è stata tracciata nel remoto passato, quando gli uomini hanno fon­
dato comunità statali per l’instaurazione dell’ordine fra di loro. Si
trattava semplicemente di decidere quali dimensioni dovevano rag­
giungere tali comunità di pace, nel cui am bito la decisione delle
vertenze con la forza era considerata un reato e quindi punita. In
quelle grandi comunità prevalevano già, anche se per periodi limi­
tati e sotto una costante minaccia, un clima di fiducia e la mentalità
che sostiene l ’ordinamento giuridico. N on c’è alcun limite di prin­

268
cipio allo sforzo di espandere quel tipo di comunità fino a trasfor­
m arlo in comunità di tutti gli uomini.
Così la disposizione alla rinuncia e al compromesso, al reciproco
sacrificio, aU’autolimitazione di potenza non solo per considerazioni
di vantaggio, ma anche per riconoscimento del diritto, è stata una
caratteristica della storia non m eno immancabile dell'impulso di
violenza. Era forse dato di trovare la maggiore propensione a tale
atteggiamento negli individui aristocratici, moderati, interiormente
educati (come Solone); una propensione minore nell’individuo m e­
dio, che tende sempre a ritenere se stesso nel giusto e gli altri in
torto; e niente del tutto nei violenti, che non sono affatto disposti
a venire a patti e vogliono semplicemente m enar colpi.
D i fronte a questa diversità um ana è giustificato il dubbio che
nell’unità mondiale (comunque sia, sotto forma di ordine o di im ­
pero) non ci sarà una calma durevole, perlom eno non più che nelle
formazioni statali viste finora. Il giubilo per il conseguimento della
p a x a e te rn a si rivelerà illusorio. Le forze riplasmatrici assumeranno
forme nuove.
N ella sua finitudine, l’uomo conserva istinti elementari e resi­
stenze che rendono improbabile una condizione del mondo in cui
la libertà di tutti sia così integrata da diventare un pótere assoluto,
capace di esorcizzare definitivamente ciò che la minaccia, la smania
finita di potere, gli interessi finiti, la caparbietà. Bisogna piuttosto
prevedere che le selvagge passioni si riaffermeranno in nuove forme.
Soprattutto, però, c’è una differenza essenziale fra d ò che l’indi­
viduo può diventare in ogni tem po mercé sua e ciò che la comunità
di ordine politico può diventare nel corso della storia. L’individuo
può diventare esistenza, in grado di trovare il proprio senso eterno
nella manifestazione dell’epoca, m entre il gruppo um ano e l ’um a­
nità possono diventare soltanto un ordine che è opera comunitaria
della storia attraverso le generazioni e offre il campo di estrinseca­
zione alle possibilità e alle limitazioni di tutti gli individui. M a l’or­
dine sussiste solo mediante lo spirito con cui gli individui lo ani­
mano e da cui essi ricevono la loro impronta nella successione delle
generazioni. T utte le istituzioni dipendono da uomini, che sono in­
dividui. L’individuo è qui il fattore decisivo — in quanto che oc­

269
corrono m olti o la maggioranza degli individui per sostenere l’or­
dine — eppure egli è, allo stesso tempo, come individuo, impotente.
La singolare fragilità di tutti gli ordini, insieme con lo spirito
che li sorregge, è motivo sufficiente per guardare al futuro con in­
certezza. Illusioni e utopie sono, è vero, potenti fattori della storia,
m a non tali da creare l’ordine per la libertà e rom anità. D i estre­
ma importanza per la libertà è che, riflettendo sulla possibilità o
meno di un ordine mondiale, non stabiliamo alcuna immagine del
futuro, alcuna realtà progettata, come la meta su cui necessariamen­
te la storia punterebbe, che in quanto tale noi stessi assimileremmo
nella nostra volontà di fondo e al cui raggiungimento la storia sa­
rebbe compiuta. N on troveremo mai un coronamento della storia,
se non in ogni presente in quanto questa stessa presenzialità.
Il limite delle possibilità storiche ha la sua profonda radice nel-
l ’essere-umano. U na perfetta condizione finale non può m ai venir
raggiunta nel m ondo umano, perché l’uomo è una creatura che si
protende di continuo oltre se stessa, ed è non solo imperfetta, m a
altresì imperfettibile. U n’um anità che volesse esser soltanto se stes­
sa perderebbe, limitandosi a sé, l’essere-umano.
N ella storia, tuttavia, possiamo e dobbiamo impadronirci di idee,
se vogliamo dare un senso alla nostra vita in comunità. I progetti
di pace perpetua, o di presupposti per una pace perpetua, rim an­
gono veri, anche se l’idea non è realizzabile come ideale concreto,
e rimane piuttosto un compito infinito al di là di ogni modellam en­
to reale. U n ’idea non può esser portata a coincidere né con l’im­
magine anticipata di una possibile realtà né con la realtà stessa,
anche se essa è il senso implicito nel pianificare.
La sua base, però, è un'inesplicabile fiducia, la certezza della fede
che non tutto è vano e semplicemente un caos privo di senso, un
passare dal nulla al nulla. A questa fiducia si rivelano le idee che
guidano il nostro cammino attraverso il tempo. Per questa fiducia
la verità sta in quella visione di Isaia in cui l’idea diviene immagine
simbolica, in quella visione di universale concordia : « Ed essi fig ­
geranno le loro spade in vomeri, e le loro lance in potatoi. Nessun
popolo alzerà la spada contro l’altro, e non impareranno più a far
guerra ».

2 70
c) LA FEDE

In tro d u zio n e

Il compito di padroneggiare l’era della tecnica in favore dell’au­

tentico essere-umano è diventato consapevole nelle grandi tendenze
di questo tempo, il socialismo e l’ordine mondiale.
N on basta, però, porre a loro fondam ento scienza, tecnica e civil­
tà. Queste non costituiscono una base sicura. Sono al servizio tanto
del bene quanto del male. L’uomo stesso deve fondare la sua vita su
un’altra origine. Ecco perché oggi la fiducia nella scienza è fragile :
la superstizione scientifica, l’illuminazione rivelatasi illusoria e la
disintegrazione dei suoi contenuti testimoniano contro di essa.
Persino le grandi forze spirituali tramandateci non sostengono
più la vita. N on c’è più una fiducia completa nell’umanesimo : esso
sembra stare in disparte, come se non ci fosse.
N elle chiese in quanto tali le masse non possono più riporre una
fiducia illimitata; sono state troppo impotenti m entre il male
trionfava.
Eppure, scienza, umanesimo e chiese ci sono indispensabili; non
abbandoneremo m ai queste forze. Esse non bastano, nascondono in
sé cattive aberrazioni, m a grazie alle loro possibilità sono condizio­
ni indispensabili per la totalità dell’uomo.
La situazione oggi esige che ritorniamo a una più profonda ori­
gine, alla fonte da cui ogni fede un tempo è scaturita nelle sue par­
ticolari forme storiche, a quella fonte che può sgorgare ogni volta
che l’uomo è pronto per essa. Quando la fiducia in ciò che appare
ed è dato nel m ondo non sostiene più la vita, è la fiducia nell’ori­
gine di tutto che deve porre le fondamenta. Fino ad oggi non siamo
andati più in là della percezione del compito; a quanto pare, abbia­
mo tutti m ancato di adempierlo.
C’è da chiedersi: come si preserverà, nelle condizioni dell’era
ilclla tecnica e del riordinamento dell’intera comunità um ana, il
contenuto del patrimonio tram andato: l’infinito valore dell’indi­
viduo, la dignità e i diritti umani, la libertà dello spirito, le espe­
rienze metafisiche di millenni?

271
 M a l ’autentico interrogativo del futuro, che tutto condiziona e
include, concerne come e in che cosa l’uomo crederà.
N on si può parlare della fede negli stessi termini usati per il so­
cialismo e le tendenze e controtendenze della pianificazione totale,
per l ’unità del m ondo e le tendenze all’impero o all’ordine mondia­
le. N el caso della fede non si tratta di obiettivi del volere o di con­
tenuti razionali che assurgono a scopi. Perché la fede non può es­
ser voluta, non consiste in proposizioni fra cui si deve scegliere, si
sottrae al program ma. M a è il tutto-abbracciante, da cui il socia­
lismo, la libertà politica e l ’ordine mondiale devono esser sostenuti
nel loro cammino, perché è da esso che ricevono il loro senso. Senza
fede non c’è guida dalla fonte dell’essere-umano, bensì un affondare
in ciò che è pensato, congetturato, immaginato, nelle dottrine e
poi, conseguentemente, nella violenza, nel caos e nella rovina. D el­
la fede non si può certo mai parlare in termini tangibili, ma si può
forse discuterne. Si può ad esempio delincarne le possibilità. È ciò
che tenteremo di fare.

1. F ede e n ic h ilism o
La fede è il tutto-abbracciante che è al tim one anche quando
l’intelletto sembra fare per conto proprio. Fede non significa un
determinato contenuto, o un dogma; il dogma può essere espres­
sione di una form a storica assunta dalla fede, m a può anche ingan­
nare. La fede è l’elemento integratore e m otore nel fondo del­
l’uomo, in cui l’uomo è legato, al di sopra e al di là di se stesso,
all’origine dell’essere.
L’evidenza della fede si ottiene soltanto in forme storiche; nes­
suna verità può considerarsi l’unica ed esclusiva per tutti gli uomi­
ni senza diventare intollerante e allo stesso tempo non vera; ma
fra tutti i credenti esiste un elemento comune nascosto. L’unico an­
tagonista, un antagonista che si tiene pronto in ognuno di noi, è il
nichilismo.
Il nichilismo è lo sprofondare nella mancanza di fede. È come se
l’uomo, in quanto specie anim ale nel regno del vivente, potesse
vivere nella sua immediatezza facendosi guidate dagli istinti. M a

272
non può. Come ha detto Aristotele, egli può soltanto essere più o
m eno che un animale. Se lo nega, cercando di vivere evidentemen­
te allo stato di natura come gli animali, non può percorrere questa
via se non accompagnato dalla consapevolezza del nichilismo, e
quindi con la coscienza sporca o il presentimento di esser perduto.
N el nichilismo si rivela ancora uomo, e non animale, con il cinismo
e con l’odio, con un pensare ed agire negativo, con una condizione
di indignazione cronica.
L’uomo non è semplicemente una creatura istintiva o un punto
d’intelligenza, bensì una creatura che è per così dire al di sopra e al
di là di se stessa. N on è mai esaurito da ciò che diviene come og­
getto della fisiologia, della psicologia e della sociologia. Può prender
parte a un tutto-abbracciante, attraverso il quale soltanto diviene
autenticamente se stesso. Chiamiamo questo tutto-abbracciante idea,
per quanto l’uomo è spirito, e fede, per quanto egli è esistenza.
L’uomo non vive senza fede. Perché anche il nichilismo, come po­
lo contrario della fede, esìste soltanto in relazione a una fede pos­
sibile, m a negata.
Ciò che sta oggi avvenendo in direzione del socialismo, della
pianificazione e dell’ordine mondiale, non potrà m ai diventare reale
e trovare il suo senso soltanto e decisivamente attraverso la cono­
scenza razionale, o gli istinti um ani, bensì dipenderà essenzialmente
dal modo in cui gli uomini credono e dal contenuto della loro fede,
oppure da come essi si schierano nichilisticamente al polo contrario
della fede.
È importante per il corso degli eventi quali criteri etici effettiva­
mente riconosciamo nella prassi, su quale origine fondiamo la nostra
vita, che cosa amiamo.

2. A s p e tto d e lla situ a zio n e p re se n te

Quando riunì tutto il mondo antico nel suo impeto, Roma com­
pletò il livellamento che era andato progredendo fin dai tempi di
Alessandro. I vincoli etici nazionali si indebolirono, la tradizione sto­
rica locale cessò di sostenere l’orgogliosa vita di energie autonome.
Il mondo venne spiritualmente livellato in due lingue (greco e Ia-

273
tino), in una piatta m oralità razionale che, senza effetto sulle masse
com’era, faceva posto al piacere per il piacere e alla sconsolata sof­
ferenza degli schiavi, dei poveri, dei sottomessi. L’individuo trovava
alla fine la sua verità neH’isolarsi dal mondo malvagio. U na filoso­
fia di im perturbabilità personale — basata su dottrine dogmatiche
o sullo scetticismo, non c’era m olta differenza — offriva rifugio a
molti, m a non poteva penetrare nelle masse. Dove non si crede più
autenticamente a niente, prendono il sopravvento le credenze più
assurde. La superstizione in molteplici forme, dottrine di salvezza
dei tipi più strani, circoli raccolti intorno a predicatori vaganti, gua­
ritori, poeti e profeti, in un imprevedibile intreccio di moda, succes­
so ed oblio, presentano un quadro variopinto di angusti fanatismi,
estatiche adorazioni, entusiastica devozione e altresì di aw enturie-
rismo, impostura e furfanteria. È stupefacente vedere come, in que­
sto groviglio, il cristianesimo conquistasse alla fine la supremazia,
esso che, pu r restando un organismo non interamente univoco, era
la fede dotata del contenuto incomparabilmente più profondo e pre­
sentava, allora non meno che in seguito, come propria caratteristica
una serietà incondizionata, di fronte alla quale tutti gli altri tipi di
fede scomparivano. Ciò non fu né pianificato né fabbricato. Quando
piano e disegno cominciarono ad avviluppare il cristianesimo, in
modo definitivo a partire da Costantino, quando se ne abusò, esso
era già lì sulla base della sua profonda origine, a cui rimase sem­
pre legato m algrado tutte le distorsioni e perversioni.
N el nostro periodo troviamo m olte analogie con questo mondo
antico. M a la grande differenza è che il cristianesimo odierno non
presenta alcun parallelo con allora, e che oggi non c’è assolutamen­
te nulla in vista che corrisponda come soluzione al cristianesimo, a
quel tem po nuovo, trasform atore del mondo. Quindi il confronto è
un po’ pertinente soltanto per particolari fenomeni, per esempio
nell’analogia degli operatori di magie, delle comunità che si raccol­
gono intorno ad essi, delle dottrine salvazioniste di tipo assurdo.Il

Il quadro delle forme di fede del nostro tem po può esser visto
in una luce completamente diversa. Se si parla della perdita della
fede contemporanea, dell’effettiva impotenza e inefficacia delle chie-

274
se, del nichilismo come tratto fondamentale del nostro mondo, si
risponde: questo quadro di rovina deriva dai falsi criteri del pas­
sato e dell’irreparabilmente antiquato. Oggi, si è asserito, ci sono
fedi potenti, che smuovono le montagne, che scaturiscono da una
nuova origine. Così si disse già a suo tem po dei giacobini della ri­
voluzione francese e della loro fede nella virtù e nel terrore, nella
ragione attuata con la violenza più radicale. Così si sono chiamati
i grandi movimenti liberali del XIX secolo una religione della li­
bertà (Croce). Così, infine, Spengler ha annunciato, come stadio
finale delle civiltà, ritrazione di concezioni fondam entali dotate di
un carattere religioso e di un’irresistibile forza persuasiva; la fine
per l’occidente sarebbe il socialismo, come a suo tem po per l’India
il buddismo e per il m ondo antico lo stoicismo. La religione del
socialismo muove le masse um ane contemporanee.
La pianificazione totale, il pacifismo e manifestazioni simili sem­
brano, per così dire, religioni sociali. Si presentano come fedi di uo­
mini senza fede. Anziché nella fede, l’uomo vive in illusioni concer­
nenti le realtà del mondo, il futuro e il corso degli eventi, che egli,
nella sua fede, ritiene di conosceres.
La tesi che giustifica ciò con il nichilismo afferma: l’uomo vive
sempre di illusioni. La storia è il corso del m utamento di illusioni.
Al contrario, è da osservare che la storia è percorsa non solo da
molte illusioni, ma anche dalla lotta contro di esse per la verità.
Certo, l’impotente è particolarmente incline alle illusioni, e oggi
l’individuo è forse più impotente che mai. Ma egli può anche affer­
rare la sola possibilità aperta all’impotenza, l'incondizionata lotta
per la verità.
Il nichilista dichiara che si tratta anche in questo caso di un’il­
lusione. Perché non ci sarebbe alcuna verità. Egli conclude quindi
con la tesi: bisogna credere, non importa che cosa; l’illusione ne­
cessaria sarà tratta dalla propria energia, che può dire: non ci cre­
do, m a si deve crederci.

5 Su marxismo, psicanalisi e teoria razziale, cfr. la mia Geistige Situation der Zeìt,
Berlino 1931; Sammlung Goschen Band 1000,6* ed. invariata, Berlino 1948, pp. 135 ss.
Considero quell’opera come complementare a questa. Quella è stata concepita in mo­
do astorico, questa in modo storico. Entrambe si riferiscono al presente.

275
 Se si parla della fede psicologicamente e non si indaga sul con­
tenuto, sulla verità e sull’oggettività, si trovano qui in ogni punto
delle analogie con la fede religiosa: pretesa di validità esclusiva
della propria verità, fanatismo, incomprensione per tutto il resto,
assolutezza dei postulati, disposizione al sacrificio e all’impegno
della propria vita.
Sorgono imm agini con il richiamo di simboli di fede, come
quando, per esempio, il giovane M arx nei suoi scritti pensa a un
uomo nuovo, all’uom o autentico, che non è ancora esistito, che
ora si desterà, a ll’uomo che si sbarazzerà della sua alienazione. O
come quando oggi l’uomo nuovo del lavoro meccanico, l’uomo duro,
dai tratti di maschera, fidato nel servizio e spersonalizzato, viene
glorificato nella sua sovranità.
La fisionomia psicologica non può però imprimere a una fede il
carattere di fede religiosa. Quella fisionomia caratterizza anzi la re­
ligione-surrogato e l’antifilosofia. N ell’elemento della razionalità,
nell’abuso della scienza per la dogmatica di una superstizione scien­
tifica, si è pervertita in contenuto di fede un’idea, dimostrabilmente
erronea, di possìbile perfezione del mondo, di giusto riordinamento.
M a si tratta di perversioni potenti, che operano nel mondo intero e
spingono il corso degli avvenimenti verso il pericolo di un'accre-
sciuta rovina. In effetti non vi è presente alcun nuovo contenuto
di fede, anzi la vacuità di questa fede sembra in correlazione con la
perdita di sé da parte dell’uomo. È caratteristico che i rappresen­
tanti di tale fede non rispettino nulla all’infuori della forza e del
potere. N o n possono più udire ragioni, non attribuiscono alcun va­
lore a un’origine di verità di provenienza spirituale.
Poniamoci ancora una volta in linea di principio la domanda : è
possibile la fede senza trascendènza? Si impadronisce dell’uomo una
determinazione di obiettivi puram ente intramondana, che ha il ca­
rattere della fede, perché il suo contenuto appartiene al futuro, ed
è quindi, per così dire, trascendente al presente, in antitesi con la
sofferenza, la discordanza, la contraddittoria realtà del presente? una
rappresentazione di obiettivi che, come tante fedi religiose, ha
tendenza a illuderci per quanto riguarda il presente, a consolarci, a
trovare un surrogato in un non-essente, un non-presente? e cionon­

276
dimeno è capace di esigere con successo sacrificio e rinuncia per
questo illusorio futuro?
D arà luogo tale fede, in cui ogni incanto è perduto e in cui, con
la trascendenza, anche la trasparenza delle cose è estinta, a un de­
clino dello spirito e della creatività umani? e non rim arranno che
abilità, intensità di lavoro, un occasionale incontro della soluzione
giusta, un entusiasmo prometeico per il tecnologico, per l’appren­
dimento di cose tangibili? Oppure ci condurrà il cammino in nuove
profondità dell’essere, non ancora visibili a noi perché da esse nes­
sun linguaggio ci parla fino a questo momento?
Lo riteniamo improbabile. A tutto ciò si contrappone la coscien­
za dell’eterna origine umana, la coscienza dell’uomo che, in m olte­
plici abbigliamenti storici, è essenzialmente lo stesso m ediante il
contenuto della sua fede, che lo lega alla matrice dell’essere. L’uo­
mo può velare se stesso e la sua origine, può dimenticarla per la
sua coscienza, può pervertirsi. M a può anche riprendersi.
Ciò gli è possibile in ogni tem po: dal mistero del trovarsi nel-
l’esserci scaturisce in lui la profonda coscienza dell’essere; essa ha
b iso g n o del pensiero e trova mediazione in ciò che è pensato; la sua
coscienza dell’essere acquista certezza di sé nelFamote; dall’amore
si manifesta il contenuto dell’essere. D all’atteggiamento dell’uomo
verso l ’uomo nel lasciarsi interessare, nel dialogo, nella comunicazio­
ne scaturisce la percezione del vero e si desta l ’assoluto.
Cambiano le nozioni, le idee e il linguaggio con cui richiamia­
mo alla mente l’eterno. Questo non può mutare. È. M a nessuno lo
conosce come tale. Se ora tentiamo di descrivere la fede eterna, ri­
maniamo consapevoli del fatto che tali astrazioni sono indicazioni
pressoché vuote e che anche queste astratte formulazioni sono un
abbigliamento storico.

3. L e ca te g o rie fo n d a m e n ta li d e lla fe d e etern a

Ci avventuriamo a formulare il nesso della fede con alcune pro­

posizioni: fede in Dio, fede nell’uomo, fede nelle possibilità del
mondo.

277
 1) F ed e in D io . Le imm agini di Dio prodotte dall’uomo non so­
no Dio stesso. M a possiamo acquistare coscienza della divinità solo
per mezzo di imm agini, che operano come un linguaggio. Queste
immagini sono simboli, sono storiche, sono sempre inadeguate.
In un m odo o nell’altro l’uomo acquista la certezza della tra­
scendenza; e se è lo spazio del nulla, in cui tutto è, questo nulla
può allora diventare improvvisamente pienezza ed essere autentico.
La divinità è origine e fine, è pace. Vi è sicurezza.
È impossibile che per l’uom o la trascendenza vada perduta sen­
za che egli cessi di essere uomo.
Il discorso negativo si riferisce a immagini. È fondato sulla pre-
senzialità di una profonda idea di Dio o sulla lontananza del desi­
derio infinito.
N oi viviamo sempre con simboli. In essi esperimentiamo e affer­
riamo la trascendenza, la realtà autentica. La perdita di questa
realtà avviene sia con la realizzazione del simbolo in un esserci
nel mondo, sia con l’estetizzazione del simbolo in una non vinco­
lante chiave per sentimenti.
2) F ed e n e ll’u o m o . È la fede nella possibilità della libertà;
l’immagine dell’uomo rimane incompleta, se le manca questo trat­
to fondamentale della sua esistenza che non diventa immagine : che
egli, donato a sé da Dio, deve ringraziare o rimproverare se stesso
per ciò che accade di lui.
L’eco della storia, il fatto eccitante nella relazione con i nostri
antenati, fino all’origine del genere umano, è la loro ricerca della
libertà, il modo in cui l ’hanno realizzata, le forme in cui l’hanno
scoperta e voluta. Ci riconosciamo in ciò che gli uomini sono riu­
sciti a compiere e in ciò che essi ci dicono dalla loro realtà storica.
D ella libertà è propria la comunicazione autentica, che è più
che contatto, accordo, simpatia, comunanza di interessi e di piacere.
Libertà e comunicazione si sottraggono entram be alla dimostra­
zione. D ove comincia la dimostrazione con l’esperienza, non ci so­
no né libertà né comunicazione esistentiva. M a entrambe danno
luogo a ciò che poi diventa oggetto dell’esperienza, senza essere
adeguatamente spiegabile come fenomeno, e che è un’indicazione

278
del divenire della libertà, che in sé, dove vi prendiam o parte, è
comprensibile e obbligante.
La fede nell’uomo è fede nelle sue possibilità scaturenti dalia li­
bertà, non fede in un uomo nel senso della sua divinizzazione. La
fede nell’uomo presuppone la fede nella divinità, grazie alla quale
egli è. Senza fede in Dio la fede nell’uomo degenera in disprezzo
per l ’uomo, in perdita di rispetto per l’uom o come uomo, con la
conseguenza di finire per trattare l’estranea vita um ana con indif­
ferenza, come qualcosa da consumare e distruggere.
3) F ed e n e lle p o s s ib ilità d e l m o n d o . Solo per una conoscenza
erronea il m ondo è chiuso in sé, si riduce a un meccanismo suppo­
sto conoscibile o a un tutto-vitale indefinito e inconscio.
Ciò che la conoscenza critica rivela ai suoi limiti, e ciò che cor­
risponde all’esperienza immediata del trovarsi in questo m ondo
enigmatico, è l’apertura, l’incalcoiabiIità dei tutto, sono le possi­
bilità inesauribili.
Fede nel m ondo non significa fede in esso come entità autosuf­
ficiente, bensì adesione al fondamentale enigma del trovarsi nel
mondo con compiti e possibilità.
Il mondo è luogo di compiti, esso stesso emana dalla trascen­
denza, in esso si incontra il linguaggio che ascoltiamo quando com­
prendiamo ciò che vogliamo autenticamente.

Le conseguenze della fede (in Dio, nell’uomo, nelle possibilità

del mondo) sono essenziali per le vie del socialismo e dell'unità
mondiale. Senza fede si resta con l’intelletto, il meccanismo, l’ir­
razionale e la rovina.
1) F orza d e lla fe d e . Soltanto la fede mette in moto le forze che
dominano gli elementari istinti animali dell’uomo, togliendo loro
il prepotere e trasformandoli in motori deH’essere-umano ascen­
dente: la forza brutale della bram a di dominio; il gusto della
violenza, della crudeltà; il vuoto desiderio di prestigio; la smania
di ricchezza e di piacere; gli istinti erotici, che si fanno subito avan­
ti ogniqualvolta ne hanno l’occasione.
Il primo passo verso il soggiogamento dei nudi istinti è la forza

279
esterna accompagnata dal terrore e suscitatrice di angoscia; poi c’è
la forza del tabù, già indiretta; infine interviene il controllo assi­
m ilatole dell'uom o che domina se stesso grazie alla fede che dà
un senso al suo agire.
La storia è il cammino dell’uomo verso la libertà attraverso il
culto della fede. Con la fede si formulano le leggi che soggiogano
la violenza, si costituisce la legittimità che è imprescindibile da
un clima di fiducia, l’uomo diventa se stesso sottomettendosi a im­
perativi assoluti.
2) T o lle r a n z a . L’ordine mondiale è conseguibile soltanto se la
tolleranza ha il sopravvento. L’intolleranza significa violenza, re­
pulsione e conquista.
La tolleranza non equivale peraltro all’indifferenza, che nasce
piuttosto dall’arroganza della propria verità ed è la form a più
mite dell’intolleranza: il disprezzo dissimulato — che gli altri cre­
dano pure quel che vogliono, non mi riguarda.
La tolleranza, al contrario, è aperta, conosce le proprie lim ita­
zioni e cerca di integrarle umanamente nella diversità, senza ri­
durre le idee e i concetti delia fede a un denominatore comune
assoluto.
Forse ci sono in ogni uomo tutte le possibilità, m a sempre certa è
soltanto una realtà limitata. Essa è limitata, in primo luogo, dalla
finitudine deH’esserci. E, in secondo luogo, perché all’origine della
manifestazione c e una molteplicità di sto ric ità che non solo ci fa
rimanere differenziati, ma ci porta anche ad acquistare la nostra
natura e la nostra incondizionatezza. L’uomo nella sua manifesta­
zione non dovrebbe certo uniformarsi a un unico tipo, ma dovreb­
be occuparsi di se stesso nella multiformità. Perché le nostre ra­
dici vanno più in là della particolare origine storica, sono affondate
in quell’unica origine che tutti ci comprende. È questa origine la
fonte dell’esigenza di sconfinata comunicazione che, nel mondo del
fenomeno, è la via lungo la quale la verità viene alla luce.
Il dialogo è quindi la via indispensabile non solo nei problemi
dell’esserci per il nostro ordinam ento politico, m a in ogni aspetto
del nostro essere. Soltanto dalla fede però questo dialogo acquista

280
 impeto e contenuto: dalla fede nell’uomo e nelle sue possibilità, dal­
la fede nell’Uno che può dirigere l’associazione di tutti, dalla fede
nel m io poter divenire soltanto con il divenire dell’altro io.
I lim iti della tolleranza sono neU’intólleranza assoluta. M a ogni
uomo vivente, per quanto intollerante sia il suo comportamento, de­
ve portare in sé la possibilità della tolleranza perché è uomo.
3) A n im a z io n e d i o g n i a ttiv ità . T utto ciò che sulla via del so­
cialismo e della pianificazione, sulla via dell’ordine mondiale diventa
realtà, istituzioni, opere, norme regolanti i rapporti di scambio e tipi
di comportamento, subisce modificazioni secondo il genere di per­
sone coinvolte. La loro maniera di pensare, la loro fede, il loro ca­
rattere determinano il modo della realizzazione e le ulteriori con­
seguenze.
Tutto ciò che l’intelletto escogita, si prefigge come scopo, o in ­
troduce come mezzo, in quanto fatto e sofferto da uomini, è in u l­
tima analisi guidato da motivi a cui l’intelletto non ha pensato e
che possono essere tanto istinti e passioni, quanto impulsi di fede
c idee.
Ecco perché è fatale per la coscienza voler esaurirsi totalm ente
nel regno dell’intelletto: essa soccombe così in m aniera più velata
all’elementare.
N ella coscienza critica la fede conduce all’autolimitazione delle
cose finite: della potenza e della forza come dei piani dell’intelletto,
ilella scienza e dell’arte. Tutto rimane entro i propri limiti, e su
tutto si estende una guida che non è piano, m a deriva da un ordine
più profondo che diventa cosciente di sé nelle illuminazioni della
fede. Il finito viene così animato ed è il modo della presenzialità
ilei l’infinito. Il finito si fa, per così dire, ricettacolo o linguaggio e,
mercé i suoi effetti, portatore di una presenza dell’Infinito, quando
non dimentica la sua finitudine.
Di qui la possibilità di un appello agli uomini nelle istituzioni,
nelle burocrazie, nella scienza e nella tecnica: dalla loro idea, in
unte le svolte, grandi e piccole, trovare la via per portare a m ani­
festazione lo spirito del tutto, nell’autolimitazione far scaturire sen­
so e um anità da ciò che non ha fine. Uomini di stato, funzionari,

281
scienziati acquistano tutti rango e significato dando prova, con
l’autolimìtazione del loro potere, di farsi guidare dal tutto-abbrac-
ciante.

4. L a f e d e n e l fu tu ro
L’aspetto del presente e le categorie della fede eterna sembrano
differire in modo così totale da escludersi reciprocamente. Tale di­
versità rende più eccitante l’interrogativo sui futuro : in quale form a
si manifesterà la fede dell’uomo?
Si incontra anzitutto una risposta improntata a un pessimismo ra­
dicale: nell’immensità dell’angustia tutto sparirà, anche la civiltà
e con essa la fede; non resterà altro che irriflessività, paralisi del­
l’anima e dello spirito; perché questa angustia è una discesa lungo
la via che porta all’annientam ento fisico. T ali affermazioni racchiu­
dono una crudele verità. Perché i momenti di rivelazione dal pro­
fondo dell’anim a nell’estrema angustia rimangono, a quanto pare,
senza effetto sul mondo, senza comunicazione; oppure svaniscono
per il m ondo neH’intimissima comunicazione fra i più vicini. L’an­
gustia è troppo smisurata per non rendere pressoché vano l’interro­
gativo sulla fede nel futuro. Al di là dell’annientam ento regna il
silenzio, l’orribile silenzio da cui avanza verso di noi qualcosa di
simile a un barlume, m a non ci viene detto più niente.

Se nel futuro, tuttavia, ci sarà la fede, e si comunicherà unendo

gli uomini, una cosa è certa : non si può affatto pianificare ciò che
la fede realmente sarà. N oi possiamo soltanto tenerci pronti a rice­
verla, e vivere in modo da accrescere tale disposizione. N on possia­
mo fare della nostra trasformazione personale l’obiettivo del vole­
re; essa ci deve, piuttosto, esser donata, se viviamo in modo da poter
esperimentare il dono. Con ciò, sembra appropriato stare zitti sul­
l’argomento delia fede nel futuro.
M a se è vero che la fede è presente in ogni tempo, neppure una
pubblica opinione che accolga come verità creduta l ’affermazione
« Dio è m orto » può completamente estinguere ciò che è sempre.
Allora questo residuo, o il germ e di questa fede, cerca il suo lin­

282
guaggio. E la filosofia può immaginare l’area in cui tale linguaggio
è possìbile. Esso scaturisce da due motivi.
1) Chi crede, ama l’uomo che crede, dovunque lo incontri. Co­
me la libertà tende a far diventare liberi tutti intorno ad essa, così
la fede tende a far venire tutti a una loro fede storica. N on ha sen­
so la costrizione, o la pressione : m a il richiamare l’attenzione me­
diante un linguaggio in cui, non importa come, si renda testim o­
nianza alla trascendenza. Certo, nella fede non possiamo aiutarci
l’un l'altro in m aniera decisiva, bensì soltanto incontrarci. Se la
trascendenza giova, giova soltanto all’individuo attraverso il suo
cssere-se-stesso. N el dialogo, però, possiamo incoraggiarci e m a­
nifestarci partendo da ciò che è insito in ciascun individuo.
2) Se il lavoro pianificatore non è mai in grado di produrre
una fede, è perlom eno in grado di escogitare, e forse creare, delle
possibilità dalla fede per la fede.

Questo è uno degli aspetti ineluttabili del futuro: la via dello

spirito e il destino dell’um anità dipendono da tu tti g li u o m in i. Ciò
<he essi non assimilano ha poche probabilità di sopravvivere. La m a­
nifestazione sublime e il creativo saranno, come sempre, aristocratici.
Ma il loro substrato e quell’elemento semplice a cui si ricollega ogni
cosa prodotta dallo spirito devono esser diventati realtà nella co­
scienza dei più, oppure farlesi incontro come esigenza inespressa.
Acquista dunque più che mai importanza decisiva quel che real­
mente leggono gli uomini che hanno imparato a leggere e a scri­
vere (e che prim a costituivano masse immerse in un torpore inope­
roso). Per secoli e secoli la Bibbia è stata il libro che ogni lettore
aveva sottomano dall’infanzia alla vecchiaia. Oggi, in una vasta cer­
chia, questo metodo di trasmissione della tradizione e di educazio­
ne sembra cedere il posto a letture sparse. I giornali, anche quelli
di alto livello intellettuale e redatti dai migliori cervelli dell’epoca,
pur essendo così indispensabili a ogni nostro contemporaneo, diven­
tano un pericolo quando rimangono l’unica lettura per il tipo di
lettore frettoloso che dimentica rapidamente. È imprevedibile che

283
cosa sarà in futuro per l’educazione dell’uomo la lettura che domi­
na la sua vita.
Poiché dipende da tutti gli uomini, gli sforzi rivolti all’intera po­
polazione hanno la preminenza nella determinazione del futuro, se
realmente riescono a penetrare nei cuori, e non semplicemente a
produrre strutture artificiose. Queste non mettono radici nel cuore
degli uom ini e si frantum ano immediatamente nelle catastrofi rea­
li, come è avvenuto per le pseudostrutture fasciste, che pure erano
state affermate, accettate e adottate come forma di vita con effetto
così paralizzante.

Nessuno è in grado di sapere che cosa è possibile mercé il rinno­

vamento delle chiese. Si vedono, sì, forze emananti dalla fede eccle­
siastica che, nella loro forma personale, sono di sorprendente asso­
lutezza. M a oggi non si scorge la grande manifestazione d’insieme,
convincente e operante su vasta scala.
La fede ecclesiastica si esprime in immagini, idee, dogmi e di­
venta credo. Può identificarsi, perdendo la sua origine, con questi
particolari contenuti e oggettivàzioni ed è allora destinata ad afflo­
sciarsi. M a ha altresì bisogno di questi tabernacoli per la preserva­
zione della tradizione.
La maggioranza degli uom ini sembra legata nella fede a qual­
che specie di realtà tangibile. N ella loro accortezza, le istituzioni
che vogliono detenere il potere sui popoli, e allo stesso tempo of­
frire aiuto a tutti, si rivolgono quindi sempre all’esigenza di real­
tà sensibili e di dogmi religiosi definiti, quando nessun’altra cosa
riesce a m etter radici nelle masse.
A ciò si contrappone una metamorfosi nel modo della fede che
è estranea alle chiese. L’uomo, consapevole della sua libertà, lascia
la sua fede oscillante nel contenuto generale esprimibile, è risoluto
nella sua storicità, nelle decisioni della vita personale; esamina, si
tiene aperto, si basa sull’autorità dell’intera tradizione storica. Vien
da chiedersi se l’epoca che per la prim a volta ha insegnato a leggere
e a scrivere a intere popolazioni, educando forse sempre meglio a
pensare, non offra così nuove possibilità per una fede libera, non
dogmatica nelle sue asserzioni, provvista di serietà e incondizìona-

284
tezza non diminuite. Un simile tipo di fede non ha mai trovato
finora risonanza nelle masse.
Esso è perciò disprezzato come privato e impotente dai funzio­
nari dei tipi di fede dogmatici, dottrinari, istituzionali, inebriati
dal senso di potere derivante dall’appartenenza a organismi pode­
rosi, operanti nel mondo, a volte onnipotenti in una vasta cerchia.
Ma, poiché in ultima analisi la massa è costituita da individui se­
parati e quindi l’elemento privato si fa sentire dovunque, è deter­
minante per il corso degli eventi che quell’aiuto tangibile, anche
se forma di superstizione, racchiuda o meno in sé ciò che si può
riconoscere in sublimi manifestazioni spirituali e dall’origine nel­
l’uomo in quanto individuo, nel suo modo di vivere direttamente
con Dio.

Se il dubbio sulle chiese odierne e sulla loro capacità di m eta­

morfosi tende a formulare una prognosi sfavorevole nei loro con­
fronti, forse a torto, non è affatto detto che esso riguardi la reli­
gione biblica. È probabile che la fede del futuro continui a m uo­
versi nell’ambito delle posizioni fondamentali e delle categorie del
periodo assiale, da cui deriva anche la religione biblica : perché per
una visione d’insieme della storia la preminenza spirituale di quei
secoli dell’origine è così grande; perché scienza e tecnica, con i con­
tenuti da esse scaturenti, non possono contrapporsi agli alti conte­
nuti di fede e all’umanità di quell’origine; perché il dissolvimento
del pensiero moderno non è stato in grado di offrire alcunché di
sostanziale dalla propria origine ai fini di un superamento; perché
la semplicità del profondo non c’è ancora in form a nuova, e dif­
ficilmente potrebbe affermare questa sua nuova forma, se apparisse,
senza aver conservato il vecchio contenuto.
Oggi sembra dunque probabile una trasformazione prodotta
dalla restaurazione della religione biblica.
In contrasto con le tendenze contemporanee alla separazione, al­
l’isolamento, al fanatismo in gruppi (corrispondenti alle barriere
erette dalla m entalità della pianificazione totale), si trovano le ten­
denze all’unificazione sulla base di una grande, semplice verità.
Ma chi potrebbe rivelare nel caso singolo quel che è oggi fon­

285
damentalm ente estinto, quel che rappresenta un vano aggrapparsi
a cause perdute, e quel che invece è originale e capace di sostenere
la vita?
Sembra tuttavia certo che la decisione sul futuro dell’essere-uma­
no occidentale stia dopotutto nella relazione della nostra fede con
la religione biblica.

Si consideri l’eventualità che la religione biblica non si trasfor­

m i più, che anzi si dissecchi nelle torpide confessioni (invece di
esser portata viva attraverso i tem pi in questi tabernacoli protettivi)
e che quindi semplicemente si estingua al sopraggiungere delle ca­
tastrofi politiche. In tal caso, poiché l ’uomo non può cessare di es­
sere uomo, qualcosa di diverso nelle origini dovrebbe apparire.
Questa nuova manifestazione, che non ci è dato immaginare, farebbe
svanire la religione biblica riducendola a mero ricordo, come sono
per noi i m iti greci; o potrebbe addirittura cancellarla dalla m e­
moria. La religione biblica avrebbe allora fatto sentire il suo peso
per un lungo tratto di tempo, quanto il confucianesimo che oggi si
trova nella stessa incerta situazione, m a non ancora così a lungo
come l’antica religione egiziana.
Questa nuova manifestazione non prenderebbe vita da un atto
istitutivo che, in correlazione con l’uso della forza dell’impero
mondiale, avrebbe esclusivamente probabilità esteriori. Per impa­
dronirsi realmente degli uomini, dovrebbe intervenire qualcosa di
simile a un nuovo periodo assiale. Allora la liberazione dell’um anità
dai ceppi mostrerebbe che cosa nasce nella comunicazione della lotta
spirituale, neirim brigliam ento dell’incondizionatezza morale, nella
beatitudine di saper sostenuto dalla divinità il nuovo processo di
rivelazione.
Si può inoltre pensare : nei secoli venturi appariranno forse degli
uomini che, sostenuti dalla visione dell’origine del periodo assiale,
proclameranno verità colme del sapere e dell’esperienza della no­
stra epoca, e realmente credute e vissute. L’uomo tornerebbe a espe-
rimentare in piena serietà il significato del fatto che Dio è, e a co­
noscere il p n e u m a che trascina la vita.
Sembrerebbe peraltro sbagliato aspettarsi tutto questo sotto for-

286
 m a di una nuova rivelazione di Dio. I l concetto di rivelazione appar­
tiene esclusivamente alla religione biblica. La rivelazione ha avuto
luògo ed è completa. L’idea di rivelazione rim arrà inseparabilmente
legata alla religione biblica. N ella chiarezza del nostro mondo una
profezia che si presentasse con la pretesa di una nuova rivelazione
divina farebbe forse sempre l'effetto di follia o d ’impostura, di su­
perstizione destinata a sfasciarsi di fronte alia sola vera, grande pro­
fezia, avvenuta migliaia d’anni or sono. Eppure, chi sa?
U na simile nuova rivelazione diventerebbe in ogni caso falsa in
un’esclusività semplicemente usurpata e imposta. Perché la ve­
rità della fede consiste nella m olteplicità della sua manifestazione
storica, nelFincontrarsi di tale molteplicità attraverso una comu­
nicazione sempre più profonda, e questa è un'intuizione, u n ’espe­
rienza degli ultim i secoli su cui non si può più ritornare. È un’espe­
rienza che non può essere erronea nella sua origine.
Comunque, di fronte alla possibilità di un impero mondiale to­
talitario e di una totalitaria verità dottrinale ad esso corrispondente,
l’unica speranza rimane per l’individuo, per innumerevoli individui,
come quelli vissuti dal periodo assiale ai nostri giorni, dalla Cina
all’occidente, nel preservare la corrente del filosofare, per quanto
esigua essa possa diventare a un certo punto. L’indipendenza dallo
stato e dalla chiesa che, nel profondo del suo intimo, l’uomo legato
alla trascendenza conserva, la libertà dell’anima che trae coraggio
dal colloquio con la grande tradizione, ecco l’ultim o rifugio che
rimane, come già tante altre volte attraverso i m illenni nei cattivi
periodi di transizione.
Può darsi che qualcuno ritenga improbabile l’avvento dell’unità
mondiale senza unità di fede. Io affermo il contrario. L’universalità
di un ordine mondiale, vincolante per tutti, è (a differenza dell’im­
pero mondiale) possibile soltanto se i molteplici contenuti di fede
rimangono liberi nella loro comunicazione storica, senza l’unità di
un contenuto dottrinale oggettivo, generalmente valido. L’elemento
comune della fede rispetto all’ordine mondiale può essere costitui­
rò soltanto dal desiderio di ognuno che le basi deil’esserci siano
ordinate in una comunità mondiale, in cui egli trovi spazio per svi­
lupparsi coi pacifici mezzi dello spirito.

287
 N on ci aspettiamo dunque una nuova rivelazione di Dio nell’e­
sclusività di un annuncio valido per tutta l ’umanità. Qualcosa di
diverso è possibile. Forse è il caso di aspettarsi qualcosa che sarà
simile a una rivelazione per mezzo di una profezia oggi credibile
(con la parola profezia accenniamo impropriamente a un fenomeno
futuro con una categoria del passato), e assumerà p o i una forma
molteplice, o che, tram ite saggi e legislatori (per adoperare ancora
una volta categorie del periodo assiale), consentirà l’ascesa verso
un’um anità pervasa di m agnanimità, dedizione e purezza. C’è un’im
sufficienza in noi, qualcosa fra l’attesa e la disposizione. La filosofia
è incompiuta e deve rimanere cosciente di ciò, se non vuole scivo­
lare nella falsità. N oi vaghiamo nell’oscurità del futuro, in guardia
contro i nemici della verità, incapaci di abbandonare il nostro non­
sapere pensante in obbedienza a un sapete imposto, soprattutto
pronti però ad udire e a vedere quando simboli adempienti e pen­
sieri profondi tornano a rischiarare il sentiero della vita.
In questo processo, il filosofare svolgerà in ogni caso una fun­
zione essenziale. M ette conto che pensando resistiamo alle assur­
dità, alle falsificazioni, alle perversioni, alla pretesa del possesso
esclusivo della verità storica e alla cieca intolleranza. E il filosofare
ci condurrà lungo la via, verso il punto in cui l’amore acquista la
sua profondità nella reale comunicazione. A llora in questo amore,
mercé il successo della comunicazione, la verità che ci unisce si
rivelerà a quelli che sono più lontani nella diversità dell’origine
storica.
Oggi gli individui si fanno sentire. Colui il quale vuole vivere
nella comunità di uomini autentici, aperta, non organizzata e non
organizzarle — in quella che una volta si usava chiamare la chie­
sa invisibile — vive oggi di fatto come individuo in alleanza con
individui sparsi su tutta la faccia della terra, in u n ’alleanza che so­
pravvive ad ogni catastrofe, in un clima di fiducia che non si trova
fissato da trattati o da imperativi specifici. Vive in completa insuffi­
cienza, m a in un’insufficienza collettiva, e cerca ostinatamente insie­
me con gli altri individui la via giusta in questo mondo, e non fuori
di esso. Questi individui si incontrano, si incitano, si incoraggiano.
Essi respingono la moderna combinazione di contenuti di fede ec­

288
centrici e prassi di un realismo nichilista. Sanno che all’uomo spetta
realizzare in questo m ondo ciò che è possibile all’uomo, e che
non vi è un’unica possibilità. M a ognuno di essi deve sapere dove
sta e per che cosa vuole operare. È come se ognuno fosse incaricato
dalla divinità di lavorare e vivere per una sconfinata apertura, per
l’autentica ragione, la verità, l’amore e la fedeltà, senza il ricorso
alla violenza che è proprio degli stati e delle chiese, in cui dobbiamo
vivere e alla cui insufficienza vorremmo opporci.
 P a rte terza

Il senso della storia

 Introduzione

I l sen so d e lle c o n c e zio n i d e lla sto ria

Che cosa significa per noi una visione universale della storia?
Vogliamo comprendere la storia come tutto per comprendere noi
stessi. La storia è per noi il ricordo, di cui non solo abbiamo cono­
scenza, m a sulla cui base viviamo. Essa costituisce le fondamenta
che sono già poste e a cui rimaniamo legati se vogliamo non di­
sperderci nel nulla, ma prender parte aU’essere-umano.
Una visione della storia crea lo spazio da cui si desta la nostra
coscienza dell’essere-umano. L’immagine che ce ne formiamo diven­
ta un fattore del volere. La m aniera in cui pensiamo la storia pone
dei limiti alle nostre possibilità, o ci sostiene con le sue implicazioni,
o ci distoglie dalla nostra realtà. Persino nell’oggettività più irrepren­
sibile, la conoscenza storica non è indifferente contenuto di fatti,
bensì elemento della nostra vita. Se la si usa a scopo di propaganda
per una potenza, essa si riduce a menzogna nei confronti della storia.
Accertarci della storia nel suo insieme è un compito di grave re­
sponsabilità.
Possiamo conoscere la nostra base storica mediante la contem ­
plazione della grandezza che è vicina al nostro cuore. Ci eleviamo
su quello che fu, mercé il quale siamo diventati noi, che è per
noi un esempio. Quando un grande uomo è vissuto, allora poco
importa. Tutto si trova, per così dire, su un unico piano, senza
tempo, del valido. La tradizione storica ci è, per così dire, astorica­
m ente presente.
Oppure possiamo considerare, storicamente consapevoli, la gran­
dezza nella successione tem porale degli avvenimenti. Indaghiamo
sul quando e sul dove. Il tutto è un cammino attraverso il tempo.
Il tempo è articolato. N on tutto si trova in ogni tempo, m a ogni
epoca ha la propria grandezza. Il passato ha cime e valli nel suo

293
significato. Ci sono epoche tranquille che sembrano contenere ciò
che sarà per sempre, e che si sentono definitive. E ci sono epoche
di svolta in cui avvengono rivolgimenti che, nel caso estremo, sem­
brano toccare le radici dello stesso essere-umano.

Quindi, la coscienza storica m uta con la storia. N ella nostra epo­

ca è determ inata dalla coscienza di crisi, che è andata lentamente
estendendosi da oltre un centinaio d’anni a questa parte e che oggi
è diventata generale, la coscienza di quasi tutti gli uomini.
Già per H egel il mondo europeo mostrava i bagliori del tra­
monto. « È solo nel crepuscolo che la civetta di M inerva comincia
il suo volo » : così egli intendeva il proprio filosofare, m a nella co­
scienza del compimento, non ancora nella coscienza del declino.
Intellettualm ente la coscienza di crisi raggiunse Io zenith con
Kierkegaard e Nietzsche. D a allora è andata diffondendosi la cer­
tezza che ci troviamo di fronte a una svolta della storia, alla con­
clusione della storia nel senso finora valido, a una radicale m eta­
morfosi dell'essere-umano.
Dopo la prim a guerra mondiale il tram onto non riguardò più
soltanto l’Europa, ma tutte le civiltà deila terra. Si avvertì tuia fine
deH’umanità, una rifusione che non lasciava fuori alcun popolo
o uomo — per l’annientam ento o per una rinascita. N on era ancora
comunque la fine, ma la certezza della sua possibile imminenza
diventò dominante. La fine attesa fu vista con angosciato orrore o
con fredda calma, da un Iato in modo naturalistico-biologico o so­
ciologico, dall’altro come un processo metafisico-sostanziale. L’atm o­
sfera è completamente diversa, per esempio, in Klages, in Spengler
e in A lfred W eber. M a nessuno di loro ha il menomo dubbio sulla
realtà della crisi presente su scala storicamente senza confronti.
In questa coscienza di crisi, la visione della storia può aiutarci a
comprendere noi stessi e la nostra situazione.
U na cosa, sembra, è sempre in grado di resistere: Tessere-uma­
no in quanto tale e la sua autoriflessione nel filosofare. Anche nei
periodi di disintegrazione, così ci mostra la storia, un’alta filosofia
è rimasta possibile.
La volontà di autocomprensione basata su una visione della sto­

294
ria universale è forse espressione di questo filosofare che resiste a
tutto e che, cercando il suo fondamento, getta lo sguardo nel futuro,
non profeticamente, m a con fede, non demoralizzando, m a inco­
raggiando.

N on possiamo spingere abbastanza lontano e in profondità il

nostro ricordo storico. Forse ci è dato di intendere più agevolmente
che cosa significa la storia come tutto dai suoi limiti. Si avvertono
questi limiti per contrasto con quello che non è storia, per contrasto
con il prim a e con l’oltre, e nel processo di penetrazione nel con­
cretamente storico, per afferrarlo più profondam ente e chiaramente,
e su un fronte più vasto.
L’indagine sul significato dell’insieme della storia ci lascia però
senza una risposta conclusiva. Eppure, questa indagine e i tentativi
di risposta, criticamente intensificantisi, ci aiutano contro le scor­
ciatoie del facile pseudosapere che svanisce con la stessa rapidità
con cui è venuto; contro la tendenza alla diffamazione pura e sem­
plice della propria epoca, che è così facile screditare; contro le di­
chiarazioni di totale bancarotta che oggi suonano già piuttosto anti­
quate; contro le pretese di portare con sé il totalm ente nuovo, l ’ori­
ginante, destinato a salvarci e contrapposto come superamento al­
l’intera linea di sviluppo da Platone a Hegel o a Nietzsche. L’im por­
tanza del proprio pensiero viene curiosamente esagerata m algrado
la povertà di contenuto (a imitazione di uno stato di coscienza
estremo, m a fondato, riscontrabile in Nietzsche). Il pomposo gesto
del no e l’affermazione del nulla non sono peraltro una realtà vera
e propria. Si può continuare a condurre una vita spirituale fittizia
sulla sensazione del combattere qualcosa solo finché non si è sper­
perato il capitale.

L’elemento astorico della storia è costituito dal semplice substra­

to fisico e dal ricorrente in modo identico, dalle causalità tegolati.
N el flusso del mero accadere, l’autenticamente storico possiede un
carattere unico. È la tradizione mediante autorità e, in questo am ­
bito, una continuità mediante una relazione di memoria con il pas­

295
sato. È la trasformazione dei fenomeni in connessioni di senso co­
scientemente stabilite.
La coscienza storica registra la presenza di qualcosa di insostitui­
bilm ente proprio, di qualcosa d’individuale, la cui validità per noi
n o n può essere adeguatamente spiegata da alcun valore universale,
un’entità che possiede una form a temporalmente evanescente.
Lo storico è ciò che naufraga, m a che è eterno nel tempo. Il se­
gno distintivo di questo essere è che è storia, e quindi non durata
attraverso tutto il tempo. Perché a differenza del mero accadere
in cui, come nella materia, forme e leggi generali non fanno altro
che ripetersi, la storia è il divenire che in sé, attraversando il tempo,
annullando il tempo, afferra l’eterno.
E perché c’è una storia? Perché l’uomo è finito, imperfetto e im­
perfettibile; e nella sua trasformazione attraverso il tempo deve
farsi consapevole dell'eterno, e io può solo per questa via. L’im ­
perfezione dell’uomo e la sua storicità sono la stessa cosa. I suoi
limiti escludono certe possibilità: non può darsi una condizione
ideale sulla terra. N on c’è una giusta organizzazione del mondo.
N on c'è un uomo perfetto. D elle condizioni finali perm anenti sono
possibili soltanto come ricaduta nel mero accadere naturale. A causa
della perpetua imperfezione nella storia, le cose devono perpetua-
mente cambiare. La storia non può essere portata a una conclusione
per suo mezzo. Può giungere alla fine solo attraverso uno sfacelo
interno o una catastrofe cosmica.
L’interrogativo su ciò che nella storia è l’autenticamente storico,
nel suo compimento daH’eterno, ci spinge, certo, a scorgerlo; ma
rimane per noi impossibile giudicare un fenomeno storico neU’in-
sieme e definitivamente. Perché noi non siamo la divinità che giu­
dica, bensì uomini che aprono i loro sensi per prender parte allo
storico, e lo cerchiamo quindi tanto più ansiosamente quanto più lo
comprendiamo.

La storia è insieme accadere e autocoscienza di questo accadere,

storia e conoscenza della storia. Questa storia è, per così dire, cir­
condata da abissi. Se essa vi ricade, cessa di essere storia. Per la no­
stra coscienza deve essere am algam ata in sé ed evidenziata.

296
 P r im o : la storia ha confini che la dividono dal resto del reale,
dalla natura e dal cosmo. Intorno ad essa sta lo sconfinato spazio
dell’essente in generale (cap. I).
S eco n d o : la storia possiede strutture interne, grazie alla trasfor­
mazione della m era realtà dell’individuale e di ciò che è puram ente
e incessantemente transeunte. Essa diviene storia solo con l'unità
dell’universale e dell’individuale, m a in modo tale da mostrare
Tintrinsecamente individuale di insostituibile significato, un unico­
universale. È transizionalità come compimento dell’essere (cap. 2).
T e r z o : la storia diviene l ’idea di un tutto attraverso la dom anda :
in che cosa consiste l’unità della storia? (cap. 3).
G li abissi: la natura fuori della storia e come vulcanico sotto­
suolo della storia; la realtà, che in essa appare, nella sua effimera
transizionalità; l’infinita dispersione, da cui l’unità, sempre proble­
matica, cerca di riaversi. Vedere coscientemente questi abissi accre­
sce la sensibilità per l’autenticamente storico.
 1, Limiti della storia

a) NATURA E STORIA

L’idea che abbiamo delia storia dell’umanità è che si tratta di

una minuscola parte della storia della vita sulla terra. Essa è una
storia molto breve (iniziatasi tutt’al più, ma improbabilmente, dalla
fine dell’era terziaria) in confronto della storia delle piante e degli
animali, che completamente domina il quadro storico della terra da
un punto di vista temporale, I seimila anni di storia documentata a
noi nota costituiscono a loro volta un brevissimo svolgimento ri­
spetto alla lunga, astorica storia dell’umanità, durata centinaia di
migliaia d’anni.
Questa idea non è erronea. M a non contiene alcun accenno di ciò
che è autenticamente storia. Perché storia non è lo stesso che natura,
ma è sul fondo della natura, che fu nelle incommensurabili epoche
prima della storia ed è oggi, e sostiene tutto ciò che noi siamo.
Certo, noi parliam o di storia della natura e di storia dell’uomo.
A entrambe è comune un irreversibile processo nel tempo. Ma esse
sono diverse nell’essenza e nel senso.
La storia della natura non è cosciente di sé. È un mero divenire,
che non conosce se stesso, m a è conosciuto soltanto dall’uomo. Co­
scienza e intenzione non sono un fattore di tale divenire.
Rispetto alle misure umane, questa storia ha uno svolgimento
molto lento. In prim o piano, per i criteri della vita umana, ha
l’aspetto di una ripetizione del medesimo. La natura è in questo
senso astorica1.i

i Anche quanto, nella storia della natura, è irreversibile, definitivo, unico non
possiede ciò che nell'uomo chiamiamo « storicità ». La storia umana acquista un sen­
so essenziale solo dalla « storicità » dell’« esistenza ». Essa ha, senza dubbio, a pro­
prio fondamento un divenire analogo al divenire naturale. Ma questo fondamento
non è la sua essenza.
Le categorie oggettivanti di un divenire naturale non si applicano all’essere di

299
 Ci lasciamo quindi fuorviare dalla nostra abitudine dì pensare
nelle categorie della natura quando, nell’osservare la storia, ci ser­
viamo dell’analogia con il divenire naturale.
1) Si ha u n ’immagine di infinito venire e andare, di estinguersi
e ripetersi; nel tem po senza fine c’è una probabilità per ogni cosa,
m a non un senso che corra attraverso il tempo. In questa immagine
non c’è una storia autentica.
2) Il processo della vita causa la genesi dell’uomo come specie
animale. L’uomo si diffonde sulla superficie terrestre, come altre,
ma non tutte le form e vitali.
3) L’um anità nell’insieme è un processo vitale. Essa cresce, fiori­
sce, matura, invecchia e muore. Ciò viene però raffigurato non co­
me un unico processo dell’um anità, bensì come un reiterato e m ol­
teplice processo delle civiltà umane, tra loro succedentisi e simul­
tanee. D al m ateriale amorfo dell’umanità naturale nascono le ci­
viltà, come corpi storici soggetti a leggi che ne regolano il corso,
a fasi vitali, a inizio e fine. Le civiltà sono, per così dire, organismi
che traggono vita da proprie risorse, sono estranei l’uno all’altro,
ma nel contatto si modificano o si perturbano reciprocamente.
In tali concezioni, inceppate dalle categorie del divenire naturale,
non viene però in luce la storia autentica.

b) EREDITÀ E TRADIZIONE

N oi uom in i siamo allo stesso tempo natura e storia. La nostra

natura si rivela nell’eredità, la nostra storia nella tradizione. La sta­
bilità prodotta dall’eredità, che per m illenni ci fa apparire, in quan­
to creature naturali, eguali, contrasta con lo stato di pericolo della
nostra tradizione: la coscienza può sprofondare, le acquisizioni
spirituali di m illenni non sono affatto un possesso sicuro.

spirito ed esistenza deil’uomo, per ia cui esperienza comprendente sono appro­

priate categorie oggettivanti radicalmente diverse.
Sulla «storicità» cft. la mia Philosophie, Berlino 1932, voi. II, pp. 118 ss.;
2* ed. 1948, pp. 397 ss.

300
 Il processo storico può interrompersi per oblio, per scomparsa di
quanto è stato storicamente acquisito. Anche la seminconscia stabi­
lità del modo di vita e di pensiero, che è prodotta da abitudine e fede
incontestata, che si forma quotidianamente nella condizione gene­
rale dei rapporti collettivi ed è apparentemente fissata nel profon­
do, finisce per vacillare a un mero m utam ento di quella condizio­
ne. Allora la vita quotidiana si svincola dalla tradizione, X eth o s
storicamente sviluppatosi cessa, la forma di vita si sgretola, si crea
un’insicurezza assoluta. L’uomo atomizzato diventa massa m aneg­
gevole di un astorico agglomerato di vita, che però, come vita um a­
na in tum ulto e angoscia, aperta o nascosta, continua, velata dalla
forza vitale del suo esserci,
Insomma, non è l ’eredità che ci fa uomini, m a sempre e soltanto
il contenuto di una tradizione. N e ll’eredità l’uomo possiede qualcosa
di praticamente indistruttibile, nella tradizione qualcosa di asso­
lutamente perdibile.
La tradizione riporta nella matrice della preistoria. Essa com­
prende tutto ciò che non è biologicamente ereditabile, m a è sostan­
za storica deH’essere-umano.
La lunga preistoria, la breve storia : che cosa può significare que­
sta differenza?
Agli albori della storia, acquisito dalla preistoria, si trova, per
così dire, un capitale dell’essere-umano, che non è sostanza biolo­
gica ereditabile, m a sostanza storica, un capitale che può essere ac­
cresciuto o sperperato. È qualcosa che è reale prim a di tutto il pen­
siero, che non si può fabbricare o creare intenzionalmente.
Questa sostanza diventa compiuta e chiara solo attraverso il m o­
vimento spirituale svolgentesi nella storia. In tale movimento essa
subisce delle metamorfosi. Forse fanno la loro comparsa nella sto­
ria nuove origini, che in quanto realtà — massimo esempio, il pe­
riodo assiale — sono a loro volta dei presupposti. M a tutto ciò non
avviene nell’insieme deH’umanità, bensì esclusivamente sulle vette
raggiunte da individui, fioriti e di nuovo dimenticati, incompresi
e perduti.
C e nella storia una tendenza a svincolarsi dai presupposti sostan­
ziali, dalla tradizione, a spingersi verso il punto del mero pensare,

301
come se qualcosa potesse esser prodotto da questa insostanziale at­
tività delia ra tio . È l’illuminazione che, pervertendo se stessa, non
illum ina più alcunché, m a conduce nel nulla.

C) STORIA E COSMO

Perché viviamo e compiamo la nostra storia nello spazio infinito

precisamente in questo punto, su un infinitesimale granello di pol­
vere dell’universo, come in un angolo appartato? Perché proprio
ora nel tem po infinito? Che cosa è avvenuto per dare inizio alla
storia? Sono interrogativi che, con il loro sottrarsi a qualsiasi ri­
sposta, rendono consapevoli di un enigma.
Il fatto fondam entale del nostro esserci è che appariamo isolati
nel cosmo. N oi siamo i soli esseri dotati di ragione e di parola nel
silenzio dell’universo. N ella storia del sistema solare si è prodotta
sulla terra, per un attim o finora infinitesimamente breve, una con­
dizione in cui degli uom ini hanno sviluppato e compiuto la cono­
scenza di sé e dell’essere. Solo qui c’è questa interiorità del com­
prendersi. Quanto meno, non conosciamo alcun’altra realtà del­
l ’interiore. AU’interno del cosmo sconfinato, su un minuscolo pia­
neta, in un esiguo periodo di qualche millennio, ha avuto luogo
qualcosa, come se questo fosse il tutto-abbracciante, l'autentico.
Questo è il luogo che nel cosmo è come un nulla, il luogo in cui,
con l’uomo, si è destato l’essere.
M a questo cosmo è l ’oscurità dell’essente abbracciarne in cui, da
cui, per cui avviene d ò che noi siamo e che nella sua provenienza
è incompreso. Tale oscurità come tutto ci mostra soltanto l’aspetto
di primo-piano di queJI’inanimato accadere esplorato dall’astrono­
m ia e dall’astrofisica che, nelle sue fantastiche grandezze, è per noi
d’improvviso a malapena più che una nuvoletta di pulviscolo illu­
m inata nella stanza dai raggi del sole. Il cosmo deve essere infini­
tam ente più che q u e sto a s p e tto di primo-piano dell’esplorabile, qual­
cosa di più profondo di ciò che ha cominciato a svelarsi, vale a dire
di ciò che il nostro rivelarsi storico-umano genera da sé.
Per il nostro esserci terrestre, tuttavia, un altro abisso è stato rag ­
giunto. Con l'accessibilità del pianeta come un tutto è chiusa la via

302
spaziale. Finora l’uomo poteva migrare, avanzare nel lontano ignoto
e vivere sullo sfondo di queste distanze, che pur nello sconfinato
rimanevano accessibili al suo piede se lo spingeva avanti. Ora la di­
mora del nostro esserci è delimitata, esattamente conosciuta nelle sue
dimensioni, considerabile come tutto per il piano e l’azione. M a
questo tutto è radicalmente isolato nell’universo. Mercé la presen-
zialirà di questa situazione l ’umano, per così dire, si condensa sulla
terra. Esso è, all’esterno, in uno spazio cosmico che appare spiritual­
mente vuoto e ad esso precluso per sempre; esso è, mercé l’isola­
mento, una realtà di comprendersi solo a sé riferita. Questo isola­
mento nel cosmo è un reale confine della storia. Finora soltanto
vuote immagini e possibilità irrealizzabili lo hanno attraversato con
il vano interrogativo : vi sono vita e spirito, vi sono esseri razionali
anche in altre parti dell’universo?
Si danno in proposito risp o ste n e g a tiv e :
a) Le condizioni indispensabili per la vita sono un caso nello
spazio cosmico, pressoché vuoto, gelido, punteggiato qua e là da
masse incandescenti a enormi distanze l'una dall’altra. Sugli altri
pianeti del nostro sistema solare la vita non è affatto possibile, o è
possibile esclusivamente nelle forme inferiori delia vita vegetale.
Non è assolutamente escluso che altri sistemi solari contengano
pianeti dello stesso tipo della terra, m a è improbabile per il gran
numero di circostanze casuali che dovrebbero combinarsi per pro­
durre un simile risultato (Eddington).
b) Le specifiche caratteristiche dell’uomo, secondo la profonda
concezione della religione rivelata giudaico-cristiana, possiedono una
unicità; la creazione di Dio è unica e l’uomo è l’immagine di
Dio; non vi possono essere m olti « mondi » (così dice il cristianesi­
mo e così dice Hegel). Sia la rivelazione, attraverso la quale l’uomo
comprende se stesso nella sua nullità e grandezza, sia la tendenza
naturale, per la quale l’uomo si sente centro e unico, portano a
questa conclusione.
Si danno anche risp o ste p o s itiv e :
a) Può essere una coincidenza, m a vi è abbastanza spazio nel
mondo infinito perché questa coincidenza si verifichi contempora­

303
neamente o in successione di tempo. Fra i miliardi di soli del siste­
m a galattico, fra gli innumerevoli sistemi galattici oltre il nostro,
è estremamente probabile che la coincidenza possa presentarsi più
volte nelle sue combinazioni di circostanze.
b ) In tutti i tem pi l’uomo ha supposto la presenza di altri esseri
razionali oltre a sé nel m ondo: demoni, angeli, dèi celesti. In tal
modo si è circondato di parenti mitici. Il m ondo non era vuoto. Con
la trasformazione del mondo in un meccanismo di masse inanimate
questo vuoto è diventato completo. Sembra impossibile che soltanto
l’uomo nel m ondo abbia coscienza e pensi, se si visualizza ciò in
tutte le sue implicazioni. Questo immenso m ondo è qui esclusiva-
m ente per l’uomo? N eppure tutta la vita sulla terra è concepibile
in relazione all’uomo. Ogni cosa è per sé, e la lunga storia della terra
è stata vita senza l’uomo.
c) Se l ’uomo non fosse solo, si potrebbe forse dire, gli esseri
dotati di spirito avrebbero avuto occasione, durante le epoche infi­
nite, di far sentire la loro presenza nel m ondo: il mondo sarebbe
stato da lungo tem po « scoperto » da qualche punto, e la nuova vita
razionale sviluppatasi sarebbe stata immediatamente assimilata in
una comunità di comunicazione del cosmo, perennemente esistente.
M a dal m ondo non ci viene altro che l’inanimato.
Si può però replicare altrettanto bene : noi siamo perpetuamente
circondati dai segnali di questa comunicazione, come dalle radio­
onde, che non notiamo se non abbiamo un ricevitore. N o n siamo
ancora abbastanza avanti per captare i segnali che continuamente
si diffondono attraverso il cosmo ed emanano da una comunità
cosmica da lungo tempo reale. N oi sulla terra siamo appena agli
inizi. Il m om ento del risveglio è cominciato. Perché non dovremmo
scoprire un giorno quello che è un linguaggio effettivo nel mondo,
dapprima captandolo senza intenderlo e poi, per così dire, decifran­
dolo come i geroglifici egiziani? Finché non udiamo incessantemen­
te i messaggi comunicati da esseri razionali nel mondo, e finché
non diventiamo capaci di rispondere?
Qualsiasi ulteriore illustrazione di questa idea è senza oggetto,

304
come l’idea stessa: così per esempio, il discutere le conseguenze
che la distanza in anni luce avrebbe su un possibile scambio.
Finora tutte le speculazioni del genere hanno un unico senso,
quello di tenere aperta la possibilità e rendere evidente la situazione
dell’uomo sulla terra nel suo isolamento. N on sorge alcuna conse­
guenza per noi finché ci manca qualsiasi traccia di una realtà di
esseri razionali nel cosmo. N on possiamo negarne la possibilità, né
darne come scontata la realtà. Possiamo però renderci conto del
fatto, stupefacente e sempre vivamente inquietante, che l’uomo,
negli infiniti spazi ed ere, su questo piccolo pianeta, da appena
seimila anni — da trem ila nella continuità della tradizione — è
venuto in sé n ell’interrogare e sapere che noi chiamiamo filosofare.
Il prodigioso fenomeno storico di questa coscienza pensante, e
deH’essere-uomo in esso e mediante esso, è come tutto un evento
infinitesimale nell’universo, interamente nuovo, interam ente istan­
taneo, giusto appena all’inizio, eppure, per sé e visto dal di dentro,
già così antico, come se abbracciasse l’universo.
 2. Strutture fondamentali della storia

La storia dell’uom o spicca sul resto del m ondo mercé un modo

di essere tutto proprio. Ad essa corrisponde nell’am bito delle scien­
ze una conoscenza peculiare. Rileviamo qui due caratteristiche fon­
damentali della storia.

a) l ’u n i v e r s a l e e l ’in d iv i d u o

Se cerchiamo di incorniciare la storia in le g g i universali (rela­

zioni causali, leggi morfologiche, necessità dialettiche) ciò che otte­
niamo con questo universale non è mai la storia vera e propria. Per­
ché la storia è nel suo individuale qualcosa di assolutamente unico.
Quanto chiamiamo storia è esterno, ciò che avviene nello spazio
e nel tempo in un determinato luogo. Ciò vale però per tutta la
realtà. Le scienze naturali conoscono sì, in linea di principio, le leggi
universali sottostanti a tutto l’accadere materiale, m a non sanno
ad esempio perché in Sicilia si trovino accumulazioni di zolfo, igno­
rano totalm ente la ragione della distribuzione di fatto della m ateria
nello spazio. Il loro limite conoscitivo è la realtà individualizzata,
che può essere solo descritta, non compresa.
La localizzazione nello spazio e nel tempo, e l’essere individuo,
che sono contrassegni di tutta la realtà, non bastano a caratterizzare
l’individualità nella storia. Ciò che si ripete, ciò che come individuo
è sostituibile con un altro, ciò che vale come caso di un universale,
tutto ciò, in quanto tale, non è ancora storia. Per essere storia, l’in­
dividuo deve essere unico, insostituibile, singolo e non ripetuto.
Per noi, questo tipo di unicità si dà esclusivamente nell’uomo e
nelle sue creazioni, in tutte le altre realtà solo nella misura in cui
sono messe in relazione con l’uom o e gli diventano mezzo, espres­
sione, scopo. L'uom o è storia non come essere naturale, m a solo
come essere spirituale.

307
 N ella storia siamo a noi accessibili come noi stessi, ma, in ciò
che ci è essenziale, non più come oggetto d’indagine. Certo, possia­
mo anche diventare per noi un oggetto d’indagine come natura,
come caso di un universale, come individui reali. M a nella storia
ci incontriamo come libertà, come esistenza, come spirito, come
serietà di decisione, come indipendenza dal mondo intero. N ella
storia ci parla quei che non ci parla nella natura, il mistero del
balzo nella libertà e del rivelarsi dell’essere nella coscienza umana.

Il nostro intelletto tende a considerare come l’essere stesso il

particolare prodotto del pensiero e dell’immaginazione e, per così
dire, lo possiede in questa struttura escogitata; così è nella storia
per l'individuo, che viene pensato soltanto in riferimento all’uni­
versale.
Peraltro, storico non è l’individuo perché viene chiamato con uh
nome come realtà nel suo luogo nello spazio e nel tempo; e non lo
è l’universale che appare in tali individui, come legge generale,
come forma tipica, come valore universalmente valido. Cadiamo in
una trappola ogni volta che riteniamo di scorgere lo storico vero e
proprio in questo universale.
Lo storico è piuttosto l’unico, l’insostituibile, non l’individuo m e­
ramente reale, che è penetrato, consumato e trasformato dall’indi­
viduo autenticamente storico; e non l ’individuo in quanto ricettaco­
lo dell’universale o rappresentante di un universale, ma-piuttosto la
realtà che anim a questo universale. È l’essente-se-stesso che è legato
all’origine di tutto Tessente, nella sua autocoscienza sicuro di sé in
questa matrice.
Questo individuo storico si mostra soltanto all’amore e alla forza
d’intuizione e chiaroveggenza nascenti nell’amore. Interam ente pre­
sente in questo, l’individuo singolo diviene infinitamente manifesto
al desiderio di sapere che è guidato dall’amore. Si mostra in feno­
m eni che m utano anche imprevedibilmente. C’è realmente come
individuo storico; eppure, allo stesso tempo, non c’è in quanto tale
per la m era essenza.
A ll’amore per Tindividuo storico diviene simultaneamente per­
cettibile la matrice dell’essere, a cui è legato. N e ll’infinitezza del-

308
rindividuo amato il mondo si fa manifesto. Perciò l’amore genuino
esperimenta l ’espansione e l’elevazione attraverso se stesso, si esten­
de a tutto lo storicamente essente, assurge ad amore per l ’essere
stesso nella sua origine. Così all'intuizione dell’amore diviene m a­
nifesto come l’essere, questo unico immenso individuo, è storico nel
mondo. M a esso si rivela soltanto nella storicità dell’amore di un
individuo per un individuo.
A ll’essere della storia corrisponde la particolarità della conoscen­
za storica. La ricerca storica crea i presupposti di intuizione reale,
attraverso i quali, ai m argini dei quali, si profila davanti a noi ciò
che non è più accessibile alla ricerca stessa, ma che la guida nella
scelta dei temi, nella distinzione fra essenziale e non essenziale.
N el cammino attraverso l’oggetto, sempre universale, della nostra
cognizione la ricerca mostra, ai suoi limiti, l’insostituibile individua­
le della storia come ciò che non è mai universale. La visione di que­
sto individuale ci unisce ad esso su un piano situato al di sopra e al
di là della conoscenza, m a raggiungibile soltanto mediante la co­
noscenza.
Ciò che noi facciamo nostro nella form a dello storicamente par­
ticolare ci consente di avanzare verso la storia totale come verso
un individuo unico. T utta la storicità è radicata nella matrice di
questa unica storicità comprensiva.

b) LA TRANSIZIONALITÀ DELLA STORIA

N ella storia la natura è ancora presente ad ogni istante. È la

realtà che sostiene, è il ripetersi, il permanente, ciò che m uta solo
molto lentam ente e inconsciamente come tutta la natura. M a dove
appare lo spirito, lì è coscienza, riflessione, incessante movimento
nel lavoro con se stesso, su se stesso, in un’interminabile apertura
del possibile.
Quanto più decisivo è il solo e unico, quanto meno identica ri­
petitività c'è, tanto più autentica è la storia. Tutto ciò che è grande
è fenomeno in transizione.
Se la storia è il rivelarsi dell’essere, la verità è presente in ogni
tempo nella storia, m ai comunque compiuta, sempre in movimen­

309
to. Essa è perduta dove si ritiene diventata possesso definitivo. Q uan­
to più radicale è il movimento, tanto maggiore è la profondità da
cui la verità può apparire. Le massime opere spirituali sono quindi
quelle di transizione, ai confini delle epoche. Alcuni esempi.
La tr a g e d ia g re c a si trova al passaggio dal mito alla filosofia.
Continuando a creare m iti dalla primordiale sostanza della tradi­
zione, e approfondendoli nell’immagine, i poeti tragici, benché la
loro visione derivi da fonti originali, vivono già nella problematica
e neH’interpretazione. Elevano il contenuto e sono sulla via del
suo dissolvimento. Sono i creatoti delle configurazioni del m ito dal
senso più profondo, e sono allo stesso tempo la fine del mito come
verità tutto-abbracciante.
La m istic a d ì E c k h a rt è così spregiudicatamente audace perché, pur
rimanendo nel filone della fede della chiesa, è origine di una nuo­
va, libera ragione. Essa non scivola ancora nel gioco funesto degli
irresponsabili paradossi, non ha impulsi distruttivi e, traendo vita
dalle possibilità dell’uomo che si mantiene più aperto, che non po­
ne confini di sorta al pensiero, schiude la via che conduce all’intui­
zione più profonda e, insieme, al dissolvimento della tradizione.
La filo so fia d e l l ’id e a lism o te d e sc o , da Fichte e Hegel a Schelling,
si trova nel punto di transizione dalla fede all’ateismo. L’epoca di
Goethe basa la sua vita su una religione estetica, nel radioso splen­
dore del comprendere tutte le profondità dello spirito, alimentata
dalla passata sostanza della fede cristiana, che va poi perduta nelle
generazioni successive.
Analogamente, Platone, Shakespeare e R em brandt devono essere
pure intesi come figure di transizione. Transizione in tal senso sono
intere epoche : anzitutto i secoli del periodo assiale, dal 600 al
300 a.G
Vi è però sempre transizione. È la profondità del movimento di
transizione che porta con sé la massima chiarezza di essere e verità.
È il suo indebolimento, fino all’apparente perm anere di un com­
plesso di circostanze, che provoca il declino della coscienza, insieme
con il senso del tempo, e fa cadere l’uomo nel sonno di una ripeti­
zione esteriore, nell’abitudine e nella natura.
I maggiori fenomeni della storia dello spirito sono, come transi­

310
zione, allo stesso tempo conclusione e inizio. Sono un intermedio,
come verità che, originalmente valide soltanto nel loro particolare
posto storico, rim angono poi form e insostituibili nella memoria, pur
essendo irripetibili e inimitabili. La grandezza um ana sembra con­
dizionata a tale transizione. E perciò la sua opera, p u r superando il
tempo nella struttura senza tempo, non è mai per i posteri la ve­
rità con cui ci si identifica, anche se da essa si è infiammati e messi
in movimento.
Vorremmo vedere in qualche punto della storia una verità com­
piuta e una vita a se stessa chiara scaturente dalle profondità del­
l’essere. M a quando crediamo di scorgerle, siamo preda di illusioni.
Il romanticismo ha immaginato una remota antichità in cui lo
zenith dell’essere-umano era una vita con Dio, e di cui non ci è stato
tram andato nulla all’infuori di tracce interpretabili, un eccitante si­
lenzio. A llora vi era la verità. N e cogliamo un’ultim a luce m entre si
estingue. T utta la storia appare, da lì in avanti, come la perdita di
un capitale originario. Tuttavia, dove la ricerca empirica riporta al­
la luce i resti di una remota antichità, non trova alcuna conferma
a simili sogni. Quei prim ordi erano rozzi, e l’uom o infinitamente
sottomesso e abbandonato. L’essere-umano può essere da noi con­
quistato solo m ediante ciò che diventa spirito e comunicabile.
Peraltro, anche nella sequenza di fenomeni, di cui abbiamo noti­
zia storica e una visione reale, non si trova mai il compimento asso­
luto (tranne nell’arte, m a lì in gioco e simbolo). Ogni cosa grande
è transizione, persino quella che, per il significato e il proposito, in­
dica un perm anere eterno. La creazione spirituale del Medioevo,
che raggiunge il coronamento nel sistema di Tommaso e nella poe­
sia di Dante, e si ispira ancora a una fede intatta, è l’immagine di
qualcosa che, nel m omento in cui veniva pensato, era già passato e
irreparabilmente perduto. D urante la transizione, degli uomini che
vivevano in un m ondo che andava svanendo, m a si trovavano già
sotto la minaccia di una nuova epoca, hanno rappresentato quel
mondo fissandone per sempre l’idea, giacché esso non era mai
stato realtà in tale forma.
N on si dà un duraturo perm anere umano, e forse m en che meno
là dove lo si desidera. La verità, attraverso la quale l’essere diviene

311
cosciente, appare nel tempo. La tem poralità acquista contenuto m er­
cé questa apparizione, nel non-poter-fermarsi e svanire. Ripetizione
essenziale è quindi una vita che, attingendo all’origine presente, sia
in comunicazione con la verità del passato, come via che conduce
all’unica origine di tutto. Ripetizione vuota è, per contro, la m era
riproduzione di un fenomeno, che si imita senza trasform arlo sulla
base della propria origine. Y i è progresso solo nel sapere dell’intel­
letto, un m ovimento che, in sé, è mera occasione capace di portare
sia all’approfondimento sia all’appiattimento dell’uomo, e che è un
momento, non il senso dell’incessante movimento nel tempo.
L’essenziale nella storia è che in essa l’uomo è in grado di ricor­
dare e quindi di preservare ciò che è stato come fattore di ciò che
verrà. Per lui il tempo acquista il significato unico di storicità, m en­
tre la natura deli’esserci è la perpetua ripetizione del medesimo, che
m uta in lunghissimi spazi di tempo, m a solo inconsciamente, noti
sappiamo m enomamente, o quasi, perché.
Il persistente, ordine o caos anarchico che sia, ciò che dura attra­
verso il tempo, per cui il tempo è indifferente, perde subito il ri­
lievo storico.
T utti i fenomeni di autentica verità sono però legati nell’origine,
in quel perm anere che non è durata nel tempo, bensì eternità can-
cellatrice del tempo. Incontro questa verità soltanto nel presente,
nella mia propria transizione, non nel comprendere un fenomeno
passato, non neirim itarlo, non nel riprodurlo in modo identico an­
cora una volta.
Storicamente, ogni transizione è anche particolare. Ci si chiede:
quale transizione rende possibile proprio questo modo di esser-ma-
nifesto dell’essere? È soltanto a tale offerta di possibilità che ci si
può riferire di fronte ai grandi periodi di transizione del passato.
T ratto fondamentale della storia è dunque l’essere radicalmente
transizione. N o n le appartiene ciò che essenzialmente dura; tutto ciò
che dura è per essa fondamento, materiale e mezzo. Ci si impone
così un’immagine : a un certo punto vi sarà la fine della storia, del­
l ’umanità, come vi fu una volta l’inizio. Il term ine ultimo, sia l’inizio
che la fine, è per noi praticamente così lontano da rim anete impercet­
tibile; m a di lì ci viene una norm a che proietta su tutto la sua ombra.

312
 3. L’unità della storia

In tro d u zio n e

La storicità deil’uomo è, senz’altro, storicità molteplice. M a il

molteplice è soggetto all’esigenza dell’Uno. Questo non è l ’esclu­
sività della pretesa di una storicità di essere l’unica e dominare tu t­
te le altre, m a deve svilupparsi per la coscienza nella comunicazione
del molteplicemente storico come la storicità assoluta dell’Uno.
È l’unità della storia dell’um anità, a cui sembra legato tutto ciò
che ha valore e senso. Come bisogna concepire però tale unità?
Tanto per cominciare, l’esperienza sembra negarla. I fenomeni
storici sono immensamente dispersi. Vi sono m olti popoli, m olte
civiltà, e in ciascuno di essi un’infinità di peculiari fatti storici. In
ogni luogo della superficie terrestre, in cui in qualche modo la vita
era possibile, l ’uomo si è sistemato dando di sé una manifestazione
particolare. N e risulta una pluralità di fenomeni che sorgono e sva­
niscono, tra loro concomitanti o successivi.
Considerare l’uomo in questa luce significa descriverlo e classi­
ficarlo come si fa con la m ultiform ità del regno vegetale. È la ca­
sualità di un m olto che, come genere <? uom o », presenta certi tipi­
ci tratti fondam entali e inoltre, come tutti gli esseri viventi, delle
deviazioni in un’area aperta al gioco delle possibilità. U na simile
naturalizzazione dell’uomo fa sparire, peraltro, l’autentico essere­
umano.
Perché, in tutta la dispersione del fenomeno uomo, l’essenziale
è che gli uom ini si occupano l ’uno dell’altro. Dove si incontrano,
provano interesse l’uno per l’altro, si fronteggiano con antipatia o
simpatia, im parano reciprocamente, scambiano. N e ll’incontro vi è
come un riconoscersi dell’uno nell’altro, e contemporaneamente un
prender posizione contro l’altro, che viene riconosciuto come egli
stesso. Allora l’uomo impara che, per quanto possa essere nella sua

313
particolarità, si richiama con tutti gli altri a un unico che, pur non
essendo da lui posseduto né conosciuto, impercettibilmente lo gui­
da o in certi m om enti lo travolge con un entusiasmo che tutti per­
vade.
Visto così, il fenomeno dell’uomo nella dispersione della storia è
un movimento verso l ’Uno; è forse provenienza da un’unica m atri­
ce; in ogni caso, non è un esserci che riveli la sua essenza ultim a
nella dispersione del molteplice.

a) FATTI DENOTANTI L'UNITÀ

1. Unità ie lla conformazione umana

D ell’essere-umano nella storia si ha aU’incirca questa idea banale.

L’uomo è un insieme di tendenze innate. In ogni momento, secon­
do le particolari condizioni, viene realizzata una parte delle sue
energie, delle sue doti, dei suoi impulsi, m entre il resto rimane as­
sopito. Poiché, tuttavia, l’uomo è in potenza sempre lo stesso, tutto
è possibile ad ogni istante. Il vario schiudersi delle sue parti non
implica una diversità di natura, bensì una diversità di manifesta­
zione. È nella riunione di tutte le manifestazioni, come sviluppo in
grado diverso di comuni possibilità che si rivela la totalità dell’es-
sere-umano.
A lla dom anda se la costituzione dell’uomo si è trasform ata nei
pochi m illenni di storia, oppure se invece in questo tratto di tem po
la sua essenza è rimasta tale e quale, si risponde che non si hanno
a disposizione fatti comprovanti una trasformazione del genere.
T utti i m utam enti andrebbero piuttosto visti sotto l’angolo visuale
di una selezione degli elementi già presenti. Il dato costante e im ­
m utabile delle tendenze innate, grazie al variare della selezione, vie­
ne ogni volta a manifestazione in direzioni completamente diverse.
In un determinato periodo vengono alla ribalta, hanno successo e
ottengono poi la preponderanza numerica quegli uomini che, con le
qualità personali, soddisfano certe esigenze della società del m om en­
to e delle sue situazioni. Le condizioni sono caratterizzate dal tipo di
conformazione um ana che hanno favorito. Con il variare delle con­

314
dizioni m uta la selezione, e appaiono in prim o piano tipi di con­
formazione precedentemente nascosti, a lungo repressi e ridotti al
minimo dalla selezione negativa. Si m ette in luce il m utevole rive­
larsi della medesima essenza in condizioni sempre diverse, con una
diversa selezione.
Cionondimeno, a questo ordine di idee bisogna replicare che
l’insieme deU’essere-umano non può essere in alcun modo raffigu­
rato come totalità delle tendenze umane innate. N on vi è un uom o
che sia o possa essere tutto umano, né nella realtà né nella proiezio­
ne di un’idea di lui.
Bisogna inoltre obiettare che la diversità essenziale della confor­
mazione, di cui l ’individuo è naturalm ente dotato, è elementare.
Specialmente se si considerano le qualità personali e i tratti del
carattere che si presentano già nella primissima infanzia, appare
pienamente visibile rineluttabile corso della disposizione innata,
al quale l’uomo non può sfuggire. Sono quelle qualità e quei tratti
che lo rendono abissalmente diverso nella sua conformazione.
Tali idee e obiezioni contengono tutte qualcosa di giusto, ma non
giungono a spiegare l’uomo.

Per cogliere l’unità dell’essere-umano che si rivela nella storia,

occorre superare il piano delle considerazioni psico-biologiche.
In che cosa consiste l’unità dell’essenza perm anente dell’uomo,
che sola rende possibile la comprensione e la solidarietà fra noi?
Si torna di continuo a dubitare dell’unità. Perché in tutta la storia
vi è un mutare del sapere, della coscienza e dell’autocoscienza um a­
ni. Vi è un apparire e svanire di possibilità spirituali, un estrania-
m ento e alla fine un diventare incomprensibile. Vi è, m algrado tutto,
unità in questo? In ogni caso, come illimitata volontà di compren­
sione.
Se tale unità non è afferrabile nella derivazione dall’impalcatura
biologica, perché sul piano biologico il suo senso ci sfugge com­
pletamente, essa deve avere un’altra base. Quando si parla di que­
sta origine, si intende alludere non a una conformazione e discen­
denza biologica da un’unica radice, bensì all’essere-umano come
unità derivante da un’origine superiore. Ciò può essere immagi­

315
nato in modo visivo soltanto nel simbolo : nell’idea della creazione
dell’uomo da parte della divinità, a sua immagine e somiglianza, e
della caduta.
Questa origine, che ci unisce tutti spingendoci l’uno verso l’altro,
che ci fa presupporre e insieme cercare la nostra unità, non può,
in quanto tale, esser conosciuta o contemplata, né sta davanti a noi
come una realtà empirica.
L’obiezione all’idea di unità, basata sulle innate macroscopiche
diversità di conformazione di individui e popoli, che nella vita si re­
spingono reciprocamente e sono apparentemente causa di radicali
divisioni, è falsa se intende affermare che vi è una diversità del­
l ’essenza um ana che raggiunge le radici ultime, una diversità di
natura tale da scavare fra uomo e uomo un baratro invalicabile.
Se è vero che, nella manifestazione, si avvertono gli abissi che ci
separano, che un conflitto si svolge fra nature diverse, che l’indif­
ferenza accompagna il passare dell’uno accanto aU’altto, è altrettan­
to vero che non è trascurabile d ò che, assopito nel profondo, po­
tenzialmente cì unisce. L’abbracciante resta la realtà al di sopra e
al dì là di tutta la realtà che si è fatta determinata. N on è mai dato
di prevedere che cosa si può destare in presenza di condizioni e si­
tuazioni nuove. Nessuno può tirare una riga sotto un uomo, come
se fosse in grado di calcolare che cosa gli è possibile o impossibile.
Ancor m eno si possono definitivamente determinare popoli ed epo­
che. La caratterizzazione che se ne fa come tutto non è m ai asso­
lutamente valida. Perché è ancora possibile qualcosa di diverso. N on
è detto che quanto riescono a fare l’individuo o piccole cerehie di
persone venga generalm ente adottato e finisca per costituire un
tratto caratteristico dell’intero popolo e della sua civiltà; eppure
gli appartiene. L’astronomia di Aristarco (l’universo copernicano)
rimase senza effetto in Grecia, come la saggezza e la fede religiosa
di Am enemhope in Egitto. Così spesso la visione elevata è rim a­
sta in disparte, incompresa, isolata, ed è giunta a una fama ineffi­
cace ed esteriore per particolari ragioni casuali e contingenti, oppure
ha avuto efficacia in una versione distorta e fraintesa. Si può dubitare
dell’autentico effetto di Platone in Grecia, o di K ant in Germania,
all’infuori di un’esigua, ma splendida corrente spirituale.

316
 l ’unità, verso la quale l’uomo vive se diventa autenticamente
storico, non può dunque avere la sua base in un’unità di derivazione
biologica, ma esclusivamente nella superiore origine che fa nascere
l ’uomo direttamente dalla mano della divinità. Questa unità del­
l’origine non è il permanere di un essere-così. È piuttosto la sto­
ricità stessa. Ciò risulta evidente da quanto segue.
1) L’unità dell’uomo nel movimento delle sue metamorfosi non
è un’unità statica di qualità persistenti e realizzate solo alternativa-
mente. Egli è divenuto uomo nella storia attraverso un movimento
che non è movimento della sua conformazione naturale. Come essere
naturale è la conformazione che gli è data, nel gioco delle variazioni
di questa; come essere storico si spinge, procedendo dalla sua ori­
gine, al di là di questo dato naturale. D a questa origine deve ane­
lare all’unità che tutti unisce. Questo è un postulato: senza questa
unità la comprensione non sarebbe possibile, un abisso si spalanche­
rebbe fra nature diverse, non vi potrebbe essere una storia com­
prendente.
2) La manifestazione dei singoli ha un carattere di autoesclusio­
ne nella realtà determinata. L’uomo in quanto individuo non può
unire ciò che realizza partendo da origini essenzialmente diverse,
per esempio l’eroe e il santo.
L’uomo, anche l’individuo, è, dalla sua origine, in base alla pos­
sibilità tutto, in base alla realtà una cosa singola. M a in questo non
è parte limitata, bensì storico, un’origine per conto proprio, rivolta
all’altra origine storica nella coscienza dell’unico fondam ento sto­
rico che lega tutti.
L’uomo singolo non è mai un uom o completo o ideale. N on si dà
in linea di principio un uomo completo, perché tutto ciò che egli è
e realizza può lasciarsi e si lascia fendere, è aperto. L’uomo non è
un essere perfetto o perfettibile.
3) N ella storia ciò che è irripetibile e insostituibile appare in pie­
na luce in creazioni, penetrazioni e realizzazioni uniche. Poiché
questi slanci creativi non possono in alcun modo esser concepiti
causalmente, o dedotti come necessari, hanno l’aspetto di rivelazioni
da ben altra fonte che il corso del mero accadere. M a una volta che

317
ci sono, costituiscono le basi dell’essere-umano che viene dopo. Da
essi l’uom o acquista il suo sapere e volere, prototipi e antitipi, cri­
teri di misura, modo di pensare e simboli, il suo mondo interiore.
Essi sono passi verso l ’unità, perché appartengono allo spirito che si
comprende e si rivolgono a tutti,

2. L ’u n iv e rsa le
L'unità dell’um anità appare in modo sorprendente nel fatto che
tratti fondam entali simili, per quanto concerne la religione, le for­
me di pensiero, gli utensili, le forme sociali, sono ricorrenti su tutta
la terra. M algrado tutta la diversità, la somiglianza degli uomini è
grande. I fatti psicologici e sociologici sono tali da render dovun­
que possibile il confronto, e da far riscontrare un gran numero di
regolarità che m ettono in luce strutture fondamentali dell’essere-
um ano nella sfera psicologica e sociologica. È precisamente m e­
diante l’osservazione dell’elem ento comune che diventa chiaro an­
che l’elem ento divergente, sia esso da attribuire a specifici tipi di
conformazione um ana, o a situazioni ed eventi storici. Se si volge lo
sguardo a ll’universale, si trova concordanza nell’essenziale, e si in­
tendono le particolarità come locali, legate al luogo e ai tempo.
È precisamente questo universale, tuttavia, che non può costi­
tuire l’unità autentica dell’umanità. A l contrario. Se si dirige lo
sguardo nel profondo della verità rivelantesi, si trova, sì, lo stori­
camente grande nel particolare, ma nell’universale il generico, l’a-
storicamente costante, che è, per così dire, l’elemento liquido del
fattuale e dell’esatto.
Se, fra le civiltà più lontane, un patrimonio comune forma il
substrato deH’essere-umano, è peraltro davvero sorprendente e de­
gno di nota il fatto che vi sono sempre anche divergenze dove si
credeva di aver trovato un universale assoluto, che in qualche luo­
go manca ciò che è altrim enti tipico dell’uomo, e che l’assoluta-
m ente universale possiede sempre un carattere astratto, un’unifor­
mità.
Ciò che, secondo il criterio di misura dell’universale, è una mera
particolarizzazione può essere appunto il compimento della storicità

318
autentica. L’unità dell’um anità può m etter radici soltanto nella re­
lazione reciproca di questo storicamente particolare, che non è
essenzialmente divergenza, bensì piuttosto contenuto positivamen­
te originale, non caso di un universale, bensì anello di congiunzione
nell’unica storicità comprensiva dell’umanità.

3. U p ro g re sso
N el sapere e nell’abilità tecnica si continua ad avanzare, un pas­
so si succede all’altro, le acquisizioni possono venir trasmesse in
form a identica e diventano proprietà di tutti. Così, attraverso la sto­
ria delle singole civiltà, e di tutte le civiltà, corre una linea di
crescenti acquisizioni, limitata però al sapere e alla capacità, im­
personali e universalmente validi, della coscienza in genere.
In questo campo la storia m ondiale può essere concepita come
uno sviluppo in linea ascendente, con regressi e pause, è vero, ma
nell’insieme con un continuo accrescimento del patrimonio, a cui
uomini e popoli portano il loro contributo e che, per natura acces­
sibile a tutti gli uomini, diventa anche patrimonio di tutti. Storica­
mente si vedono le tappe di questo progresso, giunto presentemen­
te al punto più alto. Questa è però soltanto una linea dell’insieme.
L’essere-umano stesso, l 'eth os dell’uomo, la sua bontà e saggezza
non compiono alcun progresso. Arte e poesia sono, invero, com­
prensibili a tutti, ma non proprie di tutti; sono legate ai popoli e
alle loro epoche, ognuna a un’altezza unica e insuperabile.
Vi è quindi progresso nel sapere, nella tecnica, nei presupposti
di nuove possibilità umane, m a non nella sostanza dell’essere-uma-
no. Il progresso nella sostanza è contraddetto dai fatti. I popoli che
avevano raggiunto il livello più alto sono caduti nella rovina, soc­
combendo ad altri inferiori. Certe civiltà sono state distrutte da
barbari. L’annientam ento fisico dei più elevati tipi um ani da parte
delle oppressive realtà della massa è un fenomeno fondamentale
della storia. La media che si moltiplica al massimo, il crescere della
folla priva di idee, trionfa senza combattere, in forza del mero esì­
stere di massa, su ciò che è spiritualmente superiore. Vi è una co­
stante controselezione dei meno valenti, per esempio nelle condi­

319
zioni in cui l’astuzia e la brutalità promettono vantaggi durevoli. Si
è inclini all’asserzione : tutto ciò che è elevato perisce, tutto ciò che
è inferiore dura.
Contro una simile generalizzazione è il caso di accennare al ricor­
rere del grande, alla sua eco, anche se rimane in silenzio per secoli
ed oltre. M a c o m e fragile, dubbia e incerta questa durata!
Si dice che si tratta esclusivamente di ricadute, di rovina contin­
gente. A lla lunga ci sarebbe motivo di credere in un progresso so­
stanziale. M a appunto questi casi contingenti, queste distruzioni
costituiscono, se non altro in prim o piano, l’accadere fondamentale
e dominante della storia.
Si dice anche : non è inevitabile che le cose rimangano come sono
state finora. Spetta a noi guidare meglio il corso degli eventi, im­
porre la marcia del progresso contro gli incidenti e la cecità. Ma
questa è l ’utopia del saper fabbricare, dell’allevamento, applicata
là dove è in questione l’essere-umano stesso, dove non si conosce
mai l’oggetto e non si può esaminarlo e manipolarlo.
Si dice infine che la rovina sarebbe la conseguenza della colpa. Se
espiassimo i nostri peccati e dessimo prova di una vita pura, le cose
andrebbero diversamente. Invero, questa è stata l'esortazione fin
dagli antichi profeti; m a noi non sappiamo per quale via, quando e
come il bene di un ordine mondiale faccia seguito a una vita eti­
camente pura. N on possiamo negare la realtà che il bene etico in
quanto tale non è affatto coronato da successo, e del resto esso non
viene compiuto per amore di questo. Ma il bene etico che assume
su di sé la responsabilità per il successo e le relative conseguenze
rimane l’unica grande occasione.
Il progresso porta con sé, invero, un’unità del conoscibile, ma
non l’unità dell’umanità. L’unità della verità universalmente vali­
da, che è costante dovunque la si trovi nel suo progresso senza fine,
che appare soltanto nella scienza e nella tecnica, che è universal­
mente comunicabile e trasferibile e si rivolge esclusivamente al-
l’intelletto, non è l'unità dell’umanità. Questo progresso porta con
sé un’unità deH’intelletto. Collega gli uomini neH’intelletto, di mo­
do che essi possono discutere razionalmente l’uno con l’altro, ma
restano anche capaci di annientarsi a vicenda con le stesse armi

320
della tecnica. Perché l ’intelletto collega soltanto la coscienza in
generale, non gli uomini. N on porta affatto alla comunicazione
genuina e alla solidarietà.

4, L ’u n ità n e l te m p o e n e llo sp a zio

L’unità dell’uomo scaturisce dalla comunanza del suolo naturale
(unità del pianeta) e dalla comunanza del tempo.
Lo scambio si sviluppò nel corso della storia, sìa pure con regres­
si. La pluralità del dato naturale, la molteplicità di popoli e paesi,
permase a lungo in una contiguità senza rapporti. La via dello scam­
bio li collegò, amalgamò le tribù in popoli e i popoli in gruppi, i
paesi in continenti, e poi tornò a frantum arli, lasciò che gli uomini
dei vari popoli si intravedessero e poi si dimenticassero, finché
venne il momento di una cosciente ed effettiva connessione di tutti
con tutti e il rapporto si fece ininterrotto, o con un compimento reale
o con una rottura guerresca. Cominciò la storia dell’um anità come
perpetuo scambio reciproco nell’unità dei rapporti.
G li uomini avevano già da tempo preso possesso della superficie
terrestre, ad eccezione delle regioni polari, dei deserti e delle alte
catene montuose, nel corso di parecchie migliaia d'anni di m igra­
zioni. L’um anità è sempre stata in movimento. A lla soglia della
storia furono compiuti viaggi stupefacenti. I norm anni giunsero
in Groenlandia e in America, i polinesiani attraversarono l’inte­
ro Pacifico, i malesi si spinsero fino al Madagascar. Le lingue del­
l’Africa nera, come del resto quelle deH’America, sono fra loro
così strettamente imparentate da suggerire uno scambio continuo
all’interno del continente. Invenzioni, utensili, idee, leggende han­
no fatto lunghe peregrinazioni in epoche storiche primordiali, sem­
pre a piccole tappe, come trasmessi di m ano in mano. Soltanto l’A u­
stralia e forse l ’America sono rimaste a lungo isolate, m a non in
modo assoluto (vi sono fra l’Asia orientale e il Messico sconcertanti
casi di parallelismo). E l’essere state isolate non significa che nessun
uomo di altri paesi sia mai stato spinto ai loro lidi, bensì che esse
non hanno subito alcuna sensibile influenza straniera.
N el corso della storia si form arono grandi imperi che, per un

321
attimo, aumentarono i contatti fra gli uomini nell’ambito della loto
giurisdizione. Poi essi si frantumarono, le strade dello scambio ven­
nero interrotte, i rapporti troncati, la conoscenza dell’esistenza al­
trui dimenticata. Vi furono, di tanto in tanto, popoli che si isolarono
dall’esterno, come l’Egitto, il Giappone e la Cina; ma in ogni m u­
raglia eretta alla fine tornò ad aprirsi un varco.
D urante gli ultim i cinquecento anni gli europei hanno avvolto
l'intero pianeta nella loro rete di comunicazioni. H anno portato la
loro civiltà in ogni parte del globo e si sono presi beni di altre ci­
viltà che essi non possedevano. H anno introdotto i loto animali do­
mestici, piante utili, armi, m anufatti e macchine, i loro costumi, le
loro credenze e tutto il male dei loro mondo; si sono presi la patata,
il mais, il chinino, il cacao, il tabacco, l’amaca, ecc. H anno te s o per
la prim a volta l'unità della terra consapevole, lo scambio siste­
matico, durevole e sicuro.
Questo scambio implica una continua fusione dell’um anità, la
creazione dell’unità attraverso il farsi-uno del pianeta per la co­
scienza e infine per l’azione degli uomini.
N on vi è alcun segno di un’unità della più antica storia del­
l ’evoluzione civile irradiantesi da un solo punto della terra. A
quanto è dato di vedete empiricamente, vi è piuttosto una dispersio­
ne degli uomini; balzano all’occhio i m olti tentativi e poi lo stimo­
lo dato dal contatto fra uom ini e culture, lo sviluppo derivante dalla
sovrapposizione di civiltà e popoli diversi in seguito alle conquiste,
il significato degli incroci razziali, portatori di livellamento o di
eccezionali ascese. Sempre l ’accadere è reso storico dallo scambio; v i
è una spinta all’unità, non un procedere da un’unità originariamente
data.
L’unità derivante dalla comunanza del suolo della terra, dal co­
m une trovarsi rinchiusi nello spazio e nel tempo, è tuttavia l’unità
più superficiale, e non coincide certo con l’unità della storia. Essa è
comune a tutta la realtà e non appartiene soltanto all’uomo. Il mero
essere-insieme degli uom ini sulla superficie terrestre, chiusa e da
essi riempita, non costituisce ancora la loro unità. Questa unità è
resa possibile dallo scambio. M a lungi dall’essere questo scambio in
quanto tale, è il frutto di ciò che avviene in esso.

322
 Uno sguardo al globo ci mostra com e relativamente esigua e per
giunta in più punti interrotta la fascia (dalla regione m editerra­
nea alla Cina) che ha dato vita al patrimonio spirituale che è oggi
valido. N on vi è un diritto geografico a ll’eguaglianza storica.

5. U n ità p a rtic o la ri
N el movimento delle cose um ane la nostra conoscenza discerne
m olte linee che corrono separatamente l ’una dall’altra e in seguito
si incontrano, oppure linee particolari che, pur ricorrendo tipica­
mente, rappresentano soltanto singoli aspetti del tutto, non il tutto.
Cosi vi è la successione di volta in volta circoscritta di un gruppo
di fenomeni culturali. A larne generazioni si collegano l ’una all’al­
tra in tipiche sequenze stilistiche o in sviluppi di pensiero, dall’origi­
ne fino alla disintegrazione.
Vi sono unità di culture, che assumono l’aspetto di un mondo,
effettivamente comune, di forme vitali, ordinamenti, idee, gruppi di
credenze; unità di popoli, nella loro provenienza, nella loro lin­
gua, nel loro destino; unità di religioni come « religioni universa­
li », che diffondono su vaste aree atteggiamenti di vita trascen­
dentemente riferiti, n e ll’e th o s, nella fede, nella concezione; unità di
stati, come unità di potenza che modellano ogni altra cosa.
Queste unità m ancano di universalità. Sono unità singole accanto
ad altre, civiltà accanto a civiltà. Vi sono molti popoli, religioni e
stati. Essi si trovano in rapporto l’uno con l’altro, le civiltà in uno
scambio silenzioso, gli stati nella lotta e nel negoziato della politica,
le religioni nella missione e nel dibattito. T utti si trasformano, non
sono definitivamente fissati, interferiscono l’uno con l ’altro.
La storia ci mostra le grandi unità fattuali nella loro potenza,
le sfere culturali come diffusione, per così dire, sotterranea, m odel­
latrice degli uom ini senza impiego della forza, i popoli come mo­
vimenti inconsci, preistorici, le religioni come « religioni universa­
li », sia pure sempre entro certi limiti, gli stati come imperi.
Tutte queste unità tendono a intersecarsi e a sovrapporsi. La
coincidenza di tutte le unità raggiunse il culmine in Cina con la
fondazione dell’impero unitario. Cultura, religione e stato si tro­

323
varono a combaciare. Il tutto fu l’unico mondo umano, l’unico
impero, oltre il quale per la coscienza cinese non vi era nulla, tranne
i primitivi barbari delle frontiere che, come potenziale componen­
te dell’impero, erano già stati m entalm ente incorporati in esso. Se si
confronta l’« Im pero celeste » con l’impero romano, si constata
che la differenza è considerevole. L’impero romano fu un feno­
m eno relativamente transitorio, benché in seguito la sua idea eser­
citasse un profondo fascino per un millennio. A l di là delle sue fron­
tiere continuò a trovarsi di fronte germani e parti come forze reali,
mai domate. M algrado l ’unità cosmico-religiosa del paganesimo, non
riuscì a permeare i suoi popoli con questa unità, come era avvenuto
in Cina; con il suo sorgere favorì anzi il contemporaneo sviluppo
dei cristianesimo, che lo disgregò.

b) L’UNITÀ MEDIANTE IL SENSO E IL FINE

Se i m olteplici fatti che rappresentano un’unità, o la indicano,

non bastano a costituire l’unità della storia, è forse possibile un al­
tro punto d’attacco. L’unità non è un fatto, bensì un fine. L’unità
della storia scaturisce forse dalla capacità degli uom ini di compren­
dersi nell’idea dell’Uno, nell’unica verità, nel m ondo dello spirito,
in cui tutte le cose hanno tra loro una relazione dotata di senso e
appartengono lu n a all’altra, per quanto estranee possano essere
all’inizio.
L’unità deriva dal senso, in direzione del quale la storia diviene,
un senso che attribuisce significato a ciò che, senza di esso, rim ar­
rebbe un nulla nella dispersione.
Questo fine può apparire come un senso nascosto, che nessuno si
prefiggeva, m a che l’ossetvatore ricerca interpretando, o poi affer­
ra come proposito cosciente, come volontà di unità. Il senso viene
espresso come fine della storia.
1) Il fine viene visto nell ’in c iv ilim e n to e n tìY u m a n izza zio n e del­
l'uomo. Che cosa questo sia, al di là dell’ordinamento dell’esserci,
non è tuttavia chiaramente determinato, ma è storico. Sul piano del­
l’ordinam ento dell’esserci, il fine è comunque un ordine mondiale
legale. Il cammino della storia conduce dalla dispersione, attraverso

324
il contatto meramente di fatto in pace e in guerra, alla convivenza
sul globo terrestre in una reale unità fondata sul diritto. Questa
unità farebbe posto, grazie all’ordinam ento dell’esserci, a tutte le
possibilità creative dell’anima e dello spirito umani.
2) Il fine viene visto nella lib e rtà e nella coscienza della libertà.
T utto quanto è avvenuto finora è interpretato come tentativo di
conseguirla. Ma che cosa essa sia, è destinato a rivelarsi all’infinito.
La volontà di un ordine mondiale di diritto non prende a fine
immediato la libertà, bensì soltanto la libertà politica, che all'esser-
ci um ano offre un campo d’azione per tutte le possibilità di libertà
genuina.
3) Il fine viene visto n e ll’u o m o su p e rio re e nella creazione dello
spirito, nella produzione della cultura in condizioni comunitarie;
viene visto nel genio.
L'impulso è diretto verso la coscienza più chiara. L’unità del sen­
so origina dal punto in cui l’uomo acquista più decisa coscienza di
sé nelle situazioni-limite, pone gli interrogativi più profondi, trova
le risposte creative che guidano la sua vita e le danno l ’impronta.
Questa unità fondata sull’elevatezza dell’essere-umano non con­
siste nella diffusione di attrezzi e sapere, né nell’estensione delle con­
quiste e delle strutture imperiali, né nelle formazioni estreme co­
me la mortificante ascesi o l ’addestramento dei giannizzeri, né nel­
la durata e nella stabilità di istituzioni e fissazioni, m a negli attimi
radiosi del più profondo venire in sé, delle rivelazioni essenziali.
Questo elemento più essenziale può allora essere un punto eva­
nescente nel fiume della storia. M a può cominciare ad agire come
un fenomeno nell’intero divenire. Oppure rimane dapprim a inopero­
so nella memoria, pronto ad agire, un interrogativo posto al futuro.
Oppure non riesce a trovare per la sua eccezionale elevatezza alcuna
eco nel mondo, svanisce senza lasciare un ricordo e sussiste solo di
fronte alla trascendenza.
Il fatto che tali vette ci appaiano insostituibilmente preziose, di­
pende dalla loro appartenenza a un’unità da noi sempre presupposta
e mai realmente conosciuta, un’unità senza la quale come meta,
origine e giustificazione, la storia non è.

325
 4) Come fine viene visto il r iv e la rsi d e ll’essere n elV u o m o , il pren­
der coscienza dell’essere nel suo profondo, cioè il rivelarsi della
divinità.

Tali fini sono raggiungibili in ogni presente, e vengono di fatto

raggiunti, entro limiti; vengono riacquistati in un perenne perdere
e aver-perduto. D a ogni generazione vengono realizzati a modo
proprio.
M a non si consegue così il fine unico, totale della storia. D all’im-
maginario fine del futuro si è piuttosto ricondotti al presente, che
non deve esser trascurato.
L’unità del fine assoluto non è raggiunta da alcuna interpretazio­
ne del senso. Ogni formulazione, sia pure la più sublime, rimane
a un fine che non è quello tutto-abbracciante, perlomeno non nel
senso che tutti gli altri fini sono derivabili da un particolare concetto,
con il risultato che l’unità del fine metterebbe in luce il senso uni­
co della storia. Quindi tutti i fini ipotizzati diventano fattori al­
l’interno delia storia, se voluti, o se accompagnati da fede, m a non
sono mai qualcosa che sovrasti la storia.
Ogni senso è presente alla coscienza di uomini, come senso ipo­
tizzato, in form a molteplice. N el suo ambito noi uom ini ci eleviamo
verso l ’Uno, senza averlo a nostra disposizione come contenuto di
conoscenza.
M a in ogni tem po si soddisfa l ’ansia di conoscere un senso unico
e tutto-abbracciante, e di credervi. E se ogni senso che è assolutiz-
zato è condannato a naufragare, le nuove generazioni cercano subito
a loro volta u n senso sovrastante che abbia dom inato e domini la
storia, e che, una volta concepito, possa essere assimilato nella pro­
pria volontà e preso come guida (così nella filosofia della storia cri­
stiana, in Hegel, Marx, Comte e altri).
Questa unità viene presentata in una visione totale interpretativa
della storia.

326
c) l ’u n i t à per la v i s i o n e t o t a l e di p e n s i e r o

Comprendere l ’unità della storia, cioè pensare la storia universale

come un tutto, è il bisogno imperioso della conoscenza storica in
cerca del suo significato ultimo.
La considerazione filosofica della storia ha quindi indagato sul­
l’unità che tiene insieme il genere umano. G li uom ini hanno po­
polato il globo, ma erano sparsi e non sapevano l’uno dell’altro, vi­
vevano nelle forme più diverse, parlavano migliaia di lingue. Chi
in epoche precedenti ha pensato a una storia universale, a causa del­
l’angustia del suo orizzonte ha costruito un’unità a prezzo di una
limitazione, per esempio limitazione all’occidente da noi e all’Im ­
pero celeste in Cina. T utto ciò che si trovava al di fuori, non aveva
parte alcuna in essa, ed era considerato come vita di barbari, di po­
poli allo stato di natura, oggetto, sì, d’interesse etnologico, m a non
certo della storia. L’unità era costituita dalla presunta tendenza alla
partecipazione graduale di tutti i popoli della terra ancora scono­
sciuti all’unica civiltà, cioè la propria, al loro inserimento nella
sfera del proprio ordine.
Se la fede presupponeva in tutta la storia un fondam ento e un
fine, la meditazione cercava di individuarli nella storia reale. I ten­
tativi di costruire un’unica storia dell’um anità si presentavano come
conoscenza dell'unità, o data dalla rivelazione divina od ottenuta
con la penetrazione della ragione.
Il procedere di Dio nella storia divenne visibile per l’occidente
nella successione dei suoi atti, che andavano dalla creazione e dal­
l’espulsione dal paradiso all’annuncio della sua volontà tram ite i
profeti, alla redenzione compiuta con la sua apparizione personale
nel punto di svolta delle epoche, sino alla fine nell’atteso ultimo giu­
dizio. Ciò che era stato in un prim o tempo pensato dai profeti ebrei,
che assunse poi una forma cristiana con Agostino, che venne ripetuto
ed elaborato da Gioacchino da Fiore a Bossuet, secolarizzato da Les-
sing e Herder fino a Hegel, è sempre stato la conoscenza di un’uni­
ca storia globale in cui tutto ha il suo posto. Vi fa la sua apparizio­
ne una serie di princìpi fondamentali dell’esserci um ano che, se

327
afferrati nella loro profondità, insegnano che cosa autenticamente
è e avviene.
M a una simile costruzione, per quanto così magnificamente cre­
duta ed espressa per due m illenni, naufraga.
a) Se conosco il tutto, ogni esserci um ano vi ha il suo posto.
N on è per sé, m a serve ad una via. N on è immediato alla trascen­
denza, bensì per mezzo di una posizione nel tem po la quale lo cir­
coscrive e ne fa una parte. Ogni esserci umano, ogni periodo, ogni
popolo viene mediatizzato. A ciò si ribella la relazione originale con
la divinità, l’infinitezza dell’abbracciante che può in ogni momento
essere tutto.
b ) N ella conoscenza del tutto, il più della realtà umana, interi
popoli, epoche e culture, cadono in disparte come indifferenti. N on
sono altro che caso e accidentalità del divenire naturale.
c) La storia non è chiusa e non rivela la sua origine. Per quella
costruzione, invece, è chiusa. Inizio e fine sono inventati come ag­
giunta sotto form a di pretesa rivelazione. In effetti, si trovano di
fronte due concezioni fondam entali della storia reciprocamente
escludentisi.
O la storia è visibile come tutto, è l’unità di un’evoluzione cono­
scibile con inizio e fine; io stesso con il mio tempo m i trovo in un
particolare punto, considerato come il fondo della china o la mas­
sima altezza fin qui raggiunta.
O la storia è di fatto e per la mia coscienza non-chiusa. M i
tengo aperto per il futuro. È un atteggiamento di attesa e di ricerca
della verità, di non-saper-ancora neppure ciò che è già, ma che sarà
pienamente comprensibile soltanto dal posto d’osservazione del fu­
turo. In questo atteggiamento di fondo, persino il passato è in­
concluso: esso vive ancora, le sue decisioni hanno una definitività
non totale, bensì solo relativa, possono esser rivedute. Ciò che fu,
è tuttora suscettibile di nuova interpretazione. Ciò che sembrava de­
ciso, torna ad essere interrogativo. Ciò che è stato, ha ancora da
rivelarci che cosa è. N on rimane lì come un resto morto. N el pas­
sato è contenuto ben più di ciò che da esso è stato finora estratto
oggettivamente e razionalmente. Il pensante stesso si trova ancora

328
nell’evoluzione che è la storia; non è alla fine, e di qui, su una
collina dalla visuale limitata, non sul m onte del m ondo dalla com­
pleta visuale panoramica, conosce le direzioni di possibili vie, ep­
pure non conosce l’origine e il fine del tutto.
La storia può quindi apparirci come un campo di esperimento,
l’unità svanisce nell’infinitezza del possibile. L’atteggiam ento di fon­
do che perm ane è l’interrogazione. La calma di un grande simbolo
del tutto, di un’immagine dell’unità di ogni cosa, che cancella il
tempo, e con esso il passato e il futuro, è soltanto un punto di sosta
nel tempo, non la definitività di una verità conosciuta.
M a se non si vuole che la storia si disintegri nella dispersione del
fortuito, nel venire e andare senza direzione, nell’intransitabilità di
m olte vie fittizie, è inevitabile l’idea dell’unità della storia. Si trat­
ta solo di vedere come afferrarla.

Abbiamo elencato una lunga serie di negazioni. L’unità della

storia non può essere compresa m ediante la conoscenza. N on è con­
cepibile come unità dell’origine biologica dell’uomo. Come unità
della superficie terrestre e comunanza dell’essere avvolti dal tem ­
po reale, è un’unità puram ente esterna. L’unità del fine tutto-com-
prendente non è dimostrabile. L’idea dell’ordine m ondiale di di­
ritto si rivolge al substrato dell’esserci umano, non al senso della
storia nel suo insieme, ed è essa stessa ancora un interrogativo. L’u­
nità non può essere compresa facendo riferimento all’identità di
una verità universalmente valida, perché questa unità si riferisce
soltanto all’intelletto. Essa non è il progredire verso una m eta o
in un processo ascendente all’infinito. N on si trova nella coscienza
più chiara, né nella sublimità della creazione spirituale. N o n è
racchiusa in un senso in direzione del quale tutto avvenga o debba
avvenire. N on è individuabile neppure come organismo articolato
di un insieme dell’umanità. La totalità della storia non è veramente
presente in un’immagine visiva né come realtà né come senso.
Chi non cede all’arroganza di una pretesa comprensione tutto-
abbracciante della storia come unità, vede comunque in tutti que­
sti sforzi m iranti all’unità un traccia di vero. Una traccia che si ri­

329
duce a falsità se si trasferisce il particolare al tutto, e che rimane
invece quello che è in quanto indicazione e segno.
O gni linea di sviluppo, ogni forma tipica, tutti i fatti di unità
sono nell’ambito della storia semplificazioni che diventano erronee
quando mercé loro si intende scrutare a fondo la storia nella sua
totalità. Occorre afferrare la molteplicità di queste linee, forme e
unità, m a anche rimanere aperti a ciò che sta al di sopra e al di là
di esse e in cui avvengono tali fenomeni, rimanere aperti all’uomo
e al tu tto sempre presente dell’essere-umano il quale, tutto-abbrac-
ciando, porta in sé ciò che, malgrado la sua grandiosità, è sempre
soltanto un fenom eno tra gli altri.

Rim ane l’esigenza dell’idea di unità. Abbiamo di fronte a noi la

storia universale come compito.
a) Perlomeno ci resta una « visione panoramica » di tutto il di­
venire um ano nel m ondo intero. N e ll’alternativa fra dispersione
isolata e accentramento essenziale non si accetta nessuno dei due
estremi; si cerca piuttosto un ordinamento appropriato e costruttivo
della storia nel suo insieme. Anche se ogni costruzione dell’unità
storica è destinata a far sentite nel sapere l’abissale non-sapere, la
via dell’ordinam ento guidato dall’idea di unità è cionondimeno pos­
sibile.
b ) Questa unità trova poi il suo punto d’appoggio nella deli­
mitazione del pianeta che, come spazio e suolo, è chiuso, intero e
dominabile; nella determinatezza della cronologia nell'unico tem ­
po, per quanto astratto sia tale concetto; infine nell’unità delia ra­
dice della razza um ana, che è di una sola specie, un fatto biologico
che fa supporre una discendenza comune.
c) La base essenziale dell’unità è nel fatto che gli uomini si
incontrano in uno spirito unico di universale comprensibilità. Si ri­
trovano in uno spirito abbracciante che da nessuno è visto nella sua
interezza, m a che accoglie tutti. L’unità ha la sua più decisa espres­
sione nel riferimento all’unico Dio.
d ) L’idea di unità è concretamente presente nella coscienza delle
possibilità universali. L’apertura con cui si considerano le cose accre*

330
sce la pretesa che tutto può acquistare importanza per tutto e ri­
guarda tutto per il mero fatto di esserci. N oi viviamo nella coscienza
di uno spazio in cui nulla è indifferente, che ci apre i più lontani
orizzonti come cosa che ci concerne, e che allo stesso tempo ci m o­
stra il presente come una decisione sulla via da percorrere. Con lo
sguardo ai primissimi inizi, che non si spingono mai fino all’origine,
e con lo sguardo al futuro, che è sempre inconcluso, si viene a co­
noscere le possibilità in un tutto incomprensibile, di modo che l’uni­
tà del tutto si manifesta nella risolutezza dell’adempimento pre­
sente del compito.
e) Se è esclusa un’immagine del tutto coerente e compiuta, ri­
m angono forme in cui si rivelano di volta in volta immagini del
tutto. Sono le forme seguenti.
La storia viene vista in gerarchie di valori, nelle sue origini, nelle
sue fasi decisive. Il reale si suddivide nell’essenziale e nell’ines-
senziale.
La storia è subordinata a un tutto che è stato chiamato Provvi­
denza e che più tardi è stato concepito come legge. Benché erro­
neamente fissata, questa idea del tutto resterà una concezione-limite
di ciò che non si vede, ma in cui si vede, di ciò che non si può pia­
nificare, ma in cui è dato di pianificare. La storia è come tutto uni­
ca e non ripetuta, è autenticamente storica e non m ero accadere
naturale. Rim ane l’idea di un ordine del tutto, in cui ogni cosa ha
il posto che le spetta. N on è una molteplicità meramente fortuita,
m a tutti i tratti del fortuito sono racchiusi nell’unica, grande, fon­
damentale fisionomia della storia.

Come interpretazione dell’unità, abbiamo per parte nostra ab­

bozzato uno schema della storia universale che sembra oggi corri­
spondere alle esigenze di apertura e unità e alla realtà empirica. La
nostra esposizione della storia universale ha cercato di far derivare
l’unità storica dal periodo assiale che è stato comune all’umanità
intera.
Con la parola asse non si è inteso l’interno nascosto intorno al
quale ruota in ogni tempo il primo-piano dei fenomeni, quell’ele­
m ento senza tempo che si estende attraverso tutte le epoche ed è av­

331
volto nelle nuvole di polvere del meramente presente. Si è invece
inteso chiamare asse un’epoca, intorno alla metà dell'ultimo m il­
lennio prim a di Cristo, rispetto alla quale tutto lo svolgimento
precedente può apparire come una preparazione, e alla quale tutto
10 svolgimento successivo si richiama di fatto, e spesso in chiara
coscienza. È da quel periodo che la storia universale dell’essere-uma-
no deriva la sua struttura. N o n è un asse di cui si possa affermare
la perenne assolutezza e unicità. M a è l’asse della breve storia uni­
versale svoltasi finora, ciò che, nella coscienza di tutti gli uomini,
potrebbe rappresentare la base della loro unità storica solidalmente
riconosciuta. Questo asse reale sarebbe allora l'incarnazione di un
asse ideale intorno a cui l ’essere-umano viene a trovarsi riunito.

R ie p ilo g o

N oi cerchiamo di afferrare l ’unità della storia nelle immagini del

tutte che m ettono in luce la storicità dell’umanità in una struttura
empiricamente fondata; e in ciò il fatto fondamentale rimane la
sconfinata apertura verso il futuro e il breve inizio: noi stiamo
appena cominciando. La storia è un mondo infinito, aperto di fatto
verso il futuro e, in quanto passato, all’interpretazione, un mondo
di relazioni di senso che, perlomeno di quando in quando, sem­
brano confluire in un crescente senso comune.
Il tema è : non una di quelle categorie universali, e neppure delle
leggi storiche, bensì il problem a dell’unità della storia nella sua
form a effettiva, intuitivamente data, unica, che non è una legge, ma
11 mistero stesso della storia. A tale form a diamo il nome di strut­
tura della storia. N ella sua particolare localizzazione spazio-tem­
porale, va interpretata come la realtà spirituale dell’essere-umano.

La meditazione interpretativa della storia diventa un fattore del

volere. L’unità assurge a fine dell’uomo. A questo la contempla­
zione del passato è legata. Esso diviene consapevole, per esempio,
come pace universale in u n ’unità dei mondo fondata su un ordina­
m ento di diritto per la liberazione dal bisogno e per la felicità,
possibilmente, di tutti.

332
 Questo fine si riferisce, peraltro, soltanto al substrato dell’esserci
che è raggiungibile da tutti in comune. È vero che questa unità
nelle condizioni per tutte le possibilità um ane sarebbe infinitamente
importante; m a essa non è il fine ultimo, bensì a sua volta un
mezzo.
L’unità viene cercata a un livello più alto, nella totalità del m on­
do dell’essere e del creare umani. Tenendo questo presente, si ot­
tiene l’unità della storia passata dando rilievo a ciò che concerne
tutti gli uomini ed è per tutti essenziale.
Che cosa ciò sia, può diventare manifesto soltanto nel movimento
del contatto reciproco. L’esigenza di comunicazione sconfinata te­
stimonia della solidarietà di tutti gli uomini nella comprensione
possibile. A costituire l’unità non è ciò che viene conosciuto, fog­
giato, proposto a scopo, né l’immagine di un obiettivo, m a sono tutti
questi elementi insieme quando (e solo quando) entrano nella co­
municazione dell’uomo con l ’uomo.
Si presenta allora l'ultim o interrogativo: consiste l’unità del-
l’um anità nell’unificazione sulla base di una fede comune, nell’og-
gettività di quanto in comune si pensa e si crede vero, in un’organiz­
zazione dell’unica eterna verità ad opera di u n ’autorità che con­
trolli la terra?
Oppure l’unica unità conseguibile in verità per noi uom ini è
quella ottenuta mediante la comunicazione delle origini storica­
mente molteplici, che si toccano da vicino l ’un l’altra, senza diven­
tare identiche nella manifestazione d’idea e simbolo? quella che la­
scia l’U no nascosto nella molteplicità, l’Uno che può rimanere vero
soltanto nella volontà di comunicazione sconfinata, come compito
infinito nell’interminabile prova delle possibilità umane?
T utte le affermazioni di estraneità assoluta, di non-potersi-mai-
comprendere, rim angono espressione di rassegnazione nell’accascia­
mento, di sconfitta di fronte alla più profonda esigenza dell’essere-
umano; aggravano le impossibilità momentanee trasformandole in
assolute, estinguono la prontezza interiore1.

1 Si tratta della grande polarità: cattolicità e ragione; cfr. la mia opera Von det
Wahtbeit, Monaco 1948, pp, 832-68.

333
 L'unità delia storia non sarà mai completata con il diventar
tutt'uno dell’um anità. La storia è compresa fra origine e meta, e in
essa opera l’idea di unità. L’uomo percorre la sua grande strada
storica, m a non la conclude mai realizzandone l’obiettivo finale.
L’unità dell’um anità è, piuttosto, il limite della storia. Vale a dire :
l’unità conseguita e completata sarebbe la fine della storia. La sto­
ria rim ane m ovim ento guidato dall’unità, accompagnato da idee e
pensieri di unità.
L’unità è contenuta in concetti come questi : l’um anità deriva da
un’unica origine, da cui si è sviluppata con una differenziazione in­
finita, e m ira alla riunificazione di quanto si è frazionato. L’origine
unica è tuttavia immersa nell’oscurità completa, dal punto di vista
empirico. Dovunque incontriamo l’uomo, lo troviamo già nella
dispersione e differenziazione degli individui e delle razze; scor­
giamo più evoluzioni culturali, più inizi, che devono esser stati pre­
ceduti da u n ’evoluzione già umana che noi non conosciamo. L’uni­
tà ci guida come idea di un organismo che raggiunge la perfezione
nella reciprocità dei molti. T utti questi concetti sono peraltro vaghi.
Le idee di unità ci ingannano se le consideriamo più che simbo­
li. L’unità come meta è un compito infinito; perché tutte le unità
che riusciamo a vedere sono particolari, sono semplicemente con­
dizioni prelim inari di un’unità possibile; oppure sono processi li­
vellatori dietro ai quali si nasconde un abisso di estraneità, repul­
sione e conflitto.
N o n è possibile form ulare un’immagine chiara e coerente di
unità perfetta neppure nel regno dell’ideale. Tale im ita non può
diventare reale, né come uomo completo né come giusto ordinam en­
to del mondo, né come comprensione e intesa reciproche, aperte e
definitivamente penetranti. L’Uno è piuttosto l’infinito remoto
punto di riferimento, che è origine e m eta al tempo stesso; è
l ’Uno della trascendenza. In quanto tale, non può essere, per così
dire, imprigionato, non può diventare possesso esclusivo di una fede
storica da imporre a tutti come la verità pura e semplice.
Se la storia universale nel suo insieme procede dall’Uno verso
l ’Uno, lo fa in modo tale che tutto quanto è a noi accessibile si trova
fra questi due poli estremi. È un divenire di più unità, un’entusiasti­

334
ca ricerca dell’unità, e poi di nuovo un’appassionata frantumazione
di unità.
Cosi l’unità più profonda si eleva a religione invisibile, al regno
degli spiriti che si incontrano e appartengono l'uno all'altro, al re­
gno segreto dell’apertura dell’essere nella concordia delle anime.
Storicamente, tuttavia, rimane il m ovimento che, sempre fra inizio
e fine, non raggiunge mai, e neppure è perennemente, ciò che au­
tenticamente significa.
 4. La coscienza storica moderna

Viviamo in una grande tradizione di conoscenza storica. I grandi

storici fin dall’antichità, le concezioni totali delia filosofia della sto­
ria, l’arte e la poesia riempiono la nostra immaginazione storica. A
ciò si è aggiunta negli ultim i secoli (in m aniera decisa a partire dal
XIX) la ricerca critica. Nessun’altra epoca ha posseduto come la
nostra un tale volume di notizie sul passato. Q uanto è mancato alle
generazioni precedenti è per noi a portata di m ano sotto form a di
pubblicazioni, ricostruzioni, raccolte e classificazioni.
Oggi sembra che sia in corso una trasformazione della nostra co­
scienza storica. Le grandi conquiste della ricerca storica scientifica
sono conservate e proseguite. M a si tratta di vedere come questo
materiale sarà trasfuso in nuove forme, come, una volta purificato
nel crogiuolo del nichilismo, esso può assurgere a unico, m era­
viglioso linguaggio dell’eterna origine. La storia esce così dal campo
del mero sapere per ridiventare problem a di vita e di coscienza
dell’esserci; da materia di cultura estetica si trasforma in serietà del-
l’ascoltare e del rispondere. Il nostro modo di guardarla non è più
innocuo. Il senso della nostra vita personale è determinato dalla ma­
niera in cui conosciamo noi stessi nel tutto e da questo otteniamo
base e fine storici.
Forse si possono tratteggiare alcuni aspetti della coscienza sto­
rica in divenire.
a) N uove sono la completa m u ltila te r a lità e la p re c isio n e dei
m e to d i d i ricerca, la sensibilità per l’intreccio infinitamente com­
plicato dei fattori causali e, altresì, per l’oggettivazione in catego­
rie tu tt’altro che causali, in strutture morfologiche, in leggi di sen­
so, in costruzioni tipico-ideali.
Certo, leggiamo ancora volentieri le esposizioni semplicemente
narrative. Con il loro ausilio cerchiamo di riempire d’immagini lo

337
spazio della nostra visione interna. M a la visione diventa essenziale
per il nostro conoscere solo con le analisi che oggi si raggruppano
sotto il term ine di sociologìa. N e è un rappresentante Max W eber
con la sua opera, con la sua chiara e multidimensionale concettua-
lità in questo vastissimo orizzonte dell’interpretazione storica im­
mune dalla fissazione in una concezione totale. Chi conosce questo
pensiero, legge oggi con riluttanza molte delle pagine di Ranke, per
l'indeterminatezza dei concetti. La comprensione penetrante richie­
de una grande varietà di conoscenze specializzate e la loro combi­
nazione nella formulazione di problemi, che già in quanto tali so­
no illuminanti. Così il vecchio metodo della comparazione, mercé
l ’acutezza ora acquisita, fa risaltare l’unico in modo ancora più netto.
L’immersione nell’autenticamente storico porta il mistero dell'unico
a più chiara coscienza.
b) Oggi è pressoché su p era ta la posizione che vede nella storia
u n tu tto c o n te m p ia b ile d a llo sgu ardo. Nessuno schema totale con­
clusivo è più in grado di soddisfarci. Il guscio che otteniamo per il
tutto storico non è definitivo, bensì solo di volta in volta possibile e
destinato a spezzarsi nuovamente.
N on troviamo inoltre alcuna rivelazione storicamente localizzata
del vero assoluto. In nessun luogo è reperibile ciò che sarebbe op­
portuno ripetere in modo identico. La verità sta neH’origine mai
conosciuta, dal cui angolo visuale tutto il particolare è limitato nella
sua manifestazione. Lo sappiamo: ogni volta che ci troviamo in­
camminati sulla via dell’assolutizzazione storica, l ’errore appare pri­
m a o poi in piena luce e il doloroso contraccolpo del nichilismo ci
libera per un nuovo originale orientamento di pensiero.
Ciò m algrado, noi non possediamo, m a cerchiamo sempre una
conoscenza rievocativa dell’intera storia, in cui noi ci poniamo in un
istante unico. È il quadro d’insieme che in un dato momento dà alla
nostra coscienza il suo orizzonte.
Oggi, nella coscienza della fatalità, tendiamo a vedere non solo
una relativa chiusura in singoli sviluppi del passato, m a anche il
completarsi dell'intera storia fino al presente. Essa sembra con­
clusa e irreparabilmente perduta; qualcosa di nuovo deve prendere

338
il suo posto. Ci siamo abituati a sentir parlare della fine della filo­
sofia, che con gli epigoni e gli storici ci dà l’addio; della fine del­
l’arte, che si comporta con la disperazione della m orte nella ripeti­
zione di vecchi stili, nell’abbandono al capriccio e alle brame priva­
te, nell’adozione del surrogato delle form e tecnologiche funzionali;
della fine della storia in qualsiasi senso finora accettato. Solo al­
l’ultim o istante, giovandoci del nostro potere d’intendere, possiamo
cogliere l’immagine di ciò che sta già diventando estraneo, che non
è più e non sarà mai più; possiamo ancora una volta dare espres­
sione a ciò che ben presto sarà completamente dimenticato.
Asserzioni del genere appaiono totalm ente sprovviste di credibi­
lità; la loro conseguenza è sempre un nichilismo che fa posto a
qualcosa di cui non si sa dire nulla di esatto, m a di cui forse ap­
punto per questo si parla in term ini più fanatici.
A ciò si contrappone l’atteggiamento moderno che tiene in sospe­
so tutte le concezioni totali, anche se negative come le precedenti, e
presenta quelle possibili alla nostra immaginazione per constatare
fino a che punto esse colpiscono nel segno. D a ciò scaturirà prima
o poi una concezione comprensiva, in cui le altre saranno elementi
singoli; una concezione con cui vivremo, e che ci consentirà di ac­
quistare coscienza del nostro presente e di illum inare la nostra si­
tuazione.
In effetti, noi formuliamo in ogni tempo delle visioni storiche
d’insieme. Se esse danno vita a schemi della storia come possibili
prospettive, il loro senso è distorto appena una concezione totale
viene presa per la reale conoscenza del tutto, di cui si pretende di
afferrare il corso nella sua necessità. Raggiungiamo la verità soltan­
to nella misura in cui, anziché la causalità totale, ricerchiamo cau-
salità particolari all’infinito. Solo ciò che è causalmente intelligi­
bile, è conosciuto in questo senso. N on si può m ai dimostrare che
qualcosa non ha luogo causalmente. Per il nostro sguardo inda­
gatore, però, vi sono nella storia gli slanci della creazione umana,
il rivelarsi di contenuti inattesi, il trasformarsi nella successione
delle generazioni.
D i ogni costruzione di una visione totale oggi si dice: deve es­
sere empiricamente verificata. N oi respingiamo le immagini di

339
eventi e condizioni che siano m eramente congetturali. Cerchiamo
ansiosamente dovunque la realtà della tradizione. Ciò che è irreale,
non può più sopravvivere. Che cosa ciò significhi si può vedere dal­
l ’esempio estremo di uno Schelling ancora aggrappato con assoluta
convinzione alla teoria di una creazione del mondo risalente a sei­
m ila anni prim a, m entre oggi nessuno ha dubbi sul fatto che i ritro­
vamenti ossei dimostrano l ’esistenza di uomini per oltre centomila
anni. È vero che il criterio cronologico della storia, che ne deriva,
è puram ente esterno, m a esso non può venir dimenticato e ha i
suoi effetti sulla coscienza. Perché è chiara l’effimera brevità della
storia che è trascorsa.
La totalità della storia è un tutto aperto. Di fronte a questo tut­
to, l ’atteggiam ento empirico, consapevole dell’esiguità della sua co­
noscenza dei fatti, è sempre pronto ad assimilarne di nuovi; l’at­
teggiamento filosofico lascia cadere ogni totalità di un’immanenza
m ondana assoluta. Se empirismo e filosofia si aiutano reciproca­
mente, a ll’uom o pensante rim ane il campo dei possibili, e con esso
la libertà. Il tutto aperto non ha per lui inizio o fine. Nessuna
delimitazione della storia può entrare nella sua visuale.
Il metodo del pensiero totale, che è tuttora possibile e scruta in
se stesso, contiene i seguenti elementi.
I fatti vengono raccolti e, per così dire, lievemente percossi per
udire che suono emettono e ottenere un indizio del senso che pos­
sono avere.
Si viene dovunque condotti ai confini per raggiungere gli oriz­
zonti estremi.
D a questi orizzonti ci vengono certe esigenze. U na reazione fa
ripiegare l’osservatore della storia su se stesso e sulla sua presen-
zialità.
c) S u p e ra ta è la c o n sid e ra zio n e m e r a m e n te estetica della storia.
Può darsi che, di fronte all’infinito materiale della conoscenza sto­
rica, si reputi degna di ricordo ogni cosa semplicemente perché essa
fu, con uno spirito di distacco che si lim ita a constatare l’essere-così
senza fine. D a questa mancanza di selezione deriva un atteggiamento
estetico che considera tutto, in qualche modo, come un mezzo per

340
lo stimolo e la soddisfazione della curiosità: una cosa è bella e
anche l’altra lo è. Questo storicismo non vincolante, scientifico o
estetico che sia, conduce a un’arbitrarietà in cui, dopo che tutto è
stato messo sullo stesso piano, nulla ha più valore. M a la realtà
storica è tu tt’altro che non vincolante. Il nostro vero approccio alla
storia è lotta. La storia ci concerne personalmente; e ciò che in
essa ci concerne, si espande di continuo. E ciò che ci concerne, è già
un problema presente dell’uomo. La storia diventa tanto più pre­
sente quanto meno rimane oggetto di godimento estetico.
d) Siamo orientati ve rso l ’u n ità d e ll’u m a n ità in un senso più
comprensivo e concreto di prima. Conosciamo la profonda soddi­
sfazione data dallo sguardo gettato nell’origine dell’um anità, che è
una pur nella ricchezza di ramificazioni della sua manifestazione. È
da questa area che ci troviamo riportati alla nostra particolare sto­
ricità che, tram ite la coscienza, diventa insieme più profonda e più
aperta a tutte le altre e all’unica comprensiva storicità dell’uomo.
N on si tratta dell’« um anità » in quanto concetto astratto in cui
l’uomo sparisce. Anzi, quel concetto astratto è abbandonato dalla
nostra coscienza storica. L’idea di um anità si fa concreta e intuitiva
soltanto nell’insieme della storia reale. M a lì essa diventa rifugio
nell’origine, da cui ci vengono i giusti criteri dopo che ci siamo ri­
dotti all’impotenza nello smarrimento, nella catastrofe, nella distru­
zione di tutte le abitudini m entali che fino allora ci avevano dato ri­
paro. L’origine porta con sé l’esigenza di comunicazione in senso il­
limitato. D à la soddisfazione deH’affinità in mezzo all’estraneo, del­
la comunanza dell’um ano in tutti i popoli. Indica la m eta che lascia
una possibilità alla nostra ansia e volontà di contatto reciproco.
La storia universale può apparire come un caos di eventi casuali :
nel suo insieme un rimescolio simile al vortice di una fiumana. Va
sempre oltre, da un groviglio all’altro, da un disastro alLaltro, con
brevi sprazzi di felicità, con isole che per un attim o rim angono ri­
sparmiate dalla corrente finché finiscono a loro volta sommerse;
tutto sommato, con un'imm agine di M ax W eber: la storia del
m ondo è come im a strada lastricata dal diavolo con i valori di­
strutti.

341
 Vista in questa luce, la storia non ha unità, e quindi non ha altra
struttura e altro senso che quelli costituiti dalle incalcolabili con­
catenazioni causali e formazioni che si presentano anche nel dive­
nire naturale, solo che nella storia esse sono m olto più inesatte.
M a filosofia della storia significa ricerca di tale unità, di tale sen­
so, ricerca della struttura della storia universale; e questa non può
concernere che l’um anità nel suo insieme.
e) S to ria e p r e s e n te d iv e n ta n o p e r n o i in se p a ra b ili. La coscienza
storica si trova in una polarità. Io indietreggio dalla storia, la vedo
come un contrapposto, come una grande lontana catena montuosa
nella sua interezza, nelle linee principali e nei particolari. Oppure
divento consapevole della presenzialità come tutto, deH’« ora », che
è e in cui sono, e nel cui approfondimento la storia diventa per me
il presente che io stesso sono.
Entram be sono necessarie : l’oggettività della storia come l’altro,
che è anche senza di me, e la soggettività dell’« ora », senza la quale
quell’altro non ha per me alcun senso. Uno acquista veramente
vita solo mediante l ’altro. Ognuno per sé solo rende la storia ino­
perante, sia come contenuto senza fine della conoscenza del discre­
zionale, sia come caduta nell’oblio.
M a come si collegano i due poli? N on con un metodo razionale.
Piuttosto è il movimento dell’uno che controlla quello dell’altro,
contemporaneamente stimolandolo.
Questa situazione di fondo della coscienza storica determina la
m aniera in cui si è convinti della struttura della storia nel suo in­
sieme. Rinunciare a questa è impossibile, perché altrim enti essa si
impadronirebbe, inconsciamente e incontrollatamente, della nostra
visione. Formularla, però, equivale a tenerla in sospeso come ele­
m ento conoscitivo, benché essa sia un fattore della nostra coscien­
za dell’essere.
M entre la ricerca e l ’esistenza con la loro coscienza dell’essere si
compiono nella tensione reciproca, la ricerca stessa vive nella ten­
sione fra il tutto e il dettaglio minimo. U na coscienza storica totale,
in unione con l’amorevole aderenza al particolare, visualizza un
m ondo in cui l ’uomo può vivere come se stesso con la sua matrice.

342
A pertura nella vastità della storia e autoidentità con il presente,
percezione della storia come tutto e vita basata sulla presente ori­
gine : ecco le tensioni che rendono possibile l'uomo che, rimandato
alla sua storicità assoluta, è venuto in se stesso.
Visione universale della storia e coscienza della situazione pre­
sente si sostengono a vicenda. Come vedo il tutto del passato, così
esperimento il presente. Quanto più profonde sono le basi che mi
assicuro nel passato, tanto più essenziale è la mia partecipazione al
presente corso degli avvenimenti.
Apprendo per la prim a volta nello specchio della storia dove
sono diretto, per che cosa vivo. « Chi non sa darsi conto di tremila
anni, rimane inesperto nell’oscurità, e può vivere solo giorno per
giorno » : ciò implica coscienza del senso, poi del luogo (orienta­
mento), e soprattutto della sostanza.
È stupefacente che la presenzialità possa svanirci, che possiamo
perdere la realtà, perché viviamo, per così dire, sempre altrove, nel­
la fantasia, nella cronaca storica, ed evitiamo la piena presenzialità.
Senza ragione, però, a ciò si contrappone la presenzialità del m e­
ro istante, la vita nell’* ora » senza ricordo o futuro. Perché una
vita simile è la perdita delle possibilità umane in un « ora » che
diviene sempre più vuoto, in cui non è rimasto più nulla della pie­
nezza dell’« o ra » derivato dall’eterno presente.
L’enigma dell’« o ra » compiuto non viene mai risolto, bensì ap­
profondito mediante la coscienza storica. La profondità dell' « ora »
diviene manifesta soltanto in unione con il passato e con il futuro,
con il ricordo, e con l’idea di quello in direzione del quale vivo. In
ciò io sono certo dell'eterno presente mercé la forma della storia,
mercé la fede sotto il suo rivestimento storico.
O posso io sfuggire alla storia, evadere da essa nel senza tempo?
 5. Superamento della storia

Ci siamo resi conto: la storia non è completa; il divenire rac­

chiude in sé possibilità infinite; ogni m odellamento della storia
in un tutto conosciuto viene infranto; ciò che è ricordato rivela,
mediante nuovi dati, una verità prim a inosservata; d ò che è stato
scartato come inessenziale, acquista un’essenzialità dominante. Una
conclusione della storia appare impossibile; si procede dal senza
fine al senza fine, e soltanto una catastrofe esterna può interrom pere
l’intero processo in modo sprovvisto di senso.
Siamo presi da insoddisfazione per la storia. Vorrem m o aprirci
un varco in essa spingendoci fino a un punto prim a e al di sopra di
tutta la storia, alla matrice dell’essere, davanti alla quale l’intera
storia diventa un fenomeno che non può mai « andar bene » in sé;
fino ai punto in cui, condividendo per così dire la conoscenza con la
creazione, non siamo più interamente alla mercé della storia.
M a per noi il noto punto di Archimede non può mai essere situa­
to fuori della storia. N oi siamo sempre in essa. N ello spingerci a
forza fino a ciò che è prima, attraverso o dopo tutta la storia, in ciò
che abbraccia tutto, nell’essere stesso, cerchiamo nella nostra esi­
stenza e nella trascendenza che cosa sarebbe questo punto di A r­
chimede, se potesse assumere la forma di conoscenza oggettiva.
1) Oltrepassiamo la storia rivolgendoci alla natura. Di fronte
all’oceano, sui monti, nella tempesta, nel fiume di luce dell’auro­
ra, nell’iridescenza degli elementi, neH’inanimato m ondo polare di
neve e ghiaccio, nella foresta vergine, dovunque la natura estranea
all’uomo ci parla, può darsi che proviamo come un senso di libe­
razione. Il ritorno alla vita inconscia, il ritorno ancora più in pro­
fondità alla chiarezza degli elementi inanimati, può trascinarci nel
silenzio, nell’esultanza, nell’unità senza dolore. Ma tutto ciò è in­
ganno se è più che un’esperienza passeggera del mistero dell’essere

345
naturale, totalm ente m uto, questo essere al di là di quanto noi
chiamiamo bene e male, bello e brutto, vero e falso, questo essere
che ci lascia nei guai senza cuore e misericordia. Se realmente trovia­
mo lì il nostro rifugio, siamo fuggiti dagli uomini e da noi stessi.
M a se prendiam o queste esperienze della natura, momentaneamente
travolgenti, come segni silenziosi che additano, senza rivelarlo, ciò
che sta al di sopra di tutta la storia, esse rimangono vere, in quanto
che ci spingono avanti, non ci trattengono.
2) Oltrepassiamo la storia rivolgendoci a ciò che è valido sen­
za tempo, alla verità che è indipendente da tutta la storia, alla m a­
tematica e a tutto il sapere cogente, a ogni forma dell’universale e
universalmente valido che, riconosciuto o meno, rimane sempre im­
m une da qualsiasi mutamento. Può darsi che ci sentiamo presi da
uno slancio nell’afferrare questa chiarezza del valido. Abbiamo un
punto fermo, un essere che permane. M a anche qui ci lasciamo
fuorviare se ci aggrappiamo ad esso. Questa validità è pure un se­
gno, m a non porta il contenuto dell’essere. Ci lascia singolarmente
imperturbati, si rivela nel continuo progredire della sua scoperta.
È essenzialmente la form a della validità, m entre il contenuto ri­
guarda la pluralità senza fine dell’essente, mai l’essere. Soltanto il
nostro intelletto qui trova pace in qualcosa di permanente. N on noi.
Il fatto, però, che vi sia questa validità, indipendente e sciolta da
tutta la storia, è un ulteriore accenno al sopratemporaie.
3) Oltrepassiamo la storia rivolgendoci alla matrice della stori­
cità, cioè alla storicità neH’ìnterezza dell’essere del mondo. Dalla
storia um ana si diparte una via che conduce alla matrice da cui
l’intera natura, in sé astorica, entra nella luce di una storicità.
M a è solo per la speculazione, per cui diventa un linguaggio, che
qualcosa dalla natura sembra venire incontro alla storicità del­
l’uomo nella sua costituzione biologica, nei paesaggi e negli eventi
naturali. Questi sono dapprima sprovvisti di senso e irrilevanti, ca­
tastrofi o presenza indifferente; eppure sono, per così dire, animati
dalla storia, come se fossero corrispondenze scaturenti da una ra­
dice comune.
4) È la storicità della nostra esistenza che ci porta a questa m a­

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trice della storicità. D al punto in cui, nell’incondizionatezza della
nostra adozione e scelta del modo di trovarci nel mondo, della no­
stra decisione, dell’esser-donati a noi stessi nell’amore, diventiamo
l’essere attraverso il tempo come storicità, da quel punto scende la
luce sulla storicità della storia grazie alla nostra comunicazione che,
passando per i dati storici conoscibili, incontra l’esistenza. Q ui pas­
siamo oltre la storia nell’eterno presente; come esistenza storica nel­
la storia siamo al di sopra e al di là della storia.
5) Superiamo la storia entrando nell’inconscio. Lo spirito del­
l ’uomo è cosciente. La coscienza è il mezzo senza il quale non vi è
per noi né conoscere né esperienza, né essere-umano né relazione
con la trascendenza. Ciò che non è coscienza si dice inconscio. In ­
conscio è un concetto negativo, infinitamente plurivoco nelle sue im ­
plicazioni.
La nostra coscienza è diretta verso l’inconscio, cioè verso tutto ciò
che incontriamo nel m ondo senza che da esso si comunichi a noi un
interno. E la nostra coscienza è sostenuta dall’inconscio, è un conti­
nuo scaturire da esso e scivolare di nuovo in esso. M a possiamo ac­
quistare esperienza dell’inconscio solo mediante la coscienza. In
ogni passo cosciente della nostra vita, specialmente in ogni atto
creativo del nostro spirito, ci aiuta un inconscio in noi. La coscien­
za pura non può far nulla. La coscienza è come la cresta di u n ’onda,
una vetta sopra un vasto e profondo sottosuolo.
Questo inconscio che ci sostiene ha un duplice senso : l’inconscio
che è natura, in sé e per sempre oscuro, e l’inconscio che è il germe
dello spirito, che preme per manifestarsi.
Se superiamo la storia entrando nell’inconscio come Tessente
che diviene manifesto nel fenomeno della coscienza, tale inconscio
non è m ai natura, bensì quello che si rivela nell’affioramento di sim­
boli nel linguaggio, nella poesia, nella rappresentazione e autorap­
presentazione, nella riflessione. La nostra vita muove non solo da
esso, ma anche verso di esso. E quanto più chiaramente la co­
scienza lo porta a manifestazione, tanto più sostanzialmente, pro­
fondamente, comprensivamente presente esso diventa. Perché ‘ in
esso viene destato quel germe, che con il risveglio stesso si accresce

347
e si espande. Il cammino dello spirito nella storia, oltre a usare un
inconscio antecedente, ne produce uno di nuovo. Entrambi i m odi di
espressione sono però erronei di fronte all’unico inconscio, la cui
penetrazione è il processo della storia dello spirito, e che è l’essere
sopra, prim a e dopo tutta la storia.
M a come inconscio esso è definito solo negativamente. Con questo
concetto non si ottiene una cifra dell’essere, come ha invano tentato
di fare Eduard von H artm ann in un mondo di pensiero positivista.
L’inconscio ha valore soltanto nella misura in cui prende forma
nella coscienza, cessando così di essere inconscio. La coscienza è il
reale e vero. Il suo accrescimento, e non l ’inconscio, è il nostro
fine. Se superiamo la storia entrando nell’inconscio, è piuttosto per
giungere a una coscienza elevata.
Ingannevole è l ’impulso all’incoscienza, che si impadronisce di
noi uomini nell’avversità. Sia che un dio babilonese cerchi di por
fine al tum ulto del m ondo con le parole « Io voglio dormire », sia
che l’occidentale sospiri il paradiso, il ritorno alla condizione goduta
prim a di mangiare dall’albero della conoscenza, sia che egli riten­
ga che sarebbe stato meglio non esser mai nato, sia che aneli a ri­
trovare uno stato di natura primordiale precedente a ogni civiltà,
sia che consideri la coscienza una calamità e, vedendo nell’intera
storia una falsa pista, voglia farla cessare, è sempre la stessa cosa in
forme molteplici. N on è un superamento della storia, bensì un’eva­
sione dalla storia e dal proprio esserci in essa.
6) Oltrepassiamo la storia quando l’uomo ci diviene presente
nelle sue opere più alte, mediante le quali è riuscito, per così dite,
a cogliere l’essere e a renderlo comunicabile. Quanto qui è stato fatto
da uom ini che si sono lasciati assorbire dalla verità eterna, che m er­
cé loro diventava linguaggio, è, pur nel suo rivestimento storico, al di
sopra e al di là della storia e ci conduce sulla via che va oltre il
m ondo storico, in ciò che è prim a di tutta la storia e per mezzo suo
diventa linguaggio. In questo regno non è più questione di donde e
verso dove, di futuro e progresso, m a nei tempo vi è qualcosa che
non è più solo tempo e viene a noi, al di sopra di tutto il tempo,
come Tessere stesso.

348
 La storia diventa una via che porta ai soprastorico. N ella visione
del grande — nel campo del creato, del fatto, del pensato — essa
rifulge come eterno presente. N on soddisfa più una curiosità, m a
assurge a forza animatrice. Il grande che è nella storia, in quanto
oggetto di venerazione, ci lega alla matrice al di sopra di tu tta la
storia.
7) L’intendimento della storia nel suo insieme conduce oltre la
storia. L’unità stessa della storia non è più storia. Afferrare questa
unità significa proiettarsi al di sopra della storia nella matrice di
questa unità, matrice mercé la quale è l’unità, che fa diventare la
storia un tutto. M a tale ascesa oltre la storia verso la sua unità ri­
mane un compito nell’ambito della storia. N oi non viviamo nella
conoscenza dell’unità; nella misura in cui, però, viviamo sulla base
dell’unità, viviamo soprastoricamente nella storia.
Ogni ascesa al di sopra della storia si riduce a illusione se si
abbandona la storia. Il fondam entale paradosso della nostra esisten­
za, il poter vivere al di sopra e al di là del mondo soltanto nel m on­
do, si ripete nella coscienza storica che si eleva al di sopra della
storia. N on si può aggirare il mondo, bisogna attraversarlo; non si
può aggirare la storia, bisogna attraversarla.
8) Lo sguardo alle lunghe epoche della preistoria e al breve
tratto della storia fa sorgere la domanda : non è la storia un feno­
m eno transitorio, in considerazione delle centinaia di migliaia di
anni che la precedono? N on vi è altra risposta in fondo che quella
generica : ciò che ha un inizio, ha anche una fine, durasse pure m i­
lioni o miliardi d’anni.
M a la risposta, che è impossibile per la conoscenza empirica, è
superflua per la nostra coscienza dell’essere. Perché, anche se la
nostra visione della storia può essere notevolmente modificata secon­
do che riteniamo di scorgere un interminabile progresso o invece
l’om bra della fine, l’essenziale è che la conoscenza della storia come
tutto non è la conoscenza ultima. Ciò che importa è l’esigenza di
presenzialità come eternità nel tempo. La storia è cinta dal più va­
sto orizzonte, in cui la presenzialità vale come dimora, verifica,
decisione, compimento. Ciò che è eterno appare come decisione nel

349
tempo. Per la coscienza trascendente dell’esistenza la storia sva­
nisce nell’eterno presente.
N ella storia stessa, peraltro, rimane la prospettiva del tem po:
forse la storia dell’um anità continuerà ancora a lungo, m olto a
lungo, sulla terra divenuta unitaria. Ecco, in questa prospettiva, il
problem a di ognuno : dove prender posizione, per che cosa operare.
IM P R O N T E

Collana diretta da P aolo P erticari

1. Paolo Perticari, Don M ilani dopo don M ilani, L ’obsoleto

2. A gnes Heller, Gesù l ’ebreo
3. Ivan Illich, D escolarizzare la società
4. Boris Groys, Jochen Horisch,Thom as M acho, Peter Sloterdijk e Peter Weibel,
Il capitalism o divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione
5. Ivan Illich, Rivoluzionare le istituzioni. C elebrazione d ella con sapevolezza
6. Paolo Perticari, Sm arrita l ’anima. G uide p e r una p o litica d ella verticalità
7. Boris Groys, Introduzione a ll’antifilosofia, a cura di Paolo Perticari, traduzione
di Stefano Franchini