C O N C ILIUM

Revista internacional de Teología

58
DERECHO CANÓNICO
ESTRUCTURAS DE LA PRESENCIA
DE LA IGLESIA EN EL MUNDO ACTUAL

MADRID
1970
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

K. A. Fink: En torno a la historia de la orga-

nización eclesiástica 153
A. Greeley: Sociología y estructura de la
Iglesia 166
Th. O'Dea: La Iglesia como «sacramentum
mundt» 176
R. McBrien: La Iglesia, signo e instrumento
de unidad 186
R. Rodes: Estructuras de la presencia de la
Iglesia en el mundo actual a través de las
mismas instituciones de la Iglesia 195
P. Ciprotti: Santa Sede: su junción, figura y
valor en el Derecho Internacional 207
H. de Riedmatten: Presencia de la Santa Sede
en los organismos internacionales 218
I. Martín: Presencia de la Iglesia cerca de los
Estados 233
A. de Jong: Los Concordatos y el Derecho In-
ternacional: valor e influjo 242
J. Calvo Otero: Relaciones modernas entre la
Iglesia y el Estado 251
BOLETINES
P. Huizing: Iglesia y Estado en el Derecho pú-
blico eclesiástico 263
C. Corral: La libertad religiosa en las Consti-
tuciones de los Estados 271
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM: La cuestión penal. Til

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del

Estudio Teológico de Madrid

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
No podrá reproducirse ningún artículo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin- COMITÉ DE DIRECCIÓN
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorización de Directores de sección:
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
Alois Müller Friburgo-Suiza
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Franz Bockle RSttgen-Alemania Occ.
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Roger Aubett Lovaina-Bélgica
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Pierre Benoit OP Jerusalén-Israel
Roland Murphy o. CAR Washington-Estados Unidos

Consejeros:
Juan Alfaro sj Roma-Italia
Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos
Rene Laurentin París-Francia
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia

Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda

Secretario-adjunto:
Juan Peters OCD Smakt-Holanda

Secretariado General:

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO PRESENTACIÓN

Director: En el Vaticano II destaca sobremanera su carácter eclesiológi-

co. En torno al tema central de la Iglesia giraron todo su interés
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España y todos sus trabajos y documentos.
En una visión integral, el Concilio había de expresar su doc-
Director adjunto: trina sobre la Iglesia, considerada en sus propios valores y dimen-
siones, y proyectarla sobre su misión salvífica para con el mundo.
Peter Huizing sj Nimega-Holanda Y el Vaticano II lo hizo no sólo en el plano de los principios teo-
lógicos, sino también proyectándose en el plano pastoral hacia el
Miembros: mundo actual, que, abierto a una nueva era, plantea realidades y
problemas nuevos. De ahí la constitución conciliar pastoral de La
Manuel Bonet Muixi Roma-Italia Iglesia en el mundo actual.
Michael Breydy Trípoli-Líbano El Vaticano II ha dado así no pocos, grandes y nuevos crite-
Albertus Eysink Huis ter Heide-Holanda
Salamanca-España
rios sobre esa proyección pastoral. Pero se impone, como tarea
Tomás García Barberena
Antonio García y García Salamanca-España posconciliar, revisar y ahondar más en concreto las estructuras de
Jean Gaudemet París-Francia la Iglesia en esa ¡unción o relación con el mundo. Es tarea que el
Johannes Gerhartz sj Frankfurt/Main-Alemania Occ. mismo Concilio ha encomendado en modo singular a los teólogos,
Cornelis de Jong Breda-Holanda cuando les pide que «ausculten, disciernan e interpreten las diversas
Gustav Leclerc SDB Roma-Italia
González Martínez Diez Madrid-España voces de nuestro tiempo y las valoren a la luz de la palabra divina»
Paul Mikat Dusseldorf-Alemania Occ. no sólo «para conocer, entender y proponer mejor la verdad reve-
Charles Munier Estrasburgo-Francia lada» en adecuadas formulaciones pedagógicas, sino también «para
Johannes Neumann Hirschau/Tubinga-Alemania Occ. conocer, expresar y acomodar mejor la estructura social visible de
Ladislas Ürsy Brounx/N. Y.—U.S.A.
Buenos Aires-Argentina
la Iglesia» en realidades estructurales e instrumentales concretas
Juan Radrizzani
Giovanni Rezac sj Roma-Italia adecuadas a nuestros tiempos (Gaudium et spes, 44, b-c).
Robert Soullard op Lyon-Francia Deseando contribuir a tal tarea, este número de CONCILIUM se
Luis Vela Sánchez sj Madrid-España adentra en el tema de las Estructuras de la presencia de la Iglesia
en el mundo actual, dividiendo su trabajo en dos partes: una en
el plano de los principios en juego, la otra en el de estructuras
concretas.
Reconociendo, con el Vaticano II, precisamente que «la estruc-
tura social visible de la Iglesia se enriquece también con la evolu-
ción de la vida social humana en orden a configurarse mejor y a
150 Presentación Presentación 151

adecuarse más eficazmente» a cada tiempo (Gaudium et spes, 44, aunque somera, de la presencia visible institucionalizada de la Igle-
c), se concluye que las formas estructurales concretas y los funcio- sia en el mundo de hoy, presencia que se abre a nuevos horizontes
namientos históricos concretos en que se realiza y funciona la mi- y que quiere y debe ser siempre eficaz en cumplimiento histórico de
sión histórico-salvífica inviolable de la Iglesia, encierran una gran su misión histórico-salvífica. Tales estructuras, muy diversas y cam-
relatividad histórica. Pertenecen a la instrumentación histórica de biantes, pertenecen a la historia de la salvación.
la Iglesia. Por ello, la Iglesia puede y debe ir abandonando o re-
formando estructuras y funcionamientos que se le quedan pesados T. I. JIMÉNEZ URRESTI
o cortos, para adoptar otras más eficaces en cada momento histó- P. HUIZING
rico. Es importante, pues, reflexionar sobre el sentido y la relativi-
dad históricos de esas formas concretas y descubrir en ellas su
funcionalidad salvífica (Fink) a la vez que ponderar la imperativi-
dad de las realidades sociales de cada momento para la necesaria
adecuación pastoral de las estructuras eclesiales (Greeley).
Pero tales planteamientos quedarían mancos si no se tuviera
la visión integral del valor de la Iglesia en cuanto es y se expresa
ante el mundo como una sociedad muy singular, o sea, en términos
teológicos, como sacramento universal de la salvación del mundo
en todos y cada uno de los tiempos (O'Dea), y si no se completase
esa visión del valor permanente de su sacramentalidad con la visión
de la misma como signo e instrumento integrador de las diversi-
dades temporales en su propia unidad-universalidad (McBrien).
Con esa visión de conjunto de los principales datos y valores se
puede descender —en una segunda parte— a algunas de las más
destacadas estructuras concretas de la presencia de la Iglesia en el
mundo de hoy, bien sea en instituciones configuradas por y en la
comunidad de la Iglesia (Rodes), bien por la jerarquía que la re-
presenta.
Y teniendo en cuenta que el mundo se institucionaliza en Es-
tados y en el Derecho internacional, no podía omitirse la configu-
ración que toma la Iglesia en ese mundo así institucionalizado. Por
ello, la Santa Sede como figura internacional (Ciprotti) y en su
presencia en organismos internacionales (Riedmatten), así como
sus actividades y funciones ante los Estados por la vía diplomática
(Martín), por los concordatos (Jong) y por sus nuevos estilos de
relaciones (Calvo), merecían atención singular.
Dos boletines bibliográficos sobre Iglesia-Estado (Huizing) y
sobre Religión-Estado (Corral) completan la visión del conjunto,
 EN TORNO A LA HISTORIA DE LA ORGANIZACIÓN
ECLESIÁSTICA

De acuerdo con la conocida frase de que, en materias de reli-

gión, la historia no tiene la última palabra, sino la primera, vamos
a referirnos aquí a la evolución de la organización eclesiástica. Ha-
blar de organización en los orígenes del cristianismo es una cues-
tión que el historiador puede ceder a la teología sistemática y a los
numerosos intentos de explicación surgidos con ocasión del Con-
cilio Vaticano II. El ordenamiento de las comunidades cristianas
correspondió, en muchos aspectos, al modo corriente de asociación
religiosa, y algunas denominaciones, como obispo o presbítero, no
tenían todavía el significado específico que luego alcanzarían. Tras
consolidarse la Iglesia del Imperio, tuvo lugar una fuerte asimila-
ción a las formas jurídicas y administrativas del Estado, sobre todo
en Occidente y en Roma. Junto con las prescripciones de los gran-
des concilios del Imperio y los edictos de los emperadores, surgió
una multitud de colecciones de cánones territoriales en Oriente,
Italia, Galia, España, África y Bretaña. Por su amplia difusión,
ocuparon una posición especial las colecciones y los capitúlanos de
la época franca.
Generalizando un poco, se puede decir que a fines del primer
milenio no existía una base jurídica que obligara a toda la Iglesia'.
Pero a comienzos del siglo xi se efectuó un cambio. Si bien las
colecciones de cánones tenían aún una orientación preferentemente
sinodal, desde mediados del siglo se consolidó la tendencia a un
derecho eclesiástico más centralizado y romano. Se ha aludido con
razón a los esfuerzos de Gregorio VII por justificar sus revolucio-
narias innovaciones apelando a tradiciones jurídicas; pero la base

f 1
H. Fuhrmann, Pseudoisidor in Rom- «Zeitschrift für Kirchengeschichte»,
68 (1967), 62: «No había aún un auténtico código ni juristas, y había por
delante todavía un buen camino para llegar al teorema de que en el pecho del
papa están a salvo todos los derechos.»
 154 K. A. Fink
de las mismas se encontraba esencialmente en el nuevo derecho
pontificio y en el Pseudo-Isidoro 2 . Todo el derecho anterior lo
compiló luego Graciano, a mediados del siglo xn, en su Concordan-
tia discordantium canonum, lo cual le hace acreedor al título de fun-
dador de la canonística 3. El siglo x m trajo una gran consolidación
y ampliación con los papas juristas y los conocidos complementos
del decreto en las Decretales y la reunión de las mismas en el Liber
Extra de Gregorio IX. Con ello se había recorrido un camino que,
mediante el predominio de la curia, apartó del ordenamiento hasta
entonces vigente en la Iglesia, anuló la estructura metropolitana
y creó un nuevo tipo de autoridad que sustituyó a la estructura más
corporativa. La nueva forma de estructura se hizo patente, sobre
todo, en el ámbito de la administración eclesiástica, en la organiza-
ción beneficial4. A la configuración del nuevo estilo contribuyeron
también las numerosas apelaciones que, procedentes de fuera, lle-
gaban a la curia romana, pero la absorción del gobierno central por
parte de los papas se impuso sin tener en cuenta el derecho anterior.
En la Iglesia entraron ciertas ideas del derecho romano de dominio
y la idea del papa como princeps5.
El derecho del papado a legislar sin una auténtica cooperación
sinodal fue algo nuevo, decisivamente nuevo 6 . Las grandes deci-
siones tuvieron lugar en los pontificados de Inocencio I I I a Ino-
cencio IV. El patriarca de Occidente se convierte en el único señor:
con Inocencio III la cuestión se mueve en el ámbito de la teoría y
la conciencia clerical, pero con Inocencio IV la teoría (sola volun-
2
J. Gilchrist, Gregory VII and the Jurislic Sources of his Ideology:
«Studia Gratiana», 12 (1967), 3-37.
3
L. Buisson, Potestas und Caritas (Forschungen zur kirchlichen Rechts-
geschichte und Kirchenrecht, 2), Colonia-Graz, 1958, 17-57.
* G. Olsen, The Definition of the Ecclesiastical Benefice in the Twelfth
Century: The Canonists' Discussion of Spiritualia: «Studia Gratiana», 11
(1967), 433-446.
5
Buisson, op. cit., 84: «Es imposible que se tomaran ciertos aspectos for-
males de un derecho tan acabado como el romano, a menos que se tomase
también algo de lo que caracteriza su espíritu, pues Inocencio IV, valiéndose
de esos aspectos jurídicos, introdujo una nueva concepción de la naturaleza
del derecho de la Ecclesia Dei.»
4
St. Gagner, Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung (Acta Uni-
versitatis Upsalensis, Studia Iuridica Upsalensia, 1), Estocolmo-Upsala-Gote-
borg, 1960.
Historia de la organización eclesiástica 155
tate - iudex ordinarius omnium - decretorum domni et conditores)
se lleva sin miramientos a la práctica, especialmente mediante las re-
servas pontificias y la orientación política de éstas 7 . Una vez más,
el Estado pontificio o de la Iglesia era la gran tentación de poder
en que cayeron la mayoría de los papas. Los mismos papas, y sub-
siguientemente los canonistas, expresaron estas enormes aspiracio-
nes en la fórmula de la plenitudo potestatis, «que antes había teni-
do un sentido realmente distinto» 8 . Pero tal fórmula y su contenido
se apoyan principalmente en textos inauténticos.
Aun cuando los contemporáneos no reconocieran la falsifica-
ción o no la tuvieran en cuenta, el hecho de que se falsificara la
tradición anterior pone en tela de juicio el sistema edificado en
tales circunstancias. A este respecto hay que recordar que entre los
decretistas y decretalistas no existe una línea concorde en la inter-
pretación de la plenitudo potestatis, que en un mismo autor aparecen
distintas posturas y que todavía hay muchísimo que recoger en el
material no impreso. Es posible que de aquí se deriven concepcio-
nes nuevas o diversas, pero lo cierto es que, en este momento y en
el siglo siguiente, hay una pluralidad de opiniones 9 . Sin embargo,
en medio de esa diversidad se registró una consciente restricción
de los derechos corporativos y colegiales. Los sínodos legislativos
7
K. Ganzer, Papsttum und Bistumsbesetzungen in der Zeit von Gregor IX.
bis Bonifaz VIII. (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und Kirchen-
recht, 9), Colonia-Graz, 1968, 67: «En todo caso, su praxis de provisión tiene
como fundamento jurídico la idea de que el papa sola volúntate puede pasar
por alto todo el ordenamiento jurídico existente en la Iglesia.» Buisson, op. cit.,
117: «Según la opinión de los entendidos en derecho eclesiástico, el punto
culminante del poder jurídico absoluto en la Ecclesia Dei no es Bonifacio VIII,
sino Inocencio IV, cuyo agudo comentario sobre la plenitudo potestatis pare-
cía dejar paso libre a la posibilidad de disponer sola volúntate de todo el de-
recho positivo de la Iglesia.»
1
La mejor exposición general del problema, en Buisson, op. cit., 74-269;
la nueva bibliografía, en Ganzer, op. cit., 53, nota 1; R. L. Benson, Plenitudo
potestatis: Evolution of a Formula from Gregory TV to Gratian: «Studia
Gratiana», 14 (1967), 193-217; J. A. Watt, The Theory of Papal Monarchy in
the Thirteenth Century. The Contribution of the Canonists, Londres, 1965.
' G. Post, Copyists' errors and the problem of papal dispensations contra
statutum genérale ecclesiae or contra statum generalem ecclesiae according to
the decretists and decretalists ca. 1150-1234: «Studia Gratiana», 9 (1966),
359-405.
156 K. A. Fink
son sustituidos ahora por los concilios generales, asambleas convo-
cadas exclusivamente por el papa que reúnen a las Iglesias locales,
a los señores y a los estamentos de la Iglesia. El derecho de cano-
nización pasa de los obispos al papa, quien en lo sucesivo es el
único que puede ejercerlo. En especial, el derecho más importante
de los capítulos catedralicios, la elección de obispos, queda socava-
do en virtud de las reservas y provisiones pontificias, de manera
que después ya no será restablecido en toda su plenitud. Asimismo,
pierde su contenido la estructura metropolitana. Aquí tiene sus
raíces la evolución unilateral que llega hasta el Vaticano I.
Si hasta mediados del siglo xin el papado fue ascendiendo in-
interrumpidamente y casi sin estorbos al rango de gran potencia
política y adquirió un poder absoluto sobre la Iglesia en consonan-
cia con una embrionaria diferenciación de las ideas, la baja Edad
Media trajo consigo un cambio. Ante todo, con la marcada delimi-
tación de la plenitudo potestatis mediante los conceptos esclarece-
dores de la iustitia y la caritas 10. Como resultado de la reflexión
sociológica, en muchas disertaciones y discusiones críticas fueron
propuestas múltiples soluciones para explicar la organización ecle-
siástica. Aquí sólo podemos interesarnos por las cuestiones estric-
tamente relativas a la historia de la Iglesia, pero es de notar que
tales cuestiones se hallan en estrecha relación con los problemas de
la teoría social y la política. Entonces, como en la época moderna,
la organización de la Iglesia no funcionaba al margen del desarrollo
de la época.
Al desmesurado aumento de los derechos papales siguieron va-
rios siglos de clara repulsa de tales derechos. Aquí no es preciso
explicar el más importante fundamento de la infraestructura del
poder papal: la exigencia de la ecclesia spiritualis. Interesan más
los cambios en el ámbito de la organización eclesiástica. El aforis-
mo, corriente desde la alta Edad Media, «Quod omnes tangit, ab
ómnibus approbari debet» encuentra ahora también una aplicación
más frecuente a la estructura eclesiástica. Y en especial a la acción
legislativa de los papas y a su repercusión en la praxis beneficial,
fuente de gran descontento, al fiscalismo curial relacionado con
Buisson, op. cit.
Historia de la organización eclesiástica 157
ella y al empleo desconsiderado de las penas eclesiásticas en cosas
muy terrenas.
A esta evolución, intensificada por el destierro avifionense,
correspondió un cambio en el mando supremo de la Iglesia, es decir,
en la participación del colegio cardenalicio en el gobierno y la ad-
ministración. Y esta participación no era una colaboración solicitada
por los papas a título de consejo, sino que obligaba al papado a
obtener el consentimiento del sagrado colegio en todos los asuntos
importantes, sobre todo en la creación de nuevos miembros. Para
ésta, como para todas las demás concepciones, se disponía del co-
rrespondiente fundamento bíblico, como lo demuestra la teoría,
defendida durante mucho tiempo, de que los cardenales son los
auténticos sucesores de los apóstoles, y no los obispos, por lo cual
aquéllos tendrían una peculiar colegialidad ".
lín el siglo xv son muy significativas las frecuentes capitulacio-
nes para la elección pontificia. En principio, debían garantizar los
derechos del colegio y, consiguientemente, una estructura más
colegial de la organización eclesiástica, pero de hecho ejercieron
también durante todo el siglo una función de control que vino a
limitar la absoluta potestad de régimen del papa12. Si en el paso
de la alta a la baja Edad Media se recordó reiteradamente la idea
del concilio general, ahora esta idea alcanzaba una rápida difusión 13.
Baste aludir a Durando el Joven, quien consideraba necesaria la ce-
lebración de un concilio cada diez años. Y en el gran cisma de Occi-
dente se llegó a considerar el concilio como el medio definitivo para
la unión de la cristiandad.
11
J. Lecler, Pars corporis papae... Le sacre collége dans l'ecclésiologie
médiévale, en L'homme devant Dieu. Mélanges offerts au Pére Henri de
Lubac (Théologie, 57), 1964; Ch. Moeller, La collegialité au concite de Cons-
tance, en La collegialité épiscopale. Histoire et théologie, París, 1965, 131-149.
12
J. Lulvés, Papstliche Wahlkapitulationen. Ein Beitrag zur Entwicklungs-
geschichte des Kardinalats: «Quellen und Forsch. aus ital. Arch. und Bibl.»,
12 (1909), 212-235; id., Die Machtbestrebungen des Kardinalkollegiums gegen-
über dem Papsttum: «Mitt. des Inst. für oster. Gesch.», 35 (1914), 455-483;
W. Ullmann, The Validity Legal of the Papal Electorial Pacts: «Eph. iuris
can.», 12 (1956), 246-278.
13
B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory (Cambridge studies on
medieval life and thought, new series 4), Cambridge, 1965; K. A. Fink, Die
komiliare Idee im spdten Mittelalter (Vortrage und Forschungen, 9: Die
Welt zur Zeit des Konstanzer Konzils), Constanza-Stuttgart, 1965, 119-134.
 158 K. A. Fink
Hasta hace poco, la idea conciliar había sido vista o atacada en
las correspondientes discusiones como una revolución en la orga-
nización eclesiástica querida por Dios; pero después de las nuevas
investigaciones habrá que juzgarla de otra manera. Los numerosos
tratados de la baja Edad Media le conceden gran espacio y la pre-
sentan como una recuperación y un retorno a las anteriores concep-
ciones sinodales de la organización eclesiástica, concepciones que
habían quedado soterradas por la plenitudo potestatis. Como con-
gregatio fidelium y potestas habitualis, «maior est auctoritas totius
orbis quam urbis alicuius». Los conceptos de potestas y exercitium
designan la forma normal de gobierno a través del papa y la curia,
pero también el ejercicio del poder superior de la Iglesia universal
para casos extraordinarios (nisi a fide devius). Así, se comprende
que, en amplios círculos, Ockham y Marsilio de Padua fueran consi-
derados como archiherejes, porque sus preguntas dirigidas al pasado
habían mostrado nítida y despiadadamente la enorme distancia
existente entre el pensamiento escatológico de la Iglesia primitiva
y las reivindicaciones de poder por parte de la curia romana.
De acuerdo con las nuevas investigaciones (en parte no conclui-
das aún), es indudable que en los siglos xiv y xv hubo numerosas
apelaciones del papa al concilio, y no sólo en la lucha entre Luis
de Baviera y Juan XXII. Tales apelaciones aparecen ya en el si-
glo XIII y aumentan constantemente en la baja Edad Media. Se
apoyan también en el derecho canónico y en los Padres de la Iglesia;
por tanto, no son mera política, sino que tienen un fundamento
teológico u. La idea de representación halló en los sínodos de re-
forma, desde Vienne hasta Constanza y Basilea, una fuerte expre-
sión que no había hallado en el concilio general. La tan citada crisis
social se manifestó en el levantamiento contra el feudalismo de la
Iglesia, contra el orden social eclesiástico vigente hasta entonces
y contra las aparentemente fuertes instituciones de la Iglesia. Una
consideración sociológica debería atender más detalladamente a la
«reformatio Sigismundi», al revolucionario del alto Rhin y, con
14
H.-J. Becker, Zwei unbekannte kanomstische Schriften des Bonagratia
von Bergamo in Cod. vat. lat. 4009: «Quellen und Forsch. aus ital. Arch. und
Bíbl.», 46 (1966), 219-276; A. Maier, Zwei unbekannte Streitschriften gegen
Johann XXII. aus dem Kreis der Münchener Minoríten: «Arch. Hist. Pont.»,
5 (1967), 41-78.
Historia de la organización eclesiástica 159
especial énfasis, a los extensos movimientos de reforma registrados
en Inglaterra y Bohemia. Las universidades y su nuevo estamento,
los eruditos, sobre todo los doctores en teología y derecho canóni-
co, exigen enérgicamente el derecho al diálogo y apelan a su propia
cultura, que a menudo supera a la de los obispos.
La reforma de la Iglesia y de su organización es el deseo funda-
mental de todos los tratados de reforma antes, durante y después
de estos concilios. Resulta imposible exponer aquí por extenso las
amplias discusiones de reforma. Baste mencionar las peticiones de
abolición o de una limitación más fuerte en lo referente a las re-
servas y provisiones pontificias, incluida la libre elección de obispos
y altos prelados. Se debería terminar de una vez con las acusaciones
de insuficiencia contra la obra de los Concilios de Constanza y Ba-
silea, y habrá que decir cuál fue el verdadero motivo de la opo-
sición.
Entre los decretos de reforma del Concilio de Constanza, el
más importante a largo plazo es el Frequens, concluido en la se-
sión 39: el próximo concilio será convocado en el término de cin-
co años; el siguiente, siete años después, y en lo sucesivo se cele-
brará un sínodo cada diez años. Este importante y decisivo decreto
sólo fue observado por Martín V. A partir de entonces, ocupó siem-
pre un lugar destacado en todas las capitulaciones electorales del
siglo xv, y los juraron todos los asistentes a los cónclaves, si bien
no lo cumplió ninguno de los elegidos, por más que algunos papas
del siglo xv fueran conscientes de la obligación de celebrar perió-
dicamente concilios generales. Todavía en tiempos del autocrático
Julio II, su datario defendía los decretos de Constanza como fun-
damentales para la organización eclesiástica. El decreto Frequens
era la gran ocasión para volver a una organización más sinodal; pero
el fracaso de la reforma de la Iglesia demuestra que no se le prestó
ninguna atención. Debido a la enérgica política del papa Colorína,
tras el traslado de la curia de Constanza a Roma, se tuvo de nuevo
un Estado pontificio. Con ello, el gobierno de la Iglesia quedaba
nuevamente vinculado a Italia, pero también asegurado y, sobre
todo, la Iglesia contaba con una base financiera. De este modo, el
grandioso programa de reforma elaborado en Constanza y Basilea
se vio casi reducido a mera teoría, porque apenas si se le podía urgir
160 K. A. Fink
políticamente. La reforma práctica sucumbió en la nueva corte de
los papas del Renacimiento.
El fracaso de la reforma constituye un corte decisivo; por ello,
para la historia de la Iglesia la frontera entre la Edad Media y la
Edad Moderna puede ponerse a mediados del siglo xv. La reforma
de la baja Edad Media quedó sepultada por los papas del Renaci-
miento y la irrupción de la reforma protestante. Ahora se trataba
de defender las posiciones en litigio; por ello, el Concilio de Trento
fue definido, con razón, como un concilio de contrarreforma. A par-
tir de esta finalidad, hay que entenderlo y delimitar su significado.
Si esto autoriza a hablar de un «adiós a Trento» es ya otro proble-
ma 15. En los siglos de la Edad Moderna es innegable la creciente
restricción y fosilización de la organización eclesiástica, particular-
mente visible en las luchas romanas contra los movimientos de re-
forma contenidos en los característicos sistemas del jansenismo, ga-
licanismo, febronianismo y josefinismo; visible también en el debi-
litamiento definitivo del colegio cardenalicio y en la supresión del
consistorio como autoridad colegial mediante la erección de las
congregaciones romanas. El paso de la teoría a la realidad en ma-
teria de organización sólo fue posible gracias a la menor solidez de
los Estados de la Iglesia y a la falta general de interés por los asun-
tos intraeclesiásticos en los Estados modernos. Una hábil auto-
propaganda, abandonada a sentimientos románticos, admiró la as-
censión del papado, particularmente en el siglo xix, de manera que
incluso después de la pérdida de los Estados pontificios fue enca-
recida la «autoridad moral».
El resultado de la propaganda general cristalizó en el Vatica-
no I con su «culminación de la pirámide», precisamente cuando la
situación política de las viejas monarquías parecía exigir un forta-
lecimiento de las autoridades. El hecho de que la organización de
la Iglesia fuera y siga siendo algo relativo —entendiendo la relati-
vidad en el sentido de una referencia a cada época histórica— no
impidió al Concilio absolutizar una determinada dirección y poner
un supuesto punto final, dejando de lado todos los escrúpulos his-
15
Abschied von Trient. Theologie am Ende des kirchlichen Mittelallers,
ed. por J. Bielmeier, Ratisbona, 1969.
Historia de la organización eclesiástica 161
tóricos. Una gran parte de los obispos presentes en este Concilio
no estaban en condiciones de abordar las exigencias que masiva-
mente se les planteaban, sobre todo en lo referente al conocimiento
de la tradición eclesiástica. La definición del primado de jurisdicción
y de la plenitudo administrationis en el Concilio Vaticano I resulta
a los ojos de la historia —es decir, teniendo en cuenta la tradición—
muy unilateral, si no inexacta. Los gritos de alerta de los historia-
dores se perdieron en el vacío. El «ex sese, non autem ex consensu
ecclesiae» no tiene suficiente base en el pasado de la Iglesia. En este
punto, los nuevos intentos de interpretación no pueden cambiar
nada ,é. Aquí tiene especial aplicación la frase del gran estudioso
de los sínodos de la Iglesia antigua, Eduard Schwartz: «uno de los
innumerables pecados de la dogmática consiste en pavonearse, más
que con inmodestia, en la mesa de la historia de la Iglesia».
Pero no terminó así esta evolución unilateral. La consecuencia
práctica de las infaustas definiciones del Concilio Vaticano I es el
Codex luris Canonici de 1917-18. Es cierto que se le puede admirar
como una obra de arte en el campo jurídico, especialmente por lo
que se refiere a la codificación, realmente refinada, del derecho
matrimonial, que antes se hallaba más fuera de la competencia de
la Iglesia. Pero ahí reside precisamente la fatalidad, y algunos gran-
des canonistas, a principios de nuestro siglo, decían amargamente
que, una vez publicado este reglamento de la Iglesia, ya no cabe un
auténtico pensamiento jurídico: se cuenta con una especie de Có-
digo civil para el gobierno de las almas. El CIC es, por otra parte,
el primer código oficial después de casi mil novecientos años de
historia de la Iglesia; antes sólo había compilaciones, para cuya
interpretación se requería una formación en historia del derecho
y de la teología. Resulta, pues, sumamente curioso que se quiera
deducir del CIC, como de una especie de ley fundamental, la orga-
nización de la Iglesia católica y sacar de él incluso respuestas dog-
máticas. De este reglamento, por más que apele al ius divinum
—a menudo muy discutible "—, no se puede inferir cuál es la
" H. Fries, Ex sese, non ex consensu ecclesiae, en Volk Gottes (Festgabe
für Josef Hbfer), Friburgo de Brisgovia, 1967, 480-500.
" K. Rahner, Über den Begriff des «Jus divinum» im katholischen Ver-
standnis: «Schriften zur Theologie», 5 (1962), 249-277; J. Neumann, Das
11
262 K. A. Fink
naturaleza de la Iglesia, sobre todo si se dirige una mirada crítica
a ciertas formulaciones —por ejemplo, sobre los deberes sacerdota-
les— que son unilaterales, están condicionadas por las nociones de
escuela y por una determinada época y carecen de todo dina-
mismo 18.
Si se ha dicho que no hay ningún concilio parecido a otro, esto
no se aplica al Vaticano I y al II. Y no es de extrañar. El estilo y
las formas externas eran ciertamente más abiertas en el Vaticano II.
Pero la tan celebrada renuncia a emplear cánones y anatemas, así
como la configuración parenética y prolija de los textos, es más bien
un signo de inseguridad. En materia de organización eclesiástica, el
Concilio Vaticano II no ha cambiado nada 19; sobre todo, al hacer
suyo el «ex sese, et non ex consensu ecclesiae», no ha evitado los
tropiezos históricos del Vaticano I. Las afirmaciones, verbosas y a
menudo ambiguas, carecen generalmente de fundamentación histó-
rica. Y por lo que hace a la dirección del concilio —dejando aparte
al Espíritu Santo—, el papa y la curia tuvieron firmemente en su
mano al sínodo, como lo pueden demostrar las repetidas y pesadas
intromisiones en la independencia de los padres conciliares. Aun
cuando la tristemente célebre Nota explicativa praevia, de hecho,
no cambió mucho en la Constitución sobre la Iglesia, pues se limita
a dar al contenido un lenguaje más matizado, hay que preguntarse
qué quiere decir la «autoridad superior» a la suprema autoridad del
concilio20. Los muchos comentarios, demasiados en número y de-
masiado situados en un primer plano, no pueden tratar a fondo la
reivindicación del carácter absoluto del romano pontífice. Y dígase
lo mismo de la nueva y célebre adquisición que es la colegiatidad.
Lo que querían decir con ella el papa y la curia aparece pulcra e
«Jus divinum» im Kirchenrecht. Kritische Überlegungen: «Orientierang», 31
(1967), 5-8; P. Huizing, «Gottliches Recht» und Kirchenverfassung: «Stimmen
der Zeit», 183 (1969), 162-173.
18
P. Huizing, La reforma del Derecho Canónico: «Concilium», 8 (1965),
101-129.
19
R. Weigand, Ánderung der Kirchenverfassung durch das Vat. Konzil?:
«Arch. für kath. Kirchenrecht», 135 (1966), 391-414.
20
J. Ratzinger, Das zweite Vat. Konzil I: LThK (1966), 350-359; M. Stein-
heimer, Die hóchste Gewalt des Konzils über die Gesamtkirche: «Wissen-
schaft und Weisheit», 27 (1964), 59-69.
Historia de la organización eclesiástica 163
inequívocamente expresado en el hábil motu proprio sobre el sí-
nodo de los obispos 21 . También aquí tienen los intérpretes siste-
máticos un difícil problema, que ellos suelen explicar apelando al
carácter misterioso, singular y exclusivo de la Iglesia, cuando no
echan mano del Espíritu Santo para el recto funcionamiento de la
colegialidad. Todo esto es innecesario, pues tanto el motu proprio
como el documento referente a las nunciaturas n muestran clara-
mente que en la soberanía del papa no ha de cambiar nada.
Los anteriores argumentos indican suficientemente la relativi-
dad de la organización eclesiástica; ahora se trata de sacar las con-
secuencias de los datos históricos. Se comprenderá que formulemos
estas conclusiones con toda claridad. En términos generales, era
necesario un replanteamiento y un empalme con el punto de rup-
tura del siglo xv; era necesario volver a la verdadera estructura
colegial. El desarrollo de la venerable institución de los sínodos
y concilios —tal como lo desea el Vaticano II en el decreto sobre
el ministerio pastoral de los obispos— se refiere exclusivamente
al aspecto territorial y no contribuye, por tanto, a la reducción de
los derechos primaciales23. La redescubierta colegialidad, al ser una
«conciliaridad permanente», podría interpretarse también como una
consulta normal de los obispos. Sin embargo, Congar formula contra
ella —y con razón— importantes reparos M. Va, en efecto, una
gran diferencia de que los obispos sean consultados individualmente
a que se reúnan, ellos o una representación suya, en un concilio y
puedan hablar con cierta libertad. En el caso de una consulta indi-
vidual, los temores a adoptar una postura independiente son de-
masiado grandes y las respuestas no suelen ser comprobables. El
restablecimiento de la organización colegial de la Iglesia se haría
21
Apostólica sollicitudo, de 15 de septiembre de 1965. Sobre este punto,
cf. J. Neumann, Die Bischofssynode: «Theologische Quartalschrift», 147
(1967), 1-27; U. Betti, Die Beziehungen zwischen dem Papst und den ubrigen
Gliedern des Bischofskollegiums, en G. Baraúna, De Ecclesia, II (1966), 71-83.
71
Sollicitudo omnium ecclesiarum, de 24 de junio de 1969.
23
K. Morsdorf, Das synodale Element der Kirchenverfassung im Licbte
des zweiten Vat. Konzils, en Volk Gottes (Festgabe für J. Hofer), Friburgo
de Brisgovia, 1967, 568-584.
" Y. Congar, Konzil ais Versammlung und grundsátzliche Konziliaritat
der Kirche, en Gott in Welt (Festgabe für Karl Rahner), II, 1964, 135-165.
264 K. A. Fink Historia de la organización eclesiástica 165

visible en el sínodo de los obispos o en el colegio cardenalicio si el derse de la «explosión de la Iglesia», ocasionada —quizá incons-
consistorio recuperase su antigua importancia25. En otras palabras: cientemente— por Juan XXIII, júnior. Puesto que una revolución
por encima del papa como patriarca de Occidente debería haber suele destruir más que construir, es preciso llevar a cabo una pro-
—de acuerdo con el decreto Frequens, todavía vigente— un conci- funda reforma en el sentido de la pluriforme tradición de la organi-
lio de máxima autoridad como representación de la Iglesia universal zación eclesiástica —no de una democratización en el sentido mo-
y de sus distintos estamentos, que se celebrara periódicamente y derno— a fin de evitar una catástrofe que rompa todos los diques.
fuera realmente libre, y que también pudiera relevar a un «papa
inutilis» 26 . Con esto se plantea, naturalmente, el problema de la K. A. FINK
elección del papa.
Como puntos importantes en la reforma de la Iglesia habría
que mencionar, además, la supresión del CIC en su forma actual,
pues una simple revisión o nueva redacción del «Código» con su
casi medio siglo de existencia contradice a la prolongada y diversi-
ficada tradición de la organización eclesiástica; la restauración de la
libre elección de obispos; la supresión de las absurdas sedes titula-
res; la reducción de las congregaciones romanas; la eliminación de
las nunciaturas y de las representaciones diplomáticas ante la Santa
Sede; una auténtica reforma de la curia romana27, no un velado
fortalecimiento como se da en el Regolamento genérale della Curia
Romana (1968).
Los grandes sínodos de reforma de la baja Edad Media exigían
siempre en primer lugar la «reformatio capitis et cutiae Romanae».
Muchas personas se escandalizan hoy de la forma bizantina del ce-
remonial de la curia, del tono servil de L'Osservatore Romano y del
estilo cortesano del Annuario Pontificio y de las Acta Apostolicae
Sedis. Todo esto podría seguir como está: el historiador celebraría
la pervivencia de la corte romano-pontificia como uno de los pocos
objetos de contemplación que todavía quedan. Pero habría que
cambiar la base de monarquía absoluta, la raíz de la enfermedad, de
manera semejante —digo «semejante»— a las monarquías consti-
tucionales de la época moderna. Dada la negativa del Concilio Vati-
cano II a reformar la organización eclesiástica, no hay que sorpren-

25
G. Lercaro, en Die Autorít'át der Freiheit, ed. por J. Ch. Hampe, II,
Munich, 1967, 353s.
26
K. A. Fink, Zum Thema: Vapstabsetzungen im Mittelalter: «Theo-
iogische Quartalschrift», 149 (1969), 185-188.
2
' K. A. Fink, Refortn der Kurie? Eine alte, nie geloste Frage: «Kontexte»,
2 (1966), 98-105.

SOCIOLOGÍA Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA
La Iglesia católica es una organización humana; no meramente
humana, por supuesto, pero humana de todos modos. Sus objetivos
trascienden la humana condición terrena y al mismo tiempo cree
que se mantiene unida por unas relaciones más que humanas. Pero
ello no quita para que esté trabada por relaciones humanas, consti-
tuida por miembros que son seres humanos y los problemas deri-
vados de su organización son, en gran parte, semejantes a los que
plantea la organización de cualquiera otra estructura corporativa
humana. En este artículo nos proponemos ofrecer algunas reflexio-
nes acerca de la estructura del catolicismo desde el punto de vista
de la sociología de las organizaciones humanas.
Hemos de hacer tres observaciones preliminares:
1. La Iglesia, al igual que todas las organizaciones humanas,
tendrá siempre una estructura, ya que ésta no es otra cosa que un
conjunto de esquemas establecidos de relaciones. Los hombres crean
estructuras precisamente porque quieren dar un cauce normalizado
a su conducta en los aspectos más rutinarios, de forma que puedan
luego concentrar la atención en las cuestiones verdaderamente im-
portantes. Toda comunidad humana, por pequeña que sea, tiene
que establecer determinados esquemas rutinarios de conducta. Una
comunidad sin estructuras sería algo tan contradictorio como un
océano sin agua. La cuestión crítica que se plantea a toda comuni-
dad humana no es la de saber si podrá sobrevivir sin estructuras
institucionales, sino la de encontrar tales estructuras que no pasen
a convertirse de simples medios en fines. Pues la finalidad de todas
las estructuras institucionales consiste en mantenerse al servicio
de las personas que a ellas pertenecen. Desgraciadamente, las es-
tructuras pueden convertirse en fines en sí mismas, haciendo de las
personas medios a su servicio. Con todo, los abusos que se produ-
cen como resultado de la inclinación de los seres humanos a crear
estructuras no suprimen la necesidad de éstas ni puede pensarse
Sociología y estructura de la Iglesia 167
siquiera que sea viable una sociedad carente de esos esquemas ru-
tinarios de comportamiento. Los teóricos que invocan una Iglesia
sin estructuras caen en una ingenuidad sociológica y teológica.
2. El estilo concreto que haya de presidir la organización de
las estructuras dependerá, hasta cierto punto, de la cultura en que
se encuentre situada la organización y los dilemas a que haya de res-
ponder. La estructura de la Iglesia católica ha cambiado sustancial-
mente desde los tiempos de San Pedro, Gregorio I o Inocencio I I I ,
e incluso, desde el punto de vista que nos interesa, desde Pío IX.
Hay en la Iglesia determinadas relaciones inmutables, por supuesto
(y será tarea de los teólogos determinar cuáles son éstas); pero el
gran problema con que se enfrenta la Iglesia como organización es
la tentación tan humana de canonizar como esenciales unos esque-
mas de relaciones que se desarrollaron para hacer frente a las nece-
sidades de una época, pero que ya no responden a las que plantea
el tiempo actual. Recientemente hemos oído decir, por ejemplo, que
la elección del papa por los cardenales es parte de la estructura
esencial de la Iglesia, siendo así que se trata de algo muy dudoso.
3. Si bien la sociología no puede determinar qué modificacio-
nes de la estructura de la Iglesia serían teológicamente aceptables,
al menos pueden hacer determinadas observaciones relativas a las
organizaciones humanas que resultarían de gran interés tanto para
el teólogo como para los responsables de la política eclesiástica. En
este artículo tenemos la intención de proponer algunas de estas
observaciones:
1) En las corporaciones de gran extensión que son caracterís-
ticas de la sociedad moderna, la función de gobierno es muy distinta
de la que se atribuía al jefe en los tiempos pasados. En la tribu
teutónica o en el dominio feudal, el jefe era un individuo que, en
virtud de una sabiduría superior, o una fuerza excepcional, o por
ambas cosas a la vez, se suponía que era capaz de encontrar una res-
puesta a todos los problemas con que pudiera enfrentarse la comu-
nidad. Sus seguidores no tenían por qué entender ni los problemas
ni las respuestas; bastaba con aceptar la sabiduría y la fuerza del
jefe, limitándose a seguir las instrucciones de éste. En las socieda-
des elementales, en que las tareas no son muy complicadas y resulta
relativamente sencillo el disponer de información suficiente, todo
lo que se necesita es un jefe «capaz de responder».
168 A. Greeley
Pero en el mundo moderno no es de esperar que un solo indivi-
duo posea la capacidad o la información necesarias para tomar deci-
siones. No tiene más remedio que contar con la colaboración tanto de
unos expertos como de los representantes de la comunidad de cuan-
tos integran la organización que le proporcionarán la información
y los medios adecuados para elaborar sus decisiones. Tomar deci-
siones en el mundo moderno, por tanto, es esencialmente un pro-
ceso colegial, y el papel del jefe se reduce con mucha frecuencia a
ratificar las decisiones que han sido elaboradas conjuntamente por
sus seguidores y sus consejeros técnicos. Por consiguiente, la posi-
ción del jefe es ahora muy distinta. Al revés de lo que ocurría con
el dirigente en la sociedad elemental, el jefe de una organización
dentro de una sociedad compleja más que dar respuestas lo que
habrá de hacer es plantear preguntas. Ha sido elegido jefe precisa-
mente porque se le supone dotado de una mayor capacidad para
discernir los valores en cuya prosecución está empeñada su orga-
nización, así como para plantear agudas cuestiones acerca de si la
organización tiene realmente éxito en su propósito de promover
tales valores. El jefe es un individuo capaz de «abarcar el panora-
ma», dotado de una «visión» de las metas que corresponden a su
organización, una visión que le sirve de apoyo para incitar a sus
seguidores a fin de que miren más allá de sus objetivos individuales
y cotidianos, atendiendo a los objetivos comunes. Será, por tanto,
tarea del jefe profetizar, desafiar, plantear cuestiones, negarse a
sentirse satisfecho cuando hay complacencia, mediocridad o torpeza.
En su propia visión y en su entusiasmo encarnará los ideales de la
organización y simbolizará sus valores. Es fácil responder a las pre-
guntas. Pero plantear cuestiones y presidir la elaboración de res-
puestas hasta llegar a un acuerdo comunitario sobre tales cuestiones
resulta ya mucho más difícil. Paradójicamente, el jefe que plantea
cuestiones y preside la búsqueda de un acuerdo en las respuestas
goza de mucho más poder dentro de la organización que quien se
contenta simplemente con dar respuesta a las cuestiones, pues este
último muy probablemente corre el riesgo de creer que quienes
plantean cuestiones lo hacen porque en realidad no toman muy en
serio sus respuestas.
2) La función más importante que compete a la plana mayor
en una organización corporativa de grandes dimensiones es la de
Sociología y estructura de la Iglesia 169
proporcionar información y asesoramiento. En asuntos de menor
importancia, las decisiones serán tomadas por la jefatura de la or-
ganización, y es de suponer que lo serán por toda la organización
cuando se trate de cuestiones de mayor envergadura. Pero no es de
esperar que la jefatura o el conjunto de los subditos posean el cono-
cimiento o los medios para evaluar las alternativas que se ofrecen
a su decisión, o siquiera para explicitar las diferentes perspectivas
desde las que es preciso considerar las distintas alternativas. John
Kenneth Galbraith ha sugerido que, una vez elegido su estado mayor
por el jefe de una organización corporativa de gran extensión, ya
se ha determinado en gran parte el que su gestión sea un éxito o
un fracaso, pues es precisamente la capacidad de esa plana mayor
para captar las alternativas y para recoger información sobre las
posibles repercusiones de las distintas alternativas lo que determi-
nará el contexto en que habrán de tomarse las decisiones. El estado
mayor, por consiguiente, habrá de procurar que la organización
cuente con todos los datos importantes, resistiendo enérgicamente
a la tentación de comunicar al jefe o a los subditos únicamente
aquello que le conviene al estado mayor. Al jefe acecha una tenta-
ción muy seria, la de aislarse para defenderse de las críticas y quitar
importancia a quienes no le dicen exactamente lo que él quisiera
oír de ellos, a pesar de que es absolutamente imprescindible en el
proceso que lleva a la toma de decisiones en una organización de
grandes proporciones el escuchar las opiniones divergentes. Cuando
la crisis de los cohetes rusos en Cuba, por ejemplo, el presidente
Kennedy no quiso asistir a algunas conferencias del comité ejecu-
tivo del Consejo Nacional de Seguridad, precisamente porque temía
que su presencia influyera en algunos miembros de la minoría im-
pidiéndoles manifestar libremente sus opiniones. Por otra parte,
una de las razones de que los Estados Unidos se encuentren tan
profundamente implicados en la guerra del Vietnam parece que
está en el hecho de que el presidente Johnson se mostró muy im-
paciente con los consejeros que tuvieron la temeridad de estar en
desacuerdo con él.
Por consiguiente, un estado mayor deberá estar integrado por
hombres bien informados, bien preparados, desapasionados y lo
bastante animosos como para discrepar. Más aún: habrá de tener
la suficiente habilidad para no interponerse entre el jefe y el resto
170 A. Greeley
de la organización. Los técnicos son individuos de gran importancia
dentro del estado mayor, pero en la mayoría de los casos no deberán
ser al mismo tiempo empleados fijos de segundo orden, pues es
muy fácil que un empleado fijo llegue a poner interés personal en
el tipo de política a cuyo servicio está, y en este caso le resultará
muy difícil conservar la necesaria perspectiva para juzgar impar-
cialmente esta política.
3) Los subditos de la organización deberán tener «toda la
participación que sea posible» en ella, o como señala el famoso
axioma sobre la gestión fundada en unas relaciones humanas, «todo
aquel cuya colaboración es necesaria para el cumplimiento eficaz
de una decisión debe ser consultado a la hora de tomar esa deci-
sión». San Benito planteaba esta misma cuestión en términos pa-
recidos cuando aconseja a sus abades que consulten con todos los
miembros del monasterio antes de tomar una decisión importante,
contando incluso con los más jóvenes, dice él, porque también
éstos pueden ser instrumento de Dios para revelarnos cuál es su
santa voluntad. Podríamos señalar de paso que si se hubiera seguido
el consejo de San Benito en la curia papal, en las cancillerías dio-
cesanas, en los seminarios, universidades y comunidades religiosas
durante los últimos mil quinientos años, hoy no existiría la mayor
parte de los problemas con que tiene que enfrentarse actualmente
la Iglesia. Y se hubiera hecho posible la vuelta del Señor Jesús.
Hay dos razones que hacen deseable la máxima participación
posible de los miembros de una organización en la toma de deci-
siones. Ante todo, es de suponer que los subditos están más cerca
de los problemas y que, por consiguiente, son quienes mejor cono-
cen en concreto lo que tales problemas significan. Acerca de las
cuestiones relacionadas con el control de nacimientos, por ejemplo,
parece que puede darse tranquilamente por supuesto que las per-
sonas casadas conocen mejor que nadie las dificultades prácticas
que presentan los diferentes métodos para la limitación de la prole.
El teórico puede asegurar que el método rítmico es satisfactorio,
pero la experiencia de muchos matrimonios sugiere que no es así.
Esta experiencia no debería pasarse por alto a la hora de tomar una
decisión.
En segundo lugar, es muy verosímil que los miembros de una
organización se sientan mejor dispuestos a aceptar una decisión
Sociología y estructura de la Iglesia 171
cuando tienen el sentimiento de haber participado de algún modo
en la toma de esa misma decisión; cuando así ha ocurrido, ya no se
trata de la decisión que alguien ha tomado, sino de su propia deci-
sión, y por ello mismo es de esperar que se sientan más ligados por
ella que si les hubiera sido simplemente impuesta desde arriba. El
dicho de que la autoridad del gobierno descansa sobre el consenti-
miento del gobernado constituye un principio pragmático más que
filosófico; en el mundo moderno no puede darse un gobierno efec-
tivo sin el consentimiento de los gobernados. Los datos recogidos
a través de investigaciones realizadas en todo el mundo sugieren
que el vigor de la resistencia opuesta, por ejemplo, a la Humanae
vitae, se fundaba, al menos en parte, en el hecho de que el clero
bajo y el laicado tenían el sentimiento de no haber tomado parte
alguna en tal decisión.
La necesidad de asegurar una consulta y una participación de
los subditos da origen a uno de los más serios problemas de comu-
nicación con que ha de enfrentarse la organización corporativa mo-
derna. A cada nivel de la red de comunicación surge el riesgo de
que el mensaje recibido de otro nivel sea mal entendido o distor-
sionado, de tal manera que el mensaje que circula arriba o abajo
por la red de comunicación suene, a quienes finalmente lo reciben,
de manera muy distinta a como fue inicialmente pronunciado. Pue-
de ocurrir así que la jefatura de una organización entienda del todo
erróneamente lo que están diciendo los subditos, y que éstos se
sientan completamente confundidos acerca de cuanto trata de hacer
la jefatura. Para los problemas de la comunicación no existen solu-
ciones simples, mágicas, aunque muy bien puede afirmarse como
un primer principio absoluto que la jefatura de una organización
debe cargar con la mayor responsabilidad en cuanto a mantener
abiertos los cauces de la información. A ella corresponde ante todo
la responsabilidad de procurar entender lo que realmente están
diciendo los miembros. Los dirigentes y sus asesores deben des-
echar con toda la energía que les sea posible la tentación de hacer
que los mensajes que les llegan de abajo encajen en la trama de sus
propias categorías preconcebidas. Ocurre a veces que estos men-
sajes son duros, hirientes y desconsiderados, y entonces la jefatura
de la organización debería preguntarse: «¿Qué tipo de mensaje,
que no hemos escuchado, pero que nos importa mucho entender,
172 A. Greeley
se esconde bajo esta capa de dureza? Las gentes están disgustadas,
y por ello hablan oscuramente. Pero ¿qué están tratando de decir?»
Si la jefatura responde con ira a la ira, a las protestas con denuncias,
a las peticiones con negativas categóricas a discutir, hay peligro de
que se rompan los cauces de comunicación y la organización quede
expuesta a problemas muy serios, cuando no catastróficos.
4) Por consiguiente, en las grandes sociedades corporativas
se hace necesario facilitar la divergencia de opiniones en vez de re-
primirla. La república americana, por ejemplo, ha sobrevivido a la
crisis vietnamita y no ha sido totalmente deshecha precisamente
porque sus instituciones hacen posible el desacuerdo, si bien no
resulta fácil del todo. De no haberse prestado oídos a la voz de los
disconformes, la guerra del Vietnam hubiera resultado desastrosa,
hasta la destrucción, para esta república. Las sociedades más auto-
ritarias que en modo alguno están dispuestas a tolerar la divergen-
cia de opiniones se encuentran a veces con la revolución que acaba
con ellas en vez de la disensión. La función de ésta consiste en
prestar voz a los grupos minoritarios que no tienen acceso a la
autoridad a través de los cauces ordinarios de comunicación, asegu-
rando al mismo tiempo que la autoridad no se comprometa en unas
decisiones o en unos procedimientos administrativos que tales gru-
pos minoritarios encontrarían intolerables desde el punto de vista
de sus intereses, su dignidad o sus derechos. El desacuerdo es la
válvula de escape que permite a la organización dejar que salga el
vapor acumulado antes de que la olla explote; es el semáforo rojo
que advierte la proximidad del peligro. Reprimir las opiniones
divergentes podrá traer consigo una apariencia de tranquilidad y
orden, pero de hecho es una franca invitación al desastre y a la
revolución. En una sociedad elemental, presidida por un jefe en-
cargado de hallar respuestas, el desacuerdo es contraproducente,
pues en una tal sociedad la obediencia es absolutamente necesaria
para la supervivencia de la comunidad. Pero en otra sociedad en
que la misión del jefe consista en plantear cuestiones en vez de dar
respuestas, será esencialísimo que el jefe preste oídos a la voz de los
disconformes, pues esa voz le está diciendo que hay algunas cues-
tiones importantes que él no ha planteado. Como señala la Consti-
tución sobre la Iglesia, del Vaticano II, el obispo debe adivinar
qué carismas posee la comunidad cristiana; debe discernir las dife-
Sociologta y estructura de la Iglesia 173
rentes voces que oye a fin de entender cuál de ellas le está hablando
con la voz del Espíritu Santo. Es un peligroso engaño el creer que
el Espíritu no puede decirnos nada a través de los disconformes.
Por el contrario, las estructuras de nuestra organización pueden
llegar a tal punto de osificación y volverse tan rígidas que el Espí-
ritu sólo pueda hablarnos a través de los discrepantes.
En el mundo moderno, la prensa y las universidades son insti-
tuciones cuya principal función consiste en prestar voz a la crítica
y al desacuerdo. Además, hay ya organizaciones que tratan de ins-
titucionalizar un mecanismo del desacuerdo dentro de su propia
estructura, a fin de evitar el que un día pudieran encontrarse des-
conectadas de esas voces discrepantes. Por este motivo, la Adminis-
tradición Nixon, en los Estados Unidos, ha designado a Mr. Daniel
Patrick Moynihan, un distinguido liberal demócrata, para ocupar
un puesto de elevado rango, precisamente porque se pensó que era
absolutamente necesario escuchar su voz en los más altos consejos
de un gobierno republicano conservador.
Más aún: los elementos encargados de la investigación, el des-
arrollo y la planificación de la política en las grandes organizaciones
tienen por misión principalísima la de transmitir, clara y sistemá-
ticamente, las críticas que se hacen contra los esfuerzos de la orga-
nización.
5) En la mayor parte de las grandes organizaciones, los pues-
tos críticos cada vez más van siendo ocupados no por individuos,
sino por equipos responsables con capacidad decisoria, es decir, por
grupos de expertos bien capacitados que colaboran unos con otros,
en vez de enfrentarse entre sí en la lucha por conquistar el poder.
Es necesario que estos equipos responsables posean un alto nivel
profesional, seguridad en su empleo y el derecho a expresar con
toda claridad sus opiniones, puntos de vista y descubrimientos. El
comité ejecutivo del Consejo Nacional de Seguridad se comportó
como un modelo de esta clase de equipos durante la crisis cubana
de los proyectiles rusos. En toda organización es necesaria la pre-
sencia de estos equipos a todos los niveles, y puede decirse que casi
siempre la comunicación se mantiene abierta dentro de una organi-
zación cuando va pasando de un equipo a otro. En cualquier nivel
de la organización, los individuos aislados corren el riesgo de co-
meter errores críticos; dicho de otro modo: en el mundo moderno
174 A. Greeley
es muy difícil que un hombre solo asuma toda la responsabilidad
de tomar decisiones, lo mismo si se halla situado en la cumbre o en
el nivel más bajo de la organización.
6) Es de suponer que si se observan los otros cinco principios,
una organÍ2ación moderna resultará flexible, tanto hacia dentro
como hacia fuera. Si el jefe acepta que su función consiste en ser
hombre de visión clara y en plantear cuestiones; si la plana mayor
se muestra competente a la hora de recoger información y hacer
preguntas; si los subditos son consultados y se sienten comprome-
tidos hasta donde ello sea posible en las consultas y en la toma de
decisiones; si se facilita la tarea de los órganos de crítica y discre-
pancia, dándoles alientos para ello; si la red de comunicación se
mantiene en actividad por obra de una jerarquía de equipos respon-
sables de la toma de decisiones, entonces será muy difícil que la
organización se vuelva tan rígida en su estructura como para resultar
incapaz de responder a los cambios que se produzcan en torno a ella
o a las presiones diversas que se den en su interior. Evidentemente
es deseable que toda organización humana comprenda lo que está
ocurriendo en el mundo fuera de ella y lo que está pasando entre
sus propios miembros, en el interior. Pero es un error pensar que
la información acerca del mundo exterior y de los miembros, en el
interior, es fácil de obtener, y es más que un error dar por supuesto
que una situación cualquiera, dentro o fuera, es la misma hoy que
el año pasado, o incluso que la semana pasada. Una jefatura inteli-
gente se muestra siempre muy sensible a la necesidad de establecer
contacto con la opinión pública y con los avances culturales, y fre-
cuentemente sitúa en cargos importantes a quienes tienen como
tarea propia el mantenerse atentos a las situaciones en curso de
rápida mutación. Podríamos repetirlo utilizando un vocabulario
eclesiástico y entonces diríamos que es esencial para una organiza-
ción corporativa el poder leer los signos de los tiempos.
Es de suponer que, teniendo en cuenta estos seis criterios, nadie
estará dispuesto a defender que existe una organización humana
perfecta. También es de suponer que, de acuerdo con estos seis
criterios, nadie se atreverá a decir que apenas hay nada que mejorar
en la Iglesia católica. Frecuentemente, el mando da todavía res-
puestas, y a veces a preguntas que no le han sido formuladas. A di-
ferentes niveles hay todavía dirigentes convencidos de que poseen
Sociología y estructura de la Iglesia 175
toda la información y de que están dotados de la capacidad de tomar
decisiones por sí mismos, creyendo que su tarea consiste esencial-
mente en dirigir una pequeña comunidad en una sociedad elemental.
Más aún: quienes ocupan posiciones de responsabilidad en muchas
ocasiones no tienen ni la información ni la competencia que serían
necesarias para asesorar adecuadamente, y sienten miedo ante la
idea de sugerir alternativas diferentes a una jefatura que temen
haya tomado ya una resolución. Ha aumentado la participación de
los subditos en las tareas encaminadas a tomar decisiones dentro
de la Iglesia, pero los órganos de consulta —por los que abogó el
Concilio Vaticano I I — apenas podría asegurarse que han empezado
a existir. Resumiendo, se puede decir, con tristeza, que la red de
comunicación de la Iglesia católica se encuentra lamentablemente
desorganizada. Hasta cierto punto, es más fácil que la voz del des-
acuerdo y la disensión se haga escuchar. Ya no se prohibe a los
autores que den publicidad a sus ideas, como en el caso de Teilhard
de Chardin, ni son removidos de sus cátedras, como ocurrió con
Henri de Lubac, pero quienes se atreven a hablar a la jefatura ins-
pirados por el Espíritu corren el riesgo de ver puesta en duda su
sinceridad, honradez, lealtad e, incluso, su ortodoxia. Los indivi-
duos que toman decisiones aún no han sido sustituidos por equipos
encargados de esa responsabilidad, y la Iglesia demuestra tener es-
casa flexibilidad para responder tanto a sus problemas internos
como a los signos de los tiempos, tal como éstos se manifiestan en
el mundo exterior.
Desde el Vaticano II se han ido haciendo progresos en todos
estos asuntos, pero los sociólogos dedicados a estudiar las organiza-
ciones humanas están en condiciones de afirmar que tales progresos
no son suficientes. Si el sociólogo es un hombre de fe, sabe que la
Iglesia católica sobrevivirá a la mediocridad y la incompetencia de
sus estructuras y de sus dirigentes, pero no verá ningún mérito
especial en hacer que la tarea del Espíritu Santo resulte más difícil.
A. GREELEY

LA IGLESIA COMO «SACRAMENTUM MUNDI»
El Concilio Vaticano II declaró que la Iglesia es una «especie
de sacramento o signo de la íntima unión con Dios y de la unidad
de toda la humanidad», al mismo tiempo que «un instrumento para
la realización de aquella unión y unidad» (art. 1). Se dice que en
esta Iglesia el reinado de Cristo está «presente ya en misterio»
(art. 2), así como que la restauración de todas las cosas, de que
habla la Escritura (Act 3,21), y que consiste en la reestructuración
del mundo originalmente establecido mediante la obra humana a
partir de los materiales afrontados por la creación (Col 1,20), ya
ha comenzado «en Cristo», y se declara que ahora prosigue «en la
Iglesia» (art. 48), de cuya vida se dice que prefigura «unos nuevos
cielos y una nueva tierra» (art. 35; Ap 21,1). Más aún: en esta
Iglesia se dice que todos están llamados a la santidad y a la perfec-
ción de la vida cristiana (art. 40), estando los laicos especialmente
«llamados a hacer que la Iglesia esté presente y actúe en aquellos
lugares y circunstancias en que sólo a través de ellos puede consti-
tuirse en sal de la tierra» (art. 33). El Concilio vio en la Iglesia un
signo de presencia, una llamada a la relación y un medio para lograr
ambas cosas. Pero también señaló el Concilio la iniciación de un
gran esfuerzo para repensar todo lo que esta definición implica en
términos de estructuras y actividades apropiadas al mundo de hoy.
Este replanteamiento y esta reestructuración constituyen el reto a
que debe responder la Iglesia católica de cara a la próxima centuria.
«Puede entenderse el desarrollo histórico de la religión cris-
tiana durante los primeros siglos como un proceso de continua
'traducción' de sus fuentes, cuyo objeto era proporcionar al mundo
un conocimiento más exacto y una puesta en práctica de su conte-
nido» 1. Esta traducción no debía detenerse en aquellos primeros
' W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Londres (Oxford)-
Nueva York, 1969, 36.
La Iglesia como «sacramentum mundi» 177
siglos, de los que, sin embargo, recibió su orientación fundamental,
debiendo constituir siempre la necesidad, la exigencia y hasta el
desafío a que habrá de responder siempre la Iglesia. Esto significa
que en teología habrá que replantear cuestiones; en la organización
de la Iglesia, introducir modificaciones y reformas; en la acción,
descubrir nuevas urgencias y enfrentarse con nuevos problemas.
En teología ello ha significado en todo tiempo someter a revisión
las ideas maestras de cada época, y en esta tarea se han empeñado
los mejores teólogos de todas las edades. Este proceso de «traduc-
ción» —que afecta no sólo a las ideas, sino también a las formas
institucionales y a las prácticas— tendió a retrasarse conforme la
Iglesia fue adquiriendo una posición más segura y estable con el
paso del tiempo. A finales de la Edad Media, la Iglesia ya estaba
rígidamente estructurada en ideas y en organización, con un laicado
reducido a una posición de tutela. Hacia 1500, todos en general
admitían la necesidad de una reforma, pero apenas se estaba de
acuerdo acerca del tipo de reforma que las circunstancias exigían.
En el período que siguió a la Reforma, la Iglesia se mantuvo
separada y a la defensiva frente a la modernidad en avance, tratando
de defender su vida interior manteniéndola a cubierto de los ata-
ques devastadores de aquélla. Ante los dos grandes desafíos de la
época, su postura con respecto al mundo adoptó una forma muy
clara: Contrarreforma y Contrarrevolución fueron sus modos de
relacionarse con el mundo moderno. Bajo otros aspectos, intentó
defender las posiciones filosóficas y la visión del mundo que había
venido elaborando desde mucho tiempo atrás, aceptando con mu-
cha cautela y a modo de ensayo aquello que consideraba aportacio-
nes auténticas de la ciencia y de la vida intelectual secularizada.
La Lumen gentium o Constitución dogmática sobre la Iglesia se
aparta del fixismo que caracterizaba la estructura y la definición
eclesiológica del período moderno, iniciando el difícil proceso de
reestructuración y redefinición que ocupará la mejor parte de la
próxima centuria. Apunta hacia una nueva posición con respecto
a la Reforma, reconociendo como «unidos en Cristo» por el bautis-
mo a los miembros de las Iglesias nacidas de la Reforma (art. 15).
En otro documento conciliar, la Gaudium et spes o Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, vemos cómo la
12
178 Th. O'Dea
Iglesia invierte su posición, largo tiempo mantenida, de defensa y
aislamiento frente al mundo secular.
Si el Concilio Vaticano inició la época de redefinición y reestruc-
turación en la Iglesia —planteando la cuestión de cómo puede ser
hoy la Iglesia signo externo de una presencia interior, vocación vi-
sible a la interrelación y medio e instrumento para realizarla—, el
mundo en que dio comienzo a este proceso, con el que tiene que
entrar en relación conforme lo va desarrollando, es un mundo que
experimenta actualmente las dolorosas punzadas de la disolución
y el renacimiento. Es un mundo en que, a partir de la primera gue-
rra mundial, se está llevando a cabo un proceso de «desinstituciona-
lización» en gran escala, lo que significa que los viejos sistemas de
ideas y valoraciones, así como las antiguas organizaciones institu-
cionales, están en trance de disolución. Todo está cambiando pro-
fundamente, desde los sistemas de gobierno a las relaciones per-
sonales. La Gaudium et spes caracterizaba nuestra actual crisis es-
piritual como una «crisis de crecimiento», afirmando que «hoy la
raza humana está atravesando una nueva etapa de su historia»
(art. 4). La Iglesia, ciertamente, reconoce «la nobleza y la justicia
que asiste a estos esfuerzos humanos» para asegurar el dominio
del mundo. «También reconoce, sin embargo, que el proceso de
dominio exterior, la consecución del control racional, ha disuelto
los antiguos contextos culturales y ha destruido las antiguas estruc-
turas sociales en que los hombres encontraban seguridad, sentido
y autoidentificación» 2.
Cómo nació a la existencia este mundo es una historia larga y
complicada que habrá de ser estudiada y entendida por teólogos
y hombres de Iglesia. Resumiendo, podríamos afirmar que es el
resultado de tres grandes fallos y un magnífico logro. Es, ante todo
y evidentemente, producto del fallo de las naciones occidentales
que, en la cumbre de su poderío y de sus éxitos, resultaron incapa-
ces de controlar y suprimir la guerra como instrumento de política
nacional y no lograron instaurar un marco para las relaciones inter-
nacionales más amplio que la alianza entre estados nacionales. Es
al mismo tiempo producto de su fracaso en proporcionar a los pue-
2
T. F. O'Dea, The Cathohc Crisis, Boston, 1968, 128.
La Iglesia como «sacramentum mundi» 179
blos no occidentales una base para su desarrollo tecnológico y su
autogobierno político, que hubieran servido como preparación para
llegar en su día a una evolución auténtica que los sacara del colo-
nialismo y el subdesarrollo. En su propia esfera interna, el mundo
occidental esperaba poder superar la crisis actual provocada por su
fracaso para captar y asimilar espiritualmente las implicaciones de
la ciencia y la investigación crítica, de forma que pudieran revalo-
rizarse auténticamente los valores tradicionales, traduciéndolos en
formas capaces de despertar el interés en las circunstancias de una
vida occidental en pleno desarrollo; fracaso al no acertar a evitar
lo que Paul Tillich llamó la pérdida de sustancia de la cultura por
obra del proceso de secularización. Estos tres fracasos resultaron
tener tanta mayor importancia histórica cuando más espléndido
fue el éxito del mundo occidental en la empresa de desarrollar una
capacidad tecnológica que le proporcionó un control de largo al-
cance y sin precedentes en cuanto a la base material de su vida.
«La tecnología está cambiando la faz de la tierra —como se afirma
en la Gaudium et spes— imponiendo cambios rápidos y profun-
dos» que actualmente «se están extendiendo paso a paso por todo
el mundo» (arts. 4 y 5). Más aún: parte de todo ello es la revolución
operada en las comunicaciones, que ha decretado la muerte de todas
las sociedades tradicionales y que no sólo difunde un «conocimiento
de los sucesos», sino que además proporciona «la más rápida y
amplia circulación a los estilos de pensar y sentir» (art. 6).
Esta revolución tecnológica tiene dos consecuencias fundamen-
tales. Ha suscitado problemas sociales que los hombres no han
procurado resolver mientras atendían a la provisión de unos medios
tecnológicos tendentes a asegurar la abundancia. Esta situación está
clamando por una reestructuración de las formas institucionales
del trabajo y la libertad de acción hasta conseguir una organización
que nosotros sólo vagamente podemos entrever. Al mismo tiempo,
está exigiendo un nuevo estilo en la cooperación humana en todo
el mundo. Como consecuencia de todo ello, «el género humano
corre ya una misma suerte» (art. 5). Más aún: exige que el mundo
secular descubra de nuevo la dimensión espiritual del hombre. «La
que hoy corresponde llevar a cabo no es la misma que en el siglo de
Galileo. Entonces imperaba la oscuridad; hoy tenemos la luz; pero
180 Tb. O'Dea
ocurre también que donde entonces había luz, hoy tenemos oscu-
ridad. La moderna heroicidad habrá de consistir en procurar sacar
nuevamente a la luz la Atlántida perdida de un espíritu bien co-
ordinado» 3.
Como consecuencia de esta profunda crisis, la Iglesia da co-
mienzo a su propio proceso de reestructuración coincidiendo con
una destrucción universal de las formas tradicionales y la búsqueda,
frecuentemente caótica, de nuevas formas y estructuras del pensa-
miento y de la relación. La Iglesia, apartada y a la defensiva duran-
te varios siglos, forma ahora junto a los hombres que andan bus-
cando, y como «Iglesia peregrina» se integra en las filas de una
humanidad en evolución. ¿Cómo podrá constituirse en signo sacra-
mental y en medio que facilite las cosas en estas circunstancias?
La Iglesia se encuentra ahora ante la necesidad de llevar a cabo
una «traducción» mucho más profunda y de más largo alcance de
lo que jamás se viera obligada a hacer a partir del siglo ir, puesto
que aquello a que debe «traducir» su antigua sustancia aún no ha
comenzado a existir. Tiene que preservar su propia verdad, trans-
ferirla a los hombres, traducirla al lenguaje de la nueva cultura en
evolución del mundo posmoderno y tomar parte e influir al mismo
tiempo en la evolución de esta cultura. La Iglesia está embarcada
en un proceso amplío, profundo y de larga duración, que excede
incluso a la evolución que se produjo desde los apologetas a San
Agustín y de mucho mayor alcance en sus consecuencias. Su curso
y sus resultados no nos es dado preverlos en modo alguno por
el momento. Sin embargo, sabemos que los avances que habrán
de producirse en la época que ahora se abre tendrán un trasfondo
social y cultural mucho más dinámico y más abierto hacia las nuevas
posibilidades favorables a la humanidad de cuanto pudo ofrecerle
la época antigua que ya ha caducado. La gran mutación histórica
que se ha producido en nuestra época ha revelado que el hombre
es una creatura cuya entelequia se mantiene abierta en muchos
aspectos cargados de sentido, aunque apenas comprendidos por
ahora; un ser dotado al mismo tiempo de la libertad y la respon-
sabilidad de construirse a sí mismo y de edificar su propia sociedad.
3
J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Cleveland-Nueva York,
1956, 388.
La Iglesia como «sacramentum mundi» 181
En nuestros días, estas posibilidades y responsabilidades afloran
en las conciencias de una manera nueva. La teología ha empezado
a explorar el significado de esta nueva situación, el precipitado del
experimento moderno, con vistas al encuentro del hombre con Dios.
Esta nueva situación exige un nuevo concepto de ley y una nueva
idea acerca de las relaciones entre ley y conciencia. El derecho ca-
nónico habrá de atender a salvaguardar la comunidad cristiana y
la persona bajo las nuevas circunstancias de fragilidad y problema-
ticidad que caracterizan a nuestra época. Pero al mismo tiempo
habrá de proteger la nueva apertura y las posibilidades para el bien
que son igualmente características de nuestra situación.
La Iglesia, en el período de la Antigüedad tardía, desarrolló su
enseñanza según el modelo de la paideia griega, que tanto cargaba
el acento en la educación de toda la persona. Mientras tanto, su
estructura de autoridad se desarrollaba dentro de un esquema ro-
mano, profundamente influida por las ideas romanas acerca de la
tradición y su carácter sacral, lo que trajo consigo que la autoridad
eclesiástica pusiera la racionalidad como rasgo central de su cons-
titución y estableciese una vinculación racional explícita entre el
derecho y el dogma, que cada vez se hizo característica más acusada
de sus definiciones. En las obras de Platón se prefigura ya este tipo
de autoridad con todos sus problemas. En la República, la autori-
dad ha de apoyarse finalmente en la experiencia religiosa y filosófica
del rey filósofo; las otras clases de la sociedad, dotadas de una ra-
cionalidad secundaria, por participación, han de ser capaces de com-
partir los frutos de aquella experiencia, aunque no pueden poseerla
por sí mismas. La racionalidad les dirige su llamada y ellas han de
darle su respuesta. Platón cayó en la cuenta de que esto quedaba
muy lejos de la realidad, reconociendo que era precisa una «recta»
educación para asegurar la respuesta. Previo que además de esta
educación sería preciso recurrir a una cierta coerción, como se ve
en las amenazas de condenación eterna de la República y en el
Consejo Nocturno de las Leyes. La autoridad racional termina, más
pronto o más tarde, por respaldar e imponer por métodos no ra-
cionales y muchas veces coercitivos aquello que, según sus concep-
ciones explícitas, se supone que posee una rectitud autoevidente a
la luz de la razón. En la historia de la Iglesia vemos este esquema
182 Th. O'Dea
encarnado en la represión de la herejía por obra de los primeros
emperadores cristianos de la Antigüedad tardía, tratando de alcan-
zar así la estabilidad social al mismo tiempo que la uniformidad
religiosa. También en la Edad Media la uniformidad religiosa esta-
ba tan estrechamente relacionada con la estabilidad de la comunidad
social en su totalidad, que cualquier debilidad en cuanto a la prime-
ra parecía traer consigo una amenaza a la segunda. Mientras que los
primeros Padres aprobaban el castigo de la herejía mediante la ex-
comunión, no estaban, sin embargo, de acuerdo en que a los herejes
se les infligieran penas corporales. Hasta el siglo XII, la actitud
general respondía al axioma de San Bernardo: Vides suadenda, non
imponenda. El Concilio Lateranense de 1215 promulgó una pro-
fesión de fe e hizo suyo un primer decreto Ad abolendam, en que
se tomaban medidas para la supresión de la herejía. Sobre esta base
fue establecida la Inquisición en 1232, cuando el papa Gregorio IX,
adoptando una resolución del emperador Federico II, la implantó
como un órgano de la Iglesia. En el caso cristiano (en contraste con
el caso hipotético racional de Platón), la situación resultaba mucho
más complicada, pues ya no se trataba simplemente de respaldar
lo racional con métodos no racionales, sino que era la misma fe lo
que se imponía mediante unas sanciones externas. Traemos aquí a
colación esta complicada y poco feliz historia únicamente para re-
cordar que la autoridad, en lo referente a estas materias, siempre
ha sido un asunto complicado y que con demasiada frecuencia dejó
de actuar correctamente, cayendo en la más desdichada paradoja
al poner la coerción en lugar de la conversión. Una autoridad calca-
da en el modelo de aquella otra que en una época anterior, más
estable y culturalmente menos heterogénea, no acertó a actuar
adecuadamente no será la más idónea para la nueva época que
irrumpe. Más bien convendrá buscar un tipo de autoridad eclesiás-
tica que acierte a combinar la salvaguarda de la continuidad en la
tradición con una gran apertura a las nuevas posibilidades que nos
ofrece esta gran transición.
A propósito de todo ello, es interesante recordar las luchas del
apóstol Pablo en torno a la cuestión de la ley judaica, y su adver-
tencia, tan oportuna también en nuestros tiempos, de que «la letra
mata, pero el Espíritu da vida» (2 Cor 3,6). La verdad es que en
el sistema de la misma ley judaica se había desarrollado ya durante
La Iglesia como «sacramentum mundi» 183
la etapa antigua, y siguió funcionando a lo largo de toda la historia
del judaismo, el recurso de takkanah que se utilizó para evitar que
las prescripciones legales alcanzaron una excesiva dureza y sirvió
también para el desarrollo de una ley oral que diera respuesta a los
dilemas que planteaban las nuevas condiciones ambientales. La de-
cisión de Hillel concerniente a la cancelación de las deudas en el
año jubilar ofrece un ejemplo primario de este principio de aper-
tura y adaptación.
Se ha dicho que «hemos de rechazar la tentación de hacer un
nuevo código de derecho canónico, precipitándonos así a 'fijar' la
situación y ordenando los resultados del Concilio de manera que
cada cual pueda saber exactamente lo que tiene que hacer, pues con
ello 'congelaríamos' todo a la espera de una nueva revisión» 4. En
un comentario al estudio realizado por los jesuítas sobre la situación
de su propia orden, uno de los participantes dice: «Por consiguien-
te, habida cuenta del carácter revolucionario de los cambios que
actualmente se producen en todos los sectores de nuestro sistema
cultural, puede ocurrir que nosotros también, como jesuítas, caiga-
mos en la cuenta de que mantenemos puntos de vista divergentes,
debido a que tenemos mentalidades diferentes, actuamos sobre la
base de presupuestos fundados en distintas valoraciones, y desarro-
llamos lógicamente como consecuencia de todo ello unas actitudes
y unos programas de acción diferentes» 5 . La nueva situación exige
que, para ser el signo de la presencia, la llamada a la relación y el
instrumento de ambas en medio de la grande y problemática crisis
de nuestra Era, la Iglesia sea capaz de combinar continuidad con
apertura, tradición con espontaneidad e innovación, unidad con
discrepancia legítima y plenamente consciente. Sólo así podrá la
Iglesia preservar las riquezas de su antigua tradición; sólo así podrá
llevar a cabo la «traducción» de su llamada y las consecuencias de
ésta en términos de la nueva cultura en desarrollo de la modernidad;
sólo así podrá actuar como elemento catalizador para que el hom-
bre posmoderno descubra su dimensión espiritual.
' F. Houtatt, The Eleventh Hour, Nueva York, 1968, 104.
' J. L. Thomas, Afterword, en General Survey of the Society of Jesús,
North American Assislancy, ed. por B. F. Biever, SJ, y T. M. Ganon, SJ,
Nmional Office of Pastoral Research, Chicago, 1969, 296.
184 Ih. O'Dea La Iglesia como «sacramentum mundi» 185

Los hombres de Iglesia —teólogos y canonistas— no deberían desacuerdo, unidad sin uniformidad impuesta en ideas y organiza-
olvidar nunca las lecciones que la historia de la Iglesia encierra con ción. Solamente si se cumplen estas condiciones podrá conseguir la
vistas a la desestructuración y reestructuración de ésta. La institu- Iglesia la organización y la estructura ideológica que le son nece-
cionalización de unas formas eclesiásticas concretas en la Antigüe- sarias para hacer frente al gran reto sociológico que significa para
dad y su posterior desarrollo en la Edad Media representan una ella este período de transición.
«traducción» de la religión cristiana en fórmulas europeas, cuyos TH. O'DEA
resultados sufrieron fuertemente la influencia del nuevo ambiente
cultural europeo y de la nueva situación social y política, histórica-
mente tan caracterizada. La estructura de la Iglesia se desarrolló
en parte, y quizá en gran parte, como una acomodación empírica
que trataba de responder a unas condiciones concretas. Al solidifi-
carse rígidamente estas formas frente a las amenazas y peligros de
los cuatro últimos siglos nos encontramos con una nueva respuesta
empírica tal como correspondía a una Iglesia ya muy estructurada
en cuanto a sus formas de organización y sus definiciones doctri-
nales. La adaptación adecuada al período en curso de iniciación
deberá ser tal que capacite a la Iglesia para llevar adelante su fun-
ción como signo de la presencia de Dios y de una humanidad unida,
al mismo tiempo que actúa como instrumento de su realización, es
decir, como sacramento en el mundo: signo e instrumento de las
relaciones entre Dios y el hombre, prefigurando un nuevo cielo y
una nueva tierra. Esta adaptación no podrá ser planeada por anti-
cipado, ni «manejada» desde arriba, sino que habrá de desarrollarse
a base de respuestas vivas e inteligentes a todos los niveles y res-
petando los numerosos aspectos que entraña la vida de la Iglesia,
a la expectativa de los encuentros significativos cuya oportunidad
brindará indudablemente la historia. El derecho canónico habrá de
reestructurarse con vistas a hacer posible la necesaria flexibilidad,
sin por ello descuidar la unidad igualmente necesaria. Pues es ab-
solutamente preciso, como condición para la gran tarea sociológica,
mantener la unidad de las diferentes posiciones y de las diversas
experiencias. El derecho canónico habrá de constituirse en marco
donde puedan encajar a un mismo tiempo la posibilidad de aceptar
una prueba y equivocarse, en que se admita la legitimidad de la
experimentación, el contexto en que la Iglesia pueda vivir los difí-
ciles pero necesarios procesos de un aprendizaje en que quepan
éxitos y fracasos. Habrá de sentar las bases para una caridad frater-
na en la que deberán convivir unidad y diversidad, unidad en el

LA IGLESIA, SIGNO E INSTRUMENTO DE UNIDAD
I. INTRODUCCIÓN: UNIDAD, PLURALISMO Y DIALOGO
El Concilio Vaticano II afirma que la Iglesia es un signo de
unidad de todos los hombres consigo mismos y con Dios 1. Es claro,
sin embargo, que la unidad no presupone la uniformidad ni está
amenazada por el hecho del pluralismo. Hasta podría uno atreverse
a sugerir que el pluralismo es uno de esos «signos de los tiempos»
a que la Iglesia debe responder positiva y eficazmente2.
El pluralismo es un valor en la medida en que signifique dina-
mismo y apertura, es decir, en cuanto que es producto de un diálogo
genuino entre una diversidad de interlocutores. Cada día está más
de moda echar un vistazo al futuro e imaginarse cómo serán la
Iglesia y el mundo en el año 2000 3. A finales de nuestro siglo, la
situación será mucho mejor si los hombres, cristianos y no cristia-
nos, religiosos y no religiosos, dialogan y cooperan más con vistas
a la puesta en marcha de una auténtica hermandad y comunidad
humanas.
¿Es posible sustraerse a la actual situación para pronosticar que
esa esperanza es ciertamente realizable? ¿Es cierto, de hecho, que
la actual situación se caracteriza por un nuevo sentimiento de la
solidaridad y la hermandad humanas de una parte y por una nueva
apertura a la verdad de otra? 4. ¿Es posible reformar y reestructu-
rar las instituciones políticas y aun religiosas de la humanidad de
' Cf. Lumen gentium, n. 1.
2
Cf. Gaudium et spes, nn. 4-10.
3
Cf., por ejemplo, H. Kahn y A. Wiener, The Year 2000: A Framework
for Speculation on the Next Thirty-three Years, Nueva York-Londres, 1967,
así como The Church in the Year 2000: «Commonweal Paper», 4 (31 de oc-
tubre de 1969).
4 5
Cf. G. Baum, Faith and Doctrine: A Contemporary View, Nueva York
1969, 2-5.
La Iglesia, signo e instrumento de unidad 187
manera que se pueda lograr la verdadera unidad sin sacrificar las
legítimas diferencias que existen entre los hombres? Concretamen-
te, ¿estará obligada la Iglesia, en virtud de su misión propia, a fo-
mentar el pluralismo, a través del diálogo y la legítima diversidad,
mediante la reforma estructural? Hay razones suficientes para res-
ponder afirmativamente a todas estas preguntas y sobre todo a la
última.
II. EL TESTIMONIO DE LA «ECCLESIAM SUAM»
Y DEL CONCILIO VATICANO II
El principio del diálogo ha recibido uno de sus más firmes res-
paldos durante los últimos años con la encíclica de Pablo VI Eccle-
siam suam {6 de agosto de 1964). Si la Iglesia espera que el mundo
preste oídos al Evangelio —sugiere la encíclica—, la Iglesia debe
también dar pruebas de que está dispuesta a encontrarse con el
mundo y entablar diálogo con él. Sin embargo, la base de seme-
jante diálogo no es sólo pragmática, sino además teológica. Dios
elige hablar con nosotros a la manera de un amigo con sus amigos 5.
La revelación misma es fundamentalmente dialógica.
La Iglesia debe organizar su propia proclamación y su minis-
terio siguiendo el modelo de la divina revelación. La Iglesia no
tiene por qué ser atraída con halagos a una comunicación con el
mundo. Ha de sentirse impulsada únicamente por la caridad y por
la esperanza de que todos los valores humanos terminen siendo
instaurados en Cristo. Nunca debe recurrir la Iglesia a presiones
externas de ningún género, pero puede servirse de los recursos
legítimos de la educación humana, la persuasión interior y la con-
versión ordinaria. Siempre habrá de mostrarse respetuosa con la
libertad personal y cívica. En consecuencia, el diálogo se caracteri-
zará por la consideración, la actitud comprensiva y la bondad por
parte de la Iglesia. Se desecharán las condenaciones estridentes y
las polémicas inútiles. El objetivo a conseguir será que el Evangelio
entre de nuevo en la corriente del discurso humano y que llegue a
Cf. Dei Verbum, n. 2. Cf. también G. Baum, Vatican II's Constitution
on Revelation: «Theological Studies», 28 (1967), 58-61.
 188 R. P. McBrien
superar las barreras de la raza, la nacionalidad, la ideología, la
costumbre, la tradición, el lenguaje o cualquier otra. Así mismo,
el diálogo habrá de ser universal, es decir, abierto a todos y capaz
de abarcar a todos.
«Se adapta a las necesidades de una situación concreta, elige
los medios adecuados, no se confína dentro de teorías ineficaces
ni se aferra a fórmulas fijas y rígidas cuando éstas han perdido ya
el poder de hablar y mover a los hombres... El espíritu del diálogo
es la amistad, y mucho más aún, el servicio», declara la encíclica6.
En consecuencia, no se invocarán privilegios ni se intentará ocul-
tar nada detrás de un lenguaje ininteligible o poco honrado. El
contenido del diálogo habrá de consistir en la verdad, la justicia,
la libertad, el progreso, la concordia, la paz y la civilización. Cier-
tamente, «todas las cosas humanas son objeto de nuestra preocu-
pación... Dondequiera que los hombres traten de entenderse a sí
mismos y al mundo, nosotros podremos entrar en comunicación
con ellos» 7.
No sólo dentro de la Iglesia católica, sino dentro de todo el
Cuerpo de Cristo ha de mantenerse este diálogo. Y mucho más
aún, dentro de todo el marco de las creencias y las tradiciones re-
ligiosas; y yendo todavía más lejos, en el contexto de toda la si-
tuación humana. El pluralismo y la diversidad se dan a todos los
niveles de contacto y el encuentro humanos. Únicamente a través
de la comunicación puede aflorar la fuente y el cimiento de la
unidad como un factor valioso dentro de la situación pluralista. Su
punto focal es la convicción cristiana de que el Señor resucitado
es el centro no sólo de la unidad eclesial, sino de la unidad de todos
los hombres. Sólo viviendo su Evangelio, explícita o implícita-
mente, podrán llegar los hombres a la experiencia auténtica de
aquella comunidad genuina que todos ellos andan buscando.
Los documentos del Vaticano II, y especialmente tres textos:
la Gaudium et spes, la Lumen gentium y la Unitatis redintegratio,
presentan una visión más clara y una defensa más cargada de auto-
ridad de la vida y la actuación de la Iglesia en pro de la unidad.
La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
6
Cf. III parte: «El diálogo», par. 75.
7
Ibíd., par. 85.
La Iglesia, signo e instrumento de unidad 189
insiste en que la promoción de la unidad pertenece a la naturaleza
íntima de la Iglesia, afirmando al mismo tiempo que la auténtica
unidad brota de la fe y la caridad que tienen sus raíces en el Espí-
ritu Santo. Por consiguiente, si la Iglesia ha de promover la unidad
entre los hombres, incluso frente a las diferencias políticas, cultu-
rales, religiosas, sociales y geográficas, tendrá que infundir en la
sociedad humana una fe y una caridad prácticas y reales. La Iglesia
no deberá comprometerse con ninguna forma concreta de cultura
humana ni con sistema político, económico y social alguno. Por su
misma naturaleza, la Iglesia es universal, y en virtud de su misma
universalidad está en condiciones de establecer lazos de unión entre
las diferentes comunidades del mundo. En la medida en que las
diferentes instituciones y grupos humanos hacen progresar, cada
cual a su modo, la unidad entre todos los hombres, la Iglesia está
obligada a promover su existencia y a apoyar su obra 8 . «Pues cual-
quier beneficio que el pueblo de Dios durante su peregrinación
terrena pueda ofrecer a la familia humana brota del hecho de que
la Iglesia es el 'sacramento universal de salvación', que simultánea-
mente manifiesta y realiza el misterio del amor de Dios a los
hombres» 9.
La Lumen gentium, al aplicar a la Iglesia la imagen bíblica del
«pueblo de Dios» 10, nos viene a recordar que el Cuerpo de Cristo
incluye ciudadanos de toda raza y que su universalidad es un don
recibido del mismo Señor. Pero la Constitución dogmática sobre la
Iglesia insiste también en que tal universalidad no debe entenderse
con menoscabo del mantenimiento de unas tradiciones locales den-
8
Cf. Gaudium et spes, n. 42. También n. 58: «... la Iglesia, enviada a
todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, no está ligada de una
manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nación, a ningún género de
vida particular, a ninguna costumbre antigua o reciente. Fiel siempre a su pro-
pia tradición, puede entrar en comunión con las diversas civilizaciones; de
ahí el enriquecimiento que resulta así para ella como para cada cultura.»
' Ibíd., n. 45.
10
Dicho sea sin prejuicio alguno contra la opinión de K. Rahner y otros
autores en el sentido de que la expresión «pueblo de Dios» tiene un campo
de aplicación más amplio que sola la Iglesia. Lo cierto es que personalmente
me inclino más a la opinión de K. Rahner que a la de Y. Congar sobre este
punto. (Cf. Vatican II: An Interfaith Appraisal, ed. por J. H. Miller, Nueva
York (Notre Dame)-Londres, 1966, 204-205.
190 R. P. McBrien
tro de las comunidades locales. Por el contrario, «esas diferencias
no estorbarán a la unidad, sino que más bien contribuirán a ella» n .
Finalmente, el Decreto sobre el ecumenismo sienta un impor-
tante principio teológico y pastoral, cuya principal aplicación se
realiza en el ámbito de la diversidad dogmática, pero cuyas impli-
caciones alcanzan mucho más lejos de lo que se circunscribe a esta
sola cuestión: «En orden a restaurar la comunión y la unidad o
bien para mantenerlas, no se deben 'imponer cargas más allá de lo
indispensable' (Act 15,28)» 12. Hay una jerarquía de verdades 13,
una legítima pluralidad de desarrollos doctrinales 14 y una diferencia
en cuanto al método teológico (es decir, entre Oriente y Occidente)
que lleva incluso a formulaciones más complementarias que opues-
tas 15. Si la Iglesia está resuelta a adoptar una postura menos rígida
en relación con sus propios pronunciamientos doctrinales, no hay
razón para suponer que haya de ser más cautelosa e inflexible cuan-
do aborda la cuestión de la reforma estructural. No ha de imponerse
ninguna carga estructural «más allá de lo que sea indispensable».
La violación de este principio socava todo el esfuerzo de la Iglesia
en pro de la unidad en la pluralidad y a favor del genuino plura-
lismo a través del diálogo.
III. CONCLUSIONES TEOLÓGICAS
A) Unidad a través del kerigma y la diakon'ta
Sean las que fueren las formas estructurales que haya de adop-
tar la Iglesia, la comunidad cristiana habrá de distinguirse siempre
como un conjunto de hombres y mujeres que confiesan el señorío
de Jesús de Nazaret, que ratifican sacramentalmente esta fe y que se
entregan a esta hermandad y a esta misión por amor del reino de
Dios. La Iglesia como tal habría dejado de existir si llegara un mo-
mento en que Jesús de Nazaret ya no fuese reconocido como el
11
Lumen gentium, n. 13.
12
13
Unitalis redintegratio, n. 18.
Ibíd., n. 13.
14
Ibíd., n. 14.
15
Ibíd., n. 17.
La Iglesia, signo e instrumento de unidad 191
punto de referencia absoluto y el modelo único y definitivo de toda
vida e historia humanas. Cualquier ambigüedad sobre el puesto
central que corresponde al Señor equivaldría a poner en duda tam-
bién la importancia del testimonio y la existencia cristiana. La pri-
mitiva comunidad en nada se diferenciaba de los demás sino en que
confesaba que «Jesús es el Señor» w. La Iglesia está convencida de
que facilita el camino hacia la unidad de todos los hombres por
diferentes caminos, y uno de ellos consiste en proclamar la palabra
de reconciliación. Al final de la historia, los hombres comprenderán
que la predicación del Evangelio —en palabra y sacramento— ha
tenido un efecto decisivo en la venida final del reino.
La Iglesia, desde luego, se encontrará siempre frente a la tenta-
ción de pretender apropiarse lo que en realidad corresponde sólo al
Señor. Puede que llegue a considerarse como una especie de unidad
preexistente, como un fin en sí. Por consiguiente, el hombre que
buscase la unidad tendría que descubrirla en la Iglesia. En este
caso, la Iglesia sacaría una conclusión falsa, pretendiendo ser algo
más que simple heraldo del reinado de Dios sobre la tierra, identi-
ficándose con el mismo reino de Dios. En consecuencia, el hombre
habría de buscar su unión con Dios a través del ingreso en la Igle-
sia, que sería el reino de Dios. Presuposiciones de este estilo han
sido corrientes en un momento u otro dentro de la Iglesia, pero
hoy es difícil entender cómo podrían justificarse a la luz de los
estudios bíblicos, la eclesiología contemporánea y los documentos
del Concilio Vaticano II.
La misión de la Iglesia no se agota, por supuesto, con la predi-
cación y el culto. Aquélla ha de tener siempre en cuenta su respon-
sabilidad de trabajar y esforzarse, a todos los niveles y con todos
los recursos disponibles, en pro del reino de Dios sobre la tierra.
Habrá de comprender que el reino es un acontecimiento que viene
la mayor parte de las veces por caminos seculares más que religio-
sos: los ciegos reciben luz, los sordos oyen, los cojos son curados,
los pobres alcanzan esperanza, etc. (cf. Mt 25,31-46). La Iglesia
ha de ser una comunidad plenamente entregada a las tareas de la
diakon'ta no como si se tratase de una táctica con vistas a futuras
16
Cf., por ejemplo, O. Cullmann, The Christology of the New Testament
(ET), Filadelfia-Londres, 21963, cap. 7, pp. 195-237.
 192 R. P. McBrien
conversiones o simplemente para dar buen ejemplo (como implica
el concepto de «preevangelización»), sino porque ello forma parte
esencial de la tarea de la Iglesia y es un aspecto integrante de su
labor misionera. A través de su apostolado del servicio en y a favor
del mundo, la Iglesia consigue acelerar realmente la llegada del día
en que todos los hombres se congreguen en la unidad n .
B) Unidad a través de la koinonía
Más aún: la comunidad cristiana debe estar siempre fundamen-
tada sobre su memoria y su tradición, como cimiento de su actividad
presente y de su esperanza en la futura venida del reino. La Iglesia
habrá de reconocer siempre que su afirmación del señorío de Jesús
es, en primera instancia, una afirmación históricamente condicio-
nada, puesto que es de carácter histórico 18. La fe cristiana es esen-
cialmente comunitaria y la comunidad cristiana es esencialmente
histórica. Siempre estará empeñada en un proceso de autocompren-
sión, en un esfuerzo por entenderse mejor a sí misma a fin de pro-
yectarse más eficazmente y con mayores garantías de credibilidad
como comunidad de esperanza, instrumento de reconciliación y sig-
no eminente de la actividad unificadora de Dios en la historia, que
salva los abismos y echa por tierra las barreras.
La Iglesia, como comunidad estructurada, y no únicamente
como grupo de personas que han llegado a compartir una misma
actitud con respecto a Jesús de Nazaret y su Evangelio, tiene la
responsabilidad de mantenerse tan abierta a esta presencia trans-
formante de Dios que en realidad se convierta en signo inequívoca-
mente claro de su presencia en la historia. La Iglesia debe ser una
comunidad marcada por la fe, la esperanza, el amor y la veracidad
no sólo en su proclamación o en sus declaraciones oficiales, sino en
su mismo estilo de vida y en sus instituciones. La Iglesia no podrá
ser sacramento de Cristo y de la unidad que él ofrece a menos que
en algún sentido el reino irrumpa a través de la comunidad forma-
17
Cf. Unitatis redintegratio, n. 12.
18
Cf., por ejemplo, A. Dulles, Dogma as an Ecumenical Problem: «Theo-
logical Studies», 29 (1968), 397-416; E. Schillebeeckx, Towards a Catholic Use
of Hermeneutics, en God the Future of Man, Nueva York, 1968, 1-49;
W. Kasper, Dogma unter dem Wortes Gottes, Maguncia, 1965.
La Iglesia, signo e instrumento de unidad 193
da por sus discípulos. Esto quiere decir, sencillamente, que la Igle-
sia debe estar dispuesta a practicar todo lo que predica y que debe
estar reformándose continuamente a sí misma, en su vida y en sus
estructuras, en la fidelidad y la disposición a acoger el reinado de
Dios que se acerca. «Como hermandad del Cristo de Dios, ella es
la vanguardia de un mundo liberado de la impiedad y de la inhuma-
nidad, y, a la inversa, únicamente donde algo de esto sucede puede
decirse que está la comunidad mesiánica de Cristo. La comunidad
cristiana es sacramento de la esperanza radicada en Dios para el
mundo sólo cuando decide libremente hacer suyo el gemido de toda
la creación esclavizada» 19.
La Iglesia pierde sus garantías de credibilidad cuando deja de
ser una comunidad marcada por la fe, la esperanza, el amor y la
búsqueda sin trabas de la verdad. Y a propósito de esto es como
Charles Dawis lanzó su ataque contra la Iglesia católica contempo-
ránea 20. Si la Iglesia no es capaz de hacer evidente en sí misma el
poder transformante de la palabra de Dios, no podrá seguirla pre-
dicando con una actitud realista. Y si no puede ofrecer ahora a la
humanidad un vislumbre del reino final de Dios, de un reino de
reconciliación, paz y nueva vida, no podrá permitirse a sí misma el
seguirse haciendo ilusiones acerca del futuro.
Esto significa que la cuestión de las formas y estructuras siempre
es importante, si bien es verdad que aquéllas pueden cambiar de un
siglo para otro, de una década a otra, incluso cada año que pasa.
Los problemas que hoy suscitan mayores preocupaciones —auto-
ridad y obediencia, experimentación litúrgica, el estilo de la vida
religiosa, celibato sacerdotal, procedimientos equitativos, constitu-
cionalismo, complicidad institucional en el racismo— puede que
mañana ya no figuren en la agenda como tales problemas. La cues-
tión básica, sin embargo, siempre será la misma: ¿cómo puede
expresar la Iglesia, en formas y estructuras, la realidad interna que
encarna de una manera sacramental? ¿Cómo puede servir la Igle-
sia, comunidad religiosa singular, de elemento integrador de las
legítimas divergencias seculares en la cultura, la raza, el nivel social
de clases, las maneras y costumbres? La Iglesia se verá obligada a
" J. Moltmann, Hope and History: «Theology Today», 25 (1968), 382.
20
Cf. A Question of Conscience, Nueva York, 1967.
13
194 R. P. McBrien

establecer un cierto equilibrio entre su afirmación, esencialmente

positiva, del pluralismo y su permanente fidelidad a la palabra de
Dios en Jesucristo. Si no logra hacerlo, habrá perdido el derecho
a ser tomada en serio, independientemente de los éxitos que logre
en los campos del kerygma y la diakonía21.
El problema de la reforma estructural, por consiguiente, nunca ESTRUCTURAS DE LA PRESENCIA DE LA IGLESIA
será cuestión de interés puramente canónico. En él va implicada la EN EL MUNDO ACTUAL A TRAVÉS DE LAS MISMAS
misión de la Iglesia como heraldo, signo e instrumento del reino INSTITUCIONES DE LA IGLESIA
de Dios.
R. P. MCBRIEN Las instituciones que nosotros suponemos eclesiásticas no son
todas ellas consecuencia lógica de una societas perfecta que les ha-
bría dado origen, como muchas veces se supone. En su creación han
intervenido toda clase de fuerzas históricas y sociales. Algunas de
ellas, a buen seguro, respondían, en una u otra época, a la opinión
de alguien en relación con la mejor manera de predicar el Evangelio
y facilitar el acceso a los sacramentos. Pero otras sólo pueden lla-
marse eclesiásticas porque en un determinado momento de la his-
toria romana o medieval únicamente los eclesiásticos tenían el di-
nero, los hombres o simplemente el deseo necesarios para llevar a
cabo una tarea determinada. Otras se establecieron a fin de dar una
cohesión secular a los grupos católicos minoritarios en medio de
las sociedades pluralistas del siglo xix. La Iglesia hace hoy visible
su presencia en el mundo a través de este conjunto, complicado y
a veces confuso, de instituciones.

I. TENSIONES EN LA IGLESIA

El análisis canónico de estas instituciones, en mi opinión, ha

ido cayendo con excesiva facilidad en una serie de dualismos sim-
plistas: clero y laicado, libertad y autoridad, Iglesia y Estado. La
auténtica vida de estas instituciones no queda definida por esas ta-
jantes distinciones, sino mediante un conjunto de tensiones dialéc-
ticas que irradian, por decirlo así, de la paradoja central que es la
Encarnación. Si es que tratamos de desarrollar unos esquemas ca-
nónicos que estén vredaderamente referidos a una realidad que
a
He desarrollado más ampliamente estas mismas ideas en Church: the intentan gobernar, habremos de considerar estas tensiones en todo
tontinuing quest, Nueva York, 1970. su valor.
196 R. Rodes
La más importante de todas ellas se sitúa en el interior de la
misma Iglesia, y es la que se da entre la Ecclesia docens, la Iglesia
entendida como heraldo e intérprete de la palabra de Dios, y la
Ecclesia discens, la Iglesia entendida como receptora que además
responde a la palabra de Dios. Esta tensión tiene mucho que ver
con las dificultades que los sacerdotes encuentran actualmente para
definir su propia función. Reviste un aspecto litúrgico en la deter-
minación del lugar que debe ocupar el sacerdote durante la misa.
Pero lo más importante para nuestro propósito es que se halla de-
trás de todas las perturbaciones, los problemas legales y canónicos
conectados de alguna manera con la cuestión de saber hasta qué
punto los beneficiarios de un ministerio han de tener cierto control
sobre los ministros: cuestión de la investidura y el patronato en la
Edad Media; consejos pastorales o juntas económicas en nuestras
parroquias.
La segunda tensión se da entre la Iglesia como corporación
unida para la consecución de unos fines «espirituales» y esa misma
Iglesia en cuanto que es un pueblo unido para alcanzar unos fines
«temporales» mediante una actuación cristiana. Esta tensión se re-
flejaba en las dificultades surgidas durante la Edad Media entre la
Iglesia y el Estado cristiano. Actualmente se manifiesta en las dis-
cusiones acerca de si es correcto que los obispos y los sacerdotes
se ocupen de cuestiones políticas y sociales del momento o que los
laicos actúen bajo los auspicios de la Iglesia con fines políticos o
sociales.
Pero en nuestros tiempos nos preocupa más un tercer género
de tensiones, las que se producen entre la Iglesia como comunidad
de cristianos y la otra comunidad más amplia en que se incluyen
muchos individuos que también son cristianos, pero integrados a
su vez en comunidades distintas, así como muchas otras personas
que nos son cristianas. Esta es la situación que tratamos de descri-
bir cuando hablamos de una Iglesia en medio de la comunidad plu-
ralista. Todos estamos ya familiarizados con los problemas que se
plantean cuando intentamos dar una eficacia práctica a los valores
que estimamos, sin menoscabo alguno de la libertad que Dios ha
conferido a todos los hombres.
La cuarta y última de estas tensiones dialécticas, tal como yo
las entiendo, es una especie de proyección teorética del problema
Presencia de la Iglesia en el mundo actual 197
que plantea el pluralismo. Se da entre las concepciones de la Iglesia
en cuanto que ésta existe por voluntad de su divino fundador y en
cuanto que se forma mediante el ejercicio de una libertad civil por
obra de aquellos ciudadanos que deciden pertenecer a ella. En mu-
chos lugares esto da origen a una afirmación, confusa y oscura,
acerca de lo que la Iglesia y sus instituciones pretenden ser o sobre
las restricciones que están dispuestas a aceptar por el bien común
de un Estado pluralista o secular.
El pensamiento jurídico más elaborado no tiende a suprimir las
tensiones de este tipo, sino a desarrollar unas fórmulas capaces de
mantener el equilibrio entre las distintas fuerzas que entran en
juego. Su objetivo consiste más en lograr una armonía y eficacia
prácticas que un hermoso conjunto teorético. El derecho canónico
ha fallado muchas veces en dar respuesta, mediante este tipo de
posiciones muy elaboradas, a las situaciones que pretendía gober-
nar. De ahí que, en muchos casos, para manejar actualmente las ins-
tituciones eclesiásticas sea preciso olvidarse de los cánones cuya
aplicación sería del caso. El resultado es que surge una nueva ten-
sión dialéctica diferente de aquellas otras que hemos venido consi-
derando, y que esta vez resulta ser una tensión innecesaria, la que
surge entre estultificación y anarquía.
Para llegar a una posición realista con respecto a las institucio-
nes de la Iglesia se requiere, además de una mayor elaboración
jurídica, una buena dosis de paciente y detallado estudio de las
mismas instituciones. Uno de los males que trae consigo el refina-
miento conceptual excesivo es que proporciona una vía de escape
que permite eludir la necesidad de considerar atentamente cuanto
sucede a nuestro alrededor. Cuando en vez de adoptar esa postura
nos preocupamos por dar con una armonía y un equilibrio, nos
encontramos conque son muchas las cosas, y muy distintas entre sí,
a que hemos de estar atentos.
En el resto de este artículo no haré otra cosa que señalar breve-
mente las clases de instituciones de que será preciso que nos ocu-
pemos, así como los tipos de problemas con que nos encontraremos
cuando tratemos de hacer tal cosa. Lo que sigue, por consiguiente,
es una presentación muy esquemática de las diferentes instituciones
que hoy consideramos eclesiásticas, con unas cuantas reflexiones
acerca del trabajo que realizan en favor de la Iglesia y del testimonio
198 R. Rodes
que dan de ella. También veremos qué se puede esperar de ellas si
es que se lleva a cabo una revisión, con sentido realista, del lugar
y función que les corresponden.
\están haciendo que estos tipos tradicionales de comunidad tengan
II. INSTITUCIONES ECLESIÁSTICAS
1. Ministerio y culto
Las más fundamentales, entre las instituciones cristianas, son,
desde luego, aquellas que están consagradas a la predicación del
Evangelio, la administración de los sacramentos y el culto divino.
Se han desarrollado según una doble orientación ya desde los tiem-
pos antiguos. Hay, en primer lugar, un ministerio ordinario orga-
nizado sobre una base territorial muy uniforme: diócesis y parro-
quias. Luego hay un ministerio complementario que actúa a reque-
rimiento y sostenido por individuos o grupos deseosos de contar
con sus servicios. Los sacerdotes encargados de fundaciones, los
capellanes domésticos y los predicadores itinerantes fueron ejemplos
de este ministerio secundario en la Edad Media; hoy lo serían las
casas de ejercicios, los clubs y la llamada Iglesia subterránea. Este
ministerio suplementario se origina en cierta demanda de la comu-
nidad, si bien luego queda bajo el control de la autoridad superior
de la Iglesia. El ministerio ordinario es impuesto, en teoría, de
arriba abajo; en la práctica, sin embargo, su distribución territorial
ha correspondido siempre casi exactamente a la división territorial
de la comunidad secular en que actuaba. En la base de ambas for-
mas, según creo, siempre se ocultaba el sentimiento de que quienes
están unidos en una determinada forma de comunidad secular tienen
derecho a permanecer también unidos en el culto divino y en la
recepción de la Palabra de Dios.
Este esquema me ha hecho pensar que la parroquia territorial
ya ha completado su ciclo; me siento escéptico ante las actuales
medidas para realzar su importancia. En la civilización urbana del
Imperio romano, la unidad eclesiástica fundamental era toda la
ciudad, en la que el obispo y su clero ejercían un ministerio unifi-
cado que tenía por centro la iglesia catedral. La parroquia, tal como
nosotros la conocemos, corresponde ante todo a la comunidad
Presencia de la Iglesia en el mundo actual 199
agraria medieval, y más tarde a la vecindad coherente de la urbe,
tal como ha existido casi hasta nuestros días. Los nuevos esquemas
políticos y sociales, las nuevas formas de comunicación y transporte
cada vez menos importancia en la vida de un número creciente de
personas.
\ Como consecuencia de todo ello, los intentos que se realizan para
reVitalizar la comunidad parroquial resultan artificiales en el mejor
de los casos, y en el peor, sólo sirven para aumentar la desastrosa
fragmentación que caracteriza la vida urbana en tantos lugares. Ya
es cosa bastante lamentable el que un habitante de un barrio resi-
dencial, hombre de clase media, viva sin contacto alguno con sus
hermanos menos afortunados, habitantes de otro distrito de la
misma ciudad, como para que nosotros, además, intentemos per-
suadirle de que el grupo de personas bien situadas que son sus ve-
cinos forman la comunidad cristiana esencial a la que él pertenece.
Creo que hay mucho que decir a favor de un avance en la direc-
ción del antiguo esquema romano, considerando toda la ciudad
junto con sus alrededores como la base territorial de la comunidad
cristiana, como lo es ya de la comunidad secular. Las iglesias parro-
quiales se considerarían entonces como estaciones para el ejercicio
de un ministerio diocesano centrado en la catedral, y la gente podría
asistir a misa donde mejor le conviniera, como, de hecho, está ocu-
rriendo ya. Las restantes actividades —cofradías, grupos de estu-
dio, servicios caritativos, etc.— podrían organizarse de manera que
abarcasen toda la ciudad sobre la base que mejor pudiera responder
a tales exigencias concretas.
Esta manera de organización serviría para alentar y normalizar
al mismo tiempo la actual tendencia a ampliar el ministerio suple-
torio para responder a nuevas demandas o necesidades. Este minis-
terio siempre ha precisado una regulación que asegurase su orto-
doxia y su identificación constante con la comunidad cristiana más
amplia. Pero si la comunidad total importante fuese la diócesis en
vez de la parroquia, sería mucho más fácil considerar los ministe-
rios supletorios concretos como ampliaciones más que como rivales
del ministerio ordinario y los esquemas reguladores serían mirados
con mayor simpatía que en el pasado. Podríamos esperar entonces
que cada proyecto social o religioso desarrollado por un grupo
200 R. Rodes
concreto dentro de la comunidad tuviera su correspondiente com-
plemento pastoral y litúrgico, sin detrimento alguno ni para la
autoridad del obispo, ni para el orden de la diócesis, ni para
autonomía del mismo proyecto en cuestión.
2. Instituciones de especial dedicación
La vida clerical y las diferentes formas de vida religiosa/se
viven al amparo de fórmulas institucionales peculiares, debido a
que se trata de vocaciones también especiales. La Iglesia sienipre
ha procurado regular la organización y el estilo de vida del clero,
a fin de asegurar unos niveles personales y profesionales adecuados.
También ha regulado la vida religiosa con vistas a asegurar que
quienes la profesan estén genuinamente llamados a ella y que tengan
a su disposición todos los medios necesarios para cumplir con sus
exigencias. En estos principios básicos, la tradición ha enquistado
ciertas normas que tienden a una asimilación del clero a los religio-
sos, así como otras que facilitan a los religiosos «activos» el des-
arrollo de ciertas tareas útiles (enseñanza, educación, ministerio
parroquial, etc.) dentro de la comunidad.
En cuanto a los religiosos «contemplativos», cuyo objetivo es
la santificación personal, y que sirven a la comunidad mediante el
ejemplo y la intercesión, así como por lo que respecta a los sacer-
dotes que no hacen más que celebrar la misa, oír confesiones y
enseñar el catecismo, estas formas institucionales y las regulaciones
de ellas derivadas se diría que no suscitan problema alguno. Sin
embargo, lo cierto es que son muy pocos los religiosos llamados a
un nivel tal de contemplación que les permita estar plenamente
ocupados en las cosas del espíritu, y son pocos también los sacer-
dotes a quienes se pueda responsabilizar de tantas actividades pas-
torales como para exigirles una plena dedicación a tareas puramente
sacerdotales. De ahí que tanto los religiosos como los sacerdotes
hayan tendido siempre a encargarse de tareas que no son teológica-
mente esenciales para su vocación: trabajo académico y burocrático
en la Edad Media, educación y servicios sociales en la actualidad.
Por lo que respecta al clero, se suscita así la cuestión de cómo
mantener ciertos niveles profesionales. Una dedicación parcial a las
tareas pastorales no es más deseable que una dedicación parcial al
Presencia de la Iglesia en el mundo actual 201
ejercicio profesional de la medicina o de la abogacía. Lo que sí es
necesario es dar una definición de la profesión clerical, más amplia
de lo que exige la estricta teología, de forma que quienes la eligen
puedan dedicarse plenamente a ella. De hecho así ha ocurrido en
todos los períodos de la historia, mediante acuerdos tomados en la
comunidad cristiana, y actualmente se está en proceso de llevar a
cabo algo parecido. No cabe duda que esto se realizará siguiendo
la orientación más adecuada, probablemente dando mayor impor-
tancia al servicio social y a la acción política. Cuando este proceso
se haya completado y sus resultados cuenten con la aceptación de
la comunidad, es de esperar que cesen las dudas de los sacerdotes
que actualmente se encuentran desorientados acerca de lo que deben
hacer y que los obispos estarán más al corriente de cuándo deben
y cuándo no deben intervenir.
El problema de los religiosos activos es parecido, pero de mayor
hondura. Sus reglas deben modificarse para facilitar la tarea en que
se hayan empleado, pero la verdad es que en el corazón de esas
reglas se mantiene aún una orientación hacia la vida contemplativa.
Como consecuencia de ello se encuentran sometidos a una serie de
observancias ascéticas y litúrgicas que interfieren en la atención
requerida por su trabajo, así como a unas exigencias de obediencia
incondicional que también chocan con el ejercicio personal y res-
ponsable del propio juicio, como exigiría su labor.
La cuestión está en que la esencia misma de la vida contempla-
tiva consiste en el sacrificio de todas aquellas cosas que la pruden-
cia humana juzga necesarias para el éxito temporal. Se trata de una
especial vocación a confiar excepcionalmente en Dios. Pero invocar
esta clase de confianza a la hora de manejar los asuntos seculares
de otras personas sería la forma más cruda de angelismo. Todo
aquel que acepta unas responsabilidades seculares debe poner en
juego la prudencia secular a la hora de desempeñarlas. Esta anoma-
lía que se da en su posición ha traído consigo la decepción y el aban-
dono por parte de muchos religiosos activos en los últimos años.
Primero se los animó y hasta se los obligó a aceptar importantes
responsabilidades, para después prohibirles que las desempeñaran
como ellos creían en conciencia que debían hacerlo.
Algunos religiosos han decidido enfrentarse directamente con
este problema y para ello han tratado de redefinir su vocación. Con-
202 R. Rodes
sideran que la renuncia al matrimonio y a la propiedad privada los
libera no con vistas a la unión personal con Dios, sino para una
más completa entrega al servicio del prójimo. Piensan que su obe-
diencia a la autoridad se limita a aquellas medidas que exige el bien
común de la organización a que pertenecen y que está supeditada,
por consiguiente, a las tareas que emprende esa misma organización.
Todo esto viene apoyado por razones de mucho peso, pero no
puede entenderse como una interpretación legítima de la vida reli-
giosa, tal como ésta se ha vivido siempre. Se parecería mucho más
a aquellas corporaciones de canónigos seculares que surgieron en
determinados puntos durante la Edad Media. En cualquier caso,
parece que se trataría de una vocación distinta y complementaria
con respecto a la vocación religiosa de tipo tradicional. Un recono-
cimiento inequívoco del puesto peculiar que le corresponde daría
a la Iglesia una firme base institucional para abrir un nuevo campo
de servicios a la comunidad secular.
3. Instituciones docentes
La preocupación de la Iglesia con respecto a la educación en
general viene desde la Edad Media. Las escuelas, colegios y univer-
sidades católicas de la actualidad son, en parte, herencia de aquellos
tiempos; también fueron creadas estas instituciones en épocas poste-
riores como una forma de servicio social o con la finalidad de con-
trarrestar la influencia de las instituciones docentes protestantes y
seculares. Sus objetivos primarios, según creo, se centran en la
formación intelectual de los fieles, así como en la exploración del
sentido y consecuencias de la fe. Sea por tradición o conveniencia,
sea porque hay una efectiva dificultad para desvincular la enseñan-
za religiosa de la secular, también tienen como finalidad secundaria
la enseñanza y la investigación seculares en general. La llamada
prensa católica, con un trasfondo histórico diferente, está hoy al
servicio de unos objetivos muy similares y plantea también proble-
mas muy parecidos.
Los problemas más serios que ofrecen todas estas instituciones
se refieren al establecimiento de los controles, internos y externos,
apropiados a la compleja función que les incumbe en la comunidad.
Presencia de la Iglesia en el mundo actual 203
Pienso que todas las instancias enumeradas a continuación tienen
derecho a ejercer algún tipo de control:
a) El magisterio de la Iglesia, por lo que se refiere al conte-
nido de la fe.
b) La comunidad de los elementos docentes, por lo que se
refiere al contenido de las distintas disciplinas intelectuales.
c) La comunidad cristiana, con respecto a la formación moral
y espiritual con vistas a la vida dentro de la misma comunidad.
d) La comunidad secular, por lo que se refiere a la formación
intelectual y moral desde un punto de vista genérico.
Parece ser que en tiempos pasados se tendía a pasar por alto
todas estas exigencias, excepto la primera. Los resultados fueron
precisamente los que se podía esperar. La educación dada era
impecablemente ortodoxa, pero su contenido intelectual dejaba
mucho que desear. Aquellos mismos individuos que iban asimilando
correctamente las doctrinas fallaban a la hora de acreditarse, por
el valor de su conducta, como cristianos plenamente comprometidos
o como ciudadanos auténticamente responsables.
En los últimos años se ha roto el equilibrio precisamente en
sentido contrario. Las universidades católicas han aceptado el con-
trol facultativo. Los colegios parroquiales también han aceptado que
los maestros sean licenciados estatales, ampliando cada vez más las
funciones de las asociaciones de padres. Las publicaciones católicas
también proclaman audazmente su adhesión a las normas del perio-
dismo profesional y su independencia con respecto a la autoridad
eclesiástica.
La jerarquía, representante de' magisterio de la Iglesia, me da
la impresión de haberse inhibido con demasiada frecuencia, en vez
de buscar un cierto equilibrio con estas nuevas fuerzas. Una vez más,
los resultados han sido los que era de esperar. Nos hallamos ahora
en peligro de dar una formación espiritual desprovista de todo con-
tenido doctrinal y embarcados en unas preocupaciones intelectuales
en que la fe no desempeñe papel alguno.
La situación es, como vengo diciendo, complicada. No es cosa
fácil desarrollar unas fórmulas institucionales capaces de orientar
legítimamente tantas y tan diferentes aspiraciones. Quizá haya lle-
gado el momento en que el magisterio vuelva a reafirmarse insis-
204 R. Rodes
tiendo en que también a él corresponde desempeñar un cometido
en todo este asunto, si bien se trate de un papel con ciertas limi-
taciones.
4. Instituciones de servicio social
Atender a los enfermos y ayudar a los pobres fueron considera-
dos deberes de caridad cristiana mucho antes de que se pensara en
hacer de estas tareas cuestión de justicia o política social. Cuando
el estado empezó a interesarse en estos cometidos, la Iglesia ya
llevaba empleados buena parte de su personal y muchos de sus re-
cursos en la labor de darles cumplimiento. Las instituciones secu-
lares fueron surgiendo únicamente en la medida en que el aparato
eclesial existente para atender a estas necesidades resultó inadecua-
do para hacer frente a las que iban surgiendo en número cada vez
mayor. Hoy nos encontramos con una mezcolanza de instituciones
en que intervienen la Iglesia católica, las restantes Iglesias, las cor-
poraciones seculares privadas y el Estado.
Tal como hoy entendemos las responsabilidades de la comuni-
dad secular, no se ve que haya más razones para la existencia de un
hospital católico que para la creación de una brigada católica con-
tra incendios, ni que la Iglesia esté más obligada a organizar la asis-
tencia a los necesitados que a pavimentar las calles. Es obligación
de la comunidad secular el atender a todos estos servicios. Si la
Iglesia toma parte en esa tarea ello es debido únicamente a que
también forma parte de la comunidad secular. Así se ha venido re-
conociendo cada vez con mayor claridad durante estos últimos años
a propósito de la concesión de fondos públicos a las instituciones
sociales dependientes de la Iglesia.
Creo que hay tres razones fundamentales que justifican el que
la Iglesia se siga preocupando de tales instituciones. La primera es
que los principios de justicia social que han llevado a la comunidad
secular a cargar con responsabilidades de este tipo son parte de la
enseñanza moral de la Iglesia. Esta podrá seguir dando un testimo-
nio más elocuente de aquellos principios si al mismo tiempo con-
tinúa desempeñando cierto papel en la tarea de ponerlos por obra.
En segundo lugar, estas obras de servicio social son precisamente
las que encabezan la lista de actividades que nuestra sociedad con-
Presencia de la Iglesia en el mundo actual 205
sidera más adecuadas para que las ejerzan sacerdotes y religiosos.
Estos sacerdotes y religiosos cumplirán mejor las exigencias de su
vocación si tienen cierto control sobre las formas institucionales en
que se encuadra su trabajo. Finalmente, y quizá sea lo más impor-
tante, la preocupación general de la comunidad hacia el servicio
social se desenvolverá con mayor flexibilidad y eficacia con una
verdadera descentralización. De ahí la convicción que hoy existe
de que las instituciones privadas (es decir, no gubernamentales)
católicas, protestantes, judías o no confesionales deben fomentarse
con vistas a enriquecer la variedad de instituciones sobre el terreno.
Estas razones vienen en apoyo de una presencia católica perma-
nente en el campo del servicio social, pero no debe verse en ellas
una justificación de un sistema de rigurosos controles canónicos.
Las instituciones afectadas deben quedar fundamentalmente bajo
control autónomo de los ciudadanos cristianos implicados en su
funcionamiento. El elemento canónico debería limitarse a propor-
cionar una respuesta pastoral y litúrgica a las motivaciones religio-
sas que respaldan aquellas obras, así como a apoyar las vocaciones
de los sacerdotes y religiosos a ellas consagrados.
5. Instituciones supervisoras
No debe imaginarse que los obispos y las demás instancias de la
«autoridad eclesiástica» ocuparían el pináculo de la estructura mo-
nolítica formada por el conjunto de estas otras instituciones. Más
bien hemos de figurárnoslos asegurando a las instituciones de di-
verso origen aquel tipo de supervisión que cada una de ellas requie-
re con vistas a mantenerse en el lugar que le corresponde dentro
de la obra y el testimonio de toda la Iglesia. Su tarea consistirá en
situar personal y recursos para el ministerio de la palabra y los
sacramentos de acuerdo con las necesidades y deseos de los fieles.
Apoyarán los diferentes apostolados personales con un testimonio
colectivo del contenido de la fe. Ayudarán a quienes han elegido
una vida de especial dedicación para que puedan cumplir las exi-
gencias de esa vocación. En un número limitado de casos, concre-
tamente en lo referente al matrimonio, tomarán determinaciones
legislativas y judiciales acerca de la vida de los cristianos individual-
mente considerados.
206 R. Rodes
Nada de esto debe llevarse a cabo mediante un ejercicio incon-
trolado de la «jurisdicción» o la «autoridad». Todo debe realizarse
a través del diálogo, lo mismo si se trata de la actuación espontánea
de los fieles bajo la guía del Espíritu que en el caso de las demandas
planteadas por las comunidades laicas y seculares. He intentado
mostrar brevemente a lo largo de este artículo cuáles serían los
esquemas generales, y también algunos de carácter más particular,
que debería seguir el diálogo a que nos referimos. Partiendo de
estos esquemas no es posible delimitar un terreno claro de «com-
petencia» en que la autoridad eclesiástica podría abordar a su pro-
pio modo la cuestión de ciertas instituciones. Más bien corresponde
a la autoridad eclesiástica mantener ante cada institución en par-
ticular una actitud de plena confianza en cuanto a la validez de sus
objetivos, así como un respeto no menor hacia la autonomía de todos
los intereses implicados. Sólo así podrá surgir un sistema canónico
capaz de reconocer la verdadera libertad de los hijos de Dios, ha-
ciendo que la presencia de la Iglesia en el mundo de los hombres
alcance la plenitud de sus posibilidades de expresión.
R. RODES
SANTA SEDE: SU FUNCIÓN, FIGURA Y VALOR
EN EL DERECHO INTERNACIONAL
La expresión «Santa Sede» tiene dos significados distintos: en
sentido estricto, se entiende por Santa Sede el oficio del sumo pon-
tífice; en sentido lato, se incluye también todo el conjunto de con-
gregaciones, tribunales, oficinas, comisiones, etc., mediante los
cuales el Sumo Pontífice atiende al gobierno de la Iglesia católica
(cf. can. 7 del Código de derecho canónico).
En el primero de ambos significados podemos decir que si la
Iglesia católica es una societas perfecta1, la Santa Sede debe consi-
derarse como una institución soberana por ser el órgano supremo
de la misma (ahora no nos interesa explicar la posición respectiva
que tienen en la Iglesia el Sumo Pontífice y el concilio ecuménico);
en el ordenamiento jurídico de la Iglesia (derecho canónico) —or-
denamiento que ciertamente no es el aspecto principal de la Iglesia,
pero que constituye un instrumento necesario para su vida social—^,
la Santa Sede, entendida en sentido estricto, es considerada como
persona jurídica por derecho divino (cf. can. 100, § 1, del CIC).
Pero esto vale para el derecho canónico y es enseñado desde
hace siglos por la mayor parte de los teólogos y canonistas católi-
cos 2. Lo que aquí queremos examinar es la posición de la Santa
Sede en el ordenamiento jurídico internacional, sobre todo según la
doctrina y la praxis.
Sin embargo, antes de afrontar el problema en el derecho in-
ternacional debemos ver otro aspecto de la Santa Sede que es indis-
pensable tener presente para comprender cómo se puede plantear
el problema de la posición de la Santa Sede en el derecho interna-
1
Sobre este concepto, cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesias-
tici, I, Ciudad del Vaticano, "1958, 150ss.
2
Exposición y bibliografía en A. Piola, Introduzione al diritto concorda-
tario compáralo, Milán, 1937, 29-41; cf. también A. Ottaviani, op. cit., 357ss.
208 P. Ciprotti
cional. Y este otro aspecto es el título que corresponde a la Santa
Sede por el hecho de que el papa, además de ser jefe supremo visi-
ble de la Iglesia católica, es —desde 1929— el soberano del Estado
de la Ciudad del Vaticano, como durante siglos había sido soberano
de otro Estado que se denominaba Estado pontificio, o Estados de
la Iglesia, o Patrimonio de San Pedro.
La Ciudad del Vaticano tiene en derecho internacional la misma
posición jurídica característica de todo Estado 3 , pero tiene notables
peculiaridades, algunas de las cuales inciden más o menos profun-
damente en su condición jurídica.
Ante todo, en efecto, el Estado de la Ciudad del Vaticano «ha
sido constituido no para permitir una ordenada convivencia de hom-
bres en un territorio dado, sino para asegurar la libertad y la inde-
pendencia de la Santa Sede en el gobierno espiritual de la diócesis
de Roma y de la Iglesia católica en todo el mundo y constituir un
signo visible de tal libertad e independencia» 4. Dada esta natura-
leza de Estado-medio, que exige una especial conexión con la Santa
Sede, el soberano del Estado es necesariamente la misma persona
que el jefe visible de la Iglesia católica, el cual personifica a la Santa
Sede, es decir, el Sumo Pontífice. Esta particular forma de conexión
ha sido comparada por algunos estudiosos con la unión real entre
dos Estados, mientras que otros la comparan con la unión personal
(se trata de conceptos elaborados por la doctrina internacionalista),
cosa que antes habían sostenido otros autores por lo que se refería
3
Por lo que se refiere a la bibliografía, cf. también V. Del Giudice, Ma-
nuale di diritto ecclesiastico, Milán, '1959, 175 y 180-182.
4
P. Ciprotti, Diritto ecclesiastico, Padua, 21964, 83s. Algunos autores es-
timan que la Ciudad del Vaticano no es un verdadero Estado porque le faltan
algunos caracteres, que otros autores consideran no esenciales; amplias indica-
ciones, también bibliográficas, en H. Wagnon, Concordáis et droit internatio-
nal, Gembloux, 1935, 56-63; cf. también L. Oppenheim y H. Lauterpacht,
International Law, I, Londres, 81955, 254. Es notable la postura de J. Puente
Egido, quien no sólo piensa que la Ciudad del Vaticano no es un verdadero
Estado, sino un sujeto de derecho internacional territorial con capacidad jurí-
dica internacional limitada, creado al servicio de otro sujeto (la Santa Sede).
Sostiene además que, si hoy está garantizada la independencia de la Santa Sede,
es precisamente porque la Ciudad del Vaticano no es un verdadero Estado,
mientras que un verdadero Estado no sería capaz de garantizar tal indepen-
dencia (Personalidad internacional de la Ciudad del Vaticano, Madrid, 1965,
12, 99, 103).
La Santa Sede en el Derecho Internacional 209
a las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado pontificio. Se
han dado otras definiciones de la relación existente entre los dos
organismos, pero la verdad es que, aun tratándose de una unión
orgánica, se presenta distinta de las varias especies de unión orgá-
nica entre los Estados conocidas por el derecho internacional5.
De acuerdo con la naturaleza especial de tal Estado —aun cuan-
do jurídicamente no sea una consecuencia necesaria—, encontramos
el título de Estado neutral (art. 24, § 2.°, del Tratado Lateranense)
que él mismo ha asumido. Aunque tal título, o más bien status in-
ternacional, sólo es reconocido —en el citado art. 24— por Italia,
lo reconocen también, al menos implícitamente, la generalidad de
los Estados. Por lo demás, la declaración de la Santa Sede de querer
permanecer ajena a las contiendas territoriales entre los distintos
Estados, aunque contenida en el Tratado Lateranense, va dirigida
a la generalidad de los Estados o, mejor dicho, a todos los miembros
de la comunidad internacional (art. 24, § 1.°, del Tratado), y esta
declaración tiene como consecuencia la neutralización del Estado
de la Ciudad del Vaticano 6 .
Todo el territorio del Estado de la Ciudad del Vaticano está
inscrito entre los centros monumentales en el registro, que lleva
la UNESCO, de los bienes culturales susceptibles de protección
especial a los efectos del artículo 9 de la Convención para la pro-
5
Así, G. Balladore Pallieri, J7 rapporto fra Cbiesa Cattolica e Stato Vati-
cano secondo il diritto ecclesiastico ed il diritto internazionale: «Rivista inter-
nazionale di scienze sociali e discipline ausiliari» (1930), 220; P. A. D'Avack,
Santa Sede, n. 29, en Novissimo Digesto Italiano, XVI, Turín, 1969. Los
autores no plantean el problema de manera uniforme; hablan, en general, de
unión de la Santa Sede con el Estado de la Ciudad del Vaticano, de subordi-
nación del Estado de la Ciudad del Vaticano a la Iglesia católica, de persona-
lidad internacional de la Santa Sede entendida en el sentido lato que indica el
canon 7 del Código de derecho canónico, etc.
6
Cf. también R. Ago, Occupazione bellica dell'Italia e Trattato Lateranen-
se, en Communicazioni e studi, II, Milán, 1946, 132 (con bibliografía). Un
mensaje de Roosevelt a Pío XII, que hablaba de estado de neutralidad («neu-
tral status») de la Ciudad del Vaticano y de los dominios pontificios, y una
nota diplomática de la Santa Sede de 7 de junio de 1944, que prometía el
mantenimiento de la actitud de neutralidad sea cual fuere la autoridad militar
que tenga de hecho el control de la ciudad de Roma, son citados por J. Puente
Egido, op. cit., 82-83. Sobre el alcance del artículo 24 del Tratado Lateranense,
cf. también I. Cardinale, Le Saint-Siége et la diplomatie, París, 1962, 75-78.
14
220 P. Ciprotti
tección de los bienes culturales en caso de conflicto armado, firmada
en La Haya el 14 de mayo de 1954 (la inscripción fue hecha el
18 de enero de 1960) 7 .
Por último, ha habido escritores que han creído hallar una se-
mejanza más o menos completa entre el Estado de la Ciudad del
Vaticano (que en tal caso no sería un verdadero Estado) y las sedes
de las organizaciones internacionales: el Vaticano tendría para la
Santa Sede la misma función que para cada organización internacio-
nal tiene su respectiva sede. Y se ha llegado incluso a defender un
paralelismo entre la posición del Estado de la Ciudad del Vaticano
con respecto a Italia y la posición de la sede de las Naciones Unidas
con respecto a los Estados Unidos de América. Pero, aparte cual-
quier otra consideración, es innegable una diferencia sustancial, al
menos por el hecho de que Italia no tiene soberanía sobre el terri-
torio del Estado de la Ciudad del Vaticano 8 .
Tras estas indicaciones sobre la Santa Sede y el Estado de la
Ciudad del Vaticano, veamos cómo se configura la posición de la
Santa Sede en el derecho internacional.
Es obvio que la soberanía del Sumo Pontífice sobre el Estado
de la Ciudad del Vaticano (soberanía territorial) es tal, que si se
formula en términos generales el problema de la soberanía de la
Santa Sede en el campo internacional, la solución es relativamente
fácil. No hay duda, en efecto, de que, por ser la Santa Sede el oficio
del Sumo Pontífice, es decir, la institución a que va aneja la sobe-
ranía del Estado de la Ciudad del Vaticano, debe definirse como
soberana también en el derecho internacional, no sólo en el ordena-
miento jurídico canónico y en el del Estado de la Ciudad del Va-
ticano.
Pero con esto no se agota el examen del problema. Debemos,
en efecto, ver cuál es la posición de la Santa Sede en el derecho
internacional independientemente de su soberanía territorial, es
7 G. Balladore Pallieri, La sovranita temporale della Santa Sede e i trattati
Una colección completa de los documentos (incluidos los anteriormente
inéditos) en A. Malintoppi, La protezione dei beni culturali in caso di conflitto
armato (Universitá degli Studi di Camerino, Istituto Giuridico, Testi per
esercitazioni, Sez. VIII, n. 2), Milán, 1966, esp. pp. 47ss.
8
Cf. bibliografía y documentos en J. Puente Egido, op. cit., 98-99; ahora
también en R. Quadri, Diritto internazionale pubblico, Ñapóles, 51968, 515.
La Santa Sede en el Derecho Internacional 211
decir, prescindiendo del hecho de que el Sumo Pontífice sea sobe-
rano de la Ciudad del Vaticano y, en consecuencia, por el solo hecho
de que él representa la suprema institución de la Iglesia católica
y de un ordenamiento jurídico primario, pero no estatal 9 .
Desde esta perspectiva, el problema fue muy discutido obvia-
mente en el período que va de 1870 a 1929, es decir, cuando la
Santa Sede permaneció privada —al menos de hecho y, según mu-
chos internacionalistas, también de derecho —de soberanía terri-
torial 10, si bien no faltaron autores para quienes la soberanía terri-
torial de la Santa Sede continuaba, tanto de ture como de jacto, en
los edificios vaticanos n.
Ahora bien: en aquel período algunos autores negaron que la
Santa Sede debiera considerarse todavía, en derecho internacional,
como un organismo soberano o que la Iglesia católica tuviera toda-
vía una propia personalidad jurídica internacional. Pero otros sos-
tuvieron la tesis contraria (y algunos de éstos estimaban que tal
tesis estaba de acuerdo con la voluntad manifestada por el Estado
italiano) fundándose principalmente en dos argumentos:
a) El llamado derecho de legación activo y pasivo, esto es,
el derecho de enviar y recibir representantes diplomáticos, derecho
reconocido a la Santa Sede, incluso en aquel período, por muchos
Estados, incluida Italia (art. 11 de la ley de garantías), por más
9
Sobre las oscilaciones de la doctrina entre personalidad internacional de
la Santa Sede y personalidad internacional de la Iglesia católica, y, por tanto,
entre la definición de la Santa Sede como sujeto de derecho internacional o
como órgano supremo de un sujeto de derecho internacional, cf. referencias
en R. Quadri, op. cit., 508-509; cf. también supra, nota 5, y además I. Pas-
quazi, lus internationale publicum, I, Roma, 1935, 80ss; G. Balladore Pallieri,
Diritto internazionale ecclesiastico, op. cit., 17ss.
10
Cf., además de los escritos citados en la nota siguiente, V. Del Giudice,
La Questione Romana e i rapporti fra Stato e Chiesa fino alia Conciliazione,
Roma, 1948, 102-107.
11
del Laterano, en Chiesa e Stato, Studi storici e giuridici per il decennale della
Conciliazione tra la Santa Sede e Vitalia, II, Milán, 1938, 3-11, estima que
con el Tratado Italia reconoció que, entre 1870 y 1929, la Santa Sede tenía
soberanía temporal sobre el Vaticano (también otros autores, antes de 1929,
se hallaban en posiciones semejantes o las han sostenido después). Cf. asimis-
mo G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecclesiastico, Padua, 1940, 58ss„

212 P. Ciprotti
que no mantuviera relaciones diplomáticas con la Santa Sede 12;
además, la particular precedencia reconocida por muchos Estados
al nuncio pontificio, considerado como decano del cuerpo diplo-
mático, indicaba, ya antes de 1870 (lo mismo que ahora, después
de 1929), que en las relaciones diplomáticas la Santa Sede, aunque
tiene una soberanía territorial, actúa principalmente en su condición
de órgano supremo de la Iglesia católica, ya que el Estado pontificio
(como ahora el Estado de la Ciudad del Vaticano) no tiene tal im-
portancia temporal que justifique ese privilegio.
b) La praxis internacional de considerar como convenciones
internacionales (o de otro ordenamiento jurídico intersoberano pa-
ralelo al internacional) los concordatos estipulados por la Santa
Sede con los distintos Estados 13, algunos de los cuales fueron tam-
bién registrados y publicados por el Secretariado de la Sociedad de
Naciones 14, y es claro que, para considerar los concordatos como
convenciones de derecho internacional, se debe suponer que las
dos partes contrayentes son sujetos de derecho internacional.
12
La misma ley (art. 3) establecía: «El Gobierno italiano rinde al sumo
pontífice, en el territorio del reino, honores soberanos.» El hecho de que las
representaciones diplomáticas de los distintos Estados ante la Santa Sede tu-
vieran sede en Italia (esto se preveía en el artículo 11 de la ley de garantías,
como está ahora previsto en el artículo 12 del Tratado Lateranense) no cons-
tituía obstáculo alguno para que el derecho de legación activo y pasivo de la
Santa Sede se considerara como una manifestación de su soberanía; actual-
mente sucede algo parecido con las misiones de los distintos Estados ante las
organizaciones internacionales: estas misiones no tienen su sede en un territo-
rio sujeto a la soberanía de la organización ante la cual están acreditadas,
sino en un territorio sujeto a la soberanía de un Estado (es decir, del Estado
que da hospitalidad a la organización).
13
Sobre este punto de la doctrina de los concordatos (sobre el cual no to-
dos los autores han estado de acuerdo), cf. H. Wagnon, op. cit., 86-110;
G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecclesiastico, op. cit., 37ss; G. Ca-
sona, Concordan e ordinamento giuridico internazionale, Roma, 1953, 59ss;
A. Piola, op. cit., 47-98; V. Del Giudice, La Questione Romana, op. cit.,
107-115; L. Oppenheim y H. Lauterpacht, op. cit., 252, nota 2; A. Ottaviani,
op. cit., II, Ciudad del Vaticano, 41960, 317ss; P. A. d'Avack, Concordato
ecclesiastico, en Enciclopedia del diritto, VIII, Milán, 1961, 456ss; H. Wagnon,
Le caractére spirituel des concordáis: «L'Année canonique», 7 (1962), 95ss;
A. C. Jemolo, Premesse ai rapporti tra Chiesa e Stato, Milán, 1965, 45ss.
14
Cf. H. Wagnon, Concordáis, op. cit., 90 (pero la indicación que allí se
da no es completa).
La Santa Sede en el Derecho Internacional 213
c) Las funciones de arbitraje o mediación entre varios Esta-
dos, repetidamente llevadas a cabo por la Santa Sede a petición de
los Estados interesados o, en todo caso, sin que se haya objetado
nada contra tales intervenciones por el hecho de que la Santa Sede
no tuviera soberanía temporal 15 .
Se podría añadir como confirmación el hecho de las visitas he-
chas por jefes de Estado, incluso no católicos, al Sumo Pontífice
como a soberano, también en el período de 1870 a 1929 lé.
Pero también después de la creación del Estado de la Ciudad
del Vaticano el problema es tratado por la teoría jurídica. El punto
de partida está en el mismo Tratado Lateranense. Este, en efecto,
que es sin duda un tratado internacional (y como tal se le considera
casi unánimemente), fue estipulado por la Santa Sede en su calidad
de órgano supremo de la Iglesia católica, y no de órgano supremo
del Estado de la Ciudad del Vaticano. Además, en él se dice (art. 2)
que «Italia reconoce la soberanía de la Santa Sede en el campo
internacional como atributo inherente a su naturaleza, en confor-
midad con su tradición y las exigencias de su misión en el mundo».
Esta disposición, en virtud de la cual la soberanía de la Santa Sede
en el campo internacional, independientemente de la posesión de un
territorio, queda implícitamente afirmada por la Santa Sede y ex-
plícitamente reconocida por el Estado italiano, se contrapone clara-
mente a los dos artículos inmediatamente siguientes, que reconocen
la soberanía territorial de la misma Santa Sede.
Por lo demás, si ya en el siglo pasado una parte de la doctrina
reconocía a la Santa Sede la soberanía en el campo internacional
independientemente de la posesión de un territorio, ello es tanto
más posible ahora, dado que el moderno derecho internacional nos
ofrece numerosos y muy distintos ejemplos de sujetos de carácter
no territorial ni estatal, como son las grandes organizaciones inter-
nacionales
En la actualidad, la doctrina preponderante reconoce a la Santa
Sede la soberanía en el campo internacional y considera personifi-
cada en la Santa Sede la subjetividad internacional de la Iglesia
ls
Se ofrece una relación de los hechos en I. Cardinale, op. cit., 46 (para
los últimos años, cf. R. Bosch, La société internationale et l'Eglise, II, París,
1968, 132-137).
" Una relación desde 1922, en I. Cardinale, op. cit., 322ss.
214 P. Ciprotti
católica independientemente de la soberanía territorial que tiene
la Santa Sede sobre el territorio de la Ciudad del Vaticano 17.
De aquí se debe concluir que la Santa Sede —entendida en sen-
tido estricto, es decir, como el oficio del Sumo Pontífice— posee
en el derecho internacional la soberanía por dos títulos, cada uno
de los cuales sería de por sí suficiente para asegurarle tal soberanía:
en cuanto órgano supremo de la Iglesia católica y en cuanto órgano
supremo del Estado de la Ciudad del Vaticano. Es verdad, por otra
parte, que no faltan autores —entre los que, como nosotros, admi-
ten el doble título de soberanía internacional— para quienes no se
trata sólo de un doble título, sino de una doble personalidad de la
Santa Sede. Pero tal afirmación debe rechazarse, porque es fruto
de una confusión entre Santa Sede e Iglesia católica. Dos organis-
mos distintos y dos sujetos de derecho internacional pueden serlo
la Iglesia católica y el Estado de la Ciudad del Vaticano, pero la
Santa Sede no puede ser considerada como dos organismos porque
represente a la Iglesia católica y a la Ciudad del Vaticano 1S.
Dada esta duplicidad de título y de función, la soberanía de la
Santa Sede es de una naturaleza totalmente particular, tanto más
cuanto que el aspecto predominante con mucho y el único esencial
es el espiritual, y no el temporal y territorial, que podría incluso
faltar. Este existe, y fue puesto nuevamente de relieve en 1929,
sobre todo —como observó acertadamente un ilustre jurista fran-
cés— «para terminar con la objeción de algunos juristas y hombres
de Estado de que no puede haber soberanía fuera de la territorial;
pero es claro que, para la Santa Sede, esta soberanía territorial, tan
reducida que sólo tiene en cierto modo una existencia simbólica,
17
Aludimos simplemente, peto aquí no podemos insistir en ella, a la dis-
tinción, hecha por algunos internacionalistas, entre persona de derecho inter-
nacional y sujeto de derecho internacional.
18
Cf. una exposición exacta de los distintos textos, con amplias indicacio-
nes bibliográficas, en P. A. d'Avack, Santa Sede, nn. 19-21, en Novissimo
Digesto Italiano, op. cit., 516ss. Ningún elemento decisivo para resolver el
problema se puede sacar de los tres concordatos, subsiguientes al italiano, en
los que se da por parte del Estado el reconocimiento de la «personalidad jurí-
dica internacional de la Santa Sede y del Estado de la Ciudad del Vaticano»
(concordato con España, 27 de agosto de 1953, artículo 3; con la República
Dominicana, 16 de junio de 1954, artículo 2; con Venezuela, 6 de marzo de
1964, artículo 3).
La Santa Sede en el Derecho Internacional 215
aparece simplemente como el soporte, desde el punto de vista de!
derecho positivo, de una soberanía de otro orden, de acuerdo con
la naturaleza de la Santa Sede y con sus atribuciones normales» w .
Naturalmente, será una averiguación de hecho —aun cuando
a menudo los principios jurídicos ayudarán a resolverla— el ver
en cada caso si la Santa Sede, cuando realiza una actividad concreta
en el ámbito del derecho internacional, actúa como órgano de la
Iglesia católica, o como órgano del Estado de la Ciudad del Vati-
cano, o bajo ambos títulos.
Así, por ejemplo, es claro que, cuando la Santa Sede estipula
un concordato, actúa como órgano de la Iglesia católica20. Cuando
ha estipulado con Italia diversos acuerdos relativos a materias me-
ramente temporales (correos, moneda, sanidad, etc.) o ha pedido
a la UNESCO la protección especial de la Ciudad del Vaticano
como conjunto de «bienes culturales», ha actuado como órgano del
Estado de la Ciudad del Vaticano, si bien con ello ha tutelado tam-
bién, más o menos directamente, algunos intereses de la Iglesia
católica21. Cuando reconoce a nuevos Estados o envía o recibe re-
presentantes diplomáticos, actúa bajo uno y otro título, aun cuando
ciertamente la función preferente de esos representantes diplomá-
ticos es la relativa a los asuntos eclesiásticos22. Por último, cuando
participa en organizaciones o conferencias internacionales, a veces
actúa bajo un título, a veces bajo el otro y a veces bajo ambos, si
bien esto no aparece siempre claro por el objeto o por las expre-
siones empleadas en los actos oficiales B .
" L. Le Fur, Précis de droit intemational public, París, 31937, 139.
20
Cf. también los cánones 3, 255, 1471 del Código de derecho canónico.
21
Cf. H. Wagnon, Concordáis, op. cit., 61-62.
11
Cf. G. Morelli, II trattato tra Vitalia e la Santa Sede: «Rivista di diritto
internazionale» (1929), 223; G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecle-
siástico, op. cit., 42-49; J. Puente Egido, op. cit., 70-78; I. Cardinale, op. cit.,
83ss; canon 267 del Código de derecho canónico; carta apostólica Sollicitudo
omnium ecclesiarum, de 24 de junio de 1969.
~ Sobre esta última actividad de la Santa Sede, cf. R. Bosch, op. cit., I,
París, 1960, 273ss; I. Cardinale, op. cit., 78-81; A. Martini, Studi sulla Questio-
ne Romana e la Conciliazione, Roma, 1963, 5-76 (relativo al período 1870-
1899); J. Puente Egido, op. cit., 86-93; E. Gallina, Le organizzazioni inter-
nazionali e la Chiesa Cattolica, Roma, 1967, 65-97; id., La Chiesa Cattolica
con le organizazioni internazionali per i diritti umani, Roma, 1968, passim,
c/spec. pp. 340-346. El artículo 24 del Tratado Lateranense, antes citado, limita
216 P. Ciprottt La Santa Sede en el Derecho Internacional 217

Fuera de la Iglesia católica no existe ninguna otra confesión
religiosa que presente como ella esta doble característica: a) tener
una organización jerárquica que no se limita al territorio de un solo
Estado (es decir, ser «supranacional»); b) afirmar su independen-
cia frente a los distintos Estados, porque tiene por derecho divino
un fin sobrenatural sobre el que no tienen competencia las auto-
ridades civiles.
Por ello, el problema de la personalidad internacional y del re-
conocimiento internacional de la soberanía no se ha planteado para
ninguna otra confesión religiosa, y mucho menos se plantea en los
tiempos modernos. Podía plantearse en el pasado a propósito del
islamismo; pero, por distintas causas, aun siendo su jefe religioso
jefe de un Estado, no surgieron nunca problemas de derecho inter-
nacional semejantes a los que hemos mencionado con referencia a
la Santa Sede 24.
Tampoco pueden surgir problemas semejantes con respecto al
Consejo Ecuménico de las Iglesias. Este —nacido en la Asamblea
Constitutiva, celebrada en Amsterdam en 1948, aunque su creación
fuera decidida ya en 1938— es una especie de gran comisión coor-
dinadora, constituida sobre bases en cierto modo democráticas, que
reúne a representantes de casi doscientas confesiones religiosas cris-
tianas. La Iglesia católica no forma parte del mismo; sin embargo,
la Santa Sede ha enviado observadores a las asambleas de Nueva
Delhi (1961) y Upsala (1968), y en los últimos años se han desarro-
llado varias formas de colaboración.
Por limitarse sus funciones a la coordinación y a una actividad
que no es, ni siquiera accesoriamente, de gobierno de una sociedad
supranacional, no se plantea el problema de su soberanía en el cam-
po internacional o de su personalidad jurídica internacional. En el
estado actual, tales cualidades no son necesarias para el desarrollo
de las funciones propias del Consejo Ecuménico de las Iglesias, si
bien no son incompatibles con él (por eso no se puede excluir que,
en una futura evolución del derecho internacional positivo o en una
futura transformación del Consejo, se puedan examinar problemas
referentes a su subjetividad internacional o a su soberanía en el
campo internacional). Si queremos emplear una definición apropia-
da para expresar la posición del Consejo Ecuménico de las Iglesias
en el ámbito del derecho internacional, deberemos decir que puede
ser considerado —aun con las peculiaridades que se derivan de sus
fines y funciones especiales— como una organización internacional
no gubernativa.
Esta diversidad de posición en el derecho internacional no pue-
de ser obstáculo para una colaboración entre la Santa Sede —y, en
general, la Iglesia católica— y el Consejo Ecuménico de las Iglesias
en el campo del ecumenismo y de la actividad pastoral, como no lo
ha sido hasta ahora, salvo para la Santa Sede, la necesidad de con-
formarse a las reglas del derecho internacional en el ejercicio de su
actividad diplomática.
P. CIPROTTI

a la Santa Sede la posibilidad de tomar parte en congresos internacionales que

tengan por objeto litigios temporales entre Estados. Es conocido, a este propó-
sito, el célebre artículo 15 del Pacto de Londres, de 26 de abril de 1915, sobre
el cual puede verse R. Mosca, La mancata reviúone dell'art. 15 del Patío di
Londra, en Benedetto XV, i caltolici e la guerra mondiale, Roma, 1963, 401ss.
24
Cf. Z. Zielewilcz, La situation internationale du Saint-Siége, Lausana,
1917, 29ss; C. Jannacone, í fondamenti del diritto ecclesiastico internazionale,
Milán, 1936, lOss, 54ss; L. Le Fur, op. cit., 139ss.

PRESENCIA DE LA SANTA SEDE
EN LOS ORGANISMOS INTERNACIONALES
El Annuario Pontificio, anuario oficial de la Santa Sede, en la parte que
dedica a las «Representaciones de la Santa Sede», incluye una sección titulada
«Representaciones de la Santa Sede ante las Organizaciones Internacionales
Gubernamentales». El Annuario de 1969 enumera diez de ellas'; en realidad,
son trece, ya que la representación de Ginebra actúa ante cuatro organismos
que tienen su sede en esta ciudad. Estas representaciones cubren unas veces
organismos con fines muy determinados y otras trabajan cerca de las Naciones
Unidas o de instituciones dependientes de lo que se ha venido en llamar téc-
nicamente la «Familia de las Naciones Unidas». Se trata, efectivamente, de la
sede de las Naciones Unidas, en Nueva York, o de su oficina en Ginebra, de
la O I T (Organización Internacional del Trabajo), de la FAO (Organización
para la Alimentación y la Agricultura, cuya sigla francesa, poco empleada, es
OAA), de la UIT (Unión Internacional de las Telecomunicaciones), de la
UNESCO, de la OMS (Organización Mundial de la Salud; sigla inglesa, W H O ) ,
de la AIEA (Agencia Internacional para la Energía Atómica) 2 . Esto significa
que la Santa Sede está oficialmente representada ante las Naciones Unidas y
los principales miembros de la «Familia», excepción hecha del «Grupo de la
Banca» y del Fondo Monetario Internacional. Pero hay que añadir a renglón
seguido que, habida cuenta de la posición eficiente y singular de la BIRD
(Banca Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo), la comisión
pontificia «Justitia et Pax» mantiene con este organismo unas relaciones de
trabajo muy cordiales y fructíferas 3 . Quizá hayamos dado la impresión de pa-
sar por alto, a la ligera, aquellas organizaciones que no son miembros de la
«Familia de las Naciones Unidas»; para señalar su importancia, baste decir
que el nuncio apostólico en Bruselas representa permanentemente a la Santa
Sede ante el «Consejo de la Cooperación Cultural» del Consejo de Europa,
organismo del que la Santa Sede es miembro desde hace algunos años.
' «Annuario Pontificio» (1969), 1062-1063.
' La AIEA no es, estrictamente hablando, una institución especializada.
Da cuenta de sus actividades a la Asamblea General de las Naciones Unidas;
sin embargo, las resoluciones en que se enumeran los «Miembros de las Ins-
tituciones especializadas» añaden, desde la creación de la AIEA: «y de la'
Agencia Internacional de la Energía Atómica».
3
La BIRD se hizo representar en la Conferencia de Beirut sobre el des-
arrollo en 1968; el secretario general de la Comisión «Justitia et Pax» ha
•sido invitado, a título de observador, a algunas reuniones de la Banca. Por
otra parte, este era el caso, desde hace mucho tiempo, del delegado ante la
Sección extraordinaria de la Administración del Patrimonio de la Sede Apos-
tólica.
Santa Sede y organismos internacionales 219
Hemos de añadir, para el lector del Annuario, que la designación de «dele-
gado» u «observador» depende de la pertenencia o no pertenencia formal de
la Santa Sede al organismo en cuestión. Aparte de algunas otras instituciones
más especializadas en sus objetivos, que no son miembros de la «Familia de
las Naciones Unidas», la Santa Sede es también miembro de la AIEA; el
Estado de la Ciudad del Vaticano es miembro de la U I T , de la UPU (Unión
Postal Universal, con sede en Berna). Por el hecho de pertenecer a la Familia
de las Naciones Unidas, la Santa Sede es automáticamente miembro de la
CNUCED (Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarro-
llo, más conocida por la sigla inglesa UNCTAD), de la ONUDI (Organización
de las Naciones Unidas para el Desarrollo Industrial) y, por razones que ex-
pondremos en seguida, del Consejo Ejecutivo del Programa del Alto Comisa-
riado de las Naciones Unidas para los Refugiados. Fuera de las Naciones Uni-
das, ha de destacarse la pertenencia de la Santa Sede a los BIRPI (Oficinas
Internacionales Reunidas de la Propiedad Industrial), que darán paso muy
pronto a la OPMI. Cuantos conozcan de cerca los trabajos de la Políglota y de
los talleres del Vaticano comprenderán la importancia de pertenecer a la or-
ganización internacional competente para la reglamentación de todos los pro-
blemas pertinentes a la protección de los derechos de autor, de las reproduc-
ciones y de las obras impresas.
Es preciso completar los datos del Annuario con los que aporta el volumen
anual publicado por la Santa Sede sobre la «Attivitá della Santa Sede». La
lectura de este repertorio amplía sensiblemente el campo de los organismos con
los que la Santa Sede trabaja regularmente 4 ; así, en Ginebra, sus representan-
tes participan en los trabajos tanto del CIME (Comisión Intergubernamental
para las Migraciones Europeas) como de la Conferencia Internacional de la
Instrucción Pública, cuyas reuniones, por lo demás, se tienen cada dos años s .
Y ya que hablamos de la participación activa de la Santa Sede en la vida
de los organismos intergubernamentales, hemos de referirnos también, para
completar este panorama, a las respuestas que su santidad Pablo VI dio a las
invitaciones del Secretariado de las Naciones Unidas y a la dirección de la O I T
para visitar en persona y dirigir la palabra a las sesiones plenarias de estas
organizaciones.
Permítasenos evocar unas palabras pronunciadas por Dag Hammarskjold
pocas semanas antes de su muerte, a propósito de las relaciones de la Santa
Sede con los organismos internacionales: «Son de aquellas que merecen el ca-
lificativo de buenas y sólidas, sin dificultad alguna de carácter dramático.»
Una vez señalados los hechos, miremos ahora a su génesis. Esta es doble,
pues entraña un aspecto derivado de la doctrina y otro que depende de la his-
toria diplomática. No me corresponde, habida cuenta de los restantes artículos
* En el volumen dedicado al año 1968, cap. V, sección 10, Solennitá e
Congressi Civili Internazionali, pp. 1488-1498, se anotan más de 70 sesiones
de carácter intergubernamental en las que ha participado este año la Santa
Sede.
' Estas sesiones tuvieron lugar en Ginebra el año 1968, del 1 al 10 de julio
y del 25 al 29 de noviembre. Monseñor Pasquinelli, consejero de la Nunciatura
Apostólica en Berna, representó en ellas a la Santa Sede.
 220 H. de Riedmatten
incluidos en este número, extenderme mucho sobre el primer aspecto, pero no
podría tampoco contentarme con aludir a él de pasada, ya que es esencial para
la comprensión del proceso que me toca historiar. Efectivamente, el magisterio
y los teólogos no han cesado, a partir de los años que siguieron a la segunda
guerra mundial, de profundizar en su reflexión y en sus enseñanzas sobre la
actitud de la Iglesia frente a este vasto sistema que no solamente se va esbo-
zando, sino que se impone ya como fruto de una aspiración a organizar, de
manera estable y orgánica, las relaciones entre los diferentes países y la coope-
ración internacional; que trata de conseguir una cierta unificación del mundo
o de las distintas regiones a través del establecimiento de una verdadera auto-
ridad supraestatal. Es claro que una profundización doctrinal en este tema iba
necesariamente ligada a las realizaciones concretas que tendían a multiplicarse
ya antes del Tratado de Versalles. Esta condición necesaria para una labor
realista no ha dejado de tener muchas veces un efecto retardatario en el es-
fuerzo por aproximarse al mundo internacional en gestación, ya que no dejaron
de ponerse en evidencia ciertas actitudes hostiles, orientaciones inaceptables
por diversos motivos, sin olvidar la elemental necesidad de proceder con re-
serva y prudencia. La actitud de la Santa Sede con respecto a la SDN (Socie-
dad de Naciones) y, más aún, los principios en que aquélla hubo de inspirarse,
ostentan la marca de tales reticencias, que, ciertamente y a causa de poderosos
motivos, aún no se habían disipado del todo cuando, hacia finales de la segun-
da guerra mundial, se empezó a esbozar el plan para una nueva organización
internacional.
Pero resultó que cuando se puso manos a la obra con vistas a esta nueva
realización no se pensó únicamente en dar nuevo impulso a la agonizante
SDN, sino que se ambicionaba algo de mayor envergadura. La catástrofe que
aún se estaba viviendo obligó a que gobiernos y naciones cayeran en la cuenta,
por fin, de que la paz no puede mantenerse a base de condicionamientos está-
ticos, mediante un orden garantizado por la vigilancia policial concertada de
los grandes del momento. El preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas,
entre otros muchos textos paralelos, expresa claramente la convicción de que
la paz es una obra dinámica y compleja; la misma vida de las Naciones Unidas
constituye un sorprendente testimonio de esta convicción. Lo cierto es que
sus mejores esfuerzos han estado dedicados a la promoción económica, social
y cultural de la humanidad, reconociendo como su objetivo peculiar la promo-
ción de todos, fundada en una proclamación consciente de los derechos funda-
mentales y Jas libertades inalienables de cada cual. Las grandes etapas de esta
evolución tienen por título: creación del Sistema de las Instituciones Especia-
lizadas; redacción y adopción de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos; puesta en marcha de los programas de asistencia técnica bajo dife-
rentes formas; revelación de los secretos militares referentes a la energía ató-
mica con vistas a su utilización pacífica; creación y madurez, pese a una difícil
adolescencia, de la CNUCED; los esfuerzos del primer e, inminentemente, del
segundo Decenio del Desarrollo. Y todo ello sin olvidar en modo alguno los
pactos regionales, fuera del marco de las Naciones Unidas, que quizá sean un
presagio de lo que será el mundo futuro. ¿Palabrería? ¿Esfuerzos inútiles?
Santa Sede y organismos internacionales 221
¿Palabras para disimular la falta de realidades? ¿Demagogia? «La crítica es
fácil...» Mucho más acertada parece esta observación de hace ya diez años:
«Negar la ONU sería tanto como romper el espejo en que se refleja el mundo
de hoy..., este mundo en que, como los proletarios en la vida pública de hace
un siglo, las 'naciones proletarias' se levantan hambrientas, y en el que necesa-
riamente hemos de vivir» 6.
Pío XII dijo en el mensaje de Navidad del año 1943: «La verdadera paz
no es el resultado aritmético, por decirlo así, de una proporción de fuerzas,
sino, en su significación última y más profunda, una acción moral y jurídica.»
Siguiendo el hilo de sus enseñanzas sobre la vida internacional surgida de la
segunda guerra, no resulta difícil convencerse de que Pío XII albergaba una
profunda certeza, que continuamente se le imponía, acerca de las enormes
condiciones requeridas para instaurar una paz auténtica, y que ello le llevó a
elaborar un corpus doctrinal coherente sobre la significación positiva de los
organismos internacionales, sobre la forma de colaboración y apoyo que se
les habría de prestar, si es que se trataba sincera y eficazmente de trabajar en
favor de la paz, de salvar esa paz en momentos de grave crisis y de establecer
sus bases profundas y duraderas. Nos contentaremos, a título de ilustración,
con mencionar el discurso del 6 de diciembre de 1953 a los juristas católicos
italianos y el del 25 de abril de 1957 a Pax Romana. Estos textos, así como
muchos otros, influyeron decisivamente en la elaboración de la constitución
Gaudium et spes. Ya antes de que se emprendiera esta última tarea, la encícli-
ca Pacem in tenis significó un avance sobre las afirmaciones de Pío XII debido
a sus directrices sobre la paz, sobre la colaboración con los no cristianos, sobre
la Declaración de los Derechos Humanos, sobre la función de las Naciones
Unidas y de las instituciones especializadas. Pablo VI, finalmente, tanto a
través de sus textos como de sus iniciativas, pero muy especialmente mediante
sus discursos, el 4 de octubre de 1965 ante la Asamblea General de las Na-
ciones Unidas y el 10 de junio de 1969 ante la Conferencia Internacional del
Trabajo; en la encíclica Populorum progressio; en la creación de la comisión
pontificia «Justitia et Pax» señalaba inequívocamente, aportando desarrollos
doctrinales cada vez más amplios, que la Iglesia católica, en la persona de su
autoridad más alta y más competente para aceptar este compromiso, no aspi-
raba a mantener con respecto al sistema internacional institucional otra poli-
tica que ésta: «Poder servirle en aquello que es de su competencia, con des-
interés, humildad y amor» \
Como hemos advertido, este breve repaso doctrinal era necesario para
nuestra exposición. El mundo de las organizaciones internacionales todavía se
encuentra en la etapa de búsqueda. Los más competentes juristas discuten aún
acerca de numerosos puntos cuya solución afectará gravemente a aquéllas en su
futuro8; las ambiciones nacionales, y muchas veces las regionales, hacen tem-
blar este edificio y algunas veces amenazan con derribarlo; llueven las críticas,
* Jean Lacouture, en «Le Monde», del 18 de octubre de 1960.
Cf. Discurso a la ONU: «Documentation Gatholique», 62 (1965), col. 1731.
1
Nada más instructivo al respecto que los trabajos de la Comisión del
Derecho Internacional y los del 6.° Comité de la Asamblea General.
222 H. de Kiedmatten
y no siempre carecen de fundamento; los males inherentes a la organización
administrativa interna no son precisamente quiméricos'. No es indiferente el
hecho de que la Santa Sede, cuya personalidad jurídica y cuyas funciones son
tan singulares, que presencia en el seno mismo del pueblo de Dios unas muta-
ciones tan grávidas de consecuencias, pero cuyo prestigio en la afirmación de
la ética internacional y de sus exigencias crece incesantemente, considere como
una tarea propia de la máxima importancia la de hacer que su pensamiento
sobre las instituciones internacionales madure y se afirme en la actualidad.
Más aún: actúa en función de esta misma doctrina y no cesa de intensificar
su participación activa en la vida de tales instituciones, operando en favor de
las mismas, o en comunión con sus objetivos, poniendo en marcha una serie
de iniciativas que ahora nos toca describir.
Nos contentaremos con aludir al deseo manifestado por algunos represen-
tantes de América latina en la Conferencia de San Francisco acerca de la opor-
tunidad de que la nueva organización internacional pudiera contar con el
apoyo, cuando no con la participación plena de la Santa Sede. De hecho, desde
el momento en que comenzó a existir la «Familia de las Naciones Unidas», la
Santa Sede, a través del Estado de la Ciudad del Vaticano, ya se encontraba
implicada en ella por el hecho de pertenecer anteriormente a la UPU y a la
UIT, que fueron reconocidas inmediatamente como instituciones especializa-
das, miembros del sistema. Este título jurídico reviste la máxima importancia.
Las Naciones Unidas, en general, convocaron a las Conferencias que decidie-
ron celebrar, a los miembros de las instituciones especializadas, a los de la
AIEA, y a ellos únicamente ,0. Por otra parte, si bien no existen a propósito
de esta cuestión unos textos convencionales formales, prácticamente ha sido
el hecho de pertenecer a la «Familia de las Naciones Unidas» lo que hasta
ahora ha servido de criterio para el reconocimiento por las Naciones Unidas
del establecimiento de misiones permanentes dirigidas por unos observadores
de parte de los estados no miembros, tanto ante la sede de Nueva York como
ante la oficina de Ginebra ".
Históricamente, la Santa Sede se encontró en seguida obligada a entender-
se con las mismas Naciones Unidas. Su actividad, aunque esencialmente de
carácter oficioso, resultó muy intensa, como es natural, con ocasión de las
' Por lo que se refiere a su política de desarrollo, acaba de proceder a su
propia autocrítica en A Study of the Capacity of the United Nations Develop-
rnent System, de Sir Robert Jackson, noviembre de 1969, United Nations
Publications DP/5.
" Contra esta limitación se hace cada vez más fuerte la presión soviética,
ya que aquélla está destinada a descartar a la «República Democrática Ale-
mana», cuya admisión implicaría su reconocimiento por la Comunidad Inter-
nacional. Pero la fórmula lanzada no intenta ser restrictiva; por el contrario,
en adelante serían convocados «todos los Estados».
" La posición de los observadores varía por lo que respecta a la posición
del país que acoge. Así, los Estados Unidos sólo los reconocen como colabo-
radores de las misiones de los respectivos países en Washington; por el
contrario, Suiza les reconoce el mismo estatuto que a los representantes de
lo países miembros. El proyecto de Convención actualmente en estudio sobre
el estatuto de las misiones permanentes resolverá, en principio, esta cuestión.
Santa Sede y organismos internacionales 223
difíciles conversaciones que desembocaron, en noviembre de 1947, en la adop-
ción por las Naciones Unidas de una resolución que constituía los Santos Lu-
gares de Palestina en «corpus separatum». En otro terreno habría de revelarse
más eficiente y duradera la colaboración entre la Santa Sede y la ONU. Desde
los primeros días de su existencia, la ONU tendría que hacer frente a un pro-
blema de dimensiones inauditas, herencia directa de la guerra: el de los refu-
giados. La amplitud de las actividades caritativas dependientes de la Santa
Sede, especialmente en favor de esta clase de desdichados, llevaba con toda
naturalidad a establecer contactos en primer lugar y después a una estrecha
colaboración con la O Í R (Organización Internacional para los Refugiados),
encargada por las Naciones Unidas de abordar este problema desde 1946-47
a 1952. La O Í R cayó inmediatamente en la cuenta de los servicios excepcio-
nales que únicamente la Santa Sede estaba en condiciones de prestarle y pidió
en seguida al secretario de Estado que interviniera para resolver numerosos
casos de emigración. En 1947, un delegado de la Santa Sede visitaba América
latina con la misión concreta de «tomar contacto con los gobiernos y los co-
mités católicos a fin de obtener de ellos un pleno apoyo en favor de los planes
de la O Í R para la acogida de refugiados». En Ginebra, sede de la OÍR, actuó
como representante acreditado del Vatican Migration Bureau el padre Killian,
desempeñando un papel valiosísimo como enlace 12.
Esta presencia de la Santa Sede cerca de la OÍR habría de tener conse-
cuencias capitales para todas las futuras relaciones de la Santa Sede con la
ONU. En primer lugar, y en virtud de su misma actividad, la Santa Sede
participó plenamente en la famosa conferencia de plenipotenciarios habida en
Ginebra para tratar del estatuto de los refugiados y apatridas, entre el 2 y el
25 de julio de 1951. Pero, sobre todo, al terminar sus actividades la O Í R , se
llegó a la creación del Alto Comisariado de las Naciones Unidas para los Re-
fugiados, cuyo primer jefe entraría en funciones el 1 de enero de 1951. Inme-
diatamente después, el alto comisario quedó asistido por un comité de go-
biernos encargado de aconsejarle y, en determinadas épocas, decidir las opera-
ciones a realizar. Los gobiernos interesados son designados por la ECOSOC, y
si bien no es éste el lugar adecuado para narrar las diversas fases de la historia
del comité, preciso es señalar que desde el primer momento la ECOSOC y,
por consiguiente, las Naciones Unidas, designó a la Santa Sede como uno de
los miembros del nuevo cuerpo así instituido. Desde un punto de vista jurí-
dico, ello constituía un acontecimiento capital, pues aquélla era la primera vez
que las Naciones Unidas llamaban a la Santa Sede para que ocupara un puesto
de pleno derecho en uno de sus organismos, puesto que la confianza de los
miembros de la organización internacional no ha cesado de conceder a la Santa
Sede en lo sucesivo. Hemos de añadir que las tareas del Alto Comisariado no
han dejado de irse ampliando continuamente; en la actualidad es responsable
de los refugiados africanos; hace poco desempeñó un papel decisivo en la re-
" Véase, a propósito de todo este tema de las relaciones entre la Santa
Sede y la OÍR, L'Organisation Internationale pour les Refugies, Agence spé-
cialisée des Nations Unies, 1946-1952, adaptación francesa de la obra del doc-
tor Louise W. Holborn, Presses Universitaires de France, 1955.

224 H. de Riedmatten
patriación de los refugiados argelinos; por otra parte, la delegación de la Santa
Sede cuenta como un tanto a su favor el haber defendido, desde que empezó
a funcionar el comité, que todos los refugiados, estén donde estén y procedan
de donde procedan, tienen derecho a la protección de la comunidad inter-
nacional.
Una circunstancia imprevista provocó cuatro años más tarde el que las
Naciones Unidas dirigieran una nueva invitación a la Santa Sede, esta vez por
menos tiempos, pero no menos importante por sus consecuencias, para que
ésta se hiciera presente en una de sus manifestaciones. Como resultado del
histórico discurso pronunciado por el presidente Eisenhower el 8 de diciembre
de 1953, la Asamblea General decidió convocar en Ginebra una conferencia
sobre la utilización pacífica de la energía atómica. En realidad, se trataba ni
más ni menos que de renunciar al secreto militar que pesaba sobre todos los
avances realizados en la ciencia atómica y sobre toda posibilidad de utilizar
para otros fines sus conclusiones. Como miembro de la «Familia de las Nacio-
nes Unidas», la Santa Sede, sin más, se encontró con la invitación a participar
en la conferencia prevista para el verano de 1955. Pero ¿no se perdería así el
carácter apolítico del gobierno de la Iglesia? ¿No equivaldría ello a implicarla
en una operación equívoca que terminaría por comprometerla? Dándose cuenta
de esta reticencia, Dag Hammarskjold recurrió, a través de Ralph Bunche, al
cardenal Spellmann. Se trataba de poner en conocimiento del Vaticano que el
secretario general de las Naciones Unidas apreciaba en sumo grado la partici-
pación de la Santa Sede en aquella conferencia, pues veía en esta participación
la prueba irrefutable de los fines puramente pacíficos de tal iniciativa. La
Santa Sede cedió a la fuerza de estos argumentos y envió una delegación a
Ginebra, compuesta por el profesor Medi, antiguo alumno y amigo de Fermi,
y el autor de estas líneas13. La participación masiva del Secretariado y de las
restantes delegaciones, incluidas las de los países del Este, en el oficio religioso
organizado por la delegación, demostró que a los ojos de los gobernantes, la
presencia entre ellos de una potencia eminentemente espiritual estaba plena-
mente justificada. A continuación de esta conferencia, otra iniciativa análoga
del secretario general dio por resultado la participación de la Santa Sede en la
conferencia de plenipotenciarios que el 26 de octubre de 1956 creó en Nueva
York la Agencia Internacional de la Energía Atómica (AIEA), a la que se ad-
hirió la Santa Sede en calidad de miembro de pleno derecho.
Este es el momento de decir que la Santa Sede no había esperado a que
llegaran estas ocasiones para interesarse en la vida de las instituciones inter-
nacionales. Pero había estimado más sensato que el mundo católico «no guber-
namental», haciendo uso de las facilidades que ofrecía el Estatuto Consultivo,
ejerciese desde un principio su acción en este mundo nuevo. Tanto el Centro
que actuaba en Nueva York bajo el patrocinio de los obispos americanos con
Miss Catherine Schaffer, como el que, finalmente asesorado por la OIC, bajo
los auspicios de Mlle. Jadwiga de Romer, tenía su sede en Ginebra, asegura-
" Se encontrará el relato de este acontecimiento en Robert J. Gannon.
The Cardinal Spellman Story, Doubleday and Company, Nueva York, 1962,
358.
Santa Sede y organismos internacionales 225
ron una relación constante con la Secretaría de Estado ". Sin embargo, a ren-
glón segudo de la Conferencia atómica de 1955, se establecieron unas conver-
saciones sumamente amistosas que desembocaron en la decesión por parte de
la Santa Sede de hacerse representar, a partir del verano de 1956, por un obser-
vador en los trabajos de la ECOSOC, la más alta instancia internacional en
los terrenos susceptibles de interesar a la Santa Sede '\
La representación regular en la ECOSOC forzó la solución de una vez
por todas, de una cuestión grávida de implicaciones políticas y, más aún, de
significación moral para la Santa Sede. Ya lo hemos dicho antes: el título
jurídico que otorgaba una representación en las Naciones Unidas dimanaba,
en definitiva, de la pertenencia del Estado de la Ciudad del Vaticano a la UIT
y a la UPU. De ahí surgía la cuestión: ¿Era únicamente la Ciudad del Vatica-
no o era la Santa Sede, es decir, el gobierno de la Iglesia católica, en tanto que
dotado de una personalidad de derecho internacional, quien participaba en
determinadas manifestaciones de la vida de las Naciones Unidas y mantenía
ciertas relaciones con ellas? Todo lo cual llevaba a plantearse un dilema: ¿quién
dialogaba, actuaba y hacía sentir su presencia en los ambientes de las Naciones
Unidas, el Estado más minúsculo del mundo o aquella autoridad de tan sin-
gular carácter que Pablo VI definía el 4 de octubre de 1965 en la misma tri-
buna de las Naciones Unidas? Sobre este tema se abrió una negociación du-
rante el verano de 1957, franca y que resultaría mucho más fácil gracias a la
presencia de Dag Hammarskjold en Ginebra. Merece la pena recordar una
frase que éste pronunció en aquella ocasión: «Cuando yo solicito una audien-
cia en el Vaticano, no voy a visitar al rey de la Ciudad del Vaticano, sino al
jefe de la Iglesia católica.» La cuestión quedaría definitivamente zanjada me-
diante un intercambio de notas fechadas, respectivamente, el 16 y el 28 de
octubre. En ellas quedaba establecido, por parte del Secretariado de las Na-
ciones Unidas, que «en vista de ciertas ambigüedades que se han puesto de
manifiesto a propósito de las relaciones que el Secretariado de las Naciones
Unidas mantiene con la Secretaría de Estado, aquél desea precisar que estas
relaciones se entienden establecidas entre las Naciones Unidas y la Santa Sede.
Del mismo modo, las delegaciones que la Secretaría de Estado acredita ante
las diversas sesiones de los diferentes organismos de las Naciones Unidas, se
entiende que representan a la Santa Sede» 16. Esta posición ha quedado indis-
cutiblemente reforzada por la nota del 7 de enero de 1960, del director general
de la AIEA, en que se hacía saber oficialmente a todos los miembros de la
agencia que era precisamente la Santa Sede quien se consideraba miembro de
la misma ".
14
Después de la muerte de Mlle. de Romer, prosiguió esta labor Mr.
T. Szmitkowski.
" El primero en asistir a la ECOSOC en calidad de delegado fue monseñor
Mario Brini, actual secretario de la Congregación Oriental.
" Véase texto íntegro de las notas en la obra de monseñor E. Gallina,
Le Organizzazioni ínternazionali e la Chiesa Cattolica, ed. Studium, 1967,
73-74; ef. también R. A. Graham, Vatican Diplomacy, Princeton University
Press, 1959, 346, n. 11.
" Cf. texto de esta carta en Gallina, op. cit., 76-77.
15
226 H. de Riedmatten
Una vez adoptado este acuerdo, del que se sobreentendía hacer sido tomado
en la línea protocolaria, la Santa Sede tuvo diversas oportunidades de mani-
festar su vivo interés por las actividades de las Naciones Unidas. Estas acen-
tuaban cada vez más su orientación hacia la promoción y el desarrollo econó-
mico y social de los pueblos menos favorecidos. Una importantísima delega-
ción de la Santa Sede, presidida por el famoso e infatigable padre Lebret,
participaba en la Conferencia de las Naciones Unidas del año 1963 sobre la
aplicación de la ciencia y la técnica al desarrollo 18 . El mismo padre Lebret,
jefe adjunto de la delegación de la Santa Sede en la primera conferencia de
las Naciones Unidas sobre el comercio y el desarrollo, en 1964, pronunció con
tal ocasión un discurso que tuvo gran repercusión internacional. Los asisten-
tes no olvidarán la salva de aplausos que siguió a la peroración del padre Lebret
cuando éste se dirigía a ocupar su asiento, a donde acudieron más de cuarenta
jefes de delegación, entre ellos el presidente de la conferencia, para felicitarle
y darle las gracias por haber expresado, con rara elocuencia, lo que cada uno
de ellos pensaba para sus adentros.
Este acontecimiento vino a coincidir con una importante decisión de la
Santa Sede. El 21 de marzo de 1964 ésta ponía en conocimiento de U Thant
que, deseosa de establecer contactos más permanentes con la sede de las Na-
ciones Unidas, había decidido enviar como observador permanente a monseñor
Alberto Giovannetti, quien se encontraba precisamente como jefe de la dele-
gación con sede en Ginebra ante la primera CNUCED. Al tomar nota de esta
decisión, U Thant respondió que «demostraba una vez más el interés que la
Santa Sede se tomaba por las actividades de la Organización» y que «no podía
por menos que alegrarse de ello» ".
El «mecanismo» quedó completo el 1 de febrero de 1967 al establecerse
un observador ante la Oficina de las Naciones Unidas en Ginebra M.
Esta parte de la historia de las relaciones entre la Santa Sede y el Secre-
tariado de las Naciones Unidas en modo alguno puede relegar a un segundo
plano la instauración, en época anterior, y con una cierta independencia, de
relaciones con determinadas instituciones especializadas.
" Señalaremos con este motivo la importancia de las delegaciones de la
Santa Sede. En general, se integran en ellas personalidades de alto rango
competentes en los asuntos tratados por la conferencia (eclesiásticos o laicos),
además de los diversos representantes u observadores. La creación de la
Comisión «Justitia et Pax» ha traído consigo una mayor posibilidad de elec-
ción por parte de la Santa Sede. En algunos casos raros han tomado parte
en las conferencias altos funcionarios de la Curia; asi, S. E. Mons. Casaroli,
que en 1961 hizo constar en la Conferencia de Viena el reconocimiento del
Decanato de los Nuncios Apostólicos.
" Cf. el intercambio de notas en Gallina, op. cit., 75-76. Se habla previsto
que el Bureau de los Observadores en Nueva York estaría dirigido, como
titular, por monseñor James Griffith, obispo auxiliar del cardenal Spellman,
justa recompensa a la admirable labor desarrollada por aquél en el Secreta-
riado de las Naciones Unidas para las relaciones con la Santa Sede. Monseñor
Griffith murió antes del intercambio definitivo de notas; era, por consi-
guiente, más que normal que monseñor A. Giovannetti, que desde un prin-
cipio había sido designado para llevar adelante las tareas afectivas de la
Misión, fuese nombrado también observador titular.
" Cf. Gallina, op. cit., 88 y 89 en nota.
Santa Sede y organismos internacionales 227
La primera de éstas, creada en el ambiente de la segunda guerra mundial
que tocaba ya a su fin, la FAO, cuya puesta en marcha quedó acordada en la
conferencia de Hot Springs, en mayo de 1943, comenzó su existencia jurídica
el 16 de octubre de 1945; su sede fue transferida de Washington a Roma en
1951. Su fin es claro: «elevar las normas de nutrición y el nivel de vida»;
«conseguir una producción y una distribución de los productos agrícolas más
satisfactorias»; «mejorar la condición de las poblaciones rurales». Pronto se
haría evidente, a la Secretaría de Estado y a algunos católicos perspicaces, que
semejante Organización tenía ante sí un gran porvenir, del que la Iglesia en
modo alguno podría desinteresarse. Se encontró el hombre indispensable para
establecer las necesarias relaciones, monseñor Ligutti, que poseía la doble na-
cionalidad italiana y estadounidense, pastor de almas y experto conocedor de
los ambientes rurales. Rápidamente quedaron establecidos los contactos con
la naciente organización y, por una decisión del 23 de noviembre de 1948, la
FAO concedía un estatuto constitucional especial a la Santa Sede, aceptando
que ésta designara una representación de observadores permanentes. No es
preciso insistir en que el traslado de la Organización a Roma trajo consigo
el establecimiento de relaciones intensas y regulares a diferentes niveles: los
miembros de las conferencias y de las diferentes sesiones de la FAO fueron
recibidos, sucesivamente, por Pío X I I , Juan X X I I I y Pablo VI, quienes, en
diferentes discursos, sentaron los fundamentos doctrinales de las relaciones
entre la Iglesia y esta organización. Cuando las circunstancias así lo exigieron,
esta enseñanza fue acompañada de compromisos bien definidos, como se ha
visto claro cuando la FAO lanzó su «Campaña contra el Hambre».
Si claras eran las razones para establecer unas relaciones regulares entre
la Santa Sede y la FAO, es evidente que eran las mismas, cuando no más, las
que pedían un entendimiento con la UNESCO. Todo el mundo conoce esta
organización, pero no estará de más recordar cuáles son sus objetivos, de
acuerdo con su Acta Constitucional: «Contribuir al mantenimiento de la paz
y de la seguridad estrechando la colaboración entre las naciones mediante la
educación, la ciencia y la cultura, a fin de asegurar el respeto universal de la
justicia, de la ley, de los derechos humanos y de las libertades fundamentales
en beneficio de todos.» El Consejo ejecutivo de la UNESCO dedicó la máxima
atención durante la XXVI sesión, en mayo de 1951, al «estatuto de los obser-
vadores permanentes que algunos estados no miembros deseaban nombrar
cerca de la UNESCO». El documento presentado en aquella ocasión constituye
la base del estatuto de tales observadores; la Santa Sede, muy interesada en
su formulación, hizo rápidamente uso de él. Su primer observador fue el
nuncio apostólico en París, monseñor Roncalli. Este, con su agudo sentido de
las circunstancias, pronunció una homilía famosa durante la misa celebrada
con motivo de la apertura de la Sexta Conferencia General, el 18 de junio de
1951. En mayo de 1953, la Santa Sede disoció la representación ante la
UNESCO de las funciones propias de la Nunciatura Apostólica en París y,
en consecuencia, designó un observador permanente en la persona de monseñor
Sensi. Definidas por el documento antes citado, las tareas del observador (que
dispone de un despacho, como todos los demás agentes diplomáticos en la
228 H. de Riedmatten
UNESCO, en los anexos de la Sede), exigen una intensa dedicación personal
t>or parte del titular del puesto. Con la ayuda del Centro Católico de Coordina-
ción ante la UNESCO, en que trabajan Jean Larneud y el padre Russo, el
observador ha podido desarrollar una notable labor. Cuatro personalidades que
ocuparon este puesto son actualmente brillantes jefes de misión de la Santa
Sede, mientras que el quinto no es otro que su excelencia monseñor Benelli.
Las relaciones entre la OIT y la Iglesia católica vienen de antiguo, apenas
unos años después de la fundación del BIT. Con motivo de la visita del Santo
Padre a Ginebra el pasado año se habló tanto de este asunto que podemos
ahora dar por sabido lo esencial. Albert Thomas, el genial iniciador de las
tareas de la Organización, jamás ocultó la importancia que atribuía a la colabo-
ración con la Iglesia católica y a propósito de ello se explicó con la abierta y
ruda franqueza que le caracterizaba, y ello numerosas veces, ante las asam-
bleas plenarias de su Organización. Fue él quien estimó indispensable, para
la buena información del Bureau, la presencia de un teólogo entre los miem-
bros de su personal. El Grupo de la «Acción Popular» (actualmente CERAS)
supo proporcionarle el hombre valioso que él andaba buscando, y que sus
sucesores han procurado designar con el mismo cuidado e idéntica confianza.
Las numerosas audiencias concedidas por Pío XII a diversas representaciones
de la OIT; la mención expresa que de esta organización hizo Juan XXIII en
sus encíclicas, fueron pruebas constantes del interés que la Santa Sede con-
cede a esta Organización. Así se explica que ni sombra de dificultad surgiera
cuando en 1967 el actual director general, Mr. David Morse, recibido en audien-
cia por el Papa Pablo VI, expresó el deseo de que la competencia del obser-
vador de la Santa Sede, recientemente acreditado en Ginebra, se ampliara al
plano diplomático en la OIT, sin que ello significara, por supuesto, restricción
alguna en las tareas del teólogo, miembro del Secretariado. Menos de dos años
después de este acuerdo, la voz suprema de la autoridad aseguraba, en sesión
formal de la Conferencia, la preocupación de la Iglesia por apoyar la obra de
la OIT.
La OMS, en la época de su fundación, no estableció relaciones con la Santa
Sede, pero como su constitución preveía la participación de estados no miem-
bros en sus reuniones anuales, el Secretariado aprovechó la ocasión de cele-
brarse en Roma la Asamblea mundial de la Salud, de 1949, para invitar a la
Santa Sede a que ésta enviara sus observadores. El 27 de junio, Pío XII reci-
bió la Asamblea y le dirigió unas palabras que después serían recordadas mu-
chas veces en el recinto de la OMS. Algunos problemas delicados, como el
•de la concesión del estatuto consultivo a las enfermeras católicas o el del birth-
•control, dieron lugar a que algunos espíritus timoratos juzgaran que la OMS
jamás estaría en condiciones de entablar una colaboración franca y fácil con la
Iglesia. De hecho, a partir de 1952, la Santa Sede ha estado representada en
todas las Asambleas mundiales de la Salud. Los problemas insolubles en apa-
riencia se han revelado fáciles de tratar con unos hombres imbuidos de verdad
científica y de respeto hacia una deontología indispensable para el ejercicio
de su arte. De esta forma, la Santa Sede no tuvo inconveniente en asociarse,
mediante aportaciones de diversa índole, a una de las grandes operaciones de
Santa Sede y organismos internacionales 229
la OMS, la campaña contra el paludismo. En 1966, con ocasión de inaugurarse
la nueva sede de la Organización en Ginebra, se pudo admirar el gran para-
mento en bronce, regalo de la Santa Sede, que representaba en tres paneles
de Enrico Manfredi la historia de la lucha mantenida por el hombre contra la
enfermedad. El Santo Padre se preocupó personalmente por la buena realiza-
ción de esta obra, y ha hecho meditar a muchos con los textos latinos que él
mismo puso a punto, entre los cuales el más importante tiene una rara densi-
dad: Habet sua balsama chantas. El doctor Candau, director general de la
OMS, dio personalmente las gracias al Santo Padre por este regalo, y a su vez,
con ocasión del XX aniversario de la OMS, el Papa dirigió al mismo doctor
Candau un mensaje que es una verdadera suma del pensamiento cristiano
sobre la salud pública internacional. Se comprende que no surgiera problema
alguno cuando, en 1967, el observador de la Santa Sede en Ginebra presentó
a la OMS una carta del secretario de Estado indicando que sus competencias
se extendían a las relaciones entre la Santa Sede y la Organización.
No nos extenderemos a propósito de las relaciones permanentes estable-
cidas con las organizaciones de que la Santa Sede es miembro de pleno dere-
cho, pero no omitiremos aludir a la cordialidad recíproca que caracteriza las
relaciones con cada una de ellas, especialmente con la UIT y la AIEA. Seña-
lemos, sin embargo, las consecuencias, quizá inesperadas, pero no por ello
menos bien recibidas, de los textos constitutivos de la CNUCED y la UNODI.
Algo ya hemos dicho a propósito. Estos nuevos organismos de las Naciones
Unidas no se constituyen mediante la adhesión reiterada o individual. Todos
los miembros de la «Familia de las Naciones Unidas» pertenecen a ellas ipso
jacto. No hay ni cláusula de ingreso ni cláusula de retirada. Ello ha valido
a la Santa Sede el ser miembro pleno de la CNUCED, es decir, de la organiza-
ción que, por el momento, cuenta con el bagaje más pesado de realizaciones,
pero que es, sin discusión, el punto en que se centran las esperanzas de los
países en vías de desarrollo, más que en ninguno otro. La CNUCED, directa-
mente dependiente del Secretariado de las Naciones Unidas, se encuentra, de
hecho, en relación ofcial formal con el representante de la Santa Sede en Gi-
nebra. Esto significa que el representante asume la pesada responsabilidad, en
el punto más neurálgico de las relaciones entre pueblos desarrollados y sub-
desarrollados, de actuar y hablar en nombre de una moral superior que, sobre
toda otra consideración, se niega a admitir el pecado de omisión.
«Bien —dirán los espíritus malévolos—, pero esta presencia de la Santa
Sede ¿tiene, en definitiva, alguna eficacia? ¿Para qué sirve?» Con ello abor-
damos el último tema que se insinuaba en el título de este artículo. Nuestra
respuesta, en principio, desconcertará a quienes no estén familiarizados —ven-
taja que tienen— con la vida internacional. Esta se desarrolla esencialmente en
función de un mundo intergubernamental. Otras aportaciones de este mismo
número exponen en qué consiste, bajo diferentes aspectos, la «soberanía» de
la Santa Sede. Aquí indicaremos únicamente que esta «soberanía», esta situa-
ción recibida de la tradición, de la historia y también del respeto hacia una
corporación espiritual cuya coherencia no tiene par, valen a la Santa Sede la
posibilidad de hablar, de intervenir y de actuar en el único nivel realmente
230 H. de Riedmatten
dotado de eficacia. Quiérase o no, una de las características más notorias del
sistema de las organizaciones internacionales es que los debates y las decisio-
nes que en ellas se producen se dan en el plano gubernamental. La OIT, debido
al sistema tripartito, sería la excepción, aunque no del todo. Que en todo ello
hay mucho que discutir y mejorar, concretamente a través de una mejor dis-
posición del Estatuto consultivo acordado a las organizaciones no guberna-
mentales, nadie estará más dispuesto a reconocerlo que el autor de estas líneas.
Pero, lo cierto, y por razones firmemente relacionadas con una evolución que
no se puede rechazar a la ligera por ser solidaria de toda nuestra civilización,
es que son los gobiernos quienes ejercen esta función decisiva. Queda superado,
con mucho, el simple arbitraje político, y de lo que se trata es de promover
el bienestar integral del hombre, y ello a través del establecimiento formal de
unos derechos fundamentales.
La presencia de la Santa Sede en los organismos intergubernamentales no
es, por consiguiente, de orden eminentemente «político», cosa que para muchos
sería criticable en la Iglesia de Cristo. Las tareas de estos organismos, que vie-
nen a recaer en última instancia sobre los diferentes gobiernos, desbordan lo
«político». El encontrarse con los gobiernos por este medio y tratar con ellos
de igual a igual gracias a la posición que el derecho de gentes reconoce a la
Santa Sede, significa para ésta la posibilidad de asociarse a una empresa en que
la Iglesia, por su misma naturaleza, tiene un mensaje, una «Buena Nueva» que
aportar. El hombre, y «todo el hombre», según aquella fórmula que se ha
hecho inolvidable, se ha convertido en objeto inmediato de preocupación para
las instituciones internacionales. ¿Quién pretenderá que la Iglesia de Cristo
tiene derecho a desentenderse de semejante empresa? ¿Habrá que recurrir
al «angelismo» para recusar su colaboración? Lo cierto es que la Iglesia, muy
al contrario, tiene la obligación de asumir la parte que le corresponde, una
parte muy importante. El Sumo Pontífice acaba de recordarlo en su impor-
tantísimo documento sobre las representaciones de la Santa Sede. «El deseo
de todos los hombres de buena voluntad de que las relaciones entre las nacio-
nes se desenvuelvan pacíficamente, y que se favorezca el desarrollo de los
pueblos se expresa también en nuestros días a través de las Organizaciones
Internacionales que ponen a disposición de todos su ciencia, su experiencia
y su prestigio, y que no perdonan ningún esfuerzo a fin de que estén plena-
mente asegurados la paz y el desarrollo de los pueblos. Las relaciones entre
la Santa Sede y las Organizaciones Internacionales son múltiples y revisten
formas jurídicas diversas. Cerca de alguna de ellas hemos enviado represen-
tantes permanentes para demostrar a todos la solicitud con que la Iglesia
católica prosigue los objetivos generales de la sociedad civil y les aporta de
buena gana su concurso decidido.»
La función se acredita en la práctica. Quizá piensen algunos que junto a
la indispensable función informativa, los representantes de la Santa Sede o bien
tienen un papel negativo, o bien se limitan mucho en cuanto a sus objetivos.
En este caso se orientarían únicamente y sobre todo a impedir a cualquier
precio que ocurra lo que no debe ocurrir. O bien su cometido consistiría en
seleccionar, de entre los documentos y órdenes del día, aquello que específica
Santa Sede y organismos internacionales 231
y religiosamente interese a los cristianos. Es cierto que los representantes de
la Santa Sede no tienen por qué intervenir a propósito de todo, pero por otra
parte es indispensable, si han de hacer honor a su mandato, que trabajen
activamente —me gustaría decir «duramente»— en favor de la promoción
global de todas las iniciativas de la Organización Internacional. Más de dieci-
siete años de trabajo por cuenta de la Santa Sede nos autorizan a decirlo: los
católicos, los cristianos no católicos, los creyentes y los ateos esperan que así
sea la función ejercida por un representante de la Santa Sede. Todo el mundo
lo sabe: el representante de la Santa Sede no agota todas las posibilidades del
Pueblo de Dios. El mismo conoce perfectamente la importancia que tiene
aplicar cordial y lúcidamente, en este ambiente preciso, el «principo de subsi-
diaridad». Quien ha trabajado, lo mismo en Ginebra que en París, con los
Centros de las IOC (Organizaciones Internacionales Católicas) sabe perfecta-
mente que en ello no hay una dura exigencia, sino una gran satisfacción. Sería
de desear que el Pueblo de Dios, a todos sus niveles, tuviera conciencia de
que está presente, aparte del nivel gubernamental propio de la Santa Sede, que
también le pertenece, a través de unos Centros, unos observadores, unos segla-
res que dedican su tiempo y su esfuerzo, en las grandes reuniones interna-
cionales.
Seríamos los últimos en ponerlo en duda: aquí se trata de una forma noví-
sima de la diplomacia internacional, y todo diplomático, de cualquier país que
proceda, lo sabe o lo aprende en seguida. El hecho de que muchos países
hayan incluido sencillamente los cargos de delegado permanente en el escala-
fón normal de sus carreras diplomáticas no altera para nada lo esencial de esta
cuestión. Un representante permanente ejerce una actividad muy distinta de
la que compete a uno de sus colegas empleado en la diplomacia bilateral. (En-
tiéndasenos bien y no se piense que estas palabras encierran un sentido des-
pectivo a propósito de la diplomacia que por ahora sigue siendo la forma
habitual de ejercer la carrera.) Sin mencionar determinados aspectos jurídicos
propios de la diplomacia multilateral, las misiones que están dedicadas a ellas
se hallan constantemente orientadas hacia un tipo de acuerdos y hacia la defi-
nición de unas acciones comunes cuyo lugar propio, su marco adecuado es el
mundo en su totalidad. El problema jurídico, tan delicado, de saber si las
misiones permanentes están acreditadas, después de todo, ante unas organiza-
ciones que son «cosa» de sus países respectivos, ilustra, mucho mejor que otros
a que podríamos aludir, la originalidad de la diplomacia multilateral. Pero
este aspecto, un tanto negativo, no agota el tema. Obligados a un contacto
continuo con los representantes de otros Estados, muchos de los cuales, con
frecuencia, no mantienen relaciones diplomáticas con el Gobierno a que ellos
representan; compartiendo con ellos las mismas preocupaciones en un diario
contacto, los representes permanentes viven a un ritmo cuyas dimensiones
—empleando una expresión que ya está pasada de moda— son realmente «pla-
netarias». Por citar sólo el mejor ejemplo, la suerte del «Tercer Mundo» es
para ellos motivo constante de estímulo, de confrontación y de reflexión. Es
indudable que en los intercambios internacionales la palabra tiene un puesto
privilegiado; el representante de la Santa Sede ha de saber recurrir a ella para
232 H. de Riedmatten
elevar las miras de un debate, recordar los principios, apoyar la causa de los
desamparados, los olvidados, los pobres entre los que se contó Jesús. La con-
versación en los «pasillos»; el diálogo durante las refecciones tomadas en co-
mún no resultan menos importantes en este nuevo tipo de diplomacia, cuyas
reglas se han simplificado mucho y cuyo estilo responde cada día más a la
necesidad de mantener unas relaciones más personales que formales.
Las organizaciones internacionales, finalmente, constituyen un campo ex-
cepcional de prospección. Se ha hecho tópico el denunciar su ineficacia, pero
lo cierto es que siguen siendo el lugar privilegiado para observar el mundo
que se va construyendo. <>Se tiene suficientemente en cuenta este dato? Se les
lanza la crítica de haber favorecido imprudentemente la descolonización. Pero,
¿se ha estudiado suficientemente, desde dentro de ellas, la formación de un
mundo en devenir que será el marco de toda futura política? No hay en todo
el mundo otro punto donde sea posible captar al vivo las grandes mutaciones
de la humanidad contemporánea; ¡tanto peor para quienes se empeñan en
ignorar este hecho! La Santa Sede, al crear sus representaciones permanentes,
permanece fiel a su misión: saber hacia dónde van los hombres y qué es lo
que necesitan.
Para terminar, quisiéramos insistir en una cuestión capital y muchas veces
mal comprendida. Nuestra colaboración personal, en el Concilio y en otras
ocasiones, con seglares será la mejor garantía del espíritu con que escribimos
estas líneas. El mundo internacional es, a la vez, muy abierto y muy cerrado.
A sus ojos, la presencia de unos representantes oficiales de una autoridad espi-
ritual, responsable de transmitir el Mensaje siempre actual de Cristo, no plantea
dificultad alguna. (En vísperas de escribir estas líneas, el autor tenía sentada
a su mesa una representación del Grupo de los países «comunistas».) Pero lo
cierto es que este mundo internacional, si bien acepta de buena gana la pre-
sencia de unos consejeros laicos junto al representante de la Santa Sede; si
bien es verdad que le viene muy bien palpar la riqueza y la complejidad del
«Pueblo de Dios», lo que espera ante todo de la Santa Sede es que la repre-
sentación de ésta se componga, al menos parcialmente, pero a un nivel res-
ponsable dentro de la delegación, de sacerdotes. ¿Por qué? Porque todos saben
que la naturaleza de la Santa Sede hace que ésta sea un gobierno totalmente
distinto de todos los demás allí representados. Esperan de los delegados de
la Santa Sede una presencia y una actuación que trasciendan, sea cual fuere
la indispensable competencia de los hombres que forman la delegación, los
horizontes de sus restantes colegas. Si la participación de los laicos en las dele-
gaciones de la Santa Sede resulta frecuentemente beneficiosa, no es menos
cierto que nunca se insistirá bastante en la importancia que reviste la presencia
del sacerdote en estas delegaciones. Una veintena de años de experiencia nos
obliga a repetir algo que ya dijimos con ocasión de nuestra primera audiencia,
cuando la Santa Sede nos hizo el honor de encomendarnos este empleo: «Lo
que nuestros colegas esperan de nosotros es que seamos auténticos sacerdotes.»
H. PE RIEDMATTEN
PRESENCIA DE LA IGLESIA CERCA DE LOS ESTADOS
I. LA REPRESENTACIÓN DIPLOMÁTICA DE LA IGLESIA
La presencia de la Iglesia ante los Estados es un hecho secular
que posee hoy gran amplitud. La Iglesia, mediante Nunciaturas y
Delegaciones Apostólicas, mantiene relación con casi cien países de
todo el orbe y numerosos organismos internacionales. Estados de
muy diverso régimen político y actitud religiosa; Estados confesio-
nales —católicos, cristianos, musulmanes— y aconfesionales, inclu-
so opuestos a la religión. En 1956, al cumplir Pío XII ochenta años,
se escribió: «Hay en Roma más misiones diplomáticas extraordina-
rias que en la coronación de la reina de Inglaterra», y al inaugurarse
el Concilio Vaticano II hubo 79 misiones estatales y 7 de organis-
mos internacionales, además del presidente italiano y el gran maestre
de la Orden de Malta.
Antes de poseer poder temporal, la Santa Sede mantuvo ante
las iglesias de regiones lejanas Vicarii apostolici, obispos residen-
ciales con facultades especiales, y mediado el siglo v envió aprocri-
sarii o responsales ante los emperadores de Bizancio, para conocer
el estado de aquellas iglesias. A fines del siglo ix hubo legad
missi en diversos lugares con misiones concretas. Gregorio VII
(1073-85) les encomendó tareas importantes ante el emperador
y los reyes. A los arzobispos de algunas sedes se les consideró
luego legatus natus en su territorio. Las Nunciaturas permanen-
tes comenzaron a fines del siglo xv, se configuraron en el xvi, bajo
Gregorio X I I I (1572-85), y su desarrollo estuvo unido al poder
temporal de los papas'. «Porque si es verdad que la diplomacia
pontificia ha tenido a través de los siglos, desde los primeros tiem-
pos, manifestaciones absolutamente independientes del poder tem-
1
Cf. I. Cardinale, Le Saint-Siege et la diplomatie, París, 1962, 21-34.
234 I. Martín
poral, es también cierto que del poder temporal ha recibido sus
formas estables. Fueron los asuntos temporales de la Iglesia los que
aconsejaron la institución de las primeras Nunciaturas permanen-
tes» 2. Pero sería erróneo creer que el derecho de legación lo posee
el Pontífice sólo en cuanto jefe de Estado. Desde 1870 a 1929 la
Santa Sede careció de poder temporal y, no obstante, continuó ac-
tuando como persona internacional, permanecieron Nunciaturas y
Embajadas, se firmaron concordatos y, a petición de las potencias,
los papas dirimieron conflictos internacionales. El Código canónico
reguló la legación pontificia (can. 265-270), pero el Concilio Vati-
cano II ha decidido que «se determine estrictamente la función de
los legados del Romano Pontífice» y que éstos «se tomen en lo
posible, en mayor medida, de las diversas regiones de la Iglesia, de
forma que... presenten carácter verdaderamente universal» (decreto
Christus Dominus, 9 y 10). Respondiendo a estos deseos, Pablo VI
ha reordenado la representación pontificia mediante el tnotu proprio
Sollicitudo omnuim Ecclesiarum, de 24 de junio de 1969 3.
II. FUNDAMENTO DE LA REPRESENTACIÓN PONTIFICIA
Los legados del Sumo Pontífice pueden ofrecer un doble aspec-
to: enviados de la suprema autoridad de la Iglesia y del soberano
de un Estado íntimamente unido a ésta, pero distinto de ella. Am-
bos aspectos pudieron confundirse mientras existió el Estado Pon-
tificio, pero era imposible al desaparecer éste en 1870. Hoy cabe
cierta vacilación al crearse por el Tratado de Letrán de 1929 el Es-
tado de la Ciudad del Vaticano. «Es indudable que los nuncios re-
presentan al papa también como soberano temporal y nadie niega
crue durante el tiempo que gobernaba un Estado relativamente con-
2
Monseñor J. B. Montini, discurso del 25-IX-1951, en «La Pontificia
Accademia Ecclesiastica», Cittá del Vaticano, 1951, XXII-XXIX. Amplio re-
sumen en Cardinale, op. cit., 183-187; íntegro, en C. Calderón, Montini, papa,
Salamanca, 1963, 109-121.
3
ASS 61, 1969, 473-484. Cf. F. Cavalli, II tnotu proprio «Sollicitudo
omnium Ecclesiarum»: «La Civiltá Cattolica» (1969), 34-43, y L. de Eche-
verría, Funciones de los legados del Romano Pontífice: «Revista Española
de Derecho Canónico», vol. 24. 573-636.
/ Presencia de la Iglesia cerca de los Estados 235
siderable, los nuncios trataban cuestiones políticas, comerciales y
militares relativas al territorio pontificio. Pero querer afirmar que
entonces eran sólo ministros del soberano de los Estados de la Igle-
sia significa no haber leído las instrucciones de la Secretaría de
Estado... ni ninguno de los documentos sobre el carácter de su
misión» 4 . La representación pontificia se basa, más que en la sobe-
ranía territorial del Pontífice, en su soberanía espiritual como ca-
beza de la Iglesia, cuya misión —como recuerda la constitución
conciliar Gaudium et spes, 43— «no es de orden político, económi-
co o social», sino «de orden religioso». La personalidad internacio-
nal o, mejor, supranacional de la Iglesia responde a la misión que
ha de cumplir en el mundo, recibida de su divino fundador. «La
Iglesia católica y la Sede Apostólica —afirma el canon 100 del
Codex— tienen la condición de persona moral por la misma orde-
nación divina.» La Iglesia, como corporación de los fieles, Pueblo
de Dios; la Santa Sede, como órgano que encarna la suprema auto-
ridad de la Iglesia. Por eso, «al Sumo Pontífice le compete el dere-
cho nativo e independiente de nombrar, enviar, trasladar y retirar
libremente a sus representantes, en conformidad con las normas del
Derecho internacional, en cuanto concierne al envío y retirada de
los agentes diplomáticos» 5. En efecto, la misión del papa exige
su presencia en todo el mundo. Su potestad sobre pastores y fieles
le obliga a procurar la unidad de unos y otros. Debe confirmar a
sus hermanos, guiándolos y manteniéndolos unidos en nombre de
Cristo. Debe procurar «un solo rebaño y un solo pastor» y anunciar
a todos constantemente a Cristo.
Esto impone intensas relaciones entre el papa y el episcopado
de todas las iglesias y no basta la correspondencia epistolar, la vi-
sita de los obispo a Roma, la presencia en la Curia romana de obis-
pos, sacerdotes y seglares de las más diversas naciones y la reunión
del Sínodo episcopal con obispos de todo el orbe. Además de esta
comunicación periférica con el centro se necesita la presencia del
pastor supremo en las iglesias locales, para confortarlas y aunarlas.
El progreso actual ha permitido que, en poco tiempo, el papa haya
visitado lugares muy distantes y diversos, hecho que no cabe repe-
4
P. Blet, Le antiche Nunziature: «L'Osservatore Romano», 2, VII, 1969.
5
Motu proprio «Sollicitudo omnium Ecclesiarum», art. III.
236 I. Martín
tir con frecuencia y duración. Es preciso, pues, que por sus repre-
sentantes en los países participe de la vida de los fieles insertándose
en ella y conozca de modo expedito y seguro sus necesidades y
aspiraciones. Por ese mismo derecho inherente a su misión espi-
ritual, favorecido por acontecimientos históricos seculares, el papa
envía legados a la autoridad suprema de los Estados donde la Igle-
sia está presente. Porque Iglesia y Estado, sociedades soberanas e
independientes, han de servir a un sujeto común —el hombre— en
su fin sobrenatural y temporal, respectivamente, y por eso algunas
de sus actividades son complementarias.
El bien de los individuos y de la comunidad internacional pos-
tulan un sincero entendimiento entre ambas potestades, para su
mutua colaboración y evitar diferencias, en favor de la paz interna-
cional, el orden interno y el progreso de los países. Ello implica
también la colaboración de la Iglesia con los organismos internacio-
nales al servicio de la paz y al progreso. Resulta, pues, muy exacto
el Tratado de Letrán cuando, en su artículo 2°, dice que Italia re-
conoce la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional
«como un atributo inherente a su naturaleza, en conformidad con
su tradición y con las exigencias de su misión en el mundo». Per-
sonalidad y presencia internacional de la Iglesia por su misión y,
también, personalidad internacional de la Ciudad del Vaticano, na-
cida de aquel Tratado como Estado bajo la soberanía del Romano
Pontífice para garantizar su libertad en el gobierno de la Iglesia,
con derecho de legación activa y pasiva y un territorio neutral e in-
violable como quedó bien patente durante la segunda guerra
mundial.
III. CARÁCTER DE LA REPRESENTACIÓN PONTIFICIA
La diplomacia pontificia responde al fin de la Iglesia. No ha de
gestionar intereses políticos, económicos o sociales, sino religiosos,
aunque a veces éstos pueden incidir sobre aquéllos.
Quienes ven en ella una actividad ligada al poder temporal de
los papas han de considerarla anacrónica y ya innecesaria. Pero al
distinguir Iglesia y Estado sus funciones, la Iglesia se reduce a de-
fender los intereses religiosos ante el Estado y los medios para
cumplir su misión espiritual con libertad.
Presencia de la Iglesia cerca de los Estados 237
Si la diplomacia se estima el arte de triunfar por cualquier me-
dio —la astucia afortunada de Maquiavelo—, resulta impropia de
la Iglesia. Pero la diplomacia ha de ser el arte de crear y mantener
el orden internacional y la paz, no por la fuerza o el equilibrio de
intereses, sino por una responsable regulación. Va liberándose de
formas caducas, y la mejor diplomacia es la que propone planes y
fórmulas más beneficiosas para el bien común y con valor universal.
Es, pues, institución más necesaria cuanto más inestable sea el orden
internacional, para no caer bajo el imperio de fuerzas brutales cien-
tíficamente aptas para la destrucción. Así responde al espíritu de la
Iglesia. Supone la representación de la autoridad soberana y ningu-
na tan elevada como la del Sumo Pontífice, tan universal, tan capaz
de planes unitarios, de infundir generosidad de servicio, experiencia
y altura de fines. Puede servir de modelo por el ideal en que se basa
y al que aspira: la fraternidad universal. Los diplomáticos pontifi-
cios deben defender los derechos de la Iglesia y también los dere-
chos y necesidades del país al que van; no representan intereses
opuestos, sino coincidentes, y han de servirlos sacrificadamente,
conscientes de que representan a Cristo.
Piensan algunos que esta representación debiera ostentarla la
jerarquía local o incluso seglares. Un enviado extraño, de ordinario
italiano, desconocerá la idiosincrasia local y puede interferir la labor
del episcopado. Aunque la preparación técnica y espiritual recibida
en la Pontificia Academia Eclesiástica de Roma sea excelente, la
pastoral es escasa y el boato diplomático incide en los representantes
pontificios, que deben dar testimonio de pobreza, sobre todo en
países pobres.
No falta algo de razón. Mas para representar la misión espiri-
tual y pastoral del Sumo Pontífice ante las iglesias no cabe emplear
seglares; éstos actúan como técnicos en los organismos internaciona-
les donde la Iglesia colabora. Tampoco es prudente que eclesiásticos
representen al Estado ante la Santa Sede, ya que podrían suscitar
sospechas de deslealtad o de enfeudamiento político. La armonía
entre la representación pontificia y la jerarquía local se dará al deli-
mitar competencias y funciones, como ha hecho Pablo VI, según
deseo del Vaticano II. La diplomacia pontificia, como la Curia Ro-
mana, se universaliza. No representando al Pontífice un eclesiástico
local, tanto la Iglesia del país como el Estado ven más viva la pre-
 238 I. Martín
sencia del papa, es más fácil el trato intersoberano y más difícil el
riesgo de iglesias nacionales. La inexperiencia pastoral puede pa-
liarse con formación adecuada, y el testimonio de pobreza, como
el sacrificio personal, tan comprobado, nacen también de la for-
mación.
IV. ORGANIZACIÓN ACTUAL DE LA REPRESENTACIÓN
PONTIFICIA
Al Sumo Pontífice le representan de manera estable en las di-
versas naciones eclesiásticos, de ordinario, con dignidad episcopal.
La representación se ejerce sólo ante las iglesias locales o, a la vez,
ante éstas y los estados. También se confiere a eclesiásticos o se-
glares ante organismos internacionales, conferencias y congresos.
Veamos sus actuales clases y denominaciones.
1. Delegado apostólico. Su legación, de naturaleza religiosa
y eclesial, se ejerce sólo ante la Iglesia local. De hecho, es muy con-
siderado por el Estado donde reside y sirve para iniciar la repre-
sentación diplomática ante éste. Así ocurrió durante la guerra civil
española de 1936 ante el gobierno nacional.
2. Nuncio. A la legación anterior añade la diplomática ante
el Estado con el grado de embajador y el decanato del cuerpo diplo-
mático, según la norma del Congreso de Viena de 1815, renovada
por la Conferencia de la ONU de 1961 en Viena.
3. Pronuncio. Tiene igual representación que el nuncio, pero
sin el decanato del cuerpo diplomático.
4. Internuncio. Representante igual que los dos anteriores,
pero de menor rango diplomático, equivalente a «enviado extraor-
dinario y ministro plenipotenciario».
5. Delegado apostólico y enviado de la Santa Sede cerca de un
Gobierno. Representante propiamente dicho, que por especiales
circunstancias se denomina así. Es el caso de la representación ante
la República Socialista de Yugoslavia desde 1966.
6. Regente. Representante estable, pero supletorio, sin rango
civil equivalente. Se dio con Yugoslavia desde 1945 a 1950.
7. Encargado de negocios con carta. Tiene, como el regente,
carácter estable, pero supletorio y de menor rango diplomático.
Presencia de la Iglesia cerca de los Estados 239
8. Encargado de negocios «ad interim». Sustituye al jefe de
misión ante la Iglesia local o el Gobierno, cuando aquél falta o se
ausenta temporalmente.
9. Delegado. Jefe o miembro de misión cerca de un organis-
mo internacional al que pertenece la Santa Sede o participante con
voto en una conferencia o congreso internacional.
10. Observador. Jefe o miembro de misión en organismo
internacional al que no pertenece la Santa Sede o participante sin
derecho a voto en una conferencia o congreso.
El Sumo Pontífice nombra, envía, traslada y retira libremente
a sus representantes según el derecho internacional. Cesan por cum-
plimiento o revocación del mandato, renuncia aceptada por el pon-
tífice, y, salvo disposición de éste, al cumplir setenta y cinco años,
pero no censan al quedar vacante la Sede Apostólica.
V. MISIÓN Y ACTIVIDAD DE LA REPRESENTACIÓN PONTIFICIA
a) Finalidad general
Fin primario y específico de la misión del representante ponti-
ficio es hacer más íntima y operante la relación entre la Santa Sede
y las iglesias locales. Debe interpretar la solicitud del papa por el
bien del país y procurar celosamente la paz, el progreso y la colabo-
ación internacional, para el bien espiritual, moral y material de los
pueblos. Unido a los obispos locales, debe tutelar la misión de la
Iglesia y la Santa Sede ante el Estado. Así, los delegados apostólicos
—sin representación diplomática— procurarán mantener amistosas
relaciones con éste. Según las instrucciones de la Santa Sede, siem-
pre unido a los obispos locales y especialmente a los patriarcas
orientales, procurará contactos con las comunidades cristianas y
cordialidad con las no cristianas. Informará objetivamente a la San-
ta Sede de cuanto afecte a la Iglesia y al bien de las almas, del pen-
samiento de los obispos, clero, religiosos y fieles, sus propuestas
y peticiones, y trasladará a quien incumba las normas de la Santa
Sede. Ejerce su misión guiado por el Cardenal Secretario de Estado
y ante él responde del mandato recibido del Sumo Pontífice.

b) Actividades concretas
La misión del representante pontificio se especifica en las si-
guientes actividades:
1. Nombramiento de obispos. Instruye el oportuno proceso
canónico, comunica los candidatos a la Santa Sede y da su parecer
coram Domino, valiéndose del juicio de personas prudentes, que
guardarán secreto, respetando la competencia de las conferencias
episcopales, legítimos privilegios y régimen especial reconocido por
la Santa Sede, en particular respecto a las Iglesias orientales y países
de misión.
2. Circunscripción eclesiásticas. Respetando la competen-
cia de las conferencias episcopales y la disciplina oriental, promoverá
el estudio de la erección, división o supresión de circunscripciones
eclesiásticas y enviará a la Santa Sede las propuestas de las confe-
rencias episcopales y su parecer personal.
3. Relaciones con los obispos. Ayudará y aconsejará frater-
nalmente a los obispos locales, respetando siempre su jurisdicción.
Considerando la suma importancia de las conferencias episcopales
mantendrá con ellas relaciones íntimas, para ayudarlas. Asistirá a
la inauguración de sus reuniones y a cuantas sea invitado o mande
la Santa Sede. Será informado del orden del día y recibirá copia de
las actas, para conocerlas y enviarlas a la Santa Sede.
4. Relaciones con los religiosos. Aconsejará y asistirá a los
superiores mayores del territorio, para promover y consolidar las
conferencias de religiosos y religiosas y coordinar su acción apostó-
lica, educativa, asistencial y social, según las normas de la Santa
Sede y de las conferencias episcopales locales. Lo mismo hará con
los Institutos seculares en cuanto les sea aplicable.
5. Relaciones con el Estado. Normalmente cultiva las rela-
ciones entre la Iglesia y el Estado teniendo como encargo propio y
peculiar obrar en nombre de la Santa Sede, para: a) fomentar las
relaciones con el Gobierno del país; b) tratar lo concerniente a las
relaciones entre Iglesia y Estado; c) ocuparse de la estipulación de
acuerdos referentes a la esfera del derecho público. Según lo per-
mitan las circunstancias, pedirá el parecer de los obispos locales a
los que mantendrá informados.
Presencia de la Iglesia cerca de los Estados 241
6. Organismos internacionales. Seguirá con cuidado los pro-
gramas de los organismos internacionales cuando no haya delegado
u observador permanente de la Santa Sede. Además debe: a) in-
formar regularmente de la actividad de tales organismos; b) faci-
litar, de acuerdo con el episcopado local, la colaboración entre los
institutos asistenciales y educativos de la Iglesia y las instituciones
análogas intergubernativas o no estatales; c) favorecer la actividad
de las organizaciones católicas internacionales. Los delegados y ob-
servadores de la Santa Sede obrarán de acuerdo con el representante
pontificio del país.
7. Jurisdicción y precedencia. La sede del representante pon-
tificio está exenta de la jurisdicción local. En su oratorio puede el
representante conceder facultad para confesar, ejercer sus propias
facultades y celebrar el culto, respetando las disposiciones del
territorio, e informando, si conviene, a la autoridad eclesiástica
interesada. Con previo aviso al ordinario local, cuando sea posi-
ble, puede bendecir al pueblo y oficiar, incluso pontificales, en
todas las iglesias del territorio de su legación. En éste precede a los
arzobispos y obispos, pero no a los cardenales y patriarcas orienta-
les. Sus derechos y privilegios se le conceden para que, usando pru-
dentemente de ellos, se manifieste mejor el carácter de su legación
y resulte más fácil su servicio.
Aparece claro que en la representación pontificia prevalece la
finalidad espiritual de la Iglesia sobre toda otra consideración, para
el bien de las almas en todos los pueblos.
I. MARTÍN
16

LOS CONCORDATOS Y EL DERECHO INTERNACIONAL:
VALOR E INFLUJO
Quizá sea una empresa arriesgada escribir sobre los Concordatos
en el momento actual. Está desarrollándose una nueva visión de la
Iglesia y de la sociedad. Esto lleva consigo también consecuencias
en relación con determinadas estructuras e instituciones, entre las
cuales los Concordatos no constituyen ninguna excepción. Algo de
esto podemos descubrir en lo que se dice y escribe en torno a una
posible revisión de los Concordatos en España y en Italia.
La finalidad del presente artículo no es, sin embargo, emitir
un juicio sobre los Concordatos. Queremos sencillamente reflexio-
nar sobre la pregunta: ¿qué lugar ocupan los Concordatos en las
relaciones jurídicas internacionales partiendo del lugar que ocupan
en el país concordatario? Para responder a esta pregunta pensamos
hablar de un punto concreto, a saber, del matrimonio. A través
de esto podremos ver el influjo de los Concordatos en la legislación
civil y en el ordenamiento público, dentro y fuera del país concor-
datario. Al mismo tiempo señalaremos algunas tendencias que pue-
den determinar, en nuestros días, el valor de los Concordatos.
EL CONCORDATO: UN TRATADO INTERNACIONAL
La definición de un Concordato, según ha sido dada por el pro-
fesor H. Wagnon, dice así: «Un convenio firmado entre la autori-
dad eclesiástica y la civil para regular las relaciones mutuas en los
diversos 'asuntos' en los cuales ambas se encuentran mutuamente» 1.
Ha existido siempre un empezó de parte de la Iglesia y de diferen-
tes Estados en regular los puntos de contacto común. Esto ha sido
1 Pío XII, en su discurso pronunciado ante los juristas italianos el 6 de
H. Wagnon, Concordáis et droit International, Gembloux, 1935, p. 23.
Los Concordatos y el Derecho Internacional 243
llevado a cabo bajo toda clase de formas, pero el Concordato es
quizá una de las más importantes.
El Concordato se hacía realmente con una finalidad determina-
da, como ya lo dijo Pío XII: «La Iglesia busca en los Concordatos
la garantía jurídica y la independencia necesaria para su misión» 2 .
Esta aspiración aparece claramente en los artículos introductorios
de los Concordatos. Así, en la mayoría de los anteriores a 1929 se
acentúa el derecho de que la religión católica podrá ser profesada
libremente en el país concordatario. En el Tratado de Letrán se
reconoce, a plano internacional, la soberanía tanto del Estado Vati-
cano como de la Santa Sede. Lo cual se repetirá en más Concorda-
tos. En el firmado con Polonia (1940) se reconoce además la per-
sonalidad jurídica de la Iglesia sin ulterior determinación, lo cual
debe entenderse como teniendo fuerza internacional. En el Concor-
dato firmado con España (1953) y en el de la República Dominica-
na (1954) se habla de la Iglesia católica como societas perfecta, lo
cual significa que tanto la Iglesia como el Estado son soberanos en
su propio terreno; con otras palabras: significa el reconocimiento
de la plena independencia de la Iglesia tanto dentro del Estado como
a nivel internacional. En el Convenio con Venezuela (1964) se
reconoce a la Iglesia como persona jurídica de carácter público,
mientras que en el modus vivendi establecido con Túnez (1964)
se dice que la Iglesia posee allí personalidad jurídica en el derecho
privado.
Estos y otros textos nos muestran cómo, de diferentes mane-
ras, la Iglesia se ha esforzado en buscar un reconocimiento de su
independencia y cómo ha querido sancionar ésta en un tratado ofi-
cial. En razón del reconocimiento de la Iglesia en este nivel debe
colocarse al Concordato en paridad con un tratado internacional.
Lo cual viene corroborado todavía por el hecho de que en el Con-
cordato se remite al Derecho Canónico como a un orden jurídico
propio. Y cuando en él se señala que determinados «asuntos» se
regirán solamente por el Derecho Canónico, entonces este derecho,
en cuanto tal, se acepta en el Derecho privado internacional del
país concordatario, ya que, como dice Mr. I. H. Hijmans: «El De-
2
diciembre de 1953; incluido en AAS 45 (1953), 802.

244 A. de Jong
recho privado internacional es una parte del Derecho privado, y
ciertamente, más en concreto, del Derecho privado nacional.
Prescindiendo de la fuente jurídica de la que provenga —pro-
ceda o no de un tratado—, forma siempre en cada Estado una parte
del Derecho del mismo.» 3 Además, debemos tener bien presente
que en todos los Concordatos se trata del mismo Derecho Canó-
nico. Derecho que procede del orden jurídico soberano de la Iglesia,
ya se trate actualmente de España ya de Italia. Y tampoco podemos
olvidar la definición de Concordato dada anteriormente: se trata
de la regulación de «asuntos» en el país concordatario. Así que no
es cosa de extender a toda la Iglesia aquello que se determina en
el Concordato, si bien es cierto que estas determinaciones, en virtud
del Derecho privado internacional, pueden tener fuerza también
fuera del país con quien se realiza.
EL «MATRIMONIO CONCORDATARIO» *
Esto último nos lleva a la consideración del «matrimonio con-
cordatario», ya que se trata aquí de una regulación, en el país del
Concordato, que tiene consecuencias que sobrepasan las fronteras
del mismo.
La primera pregunta que debemos plantearnos es: ¿qué es en
realidad el «matrimonio concordatario»? Al tratar de buscar una
respuesta nos encontramos con un enmarañado conjunto de opi-
niones, sobre todo en Italia. Esta mezcla de opiniones es caracterís-
tica del valor atribuido al Concordato y, al mismo tiempo, del in-
flujo que el mismo tiene en estos países.
Así encontramos en Italia una doble corriente: algunos autores
dicen que con el Concordato ha surgido una institución matrimo-
nial totalmente nueva, y la mayoría de ellos afirman que esto ha
sido querido por el Estado. Otros lo niegan.
Entre los primeros se destaca ante todo el lugar predominante
que tiene el Estado. Es cierto, dicen, que en el matrimonio con-
3
I. H. Hijmans, Algetnene Problemen van Internationaal Privaatrecht,
Zwolle, 1937, p. 12.
* Con este término designamos aquí el matrimonio celebrado según las
disposiciones existentes en un país de Concordato. (N. del T.)
Los Concordatos y el Derecho Internacional 245
cordatario se da una conexión de elementos canónicos y civiles, pero
ellos quieren poner de relieve, ante todo, que es el Estado quien,
en definitiva, determina esta forma de matrimonio. De un modo
especial Grisostomi Marini pone el acento en esto. En consecuen-
cia, ve el matrimonio concordatario como «una institución unitaria
y homogénea en cuanto ésta ha sido sancionada en la ley civil» 4 .
Y así la ley italiana, según él, incluso después del Concordato, cono-
ce en realidad una única forma de matrimonio como institución
jurídica: el matrimonio civil, regulado por el Estado. Lo más llama-
tivo de esta corriente es, tal vez, que estos autores prácticamente
alegan solamente el texto de la ley civil. Así M. Spatafora escribe,
por ejemplo: «Con la ley del Concordato no se ha otorgado al ma-
trimonio, regido por el Derecho Canónico, la posibilidad de produ-
cir efectos civiles, sino a un determinado tipo de matrimonio que
está señalado en el artículo 5.° de la ley del 27 de marzo de 1929» 5 .
Algo totalmente distinto escuchamos de autores como P. D'A-
vack, G. Badii y Schiappolo. Estos dicen: el matrimonio concor-
datario es el matrimonio canónico que ha sido incluido en la nueva
ley del Concordato y el Estado regula solamente los efectos mere
civiles. Por tanto, rechazan expresamente también el matrimonio
concordatario como una institución propia.
En la mayoría de estos autores aparece de nuevo la opinión de
Desjardin: «El Estado considera el matrimonio canónico como un
hecho que existe independientemente del Estado. Este hecho ha
sido declarado por la Iglesia al Estado y éste le adjudica los efectos
civiles» 6. Y Colella escribe lo siguiente: «Tanto del artículo 34 del
Concordato como de las normas de la ley matrimonial se sigue que
el Estado y la Iglesia no han querido crear ninguna forma nueva
de matrimonio, sino que, al fijar una determinada forma, han esta-
bilizado el matrimonio canónico que, dado que ha sido incluido en
nuestro ordenamiento jurídico, puede causar efectos civiles»7.
4
A. Grisostomi Marini, II diritto matrimonióle nelle recenti dispozizioni
legislative, Roma, 1929, p. 32.
5
M. Spatafora, Sulla pretesa extraterritorialitá della disciplina concorda-
taria del matrimonio: «Democrazia e Diritto», 2 (1960), 96.
6
R. Desjardins, Le mariage en Italie depuis les Accords de Letran, París,
1933, p. 58.
7
P. Colella, Considerazioni in tema di trascrizione del matrimonio canó-
nico: «II Monitore dei Tribunali» (1960), 277.
246 A. de Jong
Tampoco en los Concordatos de España, Portugal y la Repúbli-
ca Dominicana, para limitarnos a éstos, encontramos ninguna huella
del reconocimiento de una nueva institución de matrimonio. Con-
tinuamente se remite al matrimonio que ha sido contraído según
las leyes del Derecho Canónico y ha sido transcrito según las de-
terminaciones dadas.
En España hay unanimidad evidente sobre este punto. Pero
aquí existe otro problema, a saber, que los bautizados católicos
están obligados acontraer matrimonio canónico, a no ser que de-
muestren que han roto con la Iglesia católica. Esta obligación no
dimana del texto del Concordato mismo, sino de la legislación civil.
Aunque es cierto que el influjo del Concordato en la legislación
civil y el orden público es claramente visible en España.
Partiendo de todos estos datos creemos poder responder a la
pregunta ¿qué es en realidad el matrimonio concordatario? de la
siguiente manera: «Es el matrimonio canónico o eclesiástico, regido
por las leyes canónicas y rodeado de determinados requisitos que
han sido fijados por la Iglesia y el Estado en el país del Concordato,
y en virtud de los cuales dicho matrimonio causa efectos civiles al
igual que el matrimonio civil.»
Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿cuál es la validez o el
alcance de este matrimonio dentro y fuera del país concordatario?
Anteriormente hemos visto que los Estados concordatarios no
sólo garantizan el libre ejercicio de la religión, sino también que la
Iglesia, tanto legal como jurisdiccionalmente, puede ejercitar libre-
mente su poder espiritual con relación a sus miembros. Y, cierta-
mente, con su orden jurídico y legislación propios, puesto que, como
dice el profesor H. Wagnen, «todos los países concordatarios con-
sideran el Derecho Canónico que dimana de la soberanía de la
Iglesia católica como un orden jurídico especial e independiente» 8 .
De esta manera, las palabras «regido por el Derecho Canónico»
tienen un significado especial, pues aplicadas al matrimonio con-
cordatario significan que este matrimonio no sólo está regido por
las leyes canónicas en cuanto a la forma de celebración del mismo,
sino también que la competencia jurídica, en virtud de estas leyes,
!
H. Wagnon, Le caracíére spirituel des concordáis: «L'Année Canonique»,
VII (1962), 103.
Los Concordatos y el Derecho Internacional 247
corresponde a la Iglesia cuando se refiere a un matrimonio con-
cordatario.
Esto implica, concretamente, lo siguiente: es evidente que
todos los habitantes católicos de un país en donde existe un Con-
cordato pueden contraer allí libremente matrimonio concordatario.
En España, no obstante, están obligados a ello, dado que en el
artículo 34 del Código de Derecho Civil se dice: «El matrimonio
debe ser contraído canónicamente cuando por lo menos uno de los
contrayentes profesa la religión católica.» Cuando ninguno de los
contrayentes profesa la fe católica se permite el matrimonio civil.
En los restantes países se puede escoger.
Esta elección es también para los «extranjeros» que se encuen-
tran en un país concordatario, y ello en virtud del principio locus
regit actum que se encuentra en el Derecho privado internacional,
con la condición de que no existan impedimentos según la ley na-
cional de los contrayentes. Lo mismo vale también para los italia-
nos, los portugueses y los españoles que quieran contraer matri-
monio concordatario en un país que no sea el del Concordato.
Ahora bien: ¿qué pasa cuando ellos quieren contraer matrimo-
nio en un país no concordatario en el cual es obligatorio el matri-
monio civil? En la Embajada o en el Consulado de ese país pueden
contraer matrimonio concordatario, pero ¿fuera de esos lugares?
Para los italianos la única posibilidad será el matrimonio civil. Los
portugueses, según su Derecho privado internacional, pueden tam-
bién contraer matrimonio canónico en un país no concordatario con
transcripción al Consulado. Este matrimonio se reconoce en su país,
incluso cuando no lo reconozca el país en donde se ha celebrado,
pero además pueden escoger la forma del matrimonio según la lex
loci. Los españoles no tienen esta última libertad si profesan la fe
católica. Para ellos sigue valiendo, incluso en el extranjero —según
el artículo 9.° del Código de Derecho Civil—, el que tienen que
contraer matrimonio canónico. Un matrimonio civil, según la lex
loci, no les es posible, a no ser que abjuren de su fe. Aquí vemos
un conflicto entre los diferentes órdenes jurídicos.
La segunda consecuencia que se deriva del reconocimiento de
la jurisdicción propia de la Iglesia en el Concordato lleva consigo,
sin embargo, más conflictos en las relaciones jurídicas internacio-
nales. Y ello porque en la mayoría de los Concordatos se determina
248 A. de Jong
que solamente los tribunales eclesiásticos están capacitados para
juzgar sobre la invalidez o la nulidad de un matrimonio concorda-
tario, por consiguiente, con exclusión de los tribunales civiles don-
dequiera que sea. Esto se declara explícitamente en los textos de
los Concordatos y en las leyes civiles de Italia, España y Portugal.
Es evidente, con todo, que no se reconoce siempre este princi-
pio en los países no concordatarios. En Francia, por ejemplo, existe
una fuerte tendencia a declarar la lex fori competente en todos los
casos si los cónyuges tienen su residencia en el país. En este caso,
por tanto, se concederá el divorcio a un matrimonio concordatario
de dos talianos. Hay también, sin embargo, tribunales que se decla-
rarán incompetentes en cuanto al matrimonio de dos extranjeros,
y si se refiere a un matrimonio concordatario respetarán las leyes
canónicas. En Bélgica, según el artículo 1.° de la ley del 27 de
junio de 1960, dos casados subditos de un país concordatario no
podrán obtener el divorcio; el juez se deberá declarar incompetente,
incluso cuando se trate de separación de tálamo y mesa, ya que esta
declaración —según su ley nacional— está reservada a los tribuna-
les eclesiásticos. En Holanda, finalmente, según los Tratados de La
Haya de 1902, vale esto mismo para los italianos y portugueses
que han contraído matrimonio concordatario. En cuanto a los espa-
ñoles, sin embargo, el juez holandés podrá declararse competente,
a no ser que tenga en cuenta el artículo 6.° del Proyecto Unifor-
me de ley de 1951.
A pesar de todo, cuando los cónyuges posean diferente nacio-
nalidad, en Francia y Bélgica se aplicará siempre la lex fori con
relación a aquellos que estén en posesión de la nacionalidad fran-
cesa o belga respectivamente, prescindiendo de que sean deman-
dantes o demandados. En Holanda, con razón, parece que va a valer
más la nacionalidad efectiva como punto de contacto y, por tanto,
no será, por ejemplo, la nacionalidad holandesa de la mujer la que
decida la cuestión en todos los casos. En los tres países nombrados
no se tiene en cuenta, sin embargo, el carácter específico del ma-
trimonio concordatario, cuando éste ha sido contraído por dos
subditos de estos países en un país concordatario.
De esta forma, por consiguiente, pueden surgir conflictos entre
el orden jurídico de los países concordatarios y el de los que no lo
son, ya que aquéllos no reconocen las sentencias de los tribunales
Los Concordatos y el Derecho Internacional 249
civiles relativas a los matrimonios concordatarios, porque —según
estos países— en virtud del Concordato, de la ley civil correspon-
diente y de Derecho privado internacional, tales matrimonios con-
cordatarios no pueden ser disueltos nunca por el divorcio. La com-
petencia jurídica sobre los mismos pertenece exclusivamente a los
tribunales eclesiásticos, donde quiera que estos se encuentren. Ade-
más, porque este matrimonio está regido por las leyes canónicas.
VALOR, INFLUJO Y ALGUNAS TENDENCIAS
Esta reflexión sobre el matrimonio concordatario nos ha llevado
ya a señalar frecuentemente que los Concordatos han tenido un
influjo importante en el orden jurídico del país en cuestión, en
especial en lo que atañe al matrimonio. Lo han tenido también en
las relaciones jurídicas internacionales por el hecho de que deter-
minadas decisiones han sido recogidas en el Derecho privado inter-
nacional del país concordatario. Esto se ve muy claro en el caso de
España, en donde la ley civil fue revisada después de haberse fir-
mado el Concordato y en forma que el matrimonio civil fue subor-
dinado al matrimonio canónico. También en Italia se observa algo
parecido, incluso en nuestros días.
Este influjo no se puede negar y tiene además un cierto valor
en sí mismo, ya que la finalidad de los Concordatos ha sido siempre
crear una garantía para la predicación y la vivencia libre de la fe.
Esta libertad interesa también en nuestros días. Así, en el Concilio
Vaticano II se dijo: «La libertad de la Iglesia es un principio fun-
damental en las relaciones entre la Iglesia y los poderes públicos
y todo el orden civil.» Y esta libertad «debe reconocerse como un
derecho y sancionarse en el ordenamiento jurídico» 9 .
Evidentemente, se nos presenta la pregunta: ¿debe esto reali-
zarse actualmente por medio de Concordatos? ¿No debe regularse
más bien la relación entre Iglesia y Estado dentro del país mismo
y ciertamente entre la Conferencia episcopal y el Gobierno corres-
9
Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa, Edic. esp., Con-
cilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones: BAC, pp. 697-98.
250 A. de Jong
pondiente? Para un estudio más detenido de esta cuestión remiti-
mos al artículo del profesor Alexander Hollerbach 10.
Además, en nuestro tiempo, el valor de un Concordato se pone
un tanto en duda debido a una visión distinta de la Iglesia y del
Estado, visión que difiere bastante de la que se tenía en el tiempo
en que fueron firmados los diferentes Concordatos. Por eso es com-
prensible que tanto en la Iglesia como en los diversos Estados se
alcen voces pidiendo una revisión de los Concordatos, voces que
llegan sobre todo de la Iglesia, en donde se desea una revisión
según el espíritu del Concilio Vaticano. Esto traerá consigo conse-
cuencias que llegarán muy lejos si pensamos solamente en los ac-
tuales artículos introductorios de los Concordatos y en un texto del
Concilio Vaticano II: «Si, en atención a las peculiares circunstan-
cias de los pueblos, una comunidad religiosa es especialmente re-
conocida en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que
al mismo tiempo se reconozca y respete el derecho a la libertad en
materia religiosa de todos los ciudadanos y comunidades religio-
sas» M.
Queremos concluir dando, una vez más, la definición de Con-
cordato: «Un convenio firmado entre la autoridad eclesiástica y la
civil para regular las relaciones mutuas en los diversos 'asuntos' en
los cuales ambas se encuentran mutuamente.» Esto suena un tanto
«cosificado», como asunto de negocios, pero quien tenga los ojos
abiertos a la realidad —teniendo en cuenta lo dicho anteriormente,
a pesar de los diferentes conflictos y de la posible revisión en pers-
pectiva— no podrá negar el valor y el influjo de un Concordato
dentro y fuera del país concordatario.
A. DE JONG
10
Profesor doctor A. Hollerbach, Die neue Entwicklung des Konkordats-
recbis: «Jahrbuch des bffentlichen Rechts der Gegenwart», N. F. 17 (1968),
118-163.
" Vaticano II, cf. supra, p. 688.
RELACIONES MODERNAS ENTRE LA IGLESIA Y EL
ESTADO: SÍNTESIS DE LAS NUEVAS PLANIFICACIONES
A LA LUZ DEL VATICANO II Y LOS TIEMPOS ACTUALES.
CRITICA DE ESTAS PLANIFICACIONES
En realidad, las relaciones entre la Iglesia y el Estado sólo pue-
den ser estudiadas con cierta seriedad en el período histórico que
llamamos Edad Moderna. Esto se fundamenta, a mi entender, en
dos razones: 1) El Estado es una concreción jurídico-política mo-
derna, y el sentido de relatividad propio de las concepciones esta-
tales, sujetas muy intensamente a la dinámica histórica, rompe nece-
sariamente las concepciones abstractas que nos ofrecían las doc-
trinas clásicas (insertas también en no pocos «Manuales» de nuestra
época). 2) Por otra parte, también en la época moderna la Iglesia
tiene que aceptar un problema de «relaciones» que no se basan en
la única fe de los componentes de la comunidad política. En el
fondo, la concepción clásica era tanto una fictio de política histó-
rica como una pervivencia en la sociedad cristiana de antiguas con-
cepciones religioso-políticas.
«NACIONALIZACIÓN» DEL FENÓMENO RELIGIOSO
Este último punto requiere una somera reflexión. El fenómeno
religioso, de un modo u otro, ha tenido siempre expresiones socia-
les. Y estas manifestaciones quedaban ligadas al sentido conviven-
cia! de un determinado pueblo. El carácter territorial o étnico de
una religión servía también como lazo de cohesión de un pueblo.
En términos modernos se podría hablar de «nacionalización» de las
manifestaciones religiosas. Además, otro rasgo genérico y de espe-
cial relevancia consistía en la falta de claridad en la distinción de lo
típicamente temporal o político y lo religioso. Ahora bien: el uni-
versalismo de la Iglesia, así como su radical unidad, se enfrentan
252 ]. Calvo Otero
en una primera época con tal problema y tratan de separar lo po-
lítico de lo religioso —en el plano de las formulaciones de poder-
obendiencia— uniendo ambas esferas en la conciencia de los cris-
tianos. Esto significó notables dificultades, tanto doctrinales como
prácticas.
Sin embargo, en el desarrollo de la Iglesia en el mundo se en-
cuentran siempre rasgos de aquella natural nacionalización del fe-
nómeno religioso en tensión con la universalidad propia de la Re-
dención. Hasta tal punto, que se llegó a fundir en el ideal de un
doble universalismo —político y religioso— de carácter cristiano,
que era en cierto modo una superación de las concepciones primi-
tivas, al mismo tiempo que una radicalización de las mismas. Es elo-
cuente señalar que al romperse definitivamente el ideal de unidad
político-religiosa, surgen los antiguos criterios con expresiones ta-
jantes o tecnificadas: cuius regio, eius et religio.
La evolución posterior de las ideas —y de la vida práctica— ha
derivado en una interesante presentación del tema en el momento
actual. De una parte, se debe señalar el influjo global del libera-
lismo, con su núcleo tan positivo (aunque no lo hayan sido todas
sus consecuencias) de respeto al individuo, y de otra parte, las ex-
presiones de carácter colectivista en sus múltiples manifestaciones.
De algún modo se ha logrado una síntesis a través de la persona
humana como centro de atribución de ambas vertientes (individua-
lidad y colectividad) del hombre. Y lo que es más importante: esta
tendencia es justamente la que configura las planificaciones sociales
de nuestro tiempo y lo que se trata de reflejar en las modernas
Constituciones. Este relevante dato ha sido tenido en cuenta por la
Iglesia en el momento actual, a la vez que sirve para orientar el
inmediato futuro.
EL TEMA IGLESIA-ESTADO EN EL VATICANO II
En el esquema propuesto inicialmente para la discusión con-
ciliar en torno a la Constitución De Ecclesia, que tras muchas
vicisitudes y radicales cambios derivó en la Constitución Lumen
gentium, se incluía un capítulo (el IX) titulado «De relationibus
inter Ecclesiam et Statum». La fijación del esquema en este punto
Relaciones entre la Iglesia y el Estado 253
concreto ya había sido objeto de intensos debates por parte de la
Comisión teológica, sobre todo por su confrontación con las líneas
fundamentales de la doctrina presentada para el documento acerca
de la libertad religiosa. El problema surgía hiriente al mantener
—implícitamente— la tesis de la tolerancia en un documento y la
de la libertad genérica en otro. Es bien conocido el hecho de la
exclusión total de este capítulo en la redacción final de la Consti-
tución De Ecclesia. Quedaría, a lo sumo, una ligera indicación en
el n. 36, que no hace más que una referencia a la necesidad de que
los cristianos armonicen en su conducta el complimiento de los
derechos y obligaciones que le corresponden por su pertenencia a
la Iglesia y a la sociedad humana, distinguiendo bien ambas esferas.
Pero de la Iglesia como institución referible a la sociedad humana
organizada no se ha dejado ninguna huella en la Constitución
Lumen gentium, al menos de un modo explícito.
Sin embargo, no por ello el Concilio omitió en forma absoluta
tal cuestión. Al contrario, afronta el tema en la Constitución Gau-
dium et spes de modo directo: «Communitas política et Ecclesia»
(n. 76). Es notable destacar el cambio en la utilización del término
«comunidad política» en lugar del más usual «Estado». No es ajena
la marginación de la palabra «Estado» a una concepción de la vida
pública de los hombres más dinámica y fundamental y menos orga-
nicista o tecnificada por las diversas tendencias político-constitu-
cionales. (Sin embargo, sustantivamente es lo mismo lo que se pro-
pone la doctrina del Concilio, puesto que la realidad política está
configurada de modo prevalente por «Estados».) En este texto se
expresan principios generales: la independencia y autonomía de la
Iglesia y de la Comunidad política; servicio de ambas a la vocación
personal y social de la persona humana; eficacia de una sana coope-
ración entre ambas, atendiendo a las circunstancias de lugares y
tiempos.
Finalmente, está recogida en la Declaración Dignitatis humanae
una rica doctrina, hasta cierto punto innovadora al menos en su
formulación. La referencia más directa se encuentra en el n. 13:
«La libertad de la Iglesia es el principio fundamental en las rela-
ciones entre la Iglesia y los poderes públicos y todo el orden civil.»
Como argumentos de legitimidad se aduce tanto la autoridad espi-
ritual que la Iglesia posee a Christo Domino constituía, como el
254 J. Calvo Otero
hecho de ser una societas hominum con el derecho de actuar según
los principios cristianos. En el plano práctico, alcanza la Iglesia la
libertad necesaria —y una condición estable de derecho y de he-
cho— allí donde rige la libertad religiosa, por lo que se indica que
existe una «concordia entre la libertad de la Iglesia y la libertad
religiosa que debe reconocerse como un derecho de todos los hom-
bres y comunidades y sancionarse en el ordenamiento jurídico»
{n. 13). Esto reporta bienes no sólo para la Iglesia, sino que también
es valioso ad bonum ipsius terrenae civitatis.
De esta esquemática presentación de los documentos del Con-
cilio, se puede entresacar un doble criterio de gran importancia para
las modernas planificaciones de relación Iglesia-Estado. De una
parte, se afirma en el orden individual una distinción de esferas
—temporal y trascendente o eclesial—, que deben ser armonizadas
en cada cristiano. Por otra parte, se indica también una separación
en el nivel institucional, a la par que una llamada a una eficaz cola-
boración. Estos dos planos —personal e institucional— son puestos
de relieve aisladamente; y será clarificador el interrogante siguien-
te: ¿son paralelos, o tienen algún punto de convergencia, sobre todo
al intentar una formulación más exacta o jurídica?
ÁMBITO PERSONAL E INSTITUCIONAL
La relatio relationum cristiano-comunidad política e Iglesia-
comunidad política alberga una doble dificultad en el momento
presente:
1. La libertad y responsabilidad de la persona humana puede
observarse como vulnerada si se ofrecen unas relaciones a nivel ins-
titucional y positivo (o jurídicamente realizadas) entre la Iglesia y
la comunidad política, que podrían ser de dos tipos (no excluyentes
el uno del otro, pero sí aislables): a) un planteamiento genérico,
prácticamente según está expresado en el n. 76 de la Constitución
Gaudium et spes. Lo fundamental no excedería de la acción libre
de las realidades temporales —logradas a través de la comunidad
política— y de las realidades sobrenaturales —radicadas en la Igle-
sia—, con un reconocimiento tácito de su interdependencia en
orden al servicio a la persona humana. Bajo esta formulación, no se
Relaciones entre la Iglesia y el Estado 255
presentaría ningún obstáculo que atentase contra la libertad de
opción y actuación del individuo, con el respeto, siempre latente,
debido al orden público.
b) Un reconocimiento explícito, que sólo puede realizarse en
situaciones concretas. Es decir: una toma de posición de diverso
rango (acuerdo bilateral, inclusión de cláusula constitucional, de-
claración de principios, reconocimiento peculiar, etc.), ya no por
la comunidad política en general, sino por la expresión organizativa
y jurídica de la misma. Esto plantea inexorablemente la inclusión
de circunstancias de lugar y tiempo —como coordenadas de la vida
humana— a las que alude el Vaticano II. En este caso, se puede
dar lugar a objeciones por parte de algún sector de ciudadanos que
no participen de esos criterios religiosos de contenido personali-
zado^ o bien a una objeción más radical de quien no acepte como
pertinente al Estado una legitimación positiva de una confesión
religiosa si conlleva una adhesión del Estado mismo. Así, pues,
caben dos posiciones en tal reconocimiento: el de positivizar la
legitimidad de la Iglesia y sus manifestaciones publicistas o tam-
bién verificar una adhesión oficial a la misma (este aspecto será
analizado más adelante).
2. La otra dificultad se apoya en el hecho de la existencia
reconocida formalmente del pluralismo en la sociedad actual. Plu-
ralismo que, en nuestro caso, afecta a la vertiente religiosa del hom-
bre; pero que tiene multitud de expresiones. El paso de este dato
externo de pura verificación sociológica a un plano de fundamenta-
ción filosófico-jurídica y de valoración ética o teológica es muy
importante. En el orden de la sensibilidad peculiar del hombre de
hoy para enjuiciar este hecho es preciso señalar la impronta de res-
peto a la conciencia individual, que puede resaltarse como carac-
terística. No obstante, esto exige una profundización: no parece
adecuado hacer derivar de aquí una tutela al error, ni siquiera al
hombre que está equivocado (con personal rectitud, sin embargo).
Más bien es defendible el derecho de la misma verdad a ser admi-
tida sin reparos y sin más «coacción» que la representada por su
íntima fuerza. La justificación del equivocado está más allá de él
mismo; es la verdad misma la portadora del derecho, no para que
se tolere al equivocado, sino para que ella pueda ser rectamente
entendida y acogida. Desde este punto de vista, el pluralismo reli-
256 J. Calvo Otero
gioso viene reconocido por la Iglesia con un profundo sentido his-
tórico y como parte o forma manifestativa de su verdad. Sería exce-
sivamente acomodaticia e insuficiente una razón de oportunismo,
que contrastase con una posición teológica y jurídica distintas. La
famosa cuestión de la tesis rígida y la hipótesis circunstanciada de
los tratados tradicionales de Derecho Público Eclesiástico ha sido
siempre objeto de crítica, sobre todo por la inadecuación de lo
realmente observable y lo que se ofrece como solución. Y no parece
poder aplicársele simplemente la tensión entre el deber ser y el ser,
que nos obligaría a continuar en el plano de la teoría, al menos, la
validez de aquella distinción. La unicidad de enfoque fundamental
es más coherente, y es el cambio que hoy se debe ofrecer.
SÍNTESIS DE LAS PLANIFICACIONES
A tenor de la doctrina del Vaticano II, son aceptadas como
normales las siguientes relaciones Iglesia-Estado:
A) Reconocimiento genérico: bajo el principio de libertad
religiosa, positivizado en la legislación civil, la Iglesia puede man-
tener el nivel de autonomía que reclama para sí por divina constitu-
ción y por la misma estructura personal y social de su manifesta-
ción histórica. En este aspecto, en el plano civil, coexiste —real o
posiblemente— con otras confesiones religiosas. Al Estado no le
corresponde más que tutelar esa libertad de sus ciudadanos y sub-
vencionar —en todo caso, atendiendo a la justicia distributiva—
en los varios órdenes de consecución de finalidades de interés públi-
co que le proporciona cada grupo religioso. Al mismo tiempo, se
debe afirmar un derecho por parte del Estado a tutelarse también
a sí mismo, cuidando que el núcleo de influencia social del fenómeno
religioso no pugne con el recto orden público, ni rompa la legítima
autonomía (en el plano de las realizaciones, no de su fundamenta-
ción y última finalidad) del orden temporal. Esto no debe impedir
que se exprese la doctrina sobre la ordenación de la sociedad que
puedan tener las comunidades religiosas.
B) Reconocimiento peculiar: es bien conocido el párrafo con-
dicional del n. 6 de la Declaración Dignitatis humanae: «Si, en
atención a las peculiares circunstancias de los pueblos, una comu-
Relaciones entre la Iglesia y el Estado 257
nidad religiosa es especialmente reconocida en la ordenación jurí-
dica de la sociedad, es necesario que al mismo tiempo se reconozca
y respete el derecho a la libertad en materia religiosa de todos los
ciudadanos y comunidades religiosas.» Esta ruptura con el prin-
cipio genérico del puro y simple reconocimiento de la libertad re-
ligiosa es tan sólo aparente. Entra en juego la situación histórica
concreta de una determinada sociedad, que se debe tener en cuenta
para —sin pugnar con lo esencial— mantener un equilibrio entre
lo que se legisla y lo que se vive en cada sociedad. Las leyes tienen
—deben tener— padre y madre: legislador y vivencias sociales.
Pero esto no trunca el principio general, sino que da simplemente
entrada a otro, más propio de los intereses políticos —legítima-
mente tutelables— que de una presentación doctrinal paralela a
la anterior. Además, este segundo aspecto es condicional, mas no
adversativo; debe quedar sujeto a la dinámica histórica y a la pru-
dencia legislativa.
C) Situaciones anormales:
1. El no reconocimiento de la connaturalidad de las expre-
siones religiosas de la vida personal y social de los hombres y su
tutela jurídica.
2. El silencio acerca de este tema por parte del legislador.
Aunque no sea esencial la garantía positivizada en la legislación,
no parece ser un criterio político aceptable el absentismo en un
tema de tanta repercusión social.
3. La persecución declarada o tácita. Tiene una explicación
en ciertas concepciones de la vida humana que, en base a un pre-
juicio o a un verdadero juicio acerca del progreso social, consideran
a la religión como fenómeno contrario o paralizante del necesario
esfuerzo humano en orden al progreso. Esto ofrece —con un ca-
rácter más grave y menos justificable— la misma dificultad que la
declaración estatal de la confesionalidad legislativa, no por criterios
de concepción de la vida pública de una sociedad concreta, sino
por erigirse en juez de la verdad del destino del hombre.
4. La aceptación o adhesión jurídica a una confesión religio-
sa, en detrimento de la legitimidad de las expresiones privadas y
públicas de las demás. Es más hiriente cuando se realiza con el fin
de utilizar la fuerza social de tal confesión religiosa para intereses
políticos, al menos discutibles u opinables en sí mismos. A la larga,
17
 258 J. Calvo Otero
es la sociedad quien padece esta anormalidad: malo es para la po-
lítica, ¡y no digamos para la religión!
5. La adhesión estatal a una determinada confesión religiosa
con carácter permanente e irreformable. De una parte, esto se pue-
de tildar de ahistórico; por otra, se violaría el hecho social del po-
sible o existente pluralismo, y sería ocasión de rencillas y de difi-
cultades en nuevas y legítimas reformas legislativas.
VALORACIÓN CRITICA
a) Una doctrina «histórica»
En la doctrina del Vaticano II existe un principio general —el
de libertad religiosa— con todas las características de permanente
validez. Pero existe también un amplio campo reconocido de las
variedades que produzca el discurrir histórico de los pueblos, lo
que da entrada a la opinión doctrinal y a diversas modalidades
jurídicas, cuyo agrupamiento en teorías conjuntas violaría casi con
seguridad lo que de más real existe en cada una de ellas: la cons-
tante dialéctica (el estar frente a otro). Es ya un pensar común que
sólo atendiendo a algunos elementos se puede configurar una va-
riedad de sistemas. Y esto con el apoyo de textos legislativos o de
manifestaciones históricas más resonantes. Sin embargo, en la
honda realidad de las personas y de los grupos sociales, la dialéc-
tica es compleja y cambiable, y las similitudes, en este nivel, son
mayores en todos los pueblos.
b) Anécdota y realidad jurídica
Es observable en nuestra época la tendencia a conceder un valor
predominante a ciertos hechos por su presentación periférica. Así
se agitan temas como el «derecho de presentación» de dignatarios
eclesiásticos por parte de un Estado; los sistemas de tributación o
subvención; interferencias en cierto tipo de exposición de la doc-
trina religiosa en un momento determinado; privilegio del fuero:
reconocido, inexistente o vulnerado, etc. Pero esto postula un exa-
men más radical: valorar los intereses que están latiendo en esas
Relaciones entre la Iglesia y el Estado 259
manifestaciones, el por qué de su existencia. Sintéticamente, sugie-
ro el siguiente análisis:
Por la implicación necesaria del hecho cristiano institucional
con las realidades temporales, es preciso señalar ciertas fronteras:
la autonomía de la organización civil ad intra y también la inde-
pendencia y autonomía de la Iglesia ad intra. Este es el principio
clave. Ahora bien: en sus manifestaciones ad extra —partiendo
cada cual de su propia organización— pueden rozar intereses de
la otra institución social. Así, la jerarquía de la Iglesia tiene normal-
mente una influencia que traspasa los límites de un puro enjui-
ciamiento eclesiástico de su misión; y, en tal circunstancia, entra
por parte de la comunidad política un interés que debe ser legítima-
mente protegido, bien por vía de convenio, bien aceptando las res-
ponsabilidades civiles o penales de la repercusión de tal fuerza
social en el ámbito del orden público. Por otra parte, las decisiones
del poder político, unilateralmente consideradas, pueden lesionar
intereses de los grupos religiosos o afectar radicalmente a aspectos
sustantivos de la doctrina de la Iglesia (o de otra confesión). En
este caso, un tratamiento bilateral puede venir reclamado por la
prudencia jurídica del Estado y de la Iglesia. Al menos, se evitan
o atenúan las «resistencias» y, sin abdicar de sus propios principios,
utilizan la técnica jurídica para plantear la adecuación de la doctrina
religiosa con la vida real de sus miembros en una determinada co-
munidad política. El Estado no dictaminará acerca de la verdad
religiosa, sino acerca de su prudencia jurídica, al orientar y juzgar
las actividades de los ciudadanos. La Iglesia, por su parte, encuen-
tra su fundamento en los principios teológicos y jurídicos propios;
pero los proyecta como intereses sociales de protección de la dig-
nidad de las personas concretas y de la convivencia. Esto equivale
al reconocimiento expreso y práctico de su dinamismo histórico.
Así considero que la era de los «convenios» particulares entre la
Iglesia y los Estados se puede abrir con un vigor muy superior al
de épocas pasadas, prescindiendo de ampulosas fórmulas genéricas.
c) ¿Actividad institucional o personal?
A mi modo de ver, se está generalizando excesivamente la co-
rriente de pensamiento en favor de una única manifestación o
260 J. Calvo Otero
encuentro de la Iglesia con las realidades políticas: a nivel de la
actividad de los cristianos. Es cierto que esto es una exigencia y un
notable valor de la libertad y responsabilidad personal, sobre todo
de los laicos, con su peculiar —aunque no exclusiva— misión de
tratar y ordenar, según Dios, los asuntos temporales (Lumen
gentium, n. 31). Esto significa, indudablemente, una forma de con-
frontación de la Iglesia con las organizaciones seculares. Y los fe-
nómenos de dialéctica —tanto de influencia activa como de resis-
tencia, en orden a la plasmación de los principios cristianos en los
temas relacionables con la comunidad temporal —están más sen-
sibilizados hoy a esta presentación.
No obstante, ni la doctrina de la Iglesia, ni tampoco las reali-
dades políticas actuales (Estados, organizaciones supra-, inter- o
pdra-estatales) parecen abocadas a admitir este planteamiento uni-
lateral. En efecto, la expresión institucional de la Iglesia —esencial
a la misma— ofrece como necesarias unas vertientes públicas di-
manantes de su única misión: realizar en el mundo histórico la
obra de la Redención, como Esposa de Cristo y Lumen gentium.
Por ello tiene en cuenta a los hombres y a sus instituciones convi-
venciales concretas. No se determina exclusivamente por unas rela-
ciones con el poder político, sino por una general y necesaria rela-
ción con el mundo, de la cual las relaciones Iglesia-Estado no son
más que una concreción, sujeta a modificaciones históricas. Ade-
más, en el momento actual del influjo de las entidades de orden
supranacional o paraestatales, serán los mismos Estados y organi-
zaciones de nivel internacional los interesados en aceptar una mi-
sión de la Iglesia como tuteladora de valores espirituales y con todas
las características para ser reconocida positivamente por los Dere-
chos internos y por la comunidad internacional en sus diversas
manifestaciones.
d) ¿Acepta la Iglesia este planteamiento?
Es obvio que por parte de los Estados, prescindiendo de los
que adoptan una posición contraria al hecho religioso en sí mismo,
tiene valor reconocible la fuerza de los hechos, que avalan conside-
rablemente a la Iglesia, como la forma de solucionar un problema
•que plantean los mismos ciudadanos. En este caso, tiene similitu-
Relaciones entre la Iglesia y el Estado 261
des con un «contrato de seguro» que el Estado hace con una entidad
que no le está subordinada, y que tiene más posibilidades que él
mismo o que las capacidades a nivel inferior de su comunidad. Así
no sería ilógica una relación con cualquier tipo de Estado. Incluso
fluye de aquí el deber de subvencionar —no sólo de reconocer—
a esa entidad paraestatal, cuyos servicios, en el nivel captable por
el Estado, son valiosos. No parecen tener razonable justificación los
recelos de ciertos Estados, al entender por esto, falsamente, un
«confesionalismo» que les impide unas normales relaciones en bene-
ficio de la nación cuyos intereses tutelan (por ejemplo, U.S.A.).
Ahora bien: ¿significa esto una violación del ser de la Iglesia?
A mi entender, no. La razón fundamental estriba en que no se
entra en la valoración de la esencia de la Iglesia, para lo que la
incompetencia del Estado es manifiesta, así como todo tipo de es-
fuerzos racionales. No se trata de racionalizar a la Iglesia, convir-
tiéndola en una Asociación con las características apuntadas. Más
bien se intenta razonar su posición histórica y hacerla asequible,
en una de sus manifestaciones, a las demás confesiones religiosas
y a las comunidades humanas políticas, culturales, etc. Sugiero que
se encuentra aquí —sin prescindir ad intra de la fundamentación
teológica— la base de legitimidad de la participación de la Iglesia
en las entidades de actividad no puramente estatal, para la promo-
ción de bienes a la comunidad humana. Y también un apoyo ase-
quible para las modernas relaciones con los Estados, que van ad-
quiriendo un sentido más dinámico y perdiendo el carácter auto-
suficiente que era el distintivo clásico de la soberanía, para dar
lugar a expresiones más abiertas que favorecen la acogida de la
Iglesia. Por otra parte, la libertad religiosa, que el Vaticano II ha
propugnado como un deber político, en base a criterios más pro-
fundos, se adecúa mejor con este planteamiento.
Un tema colateral, que exige un análisis más directo, puede ser
también clarificado desde esta perspectiva: el Estado de la Ciudad
del Vaticano. Bajo los anteriores criterios no se ve la necesidad de
mantener tal figura de «Estado», pues lo que pretende —la inmu-
nidad del Romano Pontífice y de los organismos centrales de la
Iglesia— se puede conseguir de forma más coherente con el desarro-
llo histórico, sin esa ficción estatal que precisa siempre aclaraciones,
sustituibles por una nueva fórmula, tal vez derivada de ese carácter
262 J. Calvo Otero
universal y paraestatal que a la Iglesia se le reconoce por los mo-
tivos aducidos.
e) El tema laicidad-confesionalidad
Si bien puede permanecer esta temática conciliable con las pla-
nificaciones del Vaticano II, la he marginado intencionadamente,
pues me parece rebasada en una perspectiva de futuro. Será supe-
rada, a mi modo de ver, como el tema de la potestad indirecta, por
unas realidades alumbradas por la moderna Eclesiología y por el
avance doctrinal y técnico del Derecho —secular y canónico—.
Es preciso someter esa dualidad a una reflexión desde las autono-
mías propias de los ordenamientos políticos y del ordenamiento
canónico, valorando desde la persona humana los servicios que
aportan los diversos entes organizados y los planos de colabora-
ción entre ellos, para mejor adaptarse a los servicios que los jus-
tifican.
Los cauces aptos de los convenios, de las relaciones diplomáti-
cas, del reconocimiento de la actividad de los cristianos y de la
Iglesia-institución, no exigen la toma de opciones estatales en pro
de la laicidad o de la confesionalidad. Lo que se postula es más
grave: una adecuación a lo que cada uno —Iglesia y Estado—
representa en la vida social y el respeto y garantías mutuas, con
las responsabilidades —morales, sociales, jurídicas— a que den
lugar sus violaciones.
J. CALVO OTERO
Boletines
IGLESIA Y ESTADO EN EL DERECHO PUBLICO ECLESIÁSTICO
Quiero prestar atención a algunas publicaciones recientes en las que se
ha investigado —de forma crítica— el lugar concedido a la problemática que
las relaciones jurídicas entre «Iglesia» y «Estado» tienen dentro del conjunto
de la ciencia del Derecho Canónico.
Haciéndolo así veremos que la cuestión de las relaciones jurídicas entre
Iglesia y Estado depende, en definitiva, del contenido que se dé a la noción
«Iglesia». El desarrollo de tales relaciones viene determinado por el de la
doctrina sobre la Iglesia'.
El lugar propio para tratar esta problemática, dentro de la ciencia del
Derecho Canónico era, y es oficialmente todavía, la asignatura llamada «De-
recho público eclesiástico» —lus publicum ecclesiasticum—. Este nombre
sólo se explica históricamente, pues en realidad reproduce mal el contenido
de la asignatura. Más bien produce confusión, ya que no existe ninguna codi-
ficación de esta subdivisión del Derecho Canónico. El Código no conoce ningún
libro, sección o título con el epígrafe «Derecho Público Eclesiástico». Incluso
—de propio intento—, y principalmente por razones políticas, no se ha que-
jido codificar esta materia, es decir, el tema referente a cómo deberían ser
las relaciones jurídicas entre Iglesia y Estado, según las concepciones ecle-
siásticas de la época. Solamente examinando el contenido de los manuales de
Derecho público eclesiástico se puede determinar la materia agrupada bajo
este nombre.
1. La historia de esta asignatura —concretamente su trama y contenido—
fue descrita por De la Hera y Munier 2 . Data de mediados del siglo x v i u y
cuenta, por tanto, algo más de doscientos años. El profesor J. A. Von Ickstadt,
de Würzburgo publicó en 1731 su obra Reflexiones sobre el estudio del De-
recho jurídico y método científico que se debe establecer3.
En 1751 siguió su colega J. N. Endres con una obra: Sobre la conexión
necesaria de la jurisprudencia natural con la eclesiástica*. El primero que
1
Juan Calvo, Teoría general del Derecho público eclesiástico, Santiago
de Compostela, 1968; P. Lombardía, Le droit publique ecclésiastique selon
Vatican 11: «ApolUnaris», 40 (1967), 59-112.
' A. De la Hera y Ch. Munier, Le droit publique ecclésiastique a travers
ses déjinitions- «Rev. de Droit Can.», 10 (1962) 32-63.
* Meditationes de studio iuris ordine atque methodo scientifica instituendo,
Würzburgo, 1731.
* De necessario iurisprudentiae naturalis cum ecclesiastica nexu, Würz-
burgo, 1751.
 264 P. Huizing
emprendió el asunto con éxito, en frase del cardenal Alfredo Ottaviani, fue
el profesor Ph. A. Schmidt S. J., de Heildelberg, en cuyo Manual de Derecho
eclesiástico acomodado a Alemania, aparecido en 1771, se había insertado un
tratado sobre el lus publicum ecclesiasticum5.
El Derecho político natural, o Derecho común público, elevado a la cate-
goría de ciencia por Hugo de Groot y sus discípulos, se basaba —según la
escuela de Derecho natural, floreciente sobre todo en Alemania— en la natu-
raleza y en la razón humanas como último fundamento y único criterio para
la jurisprudencia. Proporcionaba, de esta forma, argumentos contra la «ape-
lación» católica a un ordenamiento jurídico sobrenatural y supranatural. Ar-
gumentación dirigida tanto contra la parte protestante con su crítica de la
jerarquía católica y del Derecho Canónico como contra los príncipes absolutos
por su intervención en los asuntos eclesiásticos.
En contra de esta escuela de Derecho público natural, el lus publicum
ecclesiasticum se proponía defender la posición jurídica de la Iglesia, funda-
mentarla científicamente y exponerla sistemáticamente. El punto de partida
era la justificación científica del orden eclesiástico mismo para, partiendo
de ahí, legitimar a la vez los derechos de la Iglesia frente al Estado. Al mismo
tiempo se hacía con eso una especie de introducción al estudio del Derecho
Canónico. En 1824 prescribió León X I I I , para las facultades del Estado Pon-
tificio de Roma y Bolonia, clases de Derecho público eclesiástico junto a las
clásicas Institutiones canonicae6.
Bien pronto fueron éstas introducidas en otras Universidades eclesiásticas
y en los Seminarios. Según la disposición del Ordinamento dei Seminari para
Italia, del 26 de marzo de 1920, al estudio del Derecho eclesiástico debe pre-
ceder un «tratado de Derecho público eclesiástico, corto pero sustancioso, en
el que claramente se expliquen los poderes de la Iglesia y su posición jurídica
con respecto al Estado» 7 .
En las Ordinationes de la Congregación de seminarios y universidades de
12 de junio de 1931, destinadas a poner en práctica la constitución Deus
scientiarum Dominus se prescribía el Derecho público eclesiástico como asig-
natura principal para las Facultades de Derecho Canónico junto a la intro-
ducción en la jurisprudencia (Derecho natural, Filosofía del Derecho) y los
textus scholae o comentarios a los libros del Código de Derecho Canónico.
2. El contenido de la asignatura de Derecho público eclesiástico adqui-
rió una forma estable en los manuales clásicos del siglo xix 8 . El más citado
de ellos, el del cardenal Cavagnis, comprende una parte general en la cual se
* Institutiones iuris ecclesiastici Germaniae accomodatae, Heilderberg,
1771.
* Const. Quod divina Saptentia, 28 agosto 1824.
' «Un breve ma suceoso trattato di Diritto pubblieo eeclesiastico, dove si
espongano nettamente i poteri della Chiesa e la posizione giuridica di essa
di fronte alio Stato».
' Los más conocidos son los de los cardenales J. Soglia, Institutiones iuris
publici ecclesiastici, Loreto, 1841; C. Tarquini, S. J., Iuris ecclesiastici publici
institutiones, Roma, 1860, y F. Cavagnis, Institutiones iuris publici ecclesias-
tici, 3 vols., Roma, 1882-1883.
Iglesia y Estado en el Derecho eclesiástico 265
exponen los principios fundamentales del «Derecho público divino eclesiás-
tico», donde la Iglesia es considerada como sujeto o como poseedora de pode-
res que le han sido concedidos por Cristo, y otra parte especial, en la cual
aquellos principios fundamentales se aplican a la relación Iglesia-Estado y a
los problemas particulares de la competencia eclesiástica. El manual del cardenal
Alfredo Ottaviani, que ha marcado la pauta en el siglo xx —más inspirado
en sus predecesores del siglo xix Soglia y, sobre todo, en Tarquini—, ofrece en
primer lugar los principios generales sobre la «sociedad perfecta» y los po-
deres a ella correspondientes. Estos se aplican después a la Iglesia en una
serie de proposiciones sobre la autoridad en la Iglesia y en sus subditos y
sobre los derechos de la Iglesia frente al Estado'.
El profesor del Athenaeum Salesianum de Roma —conocido especialista
en este terreno— E. Fogliasso, que desde 1944 publica regularmente en la
revista «Salesianum», aboga por una parte general introductoria sobre la Igle-
sia como «sociedad perfecta», seguida de dos partes especiales: una sobre el
Derecho público eclesiástico interno o acerca de las relaciones jurídicas fun-
damentales intraeclesiales, y la otra sobre el Derecho público eclesiástico exter-
no o acerca de las relaciones jurídicas entre Iglesia y Estado.
Por este breve resumen se ve ya lo desconcertante que resulta el nombre
«Derecho público eclesiástico». Derecho público no se contrapone aquí, como
es normal en jurisprudencia, a Derecho privado. Se discute mucho si tal
distinción es aplicable al Derecho Canónico. La mayor parte de los canonistas
creen que sí; otros muchos que no, y no faltan quienes opinan que todo el
Derecho Canónico debe ser calificado de Derecho público. Sea de esto lo que
fuere, si se admite tal distinción se tendrá que calificar como Derecho público
el Derecho penal, el Derecho procesal, el Derecho administrativo, etc. Ninguna
de estas cuestiones es tratada en el Derecho público eclesiástico.
Derecho eclesiástico se emplea en algunos idiomas como término técnico
para designar el derecho establecido por el legislador civil con respecto a las
comunidades eclesiales existentes en su territorio -—diritto eeclesiastico, droit
ecclésiastique—. El derecho concordatario, entendido a veces —si bien injus-
tamente— como Derecho público eclesiástico, no es un derecho exclusivamente
eclesiástico 10.
Finalmente, el nombre Derecho no es aplicable a grandes partes del Dere-
cho eclesiástico público. Concretamente no es aplicable a aquellas partes en
las cuales no se tratan cuestiones de ordenamiento jurídico, sino cuestiones
teológicas que pertenecen a la eclesiología y anteriormente a la teología fun-
damental. Estos problemas deberán ser tratados ahora —en una Facultad de
Derecho eclesiástico—, más bien, en clases sobre la teología del Derecho ecle-
siástico o sobre los presupuestos teológicos del mismo. Además, los manua-
les clásicos, sin exceptuar los más recientes, prestaban poca o ninguna atención
a las relaciones jurídicas reales y concretas existentes entre Iglesia y Estado.
* Institutiones iuris publici ecclesiastici, Typis Polyglottis Vaticanis,
'1954.
" A. De la Hera, La autonomía didáctica y científica del derecho concor-
datario: «lus Canonicum», 3 (1963), 9-63.
266 P. Huizing
En cambio, planteaban unos postulados abstractos e irreales sobre derechos
casi en ninguna parte existentes, deducidos de una noción de Iglesia anticua-
da. Lo cual tiene muy poco que ver con un orden jurídico real. Por eso es
muy problemático el que esta asignatura deba ser mantenida todavía en la
forma histórica desarrollada. En cualquier caso, es necesario que las Facultades
de Derecho eclesiástico no sigan estando ligadas a unas disposiciones, sino
que se las deje libres en la búsqueda de nuevas formas para tratar los pro-
blemas que hasta ahora estaban clasificados bajo el Derecho público ecle-
siástico.
3. El carácter apologético del Derecho público eclesiástico es evidente
desde sus orígenes. El Derecho público eclesiástico interno —como reflejo
del tratado teológico sobre la Iglesia, en uso desde el siglo xv— es la acen-
tuación antirreformista de lo que se ha dado en llamar «aspectos jurídicos»
de la Iglesia, pero que más exactamente habría que designar como acentua-
ción unilateral de algunos aspectos jurídicos de la Iglesia. Se mantenía cierta-
mente la descripción de la Iglesia dada por Belarmino como la comunidad de
personas unidas por la confesión de la fe cristiana y la comunidad de los
mismos sacramentos bajo la dirección de los pastores legítimos y sobre todo
del único representante de Cristo sobre la tierra, el papa de Roma: «Una comu-
nidad de personas tan visible y tan palpable como la comunidad del Pueblo
romano, del Reino francés o de la República de Venecia.»
Pero resulta que, frente a la acentuación unilateral reformista de la comu-
nidad como comunidad en confesión de fe y sacramento, la teología católica
sobre la Iglesia y los tratados de Derecho público eclesiástico presentaban, de
su parte, una acentuación asimismo unilateral de la jerarquía rectora como
factor constitutivo de comunidad. Junto a esta acentuación unilateral, las con-
secuencias de la Iglesia como comunidad de fe y comunidad sacramental eran
descuidadas prácticamente.
El Derecho público eclesiástico interno ponía como idea central la jerar-
quía rectora establecida por Cristo a la cual le había sido concedida por El
toda autoridad en las formas de potestad legislativa, judicial y ejecutiva, según
la conocida teoría tripartita tomada de Montesquieu. En esta división la po-
testad ejecutiva se sustituía, a veces, por la potestad jurídica penal, coactiva
y administrativa, o se la proveía de diferentes subdivisiones.
En el Derecho público eclesiástico externo, de tipo apologético, había que
defender este orden jurídico eclesiástico interno frente a las diversas formas
de absolutismo jurídico estatal. En el siglo xix tuvo que hacerlo frente al
liberalismo que negaba toda pretensión jurídica de la Iglesia, confinando la
religión a la conciencia y a la vida privada, y más tarde frente a los diferentes
sistemas de totalitarismo estatal.
En esta apología, el concepto central vino a ser la noción de «sociedad
perfecta» —societas perfecta—, siguiendo la definición de Ottaviani. Es decir,
aquella sociedad que —en su propio orden— tiene como fin el bienestar total
y posee, de derecho, todos los medios para alcanzar aquel fin, es, por consi-
guiente —en su propio orden—, autosuficiente y autónoma. Frente al Estado
como sociedad perfecta natural se coloca a la Iglesia como sociedad perfecta
Iglesia y Estado en el Derecho eclesiástico 267
sobrenatural, dotada por Cristo de todas las potestades y derechos en el terreno
de la religión cristiana. Derechos que van desde la autoridad magisterial en
todos los asuntos de fe y costumbres hasta el derecho sobre los bienes ecle-
siásticos independiente de toda competencia humana. Desde Tarquini este
concepto de societas perfecta se convirtió en la noción fundamental de todo
el Derecho público eclesiástico, a partir de la cual se deducían también las
relaciones jurídicas dentro de la Iglesia.
En este sistema, la relación jurídica entre la Iglesia y el Estado significa
la relación de la jerarquía eclesiástica, concretamente de la «Santa Sede» (como
la única competente, de derecho, para representar a la Iglesia), con los Go-
biernos de los Estados soberanos. El pueblo fiel aparece aquí solamente como
subdito de la jerarquía y, respectivamente, de los Gobiernos.
A la jerarquía le corresponden todos los derechos en aquello que se con-
sidera que es terreno puramente eclesiástico. A los Gobiernos les pertenece la
potestad autónoma de gobernar en todos los asuntos temporales; es cierto
que ligados «indirectamente» a la autoridad eclesiástica. En la zona intermedia
se encuentran los llamados asuntos mixtos, que deben ser regulados por ambas
instancias según un Concordato, o al menos por medio de un acuerdo común.
Determinados aspectos del matrimonio, de la educación y de la enseñanza,
entre otras cosas, caen bajo esta denominación.
4. Una ruptura radical de los esquemas clásicos del Derecho público ecle-
siástico se ha hecho una necesidad apremiante —en teoría y en la práctica—
después del Vaticano II.
Está en marcha —todavía en desarrollo— una noción de Iglesia que ofrece
una base nueva para el desarrollo del ordenamiento jurídico canónico interno
y, con ello también, para determinar el lugar de éste en relación con las dis-
posiciones jurídicas seculares.
En lo que atañe al Derecho Canónico interno, la Iglesia, como comunidad
de fe sacramental, será la idea central desde la cual se enfoque el estudio de
esta materia ".
La unidad de la comunidad eclesial está basada fundamentalmente en la
unión (vinculación) con el Señor. Unión establecida por El mismo con todos
y a la vez con cada uno mediante el bautismo y la eucaristía. En la unión con
el Señor es aceptada necesariamente la unión mutua, su mandato de unidad y
la exigencia mutua —de todos— de guardar aquella unidad y de realizarla
más radicalmente cada vez. La teología de la Iglesia como pueblo de Dios
implica la exigencia jurídica obligatoria de aceptar juntos la llamada y la
misión del Señor y llevarla a cabo conjuntamente.
Es inadmisible —por derecho propio— una «disposición libre» en el sen-
tido de que se acepta el bautismo y se celebra la eucaristía en unidad con
aquellos que uno mismo elige y no en unidad con todos, partiendo de la unión
dada de antemano en Cristo. También el «sacerdocio común de los fieles»
" P. Huizing, Teología pastorale del Diritto canónico: «Gregorianum»,
51 (1970); P. Rodríguez, Carisma e institución en la Iglesia: «Studium», 6
(1966), 479-495, y J. L. Santos Diez, Jerarquía y carisma en el gobierno de
la Iglesia: «Ius Canonicum», 7 (1967), 332-340.
 268 P. Huizing
—por derecho propio asimismo— es un sacerdocio colegial. Esto plantea de
manera permanente e ineluctable la exigencia de que, incluso en las situacio-
nes de conflicto, la unidad y la vinculación fundamentales deben ser recono-
cidas como obligatorias y como exigencia jurídica para la solución del con-
flicto.
Es evidente que esta exigencia jurídica solamente puede existir y funcio-
nar dentro de una comunidad de fe libremente aceptada. Pero, dentro de ella,
es una exigencia jurídica y no una elección sin compromiso.
Cae fuera de nuestro proyecto el desarrollar detalladamente las consecuen-
cias que de esto se derivan para el ecumenismo y, en particular, para las rela-
ciones jurídicas entre la Iglesia católica y las otras Iglesias cristianas ".
Justamente dentro de esta comunidad de fe puede existir y funcionar tam-
bién el sacerdocio ministerial jerárquico. Una de las funciones fundamentales
de este sacerdocio —asimismo colegial, por derecho propio— es la de conser-
var e intensificar la unidad y la vinculación de las diversas iglesias locales. Mi-
sión que halla su punto culminante en la función de unidad universal del
presidente del colegio episcopal.
Un desarrollo ulterior de esto con relación a los problemas tratados en
el Derecho público eclesiástico queda fuera de nuestro tema.
5. Las consecuencias en orden a la problemática Iglesia-Estado son tan
profundas que toda la problemática —en su viejo contenido— de las relacio-
nes jurídicas entre la Santa Sede y los Gobiernos de los Estados soberanos ha
pasado a ser de un interés secundario.
El Vaticano II no ha tocado este viejo problema apenas o nada. Allí
vemos que el campo de visión se ha ampliado a la relación de toda la comu-
nidad eclesial con la sociedad mundial en todas sus partes. La comunidad de
los cristianos posee la consagración y la misión de llevar la salvación de Cristo
a los hombres. La comunidad eclesial no es vista ya como «sociedad perfecta»,
cerrada en sí misma y autosuficiente, separada del mundo profano no salvado,
sino como «sacramento del mundo», signo eficaz de la salvación de toda la
sociedad humana y de su destino a ser incorporada en la cruz y en la resurrec-
ción del Señor.
Una primera consecuencia de esto, en el terreno de las relaciones jurídicas,
es que esta misión corresponde al cristiano como tal, en virtud de su vincu-
lación sacramental con el Señor y con su Espíritu y no en virtud de un poder
o de una autorización de la jerarquía. Allí donde los cristianos, individual o
colectivamente, trabajen en la construcción de la sociedad (en el terreno del
ordenamiento económico, social, político y jurídico) partiendo de sus prin-
cipios cristianos, inspirados por ellos —un trabajo que el decreto sobre el
apostolado de los seglares califica expresamente como misión eclesial y como
apostolado—, allí son ellos autónomos y la jerarquía eclesiástica, en cuanto
tal, no tiene ninguna competencia. La jerarquía posee, dentro del orden ecle-
siástico, el ministerio docente y la autoridad ligada al mismo con relación a
" P. Gismondi, Iglesias y comunidades eclesiales acatólicas en los recien-
tes decretos conciliares: «Ius Canonicum», 5 (1965), 385-400.
Iglesia y Estado en el Derecho eclesiástico 269
los principios espirituales que inspiran la construcción cristiana de la socie-
dad. Ella puede hacer valer su autoridad moral, dentro del orden político, allá
donde crea que así lo exigen la defensa de los derechos fundamentales o la
salud espiritual de los hombres. Pero en ese punto no tiene ella ninguna com-
petencia directora.
Una segunda consecuencia es que el derecho de la Iglesia a llevar a cabo
su misión en el mundo no se basa ya en las exigencias de la jerarquía —como
representación de una sociedad perfecta—, sino en los derechos de la persona
humana y, en particular, en el derecho fundamental de la libertad religiosa.
Derecho que, en la declaración sobre la libertad religiosa, es concedido a cada
individuo y a todas las comunidades religiosas. Allí donde en el Derecho
público eclesiástico clásico los derechos al libre ejercicio de la religión, a la
libre organización eclesiástica interna, a la libre comunicación con las autori-
dades eclesiásticas, a la educación y enseñanzas cristianes, etc., se exigían como
derechos de la sociedad perfecta, se ven ahora tales exigencias como derechos
fundamentales que corresponden a los cristianos en cuanto miembros de la
comunidad humana.
La vieja teoría de la potestad indirecta —potestas indirecta— de la Iglesia,
prácticamente del papa, en los asuntos temporales y políticos, considerada como
un derecho jurídico a intervenir en el ordenamiento jurídico estatal, debe ser
sustituida por una teoría sobre el derecho del cristiano —individualmente u
organizado— a ejercer una función crítica con respecto a la ordenación jurí-
dica y política. Evidentemente, hay que distinguir entre lo que los creyentes
hacen como ciudadanos y lo que hacen en nombre de la Iglesia junto con la
jerarquía ". Hay una distinción entre la actuación «oficial» y la «no oficial»
de la Iglesia. Pero también en el caso de una actuación oficial el derecho a la
crítica está basado en los derechos fundamentales de la persona y no en una
exigencia eclesiástica, de derecho, a poder intervenir en el ordenamiento ju-
rídico político.
El Derecho concordatario exige también una nueva revisión. Prescindien-
do de la situación especial de la ciudad del Vaticano en Italia, se puede con-
siderar que un Concordato solamente tiene sentido en aquellos casos en los
que el Estado desee garantías frente a la intervención de la Iglesia en sus
asuntos, o viceversa, o allá donde se deseen garantías mutuas. Sería, natural-
mente, inconcebible que la Iglesia firmase un Concordato con los Estados
Unidos de Norteamérica, sencillamente porque allí no hay ninguna materia
a regular.
Y no se puede establecer mediante una lista de «asuntos mixtos», hecha
a priori, cuáles son las cuestiones que eventualmente deban ser reguladas, sino
que esto depende de las circunstancias concretas. Existen además otros cami-
nos a través de los cuales pueden regularse tales cuestiones, como la delibera-
ción de la jerarquía local con el Gobierno, influjo normal político en el terreno
" Const. Gaudium et spes, 76, y A. De la Hera, Posibilidades actuales de la
teoría de la potestad indirecta: «Iglesia y Derechos, Salamanca, 1965, 245-270.
 270 P. Huizing
concerniente y otros semejantes. También aquí habrá que tener en cuenta el
principio de subsidiariedad ".
En general, puede señalarse, finalmente, que las relaciones jurídicas jerár-
quicas y «oficiales» entre «Iglesia» y «Estado» —y por lo demás, también
entre la «Iglesia» y otras organizaciones nacionales o internacionales— están
en función de la misión de toda la cristiandad en el mundo y no al contrario.
Una vez más vale aquí una expresión del Vaticano I I , a saber, que la
«Iglesia oficial» está dispuesta a renunciar a «derechos adquiridos» allá donde
éstos perjudicasen o incluso donde solamente aparentasen perjudicar a la mi-
sión de la comunidad eclesiástica.
P. HUIZING
" J. M. Setién, Relación dialéctica entre la Iglesia y el Estada: (Iglesia
y Derecho», Salamanca, 1965, 275-283.
LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LAS
CONSTITUCIONES DE LOS ESTADOS
En la mayoría de las Constituciones se reconoce hoy el derecho a la liber-
tad religiosa. Todos los Estados, al menos cuando ingresan como miembros
de la O.N.U., se comprometen a respetar las libertades fundamentales, procla-
madas en la Declaración Universal de los Derechos del hombre.
Desde el punto de pista de la libertad religiosa podrían clasificarse los
regímenes estatales en dos: los que la observan en la realidad y los que de
hecho la niegan.
A nuestro entender, pueden clasificarse los diversos sistemas de relaciones
Iglesia-Estado de la siguiente manera:
1. Sistema de reconocimiento oficial de una o más religiones o iglesias.
Puede clasificarse ulteriormente bajo dos puntos de vista.
Bajo el punto de vista de la observancia de la libertad religiosa se subdi-
vidiría en dos sistemas de reconocimiento oficial: con libertad religiosa, o
sin ella.
Bajo el punto de vista de las concepciones religiosas subyacentes se des-
glosan en: Sistema confesional musulmán, budista, cristiano (protestante,
ortodoxo y católico).
2. Sistema de separación de Iglesia y Estado con auténtica libertad reli-
giosa. Este, atendiendo a la Iglesia católica, puede subsistir: a) con cooperación
concordada, y b) sin cooperación concordada.
3. Sistema de separación de Iglesia y Estado fácticamente hostil.
1. SISTEMA POLÍTICO-RELIGIOSO DE
RECONOCIMIENTO OFICIAL DE UNA RELIGIÓN
Lo denominaremos con el término confesional o confesionalidad, a sa-
biendas de su ambigüedad cambiante conforme a los diversos momentos his-
tóricos y a las diversas concepciones en que se basa. Mientras típico de toda
confesionalidad no católica es el monismo de sociedades y poderes, de la
católica es el dualismo. Expondremos los distintos sistemas confesionales,
partiendo del monismo más agudo al dualismo más recto'.
' Para una visión panorámica de conjunto con la indicación detallada de
fuentes constitucionales y sus colecciones, consúltese C. Corral, J. M. Diez
Alegría, J. M. Fondevilla, M. García, J. L. De Prado y L. Vela, Vaticano II,
IM libertad religiosa, Análisis de la Declaración «Dignitatis humanaes, Ma-
drid, Ed. Razón y Re, 1966, pp. XLIII-645, especialmente nuestro artículo
pp. 571-634. Recoge y sistematiza ampliamente las Constituciones bajo el

Estados de confesionaltdad musulmana
En la concepción islámica del derecho, del Estado y de la religión rige el
monismo más absoluto «La ley no es más que el aspecto práctico de la doc-
trina religiosa y social predicada por Mahoma», dice el jurista Jaid Ramadan
«El Islam reconoce la religión como el campo donde los imperativos de la
conciencia deben ser buscados y establecidos Esto es perfectamente lógico,
porque una fe real implica una aceptación, de principio, de su voluntad en
todos los campos de la vida 'Dar a Dios lo que es de Dios y a César lo que
es de César", es tan extraño al pensamiento musulmán, como decir ' 'la obe
diencia a Dios está sometida a las órdenes de César " Esta concepción tota
litaría es el resultado inevitable de la fe en Dios» 2
Se niega todo proselitismo a cualquier otra religión, mientras el Islam es
intensamente proselitista 3
De ahí el intento de los representantes de la Arabia Saudita y del Yemen
de que el artículo 18 de la Declaración de la O N U no comprendiera el
cambio de religión 4
Son Estados muhumanes, en África Argelia, Marruecos, Túnez (que
forman el Magreb), Egipto, Mauritania, Somalia, también debe contarse Su-
dán, en Asia Afganistán, Arabia Saudita, Irak, Irán, Jordania, Malasia, Pa
Justan, Siria y Yemen
En todos ellos, el Islam es la religión del Estado, alcanzando su máximo
grado en Afganistán, Arabia Saudita y el Yemen, en que se da una teocracia
Las consecuencias de la confesionahdad se harán sentir en la legislación,
en la enseñanza, en el acceso a la Jefatura del Estado y de los demás cargos
políticos
Lo fundamental es que «el Derecho musulmán —son palabras de la Cons
titución de Siria (art 2 °)— es la fuente principal de la legislación» Análoga
mente se expresan Afganistán (arts 5 o, 10 y 13), Arabia Saudita (arts 6 '
y 9 o, nn 1 y 10), Persia (arts 20, 21 y 27), Somalia (art 50)
punto de vista de la religión J Funk, Die Religión m den Verfassungen der
Erde, Siegburgo, 1961 Las disposiciones constitucionales referentes a la relí
gión están recogidas alfabéticamente dentro de cada continente por P Pavan
Liberta religiosa e Pubbhci Poten, Milán, 1965, pp 5 148 Las disposiciones
constitucionales deben ser completadas por el ordenamiento internacional
en materia religiosa Destacamos a P Lanares, La liberte religieuse dans les
conventwns Internationales et dans le droit pubhc general, París, 1965 y
A Bugan, La comunita mternazionale e la liberta religiosa, Roma, 1965 Algu
nos datos, habida cuenta del año de la edición, pueden completarse en M Sear
le Bates, Religious Liberty, Londres, International Missionary Council, 1945
esp caps I, II, n 3 V, y VI n 1 Una ulterior bibliografía véase en C Co
rral, op cit, pp XXXIIIXLIII y 633 634 Una exposición bien sintetizada de
cada país puede verse especialmente en Enciclopedia Cattolica, vol 12, Ciudad
del Vaticano, 1948 54 Staatslexikon, vol 8, Friburgo, 6 • ed , 1957 1963
Bilan du Monde, t II, Tournai, 1964
' Said Ramadan, Islamic Law, Londres, 1961 pp 4 y 39, citado por Lana
res, La liberté religieuse, p 210
' Rachid Amed, Islam et Droit de gens Rec 1937, II pp 446 448, citado
por Lanares, p 211
* Y lo pretendía justificar el representante de Afganistán Lanares, La
liberte religieuse, p 212
La libertad religiosa y los Estados 273
No menos importante es la consecuencia de la confesionalidad musulmana
en la educación la obligatoriedad de la enseñanza de la religión islámica en
las escuelas primarias y secundarias
Así la imponen Afganistán (art. 21), Arabia Saudita (art 23), Irán (art 18),
Somalia (arts 35 y 86) Este país la impone expresamente en las escuelas tanto
públicas como privadas Además se encuentra totalmente controlada la ense
ñanza bajo el régimen en todos los países musulmanes, como consecuencia
también de la confesionalidad musulmana del Estado, la pertenencia a la relí
gión islámica es exigida para los altos cargos políticos Para ser rey la exigen
Afganistán (art 1 °), Arabia Saudita (art 23), Jordania (arts 1 ° y 2 °), Marrue
eos s e Irán (art 1 °), que añade el deber de propagarla
Para ser presidente de la República requieren la cualidad de musulmán,
expresamente Malaya (art 3 °, n 2 ) 6 , Mauritania (art 10), Siria (art 3 °,
n 1), Somalia (art 71), Túnez (art 37), e implícitamente Argelia (art 40)
y Egipto (art 123)
El régimen de las religiones no oficiales y de sus adherentes queda suma
mente afectado, tanto jurídica como prácticamente sobre todo
Nacidos después de la fundación de las Naciones Unidas, la mayoría de los
Estados musulmanes no pueden menos de garantizar la libertad de concien-
cia, culto y religión Así, en África Argelia (art 4 °), Egipto (arts 43 y 44),
Mauritania (arts 1 ° y 2 °), Marruecos (art 5 °), Somalia (art 29), Sudán y
Túnez (art 5 o ) Y en Asia Afganistán, Arabia e Irak (arts 12, 13 y 16),
Irán y Jordania (art 14), Malasia, Pakistán y Siria (art 3 °, n 3)
Por la convivencia con los judíos y cristianos, pacífica unas veces, turbu
lenta otras, se les garantiza hoy de manera especial su culto en varios países,
como Afganistán (arts 1 ° y 22), Irak (arts 37, 75, 78, 79 y 80), Jordania
(arts 104, 108, 109 y 110) y Siria (preámbulo, art 3 °, nn 3 y 4)
Destacan por su acción gubernamental en favor de los cristianos Irán 7 ,
Marruecos * y Pakistán'
¿Es así la realidad, o se da una antinomia con los derechos tan solemne
mente proclamados 5
Con relación a la Iglesia católica todos ellos mantienen relaciones diplo
máticas 10 Pero en el Sudán han sufrido persecución los católicos (unos
1 300 000) al igual que los demás cristianos ¿Causa? La tendencia del Gobier
no, en manos de los del Norte, en su mayoría musulmanes, de islamizar a los
del Sur, en su mayoría paganos negros "
" Véase art 19 del proyecto de Constitución «Boletín Especial del Minis
t e ñ o de Asuntos Exteriores», Embajada de Madrid n 108 (26 nov 1962)
• «Ademas el presidente de la Federación y los gobernadores son los je
fes de la religión musulmana» (Funk, p 147)
' «Ecclesia», 634 (1953), p 22, en particular a la Iglesia católica «Eccle
sia» (1960), p 1543
' «Informat Cathol Internat », 183 (1963), p 15, discurso de Hassan II
* «Orbis Catholicus», 2 (1962), p 420
*• «Anuario Pontificio», Ciudad del Vaticano 1966, pp 975-1000
" Funk, pp 224 234 En el Norte viven 6 300 000, de los que 2 000 000 son
medio paganos En el Sur, 2 500 000 Las escuelas católicas y protestantes han
sido nacionalizadas y los misioneros expulsados
18
274 C. Corral
En Afganistán sólo son reconocidos el judaismo y el hinduismo, pero con
menores derechos. No así el cristianismo. De ahí la imposibilidad de abrir
escuelas, además de la estrecha prohibición de propaganda religiosa no musul-
mana. La apostasía del Islam está penada con la muerte I 2 .
En Siria los niños han de ser educados en la religión a que pertenecían al
tiempo de su nacimiento.
Del Irak desaparece la discriminación respecto a la ocupación de los cargos
políticos; sin embargo, se mantiene la prohibición de propaganda religiosa.
Goza, en cambio, la Iglesia de libertad en Irán, Jordania y Pakistán".
Estados de confesionalidad budista
Tres Estados de Asia reconocen en sus Constituciones al budismo como
la religión oficial o como la fe del pueblo: Birmania (art. 2 1 , n. 1), Camboya
y Laos (art. 8.°).
Respecto a las demás religiones, se recogen de las Naciones Unidas dos
principios: el de igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, sin discrimi-
nación, y el de libertad de pensamiento, conciencia y religión ". Un especial
reconocimiento proclama Birmania «al islam, al cristianismo, al hinduismo y al
animismo», como religiones existentes en la Unión, al momento de entrar
en vigor esta Constitución (art. 21, n. 1). Al tiempo, prohibe el abuso de la
religión para fines políticos (art. 21, n. 4). Con todo, se nota el esfuerzo de
los jefes budistas por hacer del budismo la religión del Estado 15.
Sin ser constitucionalmente budista, Ceilán conoció del 1956 al 1959 un
período gubernamental de fuerte presión budista contra los cristianos. Se pre-
tendía establecer el budismo como la religión del Estado, nacionalizar las
escuelas y expulsar de los hospitales públicos a las religiosas ".
Quizá como Estado confesional hindú podía haberse contado el Nepal,
en cuanto que prohibe a todos convertir a otros a su religión (art. 5.°). Pre-
cepto constitucional prácticamente encaminado contra el cristianismo ".
" Funk, p. 227.
" Funk, pp. 229-230.
" Birmania, art. 21, n. 3; Camboya, arts. 8 y 9; Laos, art. 8.
" Pablo VI, alocución 24 junio 1966: «Como consecuencia de recientes ór-
denes gubernamentales, numerosos misioneros católicos se han visto obliga-
dos a abandonar la noble nación birmana, donde durante tantos años hablan
contribuido con su celo y sacrificio al progreso cívico y social de aquellas
generosas y hospitalarias poblaciones [...]. Pero la esperanza no ha sido con-
fortada con un feliz resultado, y las noticias que nos van llegando llenan cada
vez más de profunda amargura nuestro espíritu» («L'Osservatore Romano»,
25 junio 1966).
" Funk, p. 152.
" Funk, p. 152; cf. 103.
2. SISTEMA POLÍTICO-RELIGIOSO DE SEPARACIÓN DE LA IGLESIA
Y ESTADO CON VERDADERA LIBERTAD RELIGIOSA
Es adoptado por todos aquellos Estados que, de una parte, no tienen re-
conocida una religión como la oficial del Estado, proclaman o no expresamente
el principio político-religioso de separación de la Iglesia, y de otra, garantizan
efectivamente la libertad religiosa de sus ciudadanos y de las comunidades
religiosas por ellos formadas.
Al igual que el sistema de reconocimiento oficial de una religión, el sistema
de separación de Iglesia y Estado admite también diversos grados de intensi-
dad en la separación y correlativa colaboración.
Así, por ejemplo, desde el punto de vista de religación del Estado para
con Dios, hay una serie de Estados que se reconocen dependientes o exigen,
siquiera facultativo, el juramento religioso a los altos cargos políticos. Tales
son en África: Camerún (preámbulo), Guinea (art. 13, n. 1), Madagascar
(preámbulo, cf. art. 9.°), Togo (cf. art. 34), Unión Sudafricana (arts. 1.°, cf. 51),
Indonesia (art. 29, n. 1), Líbano (arts. 9.°, cf. 13) y Vietnam del Sur (cf. ar-
tículo 45).
Mantienen sencillamente la separación de Iglesia y Estado (sin profesar
una religación para con Dios): en Asia: Buthan y China Nacionalista (arts. 7."
y 13), Corea (art. 12), India (arts. 15, 16 y 25), Israel y Japón (arts. 20, 14
y 19), Turquía (arts. 70, 75 y 80); en África: Guinea (arts. 1." y 41) y Tan-
ganyka (preámbulo)".
3. SISTEMA POLÍTICO-RELIGIOSO DE SEPARACIÓN
HOSTIL DE LA IGLESIA Y ESTADO
A diferencia de los Estados anteriores, que instauran un régimen de se-
paración de Iglesia y Estado, que, de una parte, asegure al Estado la auto-
nomía e nsu propia esfera y, de otra, gaiantice una auténtica libertad religio-
sa a los ciudadanos y a las comunidades religiosas por ellos fundadas, se alzan
los Estados, inspirados por el comunismo, que, bajo la apariencia jurídica de
separación, pretenden la implantación del materialismo dialéctico y el some-
timiento de todas las personas al mismo. Lejos de un sistema separacionista,
se establece el reverso del Estado confesional, es decir, el Estado antirreli-
gioso.
Conforme a estos principios, filosóficos y jurídicos, se ordenan y obran
los países comunistas. El modelo cumbre es la Constitución de la Unión So-
viética reproducida por Rusia Blanca, Ucrania y la República Popular de
Mongolia (art. 8 1 ) " .
A ellos deben añadirse Corea del Norte, China Roja y Vietnam del Norte.
" Funk, pp. 153-166. Quien en p. 165 cuenta 27 o 28 Estados. Nosotros
excluimos la R. A. U., por clasificarla entre los confesionales.
" Funk, pp. 172-176.
 CONCLUSIÓN
Es evidente que «la libertad religiosa se declara como Derecho civil en
muchas Constituciones»20, pero su efectiva observancia no se cumple igual-
mente en todos los Estados por todos los Gobiernos. Mirando a la Iglesia
católica, en sus relaciones con los Estados, observamos que goza de una situa-
ción estable dentro de un plano de igualdad con las demás religiones y comu-
nidades religiosas en los Estados de sistema político-religioso con verdadera
libertad religiosa (grupo 2.°). De ésta carece en los Estados de sistema separa-
cionista hostil (grupo 3.°) y en los de confesionalidad musulmana o budista
(grupo 1.°). «Quiera el Dios de todos que la familia humana... sea conducida
a la sublime e indefectible libertad de los hijos de Dios» a.
C. CORRAL
*• Declarac. Lib. Reí., n. 15.
" Ibíd.
Documentación Concilium *
LA CUESTIÓN PENAL
INTRODUCCIÓN
Cuando el 19 de marzo de 1904 se introdujo la codificación del Derecho
eclesiástico mediante el motu propio «Arduum sane munus» se llevó a cabo en
el mayor silencio. Ahora, en cambio, cuando la reforma del Derecho eclesiás-
tico se encuentra rodeada totalmente de andamiajes se realiza esto a toda pu-
blicidad. El 25 de mayo de 1968 invitó el cardenal Pericles Felici a todos los
peritos —de cualquier parte del mundo— a que prestasen su colaboración
científica para ayudar a la comisión especial nombrada para la reforma del
Derecho eclesiástico, de modo que ésta pudiera acabar su tarea con éxito.
Esto no debe extrañar, ya que también fuera de la Iglesia la jurisprudencia
está pasando por una revisión científica. Sobre todo en el terreno del Derecho
penal se pregunta de nuevo por el sentido de la pena dentro del mismo. En
el Derecho eclesiástico vigente las penas ocupan los cánones 2.195-2.414. Se
han presentado proposiciones para que en un eventual nuevo Código de Dere-
cho eclesiástico la parte penal y procesal sean colocadas al final de todo'.
MSsdorf no solamente aboga por un nuevo lugar para el Derecho penal
dentro de un código reformado, sino también por una revisión básica y funda-
mental. De hecho, el actual Derecho penal eclesiástico vige solamente con
relación a los clérigos y religiosos, pero está prácticamente muerto con respecto
a los laicos. El cambio básico en la relación Iglesia-Estado es aquí, natural-
mente, en primer lugar, un débito, pero también al hecho de que las penas
han sido desplazadas del alcance jurídico al terreno de la conciencia. La mez-
colanza histórica de la práctica penitencial y del Derecho penal ha hecho de
éste un todo híbrido que, metodológicamente, casi no se puede calcular. El
sentido de la pena, para no hablar de su efectividad, queda de este modo en
la sombra. Actualmente existe, en todos los estados de derecho, una discusión
sobre el sentido de la pena. Por eso hemos creído oportuno invitar a un perito
para que nos ofrezca un resumen de la tendencia y amplitud de esta dis-
cusión.
1
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
K. Mórsdorf, Zur neuordnung der Systematik des Codex Inris Canonici:
«Archiv für katholisehes Kirchenrecht», 1968, 3-38; M. A. Rouco-Varela, Der
Internationale Kanomstenkongrez in, Rom, ibíd., 314-320.

LA PENA EN TIEMPOS ANTIGUOS
El fenómeno pena es tan antiguo como la humanidad misma. Aunque la
historia de la pena y del Derecho penal nos muestran cambios penetrantes y
desplazamientos tanto en relación con los hechos a los que se aplica como en
el modo de castigar, sin embargo, valía a lo largo de los siglos como una evi-
dencia que no necesitaba ulterior prueba el que ante determinados delitos
se reaccionase con pena.
En el Medioevo las penas eran con frecuencia crueles y a nuestros ojos
inhumanas. Se conocía la pena de muerte bajo todos los estilos: ahorcamiento,
decapitación, descuartizamiento, ahogamiento, estrangulación, quema. Junto a
esto, el azotamiento (con preferencia en público) y otras penas de mutilación
corporal, las cuales formaban, a menudo, un reflejo del delito cometido: al
blasfemo se le arrancaba la lengua; al ladrón se le cortaba la mano. Por lo
demás, y junto a esto, las multas pecuniarias ocupaban un gran lugar.
Las finalidades perseguidas con la pena eran, de una parte, demostrar, de
un modo que no dejase lugar a mal entendidos, la inadmisibilidad del hecho
cometido, y de otra, intimidar a los demás para que no cometiesen hechos
semejantes.
APARICIÓN DE LA PENA DE RECLUSIÓN
Cuando en el siglo xvn junto (o en lugar de) a las penas nombradas hizo
su entrada, poco a poco, la pena de reclusión, apareció también con ella una
sueva finalidad, a saber, la enmienda del condenado. Partiendo del conven-
cimiento de que el trabajo es una dura obligación para el hombre y de que
precisamente ese trabajo le puede llevar a la autodisciplina2, aparecieron, en
los Países Bajos Unidos, y después también en otras partes, cárceles en las
que el trabajo duro y continuo tenía un lugar central3. A causa de sobre-
ocupación y de una explotación mala (a veces incluso corrompida) llegaron
estas «casas de disciplina», poco a poco, a un total desmoronamiento.
Al final del siglo xvm recibió nuevos impulsos la reforma de las cárceles
en su intrínseca manera de ser. En Europa fueron concretamente el italiano
Beccaria y los ingleses Bentham y Howard4 quienes criticaron duramente el
ejercicio del Derecho penal y la aplicación de las penas que se imponían, de-
fendiendo con énfasis la necesidad de una reforma profunda del Derecho
penal y del sistema de sanción. Se dejaban guiar principalmente por razones
humanitarias y de justicia, concretamente, según se encontraban éstas expresa-
das en las ideas de la Revolución francesa. Por la misma época surgió en Amé-
rica un movimiento de reforma con un tinte claramente religioso, que tuvo
' G. Th. Kempe, Inleiding tot de Criminologie, Haarlem, 1967, 267.
' Las llamadas casas de pulir y corrección respectivamente para hombres
y mujeres, señalando hacia la clase de trabajo que allí se realizaba.
4
Sobre este y otros criminólogos y reformadores de prisiones, cf. Pionlers
in Criminology, Londres, 1960.
La cuestión penal 279
su origen entre los creyentes-rigoristas cuáqueros. Estos veían al malhechor
ante todo como alguien que se ha apartado de Dios. Este extraviado debía
llegar al arrepentimiento en el hospicio-penal, y la mejor manera para alcanzar
este arrepentimiento era la meditación en un aislamiento total con la Biblia
como única guía. Aquí se encuentra el origen de la celda en la prisión.
ALEGATO PARA LA ABOLICIÓN DE LA PENA: FERRI
Hasta este momento fueron los motivos humanitarios y religiosos sobre
todo los que llevaron a reformas, más o menos, afortunadas (y no pocas veces
de nuevo a un callejón sin salida) del sistema penal. En el transcurso del
siglo xix, cuando apareció la criminología como campo científico, se presen-
taron también consideraciones de tipo científico en lugar de los motivos an-
teriores. Sobre la base de nuevas opiniones adquiridas, según las cuales la
actitud criminal no tenía su origen en la maldad del autor que escogió el mal
en libertad, sino en toda clase de factores determinantes (endógenos y exó-
genos), surgió el convencimiento de que la pena debía estar dirigida precisa-
mente a la eliminación de esos factores.
Un nombre que debe mencionarse aquí en primer lugar es el del especia-
lista en Derecho penal Enrico Ferri. Era discípulo de Lombroso, el «padre de
la crimonología». En contraposición a Lombroso veía Ferri el delito anclado
no solamente en condiciones biológicas, sino igualmente en factores de tipo
social y económico. Gimo jurista tuvo Ferri el arte de dar una adecuada formu-
lación jurídica a sus ideas y de crear las nociones jurídicas acomodadas a ellas,
de modo que el mundo jurídico pudo empezar con ello. Ferri rechazó de plano
el ya viejo adagio: «ninguna pena sin culpa.» El tachó de la lista tanto la
culpa como la pena. A ninguna de estas dos nociones responde, según él, una
realidad y, por consiguiente, no tienen su lugar en el ordenamiento jurídico.
El que un realizador sea «espiritualmente» sano o enfermo no viene al caso
en principio. Tampoco el que se trate de una transgresión leve o de un delito
grave necesita ser algo decisivo para la reacción subsiguiente de la autoridad
sobre el delito. En lugar de la culpa introduce Ferri la peligrosidad del autor,
mientras que él quería ver sustituida la pena por la medida de defensa (sin
colorido moral).
Ferri razonaba de la siguiente manera: Cuando uno —culpable o incul-
pablemente— pone en peligro a la sociedad, debe contentarse con la reac-
ción estatal subsiguiente. En este aspecto la gravedad o pequenez de su desmán
no carece, evidentemente, de todo sentido, pero el punto decisivo es, ante
todo, la medida de la peligrosidad del autor. La moderación de juicio no es,
por consiguiente, ninguna distinción entre sanciones contra delincuentes y me-
didas preventivas contra dementes comunes peligrosos, alcohólicos o muchachos
abandonados. Es imposible determinar, a priori, el contenido, la clase y la
duración de la sanción, puesto que ellas deben estar sintonizadas con la peli-
grosidad concreta de cada delincuente en particular. Tratándose de un autor
«enfermo» deberán ir dirigidas a la curación, si se trata de uno corregible
280 W. Jonkers
a la resocialización, y en el caso de un incorregible a la eliminación. Toda
sanción debe ser puesta, por de pronto, para una duración indeterminada y
puede acabar cuando la peligrosidad haya desaparecido.
En 1919 tuvo Ferri la ocasión de su vida para poner en práctica su teoría.
Como presidente de una comisión real recibió el encargo de redactar un
anteproyecto de un nuevo Código de Derecho penal. Al cabo de dos años
tenía ya preparado su encargo y entregó una proposición que, evidentemente,
no dejaba nada que desear a un espíritu que anhela una renovación radical.
El anteproyecto de Ferri no alcanzó nunca ni siquiera la forma de proyecto
de ley, no sólo por la discutibilidad de los principios fundamentales en los
que se basaba, sino también a causa del fascismo que se afirmaba precisamen-
te en aquel tiempo y cuyo principio de autoridad difícilmente se dejaba aso-
ciar con el principio de socialidad de Ferri.
La propuesta de Ferri, no obstante, sí ha servido de modelo para los Códi-
gos penales de varios países latinoamericanos y ejerció gran influjo en el primer
—entre tanto de nuevo alcanzado— Código de Derecho penal soviético. Pero
también en Europa occidental perviven todavía plenamente las ideas de Ferri,
en concreto en el movimiento de la llamada défense sociale nouvelle.
PENA Y EFICACIA: VON LISZT
En el aspecto político-criminal, emparentado de cerca con Ferri, se hallaba
el jurista austriaco-alemán von Liszt. Como determinista consecuente rechazaba
von Liszt, por principio, todo derecho penal de la culpa y, a fortiori, toda
teoría de recompensa. El veía el delito sencillamente como el producto nece-
sario e inevitable de condiciones dadas. Solamente una invstigación básica de
las causas determinantes del delito sería capaz, según él, de ofrecer un funda-
mento real para una política criminal sana y para un ejercicio eficaz del Dere-
cho penal. Al igual que Bentham y Ferri, von Liszt veía la pena solamente como
un instituto de defensa exigido y normatizado por la eficacia social.
Más en concreto, atribuía a la pena tres funciones: intimidación, enmienda
e innocuidad. Según eso, dividía a los delincuentes en tres grupos: autores de
ocasión, corregibles e incorregibles.
El desmán cometido o mala conducta de los malhechores de ocasión lo
veía von Liszt más bien como consecuencia de circunstancias, más o menos
casuales y extraordinarias, que como una actitud antisocial profundamente
arraigada. Por tanto, estos malhechores ocasionales recibirían mediante el dolor
de la pena una inyección suficiente de intimidación.
De otra forma lo planteaba al tratarse de los delincuentes que von Liszt
designaba como «Hangtáter». Su conducta no era consecuencia de una situa-
ción casual momentánea, sino el fruto de una disposición antisocial habitual
y de una hostilidad o indiferencia arraigada frente a la sociedad y su orde-
namiento jurídico. Sin embargo, von Liszt no medía a todos estos «Hangtáter»
por el mismo rasero. Dentro de esta categoría distinguía los corregibles y los
incorregibles. Los primeros deberían sufrir una pena de enmienda, mientras
La cuestión penal 281
que para los segundos no quedaba más que la innocuidad, es decir, hacer
que fueran innocuos separándolos de la sociedad para siempre o al menos para
largo tiempo. Por lo demás, esto último —en opinión de von Liszt— no debería
aplicarse solamente a los malhechores incorregibles, sino también a aquellos
criminales que se caracterizasen por «rasgos neuropatológicos». Con otras
palabras, debería ser aplicado a sicópatas criminales.
En relación con el grupo señalado como propio de la pena de enmienda,
quedan todavía dos observaciones por hacer. Ante todo, von Liszt veía el
habituamiento al trabajo como la única terapia penal posible. Y esto era así
porque él creía que una inclinación a la criminalidad solamente es posible
de cambiar cuando proviene de (o va en unión de) una cierta timidez al tra-
bajo. Además, von Liszt opinaba —dejando de lado las excepciones— que
esta inclinación a la criminalidad, que descansa en una timidez al trabajo, sola-
mente era capaz de ser extirpada cuando el delincuente no ha pasado todavía
los veinte años de edad. Con otras palabras: la pena de enmienda tenía sola-
mente sentido si era aplicada a delincuentes menores de veintiún años y tími-
dos ante el trabajo.
Von Liszt era sufiicientemente realista para ver que la privación de liber-
tad —se la etiquete de pena de enmienda o de pena de intimidación— no era
un remedio tan efectivo para combatir la criminalidad como él sugería en teo-
ría. Un daño inevitable de la pena de reclusión se encontraba ya en el estigma
de la detención que va unido a ella (el sello de «haber estado en la cárcel»).
Todavía peor era la infección criminal por el contacto del castigado con otros
malhechores, quizá peores que él todavía. Esta última objeción la consideraba
von Liszt extraordinariamente grande cuando se trataba de penas de reclusión
cortas. Por eso se oponía, por principio, a las penas de reclusión de poca
duración. En su opinión debían durar por lo menos seis semanas. En susti-
tución de las penas de reclusión cortas indicaba él la posibilidad de una apli-
cación más amplia de las multas pecuniarias. Y si éstas no eran pagadas no
debería seguir un arresto sustituyente, sino trabajo forzado.
Von Liszt fue también uno de los primeros que atisbo la gran importancia
de la condena condicional que, en su opinión, no solamente debía aplicarse
en los casos de reclusión breve, sino en todos los casos (excluida la pena de
una casa disciplinar intentada para los incorregibles).
Además de una reforma, extravagante para su tiempo, de las penas y de la
aplicación de las mismas, von Liszt abogó también por una transformación
radical del procedimiento penal. En su opinión el juez debería tener compe-
tencia solamente en orden a la declaración de las pruebas del hecho y del
carácter de ilegitimidad del mismo. Concretamente, en lo sucesivo, el juez
debería callar sobre la calidad y la duración de la pena. Además, sobre esto
solamente podría decidirse por peritos en la materia y precisamente después
de un determinado período de observación. Antes de ese período no se podía
disponer siquiera de un conocimiento adecuado acerca de la persona del
autor y sobre sus posibilidades futuras. Por consiguiente, el proceso penal no
terminaría con la sesión en la sala del juicio, sino más bien con la libertad
o fin de la detención. Esta libertad concedida al prisionero podría tener lugar
 282 W. Jonkers
cuando —considerando racionalmente— se hubiera alcanzado el resultado de
la resocialización en el sentido de que la reincidencia pudiera considerarse
imposible. La consecuencia de lo anterior sería un fallo jurídico indeterminado.
Sin embargo, von Liszt, por consideraciones práctico-políticas, no sacó nunca
esta consecuencia. Propuso atribuir al juez la competencia para determinar la
duración máxima o mínima de la pena (por tanto, un fallo relativamente in-
determinado, por ejemplo: de seis semanas a un año, de cinco a diez años,
de diez a quince años, etc.). Durante la ejecución de la pena un colegio pro-
fesional determinaría y concretaría más de cerca la duración de la misma.
LA «DEFENSE SOCIALE NOUVELLE»
Las ideas jurídico-penales y criminal-políticas de Ferri y von Liszt encuen-
tran una continuación moderna en el movimiento llamado déjense sociale.
Esta denominación es ambigua en realidad. Se podría deducir de ella que,
entre los partidarios de este movimiento, se trata, en primer lugar, de la de-
fensa y seguridad de la sociedad frente a elementos hostiles y peligrosos. En
su origen, la tendencia y pretensión de la défense sociale se dirigía ciertamente
a eso. Progresivamente, sin embargo, penetró la convicción de que a la segu-
ridad social se servía de la mejor manera con la nueva adaptación social del
malhechor. Por tanto, el movimiento se fue dirigiendo conscientemente hacia
la persona del delincuente y hacia su resocialización. Tratando de dar una
expresión a este modificado modo de ver las cosas, Marc Ancel calificó el
movimiento en lo sucesivo como défense sociale nouvelle.
El pabellón de la défense sociale cubre, por lo menos, una mercancía
homogénea. Solamente se puede hacer justicia a este movimiento si se distingue
entre las diferentes tendencias existentes. Concretamente, entre la tendencia
extrema (llamada también genovesa) y la más moderada o tendencia parisina.
Téngase en cuenta también aquí que se dan además varias tendencias de
transición e intermedias5.
LA TENDENCIA GENOVESA
La tendencia extrema —con Gramática, Mendoza, Mergen y Vérsele como
principales exponentes— dirige sus esfuerzos a la abolición total de la pena.
Al hacer esto son muy consecuentes. Incluso los términos: pena, culpa, mal-
hechor deben desaparecer. En lugar del Derecho penal debe darse entrada a
unas disposiciones jurídicas terapéuticamente orientadas y totalmente acomo-
dadas a la subjetividad del autor. Con una dureza fulminante se oponen a la
pena de recompensa. Porque ¿de dónde le viene a la autoridad esa competen-
cia de recompensa? Además de esto la llamada proporción entre la gravedad
1
Cf. para lo siguiente Marc Ancel, La défense sociale nouvelle, París,
Editions Cujas.
La cuestión penal 283
del delito y la pesadez de la pena es casi siempre una ficción. Por otra parte
—así afirma esta tendencia—, en el Derecho no se trata de bienes jurídicos,
sino de la defensa y perfeccionamiento del individuo. Por tanto: desaparición
de las penas recompensatorias y en su lugar tratamiento rehabilitador. «Nos-
otros concebimos la misión del juez como la de un 'médico social'. El juez
debe prescribir el remedio curativo más adecuado para eliminar la causa del
mal y debe él mismo interesarse activamente en la aplicación de ese remedio
para controlar los efectos del mismo.» «Opinamos que el juez tiene que ser
un amigo del enfermo...» Estas citas de Vérsele hablan por sí solas.
La mayor objeción, de principio, que es dirigida contra la pena por el
ala extrema (y en esto sigue evidentemente las huellas de Ferri) es que la pena
es una noción metafísica, al menos ético-filosófica, y como tal se encuentra fuera
del terreno del conocimiento físico y de lo asequible. La ética y la filosofía,
de una parte, y el Derecho de la otra —según esta tendencia— son terrenos
totalmente separados entre sí. Al juez no le está permitido, ni puede, por
consiguiente, juzgar sobre el mérito o demérito, sobre el bien o el mal, sino
solamente sobre la adaptación o inadaptación social del individuo. Adaptación
o inadaptación social en el fondo libres de juicios de valor. En lugar de no-
ciones ligadas a valores como ilegitimidad y culpa debe introducirse la idea
ético-neutral de la no conformidad fáctico-social.
No se deduzca de todo esto el que esta dirección no atribuyera ningún
sentido a cosas como libertad interna y responsabilidad personal. Anterior-
mente pudo ser diferente; desde los años cuarenta consiguieron estas ideas
un lugar central, pero de un modo totalmente diferente a lo que reconocía
la teoría clásica del Derecho penal donde la libertad y la culpa formaban el
propio fundamento penal. Quizá la mejor manera de formular esto sería la
siguiente: la noción de responsabilidad personal del autor forma un punto de
partida importante para una afortunada terapia de resocialización. Por tanto,
aunque esta responsabilidad no constituye, en parte alguna, un fundamento
firme para no imponer ya una medida, ofrece, sin embargo, al juez, las más
de las veces, una indicación para tomar una medida determinada. Pues algunas
medidas presuponen que aquel a quien se aplican puede presentar ya, en
cierto modo, el sentido de responsabilidad; otras van dirigidas, en todo caso,
a despertar y activar esa noción de responsabilidad.
Una cuestión extremadamente importante tanto para la teoría como para
la práctica de la defensa social es ¿cuándo puede o debe intervenir la autoridad
«normatizando»? El punto de apoyo para responder a esta pregunta está en
la noción de «antisocialidad». Sobre una más detallada explicación de esta
antisocialidad dominan, incluso dentro del mismo grupo genovés, opiniones
dispares.
Según Dublineau, una institución antisocial es ya suficiente. Concretamente,
no necesita la antisocialidad haberse manifestado objetivamente en una con-
ducta antisocial externa. Mergen, por el contrario, opina que una institución
antisocial, por sí misma, no es todavía un motivo suficiente para intervenir.
Debe juntarse un elemento objetivo, es decir, un hecho externo antisocial.
Este hecho no constituye quizá el fundamento propio para la imposición de
 284 W. Jotikers
una medida, ya que el fundamento es, en efecto, la institución antisocial, pero
tal institución se conoce solamente cuando se manifiesta al exterior en una
actitud antisocial.
Una pregunta que va unida a esto es la siguiente: ¿qué actitudes deben
calificarse como antisociales y cuáles no? También aquí hay diversidad de
opiniones. Según demuestra Gramática, la antisocialidad solamente se puede
determinar en virtud de leyes válidas. Mergen, sin embargo, señala que exis-
ten también conductas antisociales extralegales. Por tanto, las descripciones
de delitos dadas de antemano (propiamente: descripciones de antisocialidad)
las considera él injustas. El pretende determinar las conductas antisociales de
manera puramente empírica investigando cuáles son los modos de conducta
que en una determinada sociedad deben seguirse realmente. Lo que entonces
se oponga a esos modos de conducta es antisocial. ¡En una sociedad de antro-
pófagos —así la ilustración misma de Mergen— los no antropófagos se com-
portan antisocialmente!
No es de extrañar que la interpretabilidad y la elasticidad, evidentemente
amplias, de la noción de antisocialidad (también como hecho externo) haya
hecho surgir entre los partidarios de la defensa social el temor fundado de
que bajo el epígrafe de antisocialidad todo 'justiciable' en cualquier momento
podría ser entregado al aparato legislativo de una higiene social estatal omni-
potente. Para evitar este peligro quieren, aun los más «de derechas», mante-
ner, cueste lo que cueste, lo que von Liszt llamó la charla magna del mal-
hechor: núlla poena sitie previa lege. Además desean —asimismo como ga-
rantía de los derechos del autor antisocial— que todo el procedimiento legis-
lativo continúe discurriendo bajo la dirección y el control judiciales.
Uno y otro incluyen el que todas las formas de conducta antisocial, en
contra de las cuales se pueda intervenir «normatizando», deban, de antemano,
ser descritas detallada y exactamente por el legislador. La determinación real
acerca de si la actitud concreta de uno cae dentro de estos «síntomas de anti-
socialidad» legalmente descritos debe ser hecha por el juez. Este tiene que
decidir también —evidentemente acompañado de los peritos— sobre qué
medida debe ser tomada. De esta forma, sin lugar a dudas, se pone un freno
a las intervenciones desenfrenadas de la autoridad. Sin embargo, a nuestro
modo de ver, continúa existiendo un peligro mortal. Incluso si se permite
determinar de antemano por medio de síntomas antisociales legalmente con-
torneados tanto los casos en los que la autoridad puede intervenir como el
modo formal de hacerlo, la medida de la intervención y el tiempo durante el
cual puede hacerse no dependen de la conducta antisocial descrita en la ley (la
conducta es solamente un síntoma), sino de las posibilidades de resocialízación
del delincuente. Teóricamente, tras un grave delito podría tomarse solamente
una medida leve o ninguna, mientras que, por el contrario, una transgresión
leve podría dar lugar a un tratamiento muy profundo y de larga duración. La
vía medía abogada por von Liszt de una duración máxima-mínima legal,
jurídicamente determinada, la ve el ala extrema de la defensa social como una
indecisión que apenas merece consideración.
LA TENDENCIA PARISINA
Después de haber hablado de la tendencia extrema o genovesa permítase-
nos unas palabras sobre la más moderada tendencia parisina, entre cuyos por-
tavoces principales debemos nombrar a Ancel, Levasseur, Pinatel, Bouzat. Es
un ala mucho menos radical. En un punto importante, no obstante, está de
acuerdo con la tendencia genovesa: la total repulsa del principio de recom-
pensa. Sin embargo, la consecuencia de eliminar la noción de pena junto con
la noción de recompensa no ha tenido entrada en el grupo parisino. Por eso
no intenta tampoco sustituir, sin más, el Derecho penal por un Derecho nor-
mativo. La pena sea, no obstante —en formulación de Levasseur—, no retri-
butiva, sino aflictiva. Con ello se pretende que la pena no se debe comprender
como una especie de antipolo o como un equivalente negativo de la conducta
delictiva (piénsese en el malum passionis propter malum actionis de Groot
o en la negación de la negación de Hegel), sino como una «valoración» de la
autoridad de gobierno atacada. «Valoración» deseada por la conciencia colec-
tiva. Existen también otros modos de ver las cosas dentro del grupo parisino.
Ancel quiere mantener la pena, porque ella, en determinados casos, sería
el medio de resocialización por excelencia. Así considerada la pena, en el fondo,
se convierte de nuevo en una norma.
Otro punto en el que la tendencia parisina se distingue de la genovesa es
que la primera no defiende fallos absolutamente indeterminados, sino relativa-
mente indeterminados, es decir, dentro de los máxima y mínima ya deter-
minados.
En cuanto al procedimiento penal, la tendencia parisina manifiesta opinio-
nes semejantes a las de la tendencia genovesa. Ambas coinciden en lo que
atañe a la división bipartita del procedimiento penal y en la no publicidad del
tratamiento.
EL SENTIDO MEDULAR DE LA PENA
Al principio de nuestro trabajo decíamos que, a través de los siglos, había
valido como una evidencia el que a determinados malos comportamientos se
reaccionase con una pena. Lo dicho anteriormente muestra que esta evidencia
no puede considerarse en nuestro tiempo un bien común. La llamada hecha
desde finales del siglo pasado pidiendo la abolición del Derecho penal y la
sustitución del mismo por un Derecho normativo sigue ocupando los ánimos.
El principal argumento en contra de la pena es que ésta sería una noción
metafísica privada de todo valor real. La cuestión que se plantea es si tal
argumento es exacto y si la pena, en efecto, puede llamarse una magnitud
metafísica.
En la vida social (prescindiendo todavía totalmente del Derecho penal) la
pena —la sanción negativa— ha jugado un papel importante. Dentro de un
determinado grupo valen unas normas determinadas. De los miembros del
grupo se espera que se ajusten a dichas normas. Cuando esto no sucede entra
 286 W. Jonkers
en acción el llamado control social del que las sanciones (negativas) forman
una parte importante. Estas sanciones sociales pueden ser muy diversas: desde
poner mala cara frunciendo el entrecejo hasta la expulsión del grupo. Las san-
ciones sociales (no formalizadas muchas veces) no son consideradas sin sentido
por nadie. Al contrario, ellas cumplen una función útil. De esta manera, inclu-
so se hace patente lo injusto de la actitud vituperada tanto para el interesado-
mismo como para los restantes compañeros del grupo. Esto no tiene nada que
ver con la metafísica. Es sencillamente una realidad social. No se pretende
ninguna otra cosa con la sanción penal jurídica. En realidad, cumple la misma
función que la sanción social, a saber: llamar la atención del desmán. La pena
es una desaprobación y el Derecho penal un derecho de desaprobación. En
relación a determinados delitos (en general, más graves), la competencia sancio-
nadora —que originariamente descansaba directamente sobre el grupo— se
traslada a la autoridad y esto tanto para evitar una aplicación de la sanción
desenfrenada y sin reglamentación como para asegurar —a pesar de su mal
paso—• los derechos del delincuente en cuanto sea posible. El fallo penal tiene
entonces una función declaratoria en la que es determinada in foro la censura-
bilidad de la actuación incriminada 6.
Una segunda cuestión es qué forma debe darse a esta desaprobación jurí-
dica de la pena. No se trata aquí ya del significado propio de la pena, sino del
contenido de la misma. Este contenido llevará siempre consigo un dolor para
el castigado, pues esto es peculiar a toda sanción negativa. De una parte, este
dolor no deberá ser nunca mayor que la gravedad del delito en virtud del
cual se aplica. De otra parte, puede ser menor de lo que justificaría la gravedad
del delito. Con otras palabras: la gravedad del delito forma el límite superior
del dolor punitivo tolerable, mientras que el límite inferior debe ser deter-
minado por reflexiones que tengan en cuenta la eficacia.
Hulsman7 señala en este aspecto la subsidiariedad de la pena: ninguna
pena cuando la «desaprobación» perseguida por ella ha sido ya conseguida de
otro modo (no jurídico-penal) o puede conseguirse. Y cuando esta desaproba-
ción deba tomar necesariamente una forma jurídico-penal, entonces las penas
más leves deben tener la preferencia frente a las más graves: reprimenda
verbal antes que multa pecuniaria; multa pecuniaria antes que reclusión; re-
clusión condicionada antes que incondicionada, etc.
La objeción principal de un derecho puramente normativo nos parece que
está en que con ello se rompería el lazo de unión íntimo entre el desmán come-
tido y la reacción de la autoridad. La medida, esto es, la asistencia coercitiva
(no pocas veces intramural) no es limitada ya por la gravedad del hecho come-
tido, sino por la necesidad de tratamiento del autor. Esto abre el camino para
la sanción sin medida y con esto se inflige al delincuente un daño mayor de
lo que él ha «merecido». La práctica señala, por lo demás, que una norma de
'poner a disposición' (pretendida para los síquicamente tarados y también
para los delincuentes peligrosos) es experimentada por los interesados como
una pena mucho más grave que un encarcelamiento. Esto suena paradójico,
• A. Heyder, Bewakers en bewaakten, Mepel, 1963, 48.
' Straf, Baarn., 1969, 109.
La cuestión penal 287
pero hay que seguir manteniendo la pena incluso para bien del castigado mismo.
Las legislaciones modernas conocen —prescindiendo de excepciones— sola-
mente dos penas principales: la multa pecuniaria y la pena de reclusión. Y es
precisamente esta última la que más graves preocupaciones despierta. Inten-
tada para delinear la vituperabilidad del delito cometido, la pena de reclusión
tiene no pocas veces en su formación concreta un efecto estimulante del delito.
Por tanto, la reclusión como pena se ha convertido para muchos en un pro-
blema casi indigesto8.
Son conocidas las graves objeciones lanzadas contra la pena de encare-
lamiento': enajenación profunda de la sociedad, regresión hacia un nivel de
reacciones infantiles, pérdida de toda responsabilidad con un crecimiento tor-
cido e irrestaurable de la personalidad y, finalmente, una infección criminal
que dentro de semejante grupo, negativamente seleccionado, en breve es in-
evitable. ¿Cómo escapar de este callejón sin salida?
Una primera posibilidad es aplicar la reclusión lo menos posible. Esta ten-
dencia se manifiesta evidentemente en el ejercicio del Derecho penal moderno.
Si consideramos la totalidad de los delitos juzgados vemos que solamente en
un número de casos, relativamente pequeño, se aplica la pena de reclusión,
mientras que la superior a un año (al menos en Holanda) no supera el 3 por
100. Sin embargo, hay un número de casos en los cuales, de momento, no hay
una alternativa más que la pena de reclusión.
Esta reclusión debe, por tanto, ser realizada de modo que las posibilidades
de acomodación social del castigado sean activadas por ella, que no resulta
sencillo. El castigo debe aprender a acomodarse él mismo a las normas de la
sociedad, pero esto precisamente en un ambiente en el que prácticamente está
cortado todo contacto normal con aquella sociedad. Para escapar a esta difi-
cultad se han implantado los últimos decenios las llamadas cárceles abiertas
donde los detenidos trabajan por el día fuera (sin vigilancia) y solamente por
la noche regresan al establecimiento. ¡No todo detenido puede, sin embargo,
soportar el lujo de una cárcel abierta!
Con todo, y sea como sea, cuando en un caso concreto es inevitable la
aplicación de una determinada pena de reclusión entonces deberemos procurar
que esta pena, en cuanto sea posible, sirva para la readaptación del castigado.
Para conseguir esto no puede haber sacrificios demasiado grandes ni esfuerzos
excesivamente pesados. Piénsese que el nivel cultural de un pueblo se mide
por el modo en que esa sociedad castiga a sus malhechores.
W. JONKERS
• G. Th. Kempe, Inleiding tot de Criminologie, Haarlem, 1967, 277.
• G. Th. Kempe, ibid., 278.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
KARL FINK
Nació el 10 de mayo de 1904 en Constanza, Alemania. Fue ordenado sacer-
dote en 1928. Estudió en las Universidades de Friburgo de Brisgovia y Münster.
Doctor en Teología (1929), enseña Historia de la Iglesia en la Universidad de
Tubinga. Entre sus obras hay que mencionar Spátmittelalter (Baja Edad Me-
dia), en el Manual de Historia de la Iglesia, editado por H. Jedin (1968), y
Konzilien-Geschichts-Scheibung im Wandel (El concepto de Historia de los
Concilios en cambio), 1967.
ANDREW GREELEY
Nació el 5 de febrero de 1928 en Oak Park (Illinois, U.S.A.). Estudió
en el Seminario de St. Mary of the Lake y en la Universidad de Chicago.
Maestro en Artes, licenciado en Teología, doctor en Sociología (1962), enseña
en el Departamento de Sociología de la Universidad de Chicago desde 1963
y es «Sénior Study Director» del «National Opinión Research Center» de la
misma Universidad. Mencionamos entre sus obras The Hesitant Pilgrim:
American Catholicism after the Council (Los cambios en el catolicismo ame-
ricano después del Concilio), Nueva York, 1966, y A Future to hope in (El
futuro que se espera), Nueva York, 1969.
THOMAS O'DEA
Nació el 1 de diciembre de 1915 en Amesbury (Mass., U.S.A.). Pertenece
a la Iglesia católica. Estudió en la Universidad de Harvard. Es maestro en
Artes y doctor en Filosofía (1953). Enseña sociología y religión en la Univer-
sidad Californiana de Santa Bárbara. Ha publicado Allienation, Atheism and
the religious Crisis (Alienación, ateísmo y crisis religiosa), Nueva York, 1969,
y Sociology and the Study of Religión (Sociología y estudio de la religión),
Nueva York, 1970.
RICHARD MACBRIEN
Nació el 19 de agosto de 1936 en Hartford (Conn., U.S.A.). Fue ordena-
do sacerdote en 1962. Estudió en St. John Seminary (Brighton, U.S.A.), en
la Universidad Gregoriana y en el Instituto Pontificio Bíblico de Roma. Maes-
Colaboradores de este número 289
tro en Artes y doctor en Teología (1965). es profesor de Teología fundamental
y sacramental en el Seminario Nacional Juan XXIII de Weston, U.S.A. Ha
publicado The Church in the Thought of Bishop John Robinson, Londres,
1966, y Do tve need the Church? (¿Tenemos necesidad de la Iglesia?), Nueva
York, 1968.
ROBERT RODES
Nació el 29 de mayo de 1927 en Nueva York. Pertenece a la Iglesia cató-
lica. Estudió en la Universidad de Brown y en la Harvard Law School. Licen-
ciado en Derecho, enseña esa asignatura en Notre Dame Schol Law de Indiana
desde 1954. Mencionamos entre sus publicaciones A sugestión for the renewal
of de Canon Law (Sugestión para la renovación del Derecho Canónico), 1966.
PÍO CIPROTTI
Nació en Roma el 2 de enero de 1914. Estudió en la Universidad de Roma
y en la Lateranense. Doctor en Derecho y en Derecho Canónico, es profesor
de Derecho privado comparado y eclesiástico en la Universidad de Letrán y
en la de Camerino y presidente del Tribunal de la Ciudad del Vaticano. Ha
publicado Diritto ecclesiastico, Padua, 19642.
HENRI DE RIEDMATTEN OP
Nació el 19 de marzo de 1919 en Sion (Suiza). Fue ordenado sacerdote en
1945. Estudió en las Universidades Gregoriana (Roma), Friburgo (Suiza) y
Oxford. Doctor en Filosofía y Teología, es observador permanente de la Santa
Sede en las Naciones Unidas. Ha colaborado con notables contribuciones en
numerosas obras sobre la Constitución Gaudium et spes.
ISIDORO MARTIN
Nació en Albacete (España) el 24 de septiembre de 1909. Estudió en las
Universidades de Murcia, Salamanca, Madrid y Bolonia. Doctor en Derecho
y licenciado en Ciencias Políticas, es profesor de Derecho Canónico en la Uni-
versidad de Madrid. Mencionamos entre sus obras, Seglares en la historia del
catolicismo español, Madrid, 1968.
ADRIANUS DE JONG
Nació el 22 de agosto de 1935 en Blaricum (Países Bajos). Fue ordenado
sacerdote en 1961. Estudió en el Theologicum de Warmond (Holanda) y en
la Universidad de Lovaina. Doctor en Derecho Canónico, es co-rector del
19
290 Colaboradores de este número
hospital «Maria-Stichting» de Haarlem y miembro del Vicariato para la orga-
nización eclesiástica del Obispado de Haarlem. Su tesis de doctorado (1966)
versa sobre el matrimonio en relación con el Concordato.

JUAN CALVO OTERO

Nació en Santiago de Compostela (España) el 25 de julio de 1933. Fue

ordenado sacerdote en 1960. Estudió en las Universidades de Santiago de
Compostela y en la de Navarra. Diplomado en Derecho Civil y Canónico,
enseña Derecho público de la Iglesia en la Universidad de Navarra. Mencio-
nemos entre sus publicaciones Teoría General del Derecho público eclesiás-
tico, Santiago de Compostela, 1968, y Movilidad de los cargos pastorales,
Madrid, 1969.

PETER HUIZING SJ

Nació el 22 de febrero de 1911 en Haarlem (Holanda). Fue ordenado

sacerdote en 1942. Estudió en las Universidades de Amsterdam, Nimega,
Lovaina, Munich y Gregoriana. Licenciado en Filosofía y Teología y doctor
en Derecho Civil y Canónico, es profesor de Derecho Canónico y de su historia
en la Universidad de Nimega desde 1965. Es consultor de la comisión romana
para la revisión del Derecho Canónico. Mencionemos entre sus obras, De
Trentsee huwelijksvorm (La forma matrimonial tridentina), Hilversum-Am-
beres, 1966.

CARLOS CORRAL SJ

Nació en Herrera de Pisuerga (España). Fue ordenado sacerdote en 1953.

Estudió en las Universidades de Madrid, Comillas y Gregoriana. Licenciado
en Filosofía, Teología y Derecho Civil, y doctor en Derecho Canónico (1960),
enseña Derecho Canónico en las tres Universidades mencionadas y es vice-
decano de la Facultad de Derecho Canónico de la de Comillas. Entre sus pu-
blicaciones hay que mencionar La libertad religiosa. Análisis de la declaración
«Dignitatis humanae», Madrid, 1966 (obra en colaboración), y Salvación en
la Iglesia. Principios teológico-jurídicos, Madrid, 1968.