Sei sulla pagina 1di 75

C

O

N

C I L I U M

Revista internacional de Teología

58

DERECHO

CANÓNICO

ESTRUCTURAS DE LA

PRESENCIA

DE LA IGLESIA

EN EL MUNDO ACTUAL

MADRID

1970

CONCILIUM

Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo- ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad

y

Sagrada Escritura.

 

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

 

K.

A. Fink: En torno a la historia de la orga- nización eclesiástica

153

A.

Greeley:

Sociología y

estructura de la

Iglesia

166

Th.

O'Dea:

La Iglesia como «sacramentum

 

mundt»

176

R.

McBrien: La Iglesia, signo e instrumento

de

unidad

186

R.

Rodes: Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual a través de las mismas instituciones de la Iglesia

195

P.

Ciprotti: Santa Sede: su junción, figura y valor en el Derecho Internacional

207

H.

de Riedmatten: Presencia de la Santa Sede en los organismos internacionales

218

I.

Martín: Presencia de la Iglesia cerca de los Estados

233

A.

de Jong: Los Concordatos y el Derecho In- ternacional: valor e influjo

242

J.

Calvo Otero: Relaciones modernas entre la Iglesia y el Estado

251

BOLETINES

 

P.

Huizing: Iglesia y Estado en el Derecho pú- blico eclesiástico

263

C.

Corral: La libertad religiosa en las Consti- tuciones de los Estados

271

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM: La cuestión penal.

Til

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del Estudio Teológico de Madrid

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

No podrá reproducirse ningún artículo de esta revista, o extracto del mismo, en nin- gún procedimiento de impresión (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorización de la Fundación Concilium, Nimega, Holanda.

COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:

Edward Schillebeeckx OP Hermán Schmidt sj Alois Müller Hans Küng Franz Bockle Johannes Baptist Metz Roger Aubett Teodoro Jiménez Urresti Christian Duquoc OP Pierre Benoit OP Rolan d Murph y o . CAR

Consejeros:

Juan Alfaro sj Marie-Dominique Chenu OP Yves Congar OP Andrew Greeley Rene Laurentin Jorge Mejía Karl Rahner sj Roberto Tucci sj

Secretario general:

Nimega-Holanda Roma-Italia Friburgo-Suiza Tubinga-Alemania Occ. RSttgen-Alemania Occ. Münster-Alemania Occ. Lovaina-Bélgica Madrid-España Lyon-Francia Jerusalén-Israel Washington-Estados Unidos

Roma-Italia París-Francia Le Saulchoir-Francia Chicago-Estados Unidos París-Francia Buenos Aires-Argentina Münster-Alemania Occ. Roma-Italia

Jan Micklinghoff

OP

Nimega-Holanda

Secretario-adjunto:

Jua n Peter s OCD

Smakt-Holand a

Secretariado General:

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:

Teodoro Jiménez Urresti

Madrid-España

Director adjunto:

Peter Huizing sj

Nimega-Holanda

Miembros:

Manuel Bonet Muixi Michael Breydy Albertus Eysink Tomás García Barberena Antonio García y García Jean Gaudemet Johannes Gerhartz sj Cornelis de Jong Gusta v Lecler c SDB González Martínez Diez Paul Mikat Charles Munier Johannes Neumann Ladislas Ürsy Juan Radrizzani Giovanni Rezac sj Robert Soullard op Luis Vela Sánchez sj

Roma-Italia Trípoli-Líbano Huis ter Heide-Holanda Salamanca-España Salamanca-España París-Francia Frankfurt/Main-Alemania Occ. Breda-Holanda Roma-Italia Madrid-España Dusseldorf-Alemania Occ. Estrasburgo-Francia Hirschau/Tubinga-Alemania Occ. Brounx/N. Y.—U.S.A. Buenos Aires-Argentina Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-España

PRESENTACIÓN

En el Vaticano II destaca sobremanera su carácter eclesiológi-

co. En torno al tema central de la Iglesia giraron todo su interés

y todos sus trabajos y

En una visión integral, el Concilio había de expresar su doc-

trina sobre la Iglesia, considerada en sus propios valores y dimen- siones, y proyectarla sobre su misión salvífica para con el mundo.

Y el Vaticano II lo hizo no sólo en el plano de los principios teo-

lógicos, sino también proyectándose en el plano pastoral hacia el mundo actual, que, abierto a una nueva era, plantea realidades y problemas nuevos. De ahí la constitución conciliar pastoral de La Iglesia en el mundo actual.

El Vaticano II ha dado así no pocos, grandes y nuevos crite- rios sobre esa proyección pastoral. Pero se impone, como tarea

posconciliar, revisar y ahondar más en concreto las estructuras de

la Iglesia en esa ¡unción o relación con el mundo. Es tarea que el

mismo Concilio ha encomendado en modo singular a los teólogos, cuando les pide que «ausculten, disciernan e interpreten las diversas

voces de nuestro tiempo y las valoren a la luz de la palabra divina»

no sólo «para conocer, entender y proponer mejor la verdad reve-

lada» en adecuadas formulaciones pedagógicas, sino también «para

conocer, expresar y acomodar mejor la estructura social visible de

la Iglesia» en realidades estructurales e instrumentales concretas

adecuadas a nuestros tiempos (Gaudium et spes, 44, b-c).

Deseando contribuir a tal tarea, este número de CONCILIUM se adentra en el tema de las Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual, dividiendo su trabajo en dos partes: una en

el plano de los principios en juego, la otra en el de estructuras

concretas. Reconociendo, con el Vaticano II, precisamente que «la estruc- tura social visible de la Iglesia se enriquece también con la evolu- ción de la vida social humana en orden a configurarse mejor y a

documentos.

150

Presentación

adecuarse más eficazmente» a cada tiempo (Gaudium et spes, 44, c), se concluye que las formas estructurales concretas y los funcio- namientos históricos concretos en que se realiza y funciona la mi- sión histórico-salvífica inviolable de la Iglesia, encierran una gran relatividad histórica. Pertenecen a la instrumentación histórica de la Iglesia. Por ello, la Iglesia puede y debe ir abandonando o re- formando estructuras y funcionamientos que se le quedan pesados o cortos, para adoptar otras más eficaces en cada momento histó- rico. Es importante, pues, reflexionar sobre el sentido y la relativi- dad históricos de esas formas concretas y descubrir en ellas su funcionalidad salvífica (Fink) a la vez que ponderar la imperativi- dad de las realidades sociales de cada momento para la necesaria adecuación pastoral de las estructuras eclesiales (Greeley). Pero tales planteamientos quedarían mancos si no se tuviera la visión integral del valor de la Iglesia en cuanto es y se expresa ante el mundo como una sociedad muy singular, o sea, en términos teológicos, como sacramento universal de la salvación del mundo en todos y cada uno de los tiempos (O'Dea), y si no se completase esa visión del valor permanente de su sacramentalidad con la visión de la misma como signo e instrumento integrador de las diversi- dades temporales en su propia unidad-universalidad (McBrien). Con esa visión de conjunto de los principales datos y valores se puede descender en una segunda partea algunas de las más destacadas estructuras concretas de la presencia de la Iglesia en el mundo de hoy, bien sea en instituciones configuradas por y en la comunidad de la Iglesia (Rodes), bien por la jerarquía que la re- presenta. Y teniendo en cuenta que el mundo se institucionaliza en Es- tados y en el Derecho internacional, no podía omitirse la configu- ración que toma la Iglesia en ese mundo así institucionalizado. Por ello, la Santa Sede como figura internacional (Ciprotti) y en su presencia en organismos internacionales (Riedmatten), así como sus actividades y funciones ante los Estados por la vía diplomática (Martín), por los concordatos (Jong) y por sus nuevos estilos de relaciones (Calvo), merecían atención singular. Dos boletines bibliográficos sobre Iglesia-Estado (Huizing) y sobre Religión-Estado (Corral) completan la visión del conjunto,

Presentación

151

aunque somera, de la presencia visible institucionalizada de la Igle- sia en el mundo de hoy, presencia que se abre a nuevos horizontes y que quiere y debe ser siempre eficaz en cumplimiento histórico de su misión histórico-salvífica. Tales estructuras, muy diversas y cam- biantes, pertenecen a la historia de la salvación.

T.

I.

JIMÉNEZ

URRESTI

P.

HUIZING

f

EN

TORNO

A

LA

HISTORIA

DE

ECLESIÁSTICA

LA

ORGANIZACIÓN

De acuerdo con la conocida frase de que, en materias de reli- gión, la historia no tiene la última palabra, sino la primera, vamos a referirnos aquí a la evolución de la organización eclesiástica. Ha- blar de organización en los orígenes del cristianismo es una cues- tión que el historiador puede ceder a la teología sistemática y a los numerosos intentos de explicación surgidos con ocasión del Con- cilio Vaticano II. El ordenamiento de las comunidades cristianas correspondió, en muchos aspectos, al modo corriente de asociación religiosa, y algunas denominaciones, como obispo o presbítero, no tenían todavía el significado específico que luego alcanzarían. Tras consolidarse la Iglesia del Imperio, tuvo lugar una fuerte asimila- ción a las formas jurídicas y administrativas del Estado, sobre todo en Occidente y en Roma. Junto con las prescripciones de los gran- des concilios del Imperio y los edictos de los emperadores, surgió una multitud de colecciones de cánones territoriales en Oriente, Italia, Galia, España, África y Bretaña. Por su amplia difusión, ocuparon una posición especial las colecciones y los capitúlanos de la época franca. Generalizando un poco, se puede decir que a fines del primer milenio no existía una base jurídica que obligara a toda la Iglesia'. Pero a comienzos del siglo xi se efectuó un cambio. Si bien las colecciones de cánones tenían aún una orientación preferentemente sinodal, desde mediados del siglo se consolidó la tendencia a un derecho eclesiástico más centralizado y romano. Se ha aludido con razón a los esfuerzos de Gregorio VII por justificar sus revolucio- narias innovaciones apelando a tradiciones jurídicas; pero la base

1 H. Fuhrmann, Pseudoisidor in Rom- «Zeitschrift für Kirchengeschichte», 68 (1967), 62: «No había aún un auténtico código ni juristas, y había por delante todavía un buen camino para llegar al teorema de que en el pecho del papa están a salvo todos los derechos.»

154

K.

A.

Fink

de las mismas se encontraba esencialmente en el nuevo derecho pontificio y en el Pseudo-Isidoro 2 . Todo el derecho anterior lo compiló luego Graciano, a mediados del siglo xn, en su Concordan- tia discordantium canonum, lo cual le hace acreedor al título de fun-

dador de la canonística 3 . El siglo x m trajo una gran consolidación

y ampliación con los papas juristas y los conocidos complementos

del decreto en las Decretales y la reunión de las mismas en el Liber Extra de Gregorio IX. Con ello se había recorrido un camino que, mediante el predominio de la curia, apartó del ordenamiento hasta entonces vigente en la Iglesia, anuló la estructura metropolitana

y creó un nuevo tipo de autoridad que sustituyó a la estructura más

corporativa. La nueva forma de estructura se hizo patente, sobre todo, en el ámbito de la administración eclesiástica, en la organiza- ción beneficial 4 . A la configuración del nuevo estilo contribuyeron también las numerosas apelaciones que, procedentes de fuera, lle- gaban a la curia romana, pero la absorción del gobierno central por parte de los papas se impuso sin tener en cuenta el derecho anterior.

En la Iglesia entraron ciertas ideas del derecho romano de dominio y la idea del papa como princeps 5 . El derecho del papado a legislar sin una auténtica cooperación sinodal fue algo nuevo, decisivamente nuevo 6 . Las grandes deci- siones tuvieron lugar en los pontificados de Inocencio II I a Ino-

cencio IV. El patriarca de Occidente se convierte en el único señor:

con Inocencio III la cuestión se mueve en el ámbito de la teoría y

la conciencia clerical, pero con Inocencio IV la teoría (sola volun-

and the Jurislic Sources of his Ideology:

«Studia Gratiana», 12 (1967), 3-37.

L. Buisson, Potestas und Caritas (Forschungen zur kirchlichen Rechts- geschichte und Kirchenrecht, 2), Colonia-Graz, 1958, 17-57.

2 J.

3

Gilchrist,

Gregory VII

* G. Olsen, The Definition of the Ecclesiastical Benefice in the

Twelfth

Century:

(1967), 433-446.

5 Buisson, op. cit., 84: «Es imposible que se tomaran ciertos aspectos for- males de un derecho tan acabado como el romano, a menos que se tomase también algo de lo que caracteriza su espíritu, pues Inocencio IV, valiéndose de esos aspectos jurídicos, introdujo una nueva concepción de la naturaleza del derecho de la Ecclesia Dei.»

Canonists' Discussion of Spiritualia: «Studia Gratiana», 11

The

4 St. Gagner, Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung (Acta Uni- versitatis Upsalensis, Studia Iuridica Upsalensia, 1), Estocolmo-Upsala-Gote- borg, 1960.

Historia de la organización eclesiástica

155

tate - iudex ordinarius omnium - decretorum domni et conditores) se lleva sin miramientos a la práctica, especialmente mediante las re-

servas pontificias y la orientación política

el Estado pontificio o de la Iglesia era la gran tentación de poder en que cayeron la mayoría de los papas. Los mismos papas, y sub- siguientemente los canonistas, expresaron estas enormes aspiracio- nes en la fórmula de la plenitudo potestatis, «que antes había teni- do un sentido realmente distinto» 8 . Pero tal fórmula y su contenido se apoyan principalmente en textos inauténticos.

de éstas 7 . Una vez más,

Aun cuando los contemporáneos no reconocieran la falsifica- ción o no la tuvieran en cuenta, el hecho de que se falsificara la tradición anterior pone en tela de juicio el sistema edificado en tales circunstancias. A este respecto hay que recordar que entre los

decretistas y decretalistas no existe una línea concorde en la inter- pretación de la plenitudo potestatis, que en un mismo autor aparecen distintas posturas y que todavía hay muchísimo que recoger en el material no impreso. Es posible que de aquí se deriven concepcio- nes nuevas o diversas, pero lo cierto es que, en este momento y en

una pluralidad de opiniones 9 . Sin embargo,

el siglo siguiente, hay

en medio de esa diversidad se registró una consciente restricción de los derechos corporativos y colegiales. Los sínodos legislativos

7 K. Ganzer, Papsttum und Bistumsbesetzungen in der Zeit von Gregor IX. bis Bonifaz VIII. (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und Kirchen- recht, 9), Colonia-Graz, 1968, 67: «En todo caso, su praxis de provisión tiene como fundamento jurídico la idea de que el papa sola volúntate puede pasar

por alto todo el ordenamiento jurídico existente en la Iglesia.» Buisson, op. cit., 117: «Según la opinión de los entendidos en derecho eclesiástico, el punto culminante del poder jurídico absoluto en la Ecclesia Dei no es Bonifacio VIII, sino Inocencio IV, cuyo agudo comentario sobre la plenitudo potestatis pare- cía dejar paso libre a la posibilidad de disponer sola volúntate de todo el de- recho positivo de la Iglesia.» 1 La mejor exposición general del problema, en Buisson, op. cit., 74-269; la nueva bibliografía, en Ganzer, op. cit., 53, nota 1; R. L. Benson, Plenitudo potestatis: Evolution of a Formula from Gregory TV to Gratian: «Studia Gratiana», 14 (1967), 193-217; J. A. Watt, The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The Contribution of the Canonists, Londres, 1965.

' G. Post, Copyists' errors and the problem of papal dispensations contra

statutum genérale ecclesiae or contra statum generalem ecclesiae according to the decretists and decretalists ca. 1150-1234: «Studia Gratiana», 9 (1966),

359-405.

156

K.

A.

Fink

son sustituidos ahora por los concilios generales, asambleas convo- cadas exclusivamente por el papa que reúnen a las Iglesias locales,

a los señores y a los estamentos de la Iglesia. El derecho de cano-

nización pasa de los obispos al papa, quien en lo sucesivo es el único que puede ejercerlo. En especial, el derecho más importante de los capítulos catedralicios, la elección de obispos, queda socava- do en virtud de las reservas y provisiones pontificias, de manera que después ya no será restablecido en toda su plenitud. Asimismo, pierde su contenido la estructura metropolitana. Aquí tiene sus raíces la evolución unilateral que llega hasta el Vaticano I.

papado fue ascendiendo in-

interrumpidamente y casi sin estorbos al rango de gran potencia política y adquirió un poder absoluto sobre la Iglesia en consonan- cia con una embrionaria diferenciación de las ideas, la baja Edad Media trajo consigo un cambio. Ante todo, con la marcada delimi- tación de la plenitudo potestatis mediante los conceptos esclarece- dores de la iustitia y la caritas 10 . Como resultado de la reflexión sociológica, en muchas disertaciones y discusiones críticas fueron

propuestas múltiples soluciones para explicar la organización ecle- siástica. Aquí sólo podemos interesarnos por las cuestiones estric- tamente relativas a la historia de la Iglesia, pero es de notar que

tales cuestiones se hallan en estrecha relación con los problemas de

Si hasta mediados del siglo xi n el

la

teoría social y la política. Entonces, como en la época moderna,

la

organización de la Iglesia no funcionaba al margen del desarrollo

de la época.

Al desmesurado aumento de los derechos papales siguieron va- rios siglos de clara repulsa de tales derechos. Aquí no es preciso explicar el más importante fundamento de la infraestructura del poder papal: la exigencia de la ecclesia spiritualis. Interesan más los cambios en el ámbito de la organización eclesiástica. El aforis- mo, corriente desde la alta Edad Media, «Quod omnes tangit, ab ómnibus approbari debet» encuentra ahora también una aplicación más frecuente a la estructura eclesiástica. Y en especial a la acción legislativa de los papas y a su repercusión en la praxis beneficial, fuente de gran descontento, al fiscalismo curial relacionado con

Buisson, op. cit.

Historia de la organización eclesiástica

157

ella y al empleo desconsiderado de las penas eclesiásticas en cosas muy terrenas.

A esta evolución, intensificada por el destierro avifionense, correspondió un cambio en el mando supremo de la Iglesia, es decir, en la participación del colegio cardenalicio en el gobierno y la ad- ministración. Y esta participación no era una colaboración solicitada por los papas a título de consejo, sino que obligaba al papado a obtener el consentimiento del sagrado colegio en todos los asuntos importantes, sobre todo en la creación de nuevos miembros. Para ésta, como para todas las demás concepciones, se disponía del co- rrespondiente fundamento bíblico, como lo demuestra la teoría, defendida durante mucho tiempo, de que los cardenales son los auténticos sucesores de los apóstoles, y no los obispos, por lo cual aquéllos tendrían una peculiar colegialidad ". lín el siglo xv son muy significativas las frecuentes capitulacio- nes para la elección pontificia. En principio, debían garantizar los derechos del colegio y, consiguientemente, una estructura más colegial de la organización eclesiástica, pero de hecho ejercieron también durante todo el siglo una función de control que vino a limitar la absoluta potestad de régimen del papa 12 . Si en el paso de la alta a la baja Edad Media se recordó reiteradamente la idea

del concilio general, ahora

Baste aludir a Durando el Joven, quien consideraba necesaria la ce- lebración de un concilio cada diez años. Y en el gran cisma de Occi- dente se llegó a considerar el concilio como el medio definitivo para la unión de la cristiandad.

esta idea alcanzaba una rápida difusión 13 .

11

J. Lecler, Pars corporis papae

Le sacre collége dans l'ecclésiologie

médiévale, en L'homme devant Dieu. Mélanges offerts au Pére Henri de Lubac (Théologie, 57), 1964; Ch. Moeller, La collegialité au concite de Cons-

tance, en La collegialité épiscopale. Histoire et théologie, París, 1965, 131-149.

J. Lulvés, Papstliche Wahlkapitulationen. Ein Beitrag zur Entwicklungs- geschichte des Kardinalats: «Quellen und Forsch. aus ital. Arch. und Bibl.», 12 (1909), 212-235; id., Die Machtbestrebungen des Kardinalkollegiums gegen- über dem Papsttum: «Mitt. des Inst. für oster. Gesch.», 35 (1914), 455-483; W. Ullmann, The Validity Legal of the Papal Electorial Pacts: «Eph. iuris can.», 12 (1956), 246-278.

12

13

B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory (Cambridge studies on

medieval life and thought, new series 4), Cambridge, 1965; K. A. Fink, Die komiliare Idee im spdten Mittelalter (Vortrage und Forschungen, 9: Die Welt zur Zeit des Konstanzer Konzils), Constanza-Stuttgart, 1965, 119-134.

158

K.

A.

Fink

Hasta hace poco, la idea conciliar había sido vista o atacada en las correspondientes discusiones como una revolución en la orga- nización eclesiástica querida por Dios; pero después de las nuevas investigaciones habrá que juzgarla de otra manera. Los numerosos tratados de la baja Edad Media le conceden gran espacio y la pre- sentan como una recuperación y un retorno a las anteriores concep- ciones sinodales de la organización eclesiástica, concepciones que habían quedado soterradas por la plenitudo potestatis. Como con- gregatio fidelium y potestas habitualis, «maior est auctoritas totius orbis quam urbis alicuius». Los conceptos de potestas y exercitium designan la forma normal de gobierno a través del papa y la curia, pero también el ejercicio del poder superior de la Iglesia universal para casos extraordinarios (nisi a fide devius). Así, se comprende que, en amplios círculos, Ockham y Marsilio de Padua fueran consi- derados como archiherejes, porque sus preguntas dirigidas al pasado habían mostrado nítida y despiadadamente la enorme distancia existente entre el pensamiento escatológico de la Iglesia primitiva y las reivindicaciones de poder por parte de la curia romana. De acuerdo con las nuevas investigaciones (en parte no conclui- das aún), es indudable que en los siglos xiv y xv hubo numerosas apelaciones del papa al concilio, y no sólo en la lucha entre Luis de Baviera y Juan XXII. Tales apelaciones aparecen ya en el si- glo XIII y aumentan constantemente en la baja Edad Media. Se apoyan también en el derecho canónico y en los Padres de la Iglesia; por tanto, no son mera política, sino que tienen un fundamento teológico u . La idea de representación halló en los sínodos de re- forma, desde Vienne hasta Constanza y Basilea, una fuerte expre- sión que no había hallado en el concilio general. La tan citada crisis social se manifestó en el levantamiento contra el feudalismo de la Iglesia, contra el orden social eclesiástico vigente hasta entonces y contra las aparentemente fuertes instituciones de la Iglesia. Una consideración sociológica debería atender más detalladamente a la «reformatio Sigismundi», al revolucionario del alto Rhin y, con

14 H.-J. Becker, Zwei unbekannte kanomstische Schriften des Bonagratia von Bergamo in Cod. vat. lat. 4009: «Quellen und Forsch. aus ital. Arch. und Bíbl.», 46 (1966), 219-276; A. Maier, Zwei unbekannte Streitschriften gegen Johann XXII. aus dem Kreis der Münchener Minoríten: «Arch. Hist. Pont.», 5 (1967), 41-78.

Historia de la organización eclesiástica

159

especial énfasis, a los extensos movimientos de reforma registrados en Inglaterra y Bohemia. Las universidades y su nuevo estamento, los eruditos, sobre todo los doctores en teología y derecho canóni- co, exigen enérgicamente el derecho al diálogo y apelan a su propia cultura, que a menudo supera a la de los obispos. La reforma de la Iglesia y de su organización es el deseo funda- mental de todos los tratados de reforma antes, durante y después de estos concilios. Resulta imposible exponer aquí por extenso las amplias discusiones de reforma. Baste mencionar las peticiones de abolición o de una limitación más fuerte en lo referente a las re- servas y provisiones pontificias, incluida la libre elección de obispos y altos prelados. Se debería terminar de una vez con las acusaciones de insuficiencia contra la obra de los Concilios de Constanza y Ba- silea, y habrá que decir cuál fue el verdadero motivo de la opo- sición.

Entre los decretos de reforma del Concilio de Constanza, el más importante a largo plazo es el Frequens, concluido en la se- sión 39: el próximo concilio será convocado en el término de cin- co años; el siguiente, siete años después, y en lo sucesivo se cele- brará un sínodo cada diez años. Este importante y decisivo decreto sólo fue observado por Martín V. A partir de entonces, ocupó siem- pre un lugar destacado en todas las capitulaciones electorales del siglo xv, y los juraron todos los asistentes a los cónclaves, si bien no lo cumplió ninguno de los elegidos, por más que algunos papas del siglo xv fueran conscientes de la obligación de celebrar perió- dicamente concilios generales. Todavía en tiempos del autocrático Julio II, su datario defendía los decretos de Constanza como fun- damentales para la organización eclesiástica. El decreto Frequens era la gran ocasión para volver a una organización más sinodal; pero el fracaso de la reforma de la Iglesia demuestra que no se le prestó ninguna atención. Debido a la enérgica política del papa Colorína, tras el traslado de la curia de Constanza a Roma, se tuvo de nuevo un Estado pontificio. Con ello, el gobierno de la Iglesia quedaba nuevamente vinculado a Italia, pero también asegurado y, sobre todo, la Iglesia contaba con una base financiera. De este modo, el grandioso programa de reforma elaborado en Constanza y Basilea se vio casi reducido a mera teoría, porque apenas si se le podía urgir

160

K. A. Fink

políticamente. La reforma práctica sucumbió en la nueva corte de los papas del Renacimiento. El fracaso de la reforma constituye un corte decisivo; por ello, para la historia de la Iglesia la frontera entre la Edad Media y la Edad Moderna puede ponerse a mediados del siglo xv. La reforma de la baja Edad Media quedó sepultada por los papas del Renaci- miento y la irrupción de la reforma protestante. Ahora se trataba de defender las posiciones en litigio; por ello, el Concilio de Trento fue definido, con razón, como un concilio de contrarreforma. A par- tir de esta finalidad, hay que entenderlo y delimitar su significado. Si esto autoriza a hablar de un «adiós a Trento» es ya otro proble- ma 15 . En los siglos de la Edad Moderna es innegable la creciente restricción y fosilización de la organización eclesiástica, particular- mente visible en las luchas romanas contra los movimientos de re- forma contenidos en los característicos sistemas del jansenismo, ga- licanismo, febronianismo y josefinismo; visible también en el debi- litamiento definitivo del colegio cardenalicio y en la supresión del consistorio como autoridad colegial mediante la erección de las congregaciones romanas. El paso de la teoría a la realidad en ma- teria de organización sólo fue posible gracias a la menor solidez de los Estados de la Iglesia y a la falta general de interés por los asun- tos intraeclesiásticos en los Estados modernos. Una hábil auto- propaganda, abandonada a sentimientos románticos, admiró la as- censión del papado, particularmente en el siglo xix, de manera que incluso después de la pérdida de los Estados pontificios fue enca- recida la «autoridad moral».

El resultado de la propaganda general cristalizó en el Vatica- no I con su «culminación de la pirámide», precisamente cuando la situación política de las viejas monarquías parecía exigir un forta- lecimiento de las autoridades. El hecho de que la organización de la Iglesia fuera y siga siendo algo relativo —entendiendo la relati- vidad en el sentido de una referencia a cada época histórica— no impidió al Concilio absolutizar una determinada dirección y poner un supuesto punto final, dejando de lado todos los escrúpulos his-

15 Abschied von Trient. Theologie am Ende des kirchlichen Mittelallers, ed. por J. Bielmeier, Ratisbona, 1969.

Historia de la organización eclesiástica

161

tóricos. Una gran parte de los obispos presentes en este Concilio no estaban en condiciones de abordar las exigencias que masiva- mente se les planteaban, sobre todo en lo referente al conocimiento

de la tradición eclesiástica. La definición del primado de jurisdicción

y de la plenitudo administrationis en el Concilio Vaticano I resulta

a los ojos de la historia —es decir, teniendo en cuenta la tradición—

muy unilateral, si no inexacta. Los gritos de alerta de los historia- dores se perdieron en el vacío. El «ex sese, non autem ex consensu ecclesiae» no tiene suficiente base en el pasado de la Iglesia. En este punto, los nuevos intentos de interpretación no pueden cambiar nada ,é . Aquí tiene especial aplicación la frase del gran estudioso de los sínodos de la Iglesia antigua, Eduard Schwartz: «uno de los innumerables pecados de la dogmática consiste en pavonearse, más que con inmodestia, en la mesa de la historia de la Iglesia».

Pero no terminó así esta evolución unilateral. La consecuencia práctica de las infaustas definiciones del Concilio Vaticano I es el Codex luris Canonici de 1917-18. Es cierto que se le puede admirar como una obra de arte en el campo jurídico, especialmente por lo que se refiere a la codificación, realmente refinada, del derecho

matrimonial, que antes se hallaba más fuera de la competencia de la Iglesia. Pero ahí reside precisamente la fatalidad, y algunos gran- des canonistas, a principios de nuestro siglo, decían amargamente que, una vez publicado este reglamento de la Iglesia, ya no cabe un auténtico pensamiento jurídico: se cuenta con una especie de Có- digo civil para el gobierno de las almas. El CIC es, por otra parte, el primer código oficial después de casi mil novecientos años de historia de la Iglesia; antes sólo había compilaciones, para cuya interpretación se requería una formación en historia del derecho

y de la teología. Resulta, pues, sumamente curioso que se quiera

deducir del CIC, como de una especie de ley fundamental, la orga- nización de la Iglesia católica y sacar de él incluso respuestas dog- máticas. De este reglamento, por más que apele al ius divinum —a menudo muy discutible "—, no se puede inferir cuál es la

" H. Fries, Ex sese, non ex consensu ecclesiae, en Volk Gottes (Festgabe für Josef Hbfer), Friburgo de Brisgovia, 1967, 480-500.

" K. Rahner, Über den Begriff des «Jus divinum» im katholischen Ver-

standnis: «Schriften zur Theologie», 5 (1962), 249-277; J. Neumann, Das

11

262

K.

A.

Fink

naturaleza de la Iglesia, sobre todo si se dirige una mirada crítica

a ciertas formulaciones —por ejemplo, sobre los deberes sacerdota-

les— que son unilaterales, están condicionadas por las nociones de escuela y por una determinada época y carecen de todo dina- mismo 18 .

Si se ha dicho que no hay ningún concilio parecido a otro, esto

no se aplica al Vaticano I y al II. Y no es de extrañar. El estilo y las formas externas eran ciertamente más abiertas en el Vaticano II . Pero la tan celebrada renuncia a emplear cánones y anatemas, así como la configuración parenética y prolija de los textos, es más bien un signo de inseguridad. En materia de organización eclesiástica, el

Concilio Vaticano II no ha cambiado nada 19 ; sobre

suyo el «ex sese, et non ex consensu ecclesiae», no ha evitado los tropiezos históricos del Vaticano I. Las afirmaciones, verbosas y a menudo ambiguas, carecen generalmente de fundamentación histó- rica. Y por lo que hace a la dirección del concilio —dejando aparte

al Espíritu Santo—, el papa y la curia tuvieron firmemente en su mano al sínodo, como lo pueden demostrar las repetidas y pesadas intromisiones en la independencia de los padres conciliares. Aun cuando la tristemente célebre Nota explicativa praevia, de hecho,

no cambió mucho en la Constitución sobre la Iglesia, pues se limita

a dar al contenido un lenguaje más matizado, hay que preguntarse

qué quiere decir la «autoridad superior» a la suprema autoridad del concilio 20 . Los muchos comentarios, demasiados en número y de- masiado situados en un primer plano, no pueden tratar a fondo la reivindicación del carácter absoluto del romano pontífice. Y dígase lo mismo de la nueva y célebre adquisición que es la colegiatidad. Lo que querían decir con ella el papa y la curia aparece pulcra e

todo, al hacer

«Jus divinum» im Kirchenrecht. Kritische Überlegungen: «Orientierang», 31 (1967), 5-8; P. Huizing, «Gottliches Recht» und Kirchenverfassung: «Stimmen der Zeit», 183 (1969), 162-173.

18

P. Huizing, La reforma del Derecho Canónico: «Concilium», 8 (1965),

101-129.

19 R. Weigand, Ánderung der Kirchenverfassung durch das Vat. Konzil?:

«Arch. für kath. Kirchenrecht», 135 (1966), 391-414.

J. Ratzinger, Das zweite Vat. Konzil I: LThK (1966), 350-359; M. Stein- heimer, Die hóchste Gewalt des Konzils über die Gesamtkirche: «Wissen- schaft und Weisheit», 27 (1964), 59-69.

20

Historia de la organización eclesiástica

163

inequívocamente expresado en el hábil motu proprio sobre el sí-

siste-

máticos un difícil problema, que ellos suelen explicar apelando al carácter misterioso, singular y exclusivo de la Iglesia, cuando no echan mano del Espíritu Santo para el recto funcionamiento de la colegialidad. Todo esto es innecesario, pues tanto el motu proprio como el documento referente a las nunciaturas n muestran clara- mente que en la soberanía del papa no ha de cambiar nada.

Los anteriores argumentos indican suficientemente la relativi- dad de la organización eclesiástica; ahora se trata de sacar las con- secuencias de los datos históricos. Se comprenderá que formulemos estas conclusiones con toda claridad. En términos generales, era necesario un replanteamiento y un empalme con el punto de rup- tura del siglo xv; era necesario volver a la verdadera estructura colegial. El desarrollo de la venerable institución de los sínodos

y concilios —tal como lo desea el Vaticano II en el decreto sobre

el ministerio pastoral de los obispos— se refiere exclusivamente al aspecto territorial y no contribuye, por tanto, a la reducción de

los derechos primaciales 23 . La redescubierta colegialidad, al ser una «conciliaridad permanente», podría interpretarse también como una consulta normal de los obispos. Sin embargo, Congar formula contra ella —y con razón— importantes reparos M . Va, en efecto, una gran diferencia de que los obispos sean consultados individualmente

a que se reúnan, ellos o una representación suya, en un concilio y

puedan hablar con cierta libertad. En el caso de una consulta indi- vidual, los temores a adoptar una postura independiente son de- masiado grandes y las respuestas no suelen ser comprobables. El restablecimiento de la organización colegial de la Iglesia se haría

nodo de los obispos 21 . También aquí tienen los intérpretes

21 Apostólica sollicitudo, de 15 de septiembre de 1965. Sobre este punto, cf. J. Neumann, Die Bischofssynode: «Theologische Quartalschrift», 147 (1967), 1-27; U. Betti, Die Beziehungen zwischen dem Papst und den ubrigen Gliedern des Bischofskollegiums, en G. Baraúna, De Ecclesia, II (1966), 71-83.

71 Sollicitudo omnium ecclesiarum, de 24 de junio de 1969. 23 K. Morsdorf, Das synodale Element der Kirchenverfassung im Licbte des zweiten Vat. Konzils, en Volk Gottes (Festgabe für J. Hofer), Friburgo de Brisgovia, 1967, 568-584.

" Y. Congar, Konzil ais Versammlung und grundsátzliche Konziliaritat

der Kirche, en Gott in Welt (Festgabe für Karl Rahner), II , 1964, 135-165.

264

K.

A.

Fink

visible en el sínodo de los obispos o en el colegio cardenalicio si el consistorio recuperase su antigua importancia 25 . En otras palabras:

por encima del papa como patriarca de Occidente debería haber —de acuerdo con el decreto Frequens, todavía vigente— un conci- lio de máxima autoridad como representación de la Iglesia universal y de sus distintos estamentos, que se celebrara periódicamente y fuera realmente libre, y que también pudiera relevar a un «papa

inutilis» 26 . Con esto se plantea, naturalmente, el problema de la

elección del papa. Como puntos importantes en la reforma de la Iglesia habría que mencionar, además, la supresión del CIC en su forma actual, pues una simple revisión o nueva redacción del «Código» con su casi medio siglo de existencia contradice a la prolongada y diversi- ficada tradición de la organización eclesiástica; la restauración de la libre elección de obispos; la supresión de las absurdas sedes titula- res; la reducción de las congregaciones romanas; la eliminación de las nunciaturas y de las representaciones diplomáticas ante la Santa Sede; una auténtica reforma de la curia romana 27 , no un velado fortalecimiento como se da en el Regolamento genérale della Curia Romana (1968).

Los grandes sínodos de reforma de la baja Edad Media exigían siempre en primer lugar la «reformatio capitis et cutiae Romanae». Muchas personas se escandalizan hoy de la forma bizantina del ce- remonial de la curia, del tono servil de L'Osservatore Romano y del estilo cortesano del Annuario Pontificio y de las Acta Apostolicae Sedis. Todo esto podría seguir como está: el historiador celebraría la pervivencia de la corte romano-pontificia como uno de los pocos objetos de contemplación que todavía quedan. Pero habría que cambiar la base de monarquía absoluta, la raíz de la enfermedad, de manera semejante —digo «semejante»— a las monarquías consti- tucionales de la época moderna. Dada la negativa del Concilio Vati- cano II a reformar la organización eclesiástica, no hay que sorpren-

25 G.

Lercaro, en Die Autorít'át der Freiheit, ed.

por J. Ch. Hampe, II ,

Munich, 1967, 353s.

26 K.

A. Fink, Zum

Thema:

Vapstabsetzungen im Mittelalter:

«Theo-

iogische Quartalschrift», 149 (1969), 185-188.

K. A. Fink, Refortn der Kurie? Eine alte, nie geloste Frage: «Kontexte», 2 (1966), 98-105.

2

'

Historia de la organización eclesiástica

165

derse de la «explosión de la Iglesia», ocasionada —quizá incons- cientemente— por Juan XXIII, júnior. Puesto que una revolución suele destruir más que construir, es preciso llevar a cabo una pro- funda reforma en el sentido de la pluriforme tradición de la organi- zación eclesiástica —no de una democratización en el sentido mo- derno— a fin de evitar una catástrofe que rompa todos los diques.

K.

A.

FINK

SOCIOLOGÍA Y ESTRUCTURA DE LA

IGLESIA

La Iglesia católica es una organización humana; no meramente humana, por supuesto, pero humana de todos modos. Sus objetivos trascienden la humana condición terrena y al mismo tiempo cree que se mantiene unida por unas relaciones más que humanas. Pero ello no quita para que esté trabada por relaciones humanas, consti- tuida por miembros que son seres humanos y los problemas deri- vados de su organización son, en gran parte, semejantes a los que plantea la organización de cualquiera otra estructura corporativa humana. En este artículo nos proponemos ofrecer algunas reflexio-

nes acerca de la estructura del catolicismo desde el punto de vista de la sociología de las organizaciones humanas. Hemos de hacer tres observaciones preliminares:

1. La Iglesia, al igual que todas las organizaciones humanas,

tendrá siempre una estructura, ya que ésta no es otra cosa que un conjunto de esquemas establecidos de relaciones. Los hombres crean

estructuras precisamente porque quieren dar un cauce normalizado

a su conducta en los aspectos más rutinarios, de forma que puedan

luego concentrar la atención en las cuestiones verdaderamente im- portantes. Toda comunidad humana, por pequeña que sea, tiene que establecer determinados esquemas rutinarios de conducta. Una comunidad sin estructuras sería algo tan contradictorio como un

océano sin agua. La cuestión crítica que se plantea a toda comuni- dad humana no es la de saber si podrá sobrevivir sin estructuras institucionales, sino la de encontrar tales estructuras que no pasen

a convertirse de simples medios en fines. Pues la finalidad de todas

las estructuras institucionales consiste en mantenerse al servicio de las personas que a ellas pertenecen. Desgraciadamente, las es- tructuras pueden convertirse en fines en sí mismas, haciendo de las personas medios a su servicio. Con todo, los abusos que se produ- cen como resultado de la inclinación de los seres humanos a crear estructuras no suprimen la necesidad de éstas ni puede pensarse

Sociología y estructura de la Iglesia

167

siquiera que sea viable una sociedad carente de esos esquemas ru- tinarios de comportamiento. Los teóricos que invocan una Iglesia sin estructuras caen en una ingenuidad sociológica y teológica.

2. El estilo concreto que haya de presidir la organización de

las estructuras dependerá, hasta cierto punto, de la cultura en que se encuentre situada la organización y los dilemas a que haya de res- ponder. La estructura de la Iglesia católica ha cambiado sustancial- mente desde los tiempos de San Pedro, Gregorio I o Inocencio III ,

e incluso, desde el punto de vista que nos interesa, desde Pío IX.

Hay en la Iglesia determinadas relaciones inmutables, por supuesto (y será tarea de los teólogos determinar cuáles son éstas); pero el gran problema con que se enfrenta la Iglesia como organización es la tentación tan humana de canonizar como esenciales unos esque-

mas de relaciones que se desarrollaron para hacer frente a las nece- sidades de una época, pero que ya no responden a las que plantea

el tiempo actual. Recientemente hemos oído decir, por ejemplo, que

la elección del papa por los cardenales es parte de la estructura

esencial de la Iglesia, siendo así que se trata de algo muy dudoso.

3. Si bien la sociología no puede determinar qué modificacio-

nes de la estructura de la Iglesia serían teológicamente aceptables, al menos pueden hacer determinadas observaciones relativas a las organizaciones humanas que resultarían de gran interés tanto para

el teólogo como para los responsables de la política eclesiástica. En

este artículo tenemos la intención de proponer algunas de estas observaciones:

1) En las corporaciones de gran extensión que son caracterís- ticas de la sociedad moderna, la función de gobierno es muy distinta de la que se atribuía al jefe en los tiempos pasados. En la tribu teutónica o en el dominio feudal, el jefe era un individuo que, en virtud de una sabiduría superior, o una fuerza excepcional, o por ambas cosas a la vez, se suponía que era capaz de encontrar una res- puesta a todos los problemas con que pudiera enfrentarse la comu- nidad. Sus seguidores no tenían por qué entender ni los problemas ni las respuestas; bastaba con aceptar la sabiduría y la fuerza del jefe, limitándose a seguir las instrucciones de éste. En las socieda- des elementales, en que las tareas no son muy complicadas y resulta relativamente sencillo el disponer de información suficiente, todo lo que se necesita es un jefe «capaz de responder».

168

A.

Greeley

Pero en el mundo moderno no es de esperar que un solo indivi- duo posea la capacidad o la información necesarias para tomar deci- siones. No tiene más remedio que contar con la colaboración tanto de unos expertos como de los representantes de la comunidad de cuan- tos integran la organización que le proporcionarán la información y los medios adecuados para elaborar sus decisiones. Tomar deci- siones en el mundo moderno, por tanto, es esencialmente un pro- ceso colegial, y el papel del jefe se reduce con mucha frecuencia a ratificar las decisiones que han sido elaboradas conjuntamente por sus seguidores y sus consejeros técnicos. Por consiguiente, la posi- ción del jefe es ahora muy distinta. Al revés de lo que ocurría con el dirigente en la sociedad elemental, el jefe de una organización dentro de una sociedad compleja más que dar respuestas lo que habrá de hacer es plantear preguntas. Ha sido elegido jefe precisa- mente porque se le supone dotado de una mayor capacidad para discernir los valores en cuya prosecución está empeñada su orga- nización, así como para plantear agudas cuestiones acerca de si la organización tiene realmente éxito en su propósito de promover tales valores. El jefe es un individuo capaz de «abarcar el panora- ma», dotado de una «visión» de las metas que corresponden a su organización, una visión que le sirve de apoyo para incitar a sus seguidores a fin de que miren más allá de sus objetivos individuales y cotidianos, atendiendo a los objetivos comunes. Será, por tanto, tarea del jefe profetizar, desafiar, plantear cuestiones, negarse a sentirse satisfecho cuando hay complacencia, mediocridad o torpeza. En su propia visión y en su entusiasmo encarnará los ideales de la organización y simbolizará sus valores. Es fácil responder a las pre- guntas. Pero plantear cuestiones y presidir la elaboración de res- puestas hasta llegar a un acuerdo comunitario sobre tales cuestiones resulta ya mucho más difícil. Paradójicamente, el jefe que plantea cuestiones y preside la búsqueda de un acuerdo en las respuestas goza de mucho más poder dentro de la organización que quien se contenta simplemente con dar respuesta a las cuestiones, pues este último muy probablemente corre el riesgo de creer que quienes plantean cuestiones lo hacen porque en realidad no toman muy en serio sus respuestas.

2) La función más importante que compete a la plana mayor en una organización corporativa de grandes dimensiones es la de

Sociología y estructura de la Iglesia

169

proporcionar información y asesoramiento. En asuntos de menor importancia, las decisiones serán tomadas por la jefatura de la or- ganización, y es de suponer que lo serán por toda la organización cuando se trate de cuestiones de mayor envergadura. Pero no es de

esperar que la jefatura o el conjunto de los subditos posean el cono- cimiento o los medios para evaluar las alternativas que se ofrecen

a su decisión, o siquiera para explicitar las diferentes perspectivas

desde las que es preciso considerar las distintas alternativas. John

Kenneth Galbraith ha sugerido que, una vez elegido su estado mayor por el jefe de una organización corporativa de gran extensión, ya se ha determinado en gran parte el que su gestión sea un éxito o un fracaso, pues es precisamente la capacidad de esa plana mayor para captar las alternativas y para recoger información sobre las

posibles repercusiones de las distintas alternativas lo que determi- nará el contexto en que habrán de tomarse las decisiones. El estado mayor, por consiguiente, habrá de procurar que la organización cuente con todos los datos importantes, resistiendo enérgicamente

a la tentación de comunicar al jefe o a los subditos únicamente

aquello que le conviene al estado mayor. Al jefe acecha una tenta- ción muy seria, la de aislarse para defenderse de las críticas y quitar importancia a quienes no le dicen exactamente lo que él quisiera oír de ellos, a pesar de que es absolutamente imprescindible en el proceso que lleva a la toma de decisiones en una organización de grandes proporciones el escuchar las opiniones divergentes. Cuando la crisis de los cohetes rusos en Cuba, por ejemplo, el presidente Kennedy no quiso asistir a algunas conferencias del comité ejecu- tivo del Consejo Nacional de Seguridad, precisamente porque temía que su presencia influyera en algunos miembros de la minoría im- pidiéndoles manifestar libremente sus opiniones. Por otra parte, una de las razones de que los Estados Unidos se encuentren tan profundamente implicados en la guerra del Vietnam parece que está en el hecho de que el presidente Johnson se mostró muy im- paciente con los consejeros que tuvieron la temeridad de estar en desacuerdo con él. Por consiguiente, un estado mayor deberá estar integrado por hombres bien informados, bien preparados, desapasionados y lo bastante animosos como para discrepar. Más aún: habrá de tener la suficiente habilidad para no interponerse entre el jefe y el resto

170

A.

Greeley

de la organización. Los técnicos son individuos de gran importancia dentro del estado mayor, pero en la mayoría de los casos no deberán ser al mismo tiempo empleados fijos de segundo orden, pues es muy fácil que un empleado fijo llegue a poner interés personal en el tipo de política a cuyo servicio está, y en este caso le resultará muy difícil conservar la necesaria perspectiva para juzgar impar- cialmente esta política. 3) Los subditos de la organización deberán tener «toda la participación que sea posible» en ella, o como señala el famoso axioma sobre la gestión fundada en unas relaciones humanas, «todo aquel cuya colaboración es necesaria para el cumplimiento eficaz de una decisión debe ser consultado a la hora de tomar esa deci- sión». San Benito planteaba esta misma cuestión en términos pa- recidos cuando aconseja a sus abades que consulten con todos los miembros del monasterio antes de tomar una decisión importante, contando incluso con los más jóvenes, dice él, porque también éstos pueden ser instrumento de Dios para revelarnos cuál es su santa voluntad. Podríamos señalar de paso que si se hubiera seguido el consejo de San Benito en la curia papal, en las cancillerías dio- cesanas, en los seminarios, universidades y comunidades religiosas durante los últimos mil quinientos años, hoy no existiría la mayor parte de los problemas con que tiene que enfrentarse actualmente la Iglesia. Y se hubiera hecho posible la vuelta del Señor Jesús.

Hay dos razones que hacen deseable la máxima participación posible de los miembros de una organización en la toma de deci- siones. Ante todo, es de suponer que los subditos están más cerca de los problemas y que, por consiguiente, son quienes mejor cono- cen en concreto lo que tales problemas significan. Acerca de las cuestiones relacionadas con el control de nacimientos, por ejemplo, parece que puede darse tranquilamente por supuesto que las per- sonas casadas conocen mejor que nadie las dificultades prácticas que presentan los diferentes métodos para la limitación de la prole. El teórico puede asegurar que el método rítmico es satisfactorio, pero la experiencia de muchos matrimonios sugiere que no es así. Esta experiencia no debería pasarse por alto a la hora de tomar una decisión. En segundo lugar, es muy verosímil que los miembros de una organización se sientan mejor dispuestos a aceptar una decisión

Sociología y estructura de la Iglesia

171

cuando tienen el sentimiento de haber participado de algún modo en la toma de esa misma decisión; cuando así ha ocurrido, ya no se

trata de la decisión que alguien ha tomado, sino de su propia deci- sión, y por ello mismo es de esperar que se sientan más ligados por ella que si les hubiera sido simplemente impuesta desde arriba. El dicho de que la autoridad del gobierno descansa sobre el consenti- miento del gobernado constituye un principio pragmático más que filosófico; en el mundo moderno no puede darse un gobierno efec- tivo sin el consentimiento de los gobernados. Los datos recogidos

a través de investigaciones realizadas en todo el mundo sugieren

que el vigor de la resistencia opuesta, por ejemplo, a la Humanae vitae, se fundaba, al menos en parte, en el hecho de que el clero bajo y el laicado tenían el sentimiento de no haber tomado parte alguna en tal decisión. La necesidad de asegurar una consulta y una participación de los subditos da origen a uno de los más serios problemas de comu- nicación con que ha de enfrentarse la organización corporativa mo- derna. A cada nivel de la red de comunicación surge el riesgo de que el mensaje recibido de otro nivel sea mal entendido o distor- sionado, de tal manera que el mensaje que circula arriba o abajo por la red de comunicación suene, a quienes finalmente lo reciben, de manera muy distinta a como fue inicialmente pronunciado. Pue-

de ocurrir así que la jefatura de una organización entienda del todo erróneamente lo que están diciendo los subditos, y que éstos se sientan completamente confundidos acerca de cuanto trata de hacer

la jefatura. Para los problemas de la comunicación no existen solu-

ciones simples, mágicas, aunque muy bien puede afirmarse como un primer principio absoluto que la jefatura de una organización debe cargar con la mayor responsabilidad en cuanto a mantener abiertos los cauces de la información. A ella corresponde ante todo la responsabilidad de procurar entender lo que realmente están diciendo los miembros. Los dirigentes y sus asesores deben des- echar con toda la energía que les sea posible la tentación de hacer que los mensajes que les llegan de abajo encajen en la trama de sus propias categorías preconcebidas. Ocurre a veces que estos men- sajes son duros, hirientes y desconsiderados, y entonces la jefatura de la organización debería preguntarse: «¿Qué tipo de mensaje, que no hemos escuchado, pero que nos importa mucho entender,

172

A.

Greeley

se esconde bajo esta capa de dureza? Las gentes están disgustadas,

y por ello hablan oscuramente. Pero ¿qué están tratando de decir?»

Si la jefatura responde con ira a la ira, a las protestas con denuncias,

a las peticiones con negativas categóricas a discutir, hay peligro de

que se rompan los cauces de comunicación y la organización quede expuesta a problemas muy serios, cuando no catastróficos. 4) Por consiguiente, en las grandes sociedades corporativas se hace necesario facilitar la divergencia de opiniones en vez de re- primirla. La república americana, por ejemplo, ha sobrevivido a la crisis vietnamita y no ha sido totalmente deshecha precisamente porque sus instituciones hacen posible el desacuerdo, si bien no resulta fácil del todo. De no haberse prestado oídos a la voz de los disconformes, la guerra del Vietnam hubiera resultado desastrosa, hasta la destrucción, para esta república. Las sociedades más auto- ritarias que en modo alguno están dispuestas a tolerar la divergen- cia de opiniones se encuentran a veces con la revolución que acaba con ellas en vez de la disensión. La función de ésta consiste en prestar voz a los grupos minoritarios que no tienen acceso a la autoridad a través de los cauces ordinarios de comunicación, asegu- rando al mismo tiempo que la autoridad no se comprometa en unas decisiones o en unos procedimientos administrativos que tales gru- pos minoritarios encontrarían intolerables desde el punto de vista de sus intereses, su dignidad o sus derechos. El desacuerdo es la válvula de escape que permite a la organización dejar que salga el vapor acumulado antes de que la olla explote; es el semáforo rojo que advierte la proximidad del peligro. Reprimir las opiniones divergentes podrá traer consigo una apariencia de tranquilidad y orden, pero de hecho es una franca invitación al desastre y a la revolución. En una sociedad elemental, presidida por un jefe en- cargado de hallar respuestas, el desacuerdo es contraproducente, pues en una tal sociedad la obediencia es absolutamente necesaria para la supervivencia de la comunidad. Pero en otra sociedad en que la misión del jefe consista en plantear cuestiones en vez de dar respuestas, será esencialísimo que el jefe preste oídos a la voz de los disconformes, pues esa voz le está diciendo que hay algunas cues- tiones importantes que él no ha planteado. Como señala la Consti- tución sobre la Iglesia, del Vaticano II, el obispo debe adivinar qué carismas posee la comunidad cristiana; debe discernir las dife-

Sociologta y estructura de la Iglesia

173

rentes voces que oye a fin de entender cuál de ellas le está hablando con la voz del Espíritu Santo. Es un peligroso engaño el creer que el Espíritu no puede decirnos nada a través de los disconformes. Por el contrario, las estructuras de nuestra organización pueden llegar a tal punto de osificación y volverse tan rígidas que el Espí- ritu sólo pueda hablarnos a través de los discrepantes. En el mundo moderno, la prensa y las universidades son insti- tuciones cuya principal función consiste en prestar voz a la crítica y al desacuerdo. Además, hay ya organizaciones que tratan de ins- titucionalizar un mecanismo del desacuerdo dentro de su propia estructura, a fin de evitar el que un día pudieran encontrarse des- conectadas de esas voces discrepantes. Por este motivo, la Adminis- tradición Nixon, en los Estados Unidos, ha designado a Mr. Daniel Patrick Moynihan, un distinguido liberal demócrata, para ocupar un puesto de elevado rango, precisamente porque se pensó que era absolutamente necesario escuchar su voz en los más altos consejos de un gobierno republicano conservador. Más aún: los elementos encargados de la investigación, el des- arrollo y la planificación de la política en las grandes organizaciones tienen por misión principalísima la de transmitir, clara y sistemá- ticamente, las críticas que se hacen contra los esfuerzos de la orga- nización. 5) En la mayor parte de las grandes organizaciones, los pues- tos críticos cada vez más van siendo ocupados no por individuos, sino por equipos responsables con capacidad decisoria, es decir, por grupos de expertos bien capacitados que colaboran unos con otros, en vez de enfrentarse entre sí en la lucha por conquistar el poder. Es necesario que estos equipos responsables posean un alto nivel profesional, seguridad en su empleo y el derecho a expresar con toda claridad sus opiniones, puntos de vista y descubrimientos. El comité ejecutivo del Consejo Nacional de Seguridad se comportó como un modelo de esta clase de equipos durante la crisis cubana de los proyectiles rusos. En toda organización es necesaria la pre- sencia de estos equipos a todos los niveles, y puede decirse que casi siempre la comunicación se mantiene abierta dentro de una organi- zación cuando va pasando de un equipo a otro. En cualquier nivel de la organización, los individuos aislados corren el riesgo de co- meter errores críticos; dicho de otro modo: en el mundo moderno

174

A.

Greeley

es muy difícil que un hombre solo asuma toda la responsabilidad de tomar decisiones, lo mismo si se halla situado en la cumbre o en

el nivel más bajo de la organización.

6) Es de suponer que si se observan los otros cinco principios, una organÍ2ación moderna resultará flexible, tanto hacia dentro como hacia fuera. Si el jefe acepta que su función consiste en ser

hombre de visión clara y en plantear cuestiones; si la plana mayor se muestra competente a la hora de recoger información y hacer preguntas; si los subditos son consultados y se sienten comprome- tidos hasta donde ello sea posible en las consultas y en la toma de decisiones; si se facilita la tarea de los órganos de crítica y discre- pancia, dándoles alientos para ello; si la red de comunicación se mantiene en actividad por obra de una jerarquía de equipos respon- sables de la toma de decisiones, entonces será muy difícil que la organización se vuelva tan rígida en su estructura como para resultar incapaz de responder a los cambios que se produzcan en torno a ella

o a las presiones diversas que se den en su interior. Evidentemente es deseable que toda organización humana comprenda lo que está ocurriendo en el mundo fuera de ella y lo que está pasando entre sus propios miembros, en el interior. Pero es un error pensar que

la información acerca del mundo exterior y de los miembros, en el

interior, es fácil de obtener, y es más que un error dar por supuesto

que una situación cualquiera, dentro o fuera, es la misma hoy que el año pasado, o incluso que la semana pasada. Una jefatura inteli- gente se muestra siempre muy sensible a la necesidad de establecer contacto con la opinión pública y con los avances culturales, y fre- cuentemente sitúa en cargos importantes a quienes tienen como tarea propia el mantenerse atentos a las situaciones en curso de rápida mutación. Podríamos repetirlo utilizando un vocabulario eclesiástico y entonces diríamos que es esencial para una organiza- ción corporativa el poder leer los signos de los tiempos.

Es de suponer que, teniendo en cuenta estos seis criterios, nadie estará dispuesto a defender que existe una organización humana perfecta. También es de suponer que, de acuerdo con estos seis criterios, nadie se atreverá a decir que apenas hay nada que mejorar en la Iglesia católica. Frecuentemente, el mando da todavía res- puestas, y a veces a preguntas que no le han sido formuladas. A di- ferentes niveles hay todavía dirigentes convencidos de que poseen

Sociología y estructura de la Iglesia

175

toda la información y de que están dotados de la capacidad de tomar decisiones por sí mismos, creyendo que su tarea consiste esencial- mente en dirigir una pequeña comunidad en una sociedad elemental. Más aún: quienes ocupan posiciones de responsabilidad en muchas ocasiones no tienen ni la información ni la competencia que serían necesarias para asesorar adecuadamente, y sienten miedo ante la idea de sugerir alternativas diferentes a una jefatura que temen haya tomado ya una resolución. Ha aumentado la participación de los subditos en las tareas encaminadas a tomar decisiones dentro de la Iglesia, pero los órganos de consulta —por los que abogó el Concilio Vaticano II — apenas podría asegurarse que han empezado a existir. Resumiendo, se puede decir, con tristeza, que la red de comunicación de la Iglesia católica se encuentra lamentablemente desorganizada. Hasta cierto punto, es más fácil que la voz del des- acuerdo y la disensión se haga escuchar. Ya no se prohibe a los autores que den publicidad a sus ideas, como en el caso de Teilhard de Chardin, ni son removidos de sus cátedras, como ocurrió con Henri de Lubac, pero quienes se atreven a hablar a la jefatura ins- pirados por el Espíritu corren el riesgo de ver puesta en duda su sinceridad, honradez, lealtad e, incluso, su ortodoxia. Los indivi- duos que toman decisiones aún no han sido sustituidos por equipos encargados de esa responsabilidad, y la Iglesia demuestra tener es- casa flexibilidad para responder tanto a sus problemas internos como a los signos de los tiempos, tal como éstos se manifiestan en el mundo exterior.

Desde el Vaticano II se han ido haciendo progresos en todos estos asuntos, pero los sociólogos dedicados a estudiar las organiza- ciones humanas están en condiciones de afirmar que tales progresos no son suficientes. Si el sociólogo es un hombre de fe, sabe que la Iglesia católica sobrevivirá a la mediocridad y la incompetencia de sus estructuras y de sus dirigentes, pero no verá ningún mérito especial en hacer que la tarea del Espíritu Santo resulte más difícil.

A.

GREELEY

LA

IGLESIA

COMO

«SACRAMENTUM

MUNDI»

El Concilio Vaticano II declaró que la Iglesia es una «especie de sacramento o signo de la íntima unión con Dios y de la unidad de toda la humanidad», al mismo tiempo que «un instrumento para la realización de aquella unión y unidad» (art. 1). Se dice que en esta Iglesia el reinado de Cristo está «presente ya en misterio» (art. 2), así como que la restauración de todas las cosas, de que habla la Escritura (Act 3,21), y que consiste en la reestructuración del mundo originalmente establecido mediante la obra humana a partir de los materiales afrontados por la creación (Col 1,20), ya ha comenzado «en Cristo», y se declara que ahora prosigue «en la Iglesia» (art. 48), de cuya vida se dice que prefigura «unos nuevos cielos y una nueva tierra» (art. 35; Ap 21,1). Más aún: en esta Iglesia se dice que todos están llamados a la santidad y a la perfec- ción de la vida cristiana (art. 40), estando los laicos especialmente «llamados a hacer que la Iglesia esté presente y actúe en aquellos lugares y circunstancias en que sólo a través de ellos puede consti- tuirse en sal de la tierra» (art. 33). El Concilio vio en la Iglesia un signo de presencia, una llamada a la relación y un medio para lograr ambas cosas. Pero también señaló el Concilio la iniciación de un gran esfuerzo para repensar todo lo que esta definición implica en términos de estructuras y actividades apropiadas al mundo de hoy. Este replanteamiento y esta reestructuración constituyen el reto a que debe responder la Iglesia católica de cara a la próxima centuria. «Puede entenderse el desarrollo histórico de la religión cris- tiana durante los primeros siglos como un proceso de continua 'traducción' de sus fuentes, cuyo objeto era proporcionar al mundo un conocimiento más exacto y una puesta en práctica de su conte- nido» 1 . Esta traducción no debía detenerse en aquellos primeros

' W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Londres (Oxford)- Nueva York, 1969, 36.

La Iglesia como «sacramentum mundi»

177

siglos, de los que, sin embargo, recibió su orientación fundamental, debiendo constituir siempre la necesidad, la exigencia y hasta el desafío a que habrá de responder siempre la Iglesia. Esto significa que en teología habrá que replantear cuestiones; en la organización de la Iglesia, introducir modificaciones y reformas; en la acción, descubrir nuevas urgencias y enfrentarse con nuevos problemas. En teología ello ha significado en todo tiempo someter a revisión las ideas maestras de cada época, y en esta tarea se han empeñado los mejores teólogos de todas las edades. Este proceso de «traduc- ción» —que afecta no sólo a las ideas, sino también a las formas institucionales y a las prácticas— tendió a retrasarse conforme la Iglesia fue adquiriendo una posición más segura y estable con el paso del tiempo. A finales de la Edad Media, la Iglesia ya estaba rígidamente estructurada en ideas y en organización, con un laicado reducido a una posición de tutela. Hacia 1500, todos en general admitían la necesidad de una reforma, pero apenas se estaba de acuerdo acerca del tipo de reforma que las circunstancias exigían. En el período que siguió a la Reforma, la Iglesia se mantuvo separada y a la defensiva frente a la modernidad en avance, tratando de defender su vida interior manteniéndola a cubierto de los ata- ques devastadores de aquélla. Ante los dos grandes desafíos de la época, su postura con respecto al mundo adoptó una forma muy clara: Contrarreforma y Contrarrevolución fueron sus modos de relacionarse con el mundo moderno. Bajo otros aspectos, intentó defender las posiciones filosóficas y la visión del mundo que había venido elaborando desde mucho tiempo atrás, aceptando con mu- cha cautela y a modo de ensayo aquello que consideraba aportacio- nes auténticas de la ciencia y de la vida intelectual secularizada. La Lumen gentium o Constitución dogmática sobre la Iglesia se aparta del fixismo que caracterizaba la estructura y la definición eclesiológica del período moderno, iniciando el difícil proceso de reestructuración y redefinición que ocupará la mejor parte de la próxima centuria. Apunta hacia una nueva posición con respecto a la Reforma, reconociendo como «unidos en Cristo» por el bautis- mo a los miembros de las Iglesias nacidas de la Reforma (art. 15). En otro documento conciliar, la Gaudium et spes o Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno, vemos cómo la

12

178

Th.

O'Dea

Iglesia invierte su posición, largo tiempo mantenida, de defensa y aislamiento frente al mundo secular. Si el Concilio Vaticano inició la época de redefinición y reestruc- turación en la Iglesia —planteando la cuestión de cómo puede ser hoy la Iglesia signo externo de una presencia interior, vocación vi- sible a la interrelación y medio e instrumento para realizarla—, el mundo en que dio comienzo a este proceso, con el que tiene que entrar en relación conforme lo va desarrollando, es un mundo que experimenta actualmente las dolorosas punzadas de la disolución y el renacimiento. Es un mundo en que, a partir de la primera gue- rra mundial, se está llevando a cabo un proceso de «desinstituciona- lización» en gran escala, lo que significa que los viejos sistemas de ideas y valoraciones, así como las antiguas organizaciones institu- cionales, están en trance de disolución. Todo está cambiando pro- fundamente, desde los sistemas de gobierno a las relaciones per- sonales. La Gaudium et spes caracterizaba nuestra actual crisis es- piritual como una «crisis de crecimiento», afirmando que «hoy la raza humana está atravesando una nueva etapa de su historia» (art. 4). La Iglesia, ciertamente, reconoce «la nobleza y la justicia que asiste a estos esfuerzos humanos» para asegurar el dominio

del mundo. «También reconoce, sin embargo, que el proceso de dominio exterior, la consecución del control racional, ha disuelto los antiguos contextos culturales y ha destruido las antiguas estruc- turas sociales en que los hombres encontraban seguridad, sentido

y autoidentificación» 2 .

Cómo nació a la existencia este mundo es una historia larga y

complicada que habrá de ser estudiada y entendida por teólogos

y hombres de Iglesia. Resumiendo, podríamos afirmar que es el

resultado de tres grandes fallos y un magnífico logro. Es, ante todo

y evidentemente, producto del fallo de las naciones occidentales

que, en la cumbre de su poderío y de sus éxitos, resultaron incapa- ces de controlar y suprimir la guerra como instrumento de política

nacional y no lograron instaurar un marco para las relaciones inter- nacionales más amplio que la alianza entre estados nacionales. Es

al mismo tiempo producto de su fracaso en proporcionar a los pue-

2 T. F. O'Dea, The Cathohc Crisis, Boston, 1968, 128.

La Iglesia como «sacramentum mundi»

179

blos no occidentales una base para su desarrollo tecnológico y su autogobierno político, que hubieran servido como preparación para llegar en su día a una evolución auténtica que los sacara del colo- nialismo y el subdesarrollo. En su propia esfera interna, el mundo occidental esperaba poder superar la crisis actual provocada por su fracaso para captar y asimilar espiritualmente las implicaciones de la ciencia y la investigación crítica, de forma que pudieran revalo- rizarse auténticamente los valores tradicionales, traduciéndolos en formas capaces de despertar el interés en las circunstancias de una vida occidental en pleno desarrollo; fracaso al no acertar a evitar lo que Paul Tillich llamó la pérdida de sustancia de la cultura por obra del proceso de secularización. Estos tres fracasos resultaron tener tanta mayor importancia histórica cuando más espléndido fue el éxito del mundo occidental en la empresa de desarrollar una capacidad tecnológica que le proporcionó un control de largo al- cance y sin precedentes en cuanto a la base material de su vida. «La tecnología está cambiando la faz de la tierra —como se afirma en la Gaudium et spes— imponiendo cambios rápidos y profun- dos» que actualmente «se están extendiendo paso a paso por todo el mundo» (arts. 4 y 5). Más aún: parte de todo ello es la revolución operada en las comunicaciones, que ha decretado la muerte de todas las sociedades tradicionales y que no sólo difunde un «conocimiento de los sucesos», sino que además proporciona «la más rápida y amplia circulación a los estilos de pensar y sentir» (art. 6). Esta revolución tecnológica tiene dos consecuencias fundamen- tales. Ha suscitado problemas sociales que los hombres no han procurado resolver mientras atendían a la provisión de unos medios tecnológicos tendentes a asegurar la abundancia. Esta situación está clamando por una reestructuración de las formas institucionales del trabajo y la libertad de acción hasta conseguir una organización que nosotros sólo vagamente podemos entrever. Al mismo tiempo, está exigiendo un nuevo estilo en la cooperación humana en todo el mundo. Como consecuencia de todo ello, «el género humano corre ya una misma suerte» (art. 5). Más aún: exige que el mundo secular descubra de nuevo la dimensión espiritual del hombre. «La que hoy corresponde llevar a cabo no es la misma que en el siglo de Galileo. Entonces imperaba la oscuridad; hoy tenemos la luz; pero

180

Tb. O'Dea

ocurre también que donde entonces había luz, hoy tenemos oscu- ridad. La moderna heroicidad habrá de consistir en procurar sacar nuevamente a la luz la Atlántida perdida de un espíritu bien co- ordinado» 3 . Como consecuencia de esta profunda crisis, la Iglesia da co- mienzo a su propio proceso de reestructuración coincidiendo con una destrucción universal de las formas tradicionales y la búsqueda,

frecuentemente caótica, de nuevas formas y estructuras del pensa- miento y de la relación. La Iglesia, apartada y a la defensiva duran-

te varios siglos, forma ahora junto a los hombres que andan bus-

cando, y como «Iglesia peregrina» se integra en las filas de una

humanidad en evolución. ¿Cómo podrá constituirse en signo sacra-

mental y en medio que facilite las cosas en estas circunstancias? La Iglesia se encuentra ahora ante la necesidad de llevar a cabo una «traducción» mucho más profunda y de más largo alcance de

lo que jamás se viera obligada a hacer a partir del siglo ir, puesto

que aquello a que debe «traducir» su antigua sustancia aún no ha comenzado a existir. Tiene que preservar su propia verdad, trans-

ferirla a los hombres, traducirla al lenguaje de la nueva cultura en evolución del mundo posmoderno y tomar parte e influir al mismo tiempo en la evolución de esta cultura. La Iglesia está embarcada en un proceso amplío, profundo y de larga duración, que excede incluso a la evolución que se produjo desde los apologetas a San Agustín y de mucho mayor alcance en sus consecuencias. Su curso

y

sus resultados no nos es dado preverlos en modo alguno por

el

momento. Sin embargo, sabemos que los avances que habrán

de producirse en la época que ahora se abre tendrán un trasfondo social y cultural mucho más dinámico y más abierto hacia las nuevas

posibilidades favorables a la humanidad de cuanto pudo ofrecerle

la época antigua que ya ha caducado. La gran mutación histórica

que se ha producido en nuestra época ha revelado que el hombre es una creatura cuya entelequia se mantiene abierta en muchos aspectos cargados de sentido, aunque apenas comprendidos por ahora; un ser dotado al mismo tiempo de la libertad y la respon- sabilidad de construirse a sí mismo y de edificar su propia sociedad.

3 J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Cleveland-Nueva York, 1956, 388.

La Iglesia como «sacramentum mundi»

181

En nuestros días, estas posibilidades y responsabilidades afloran en las conciencias de una manera nueva. La teología ha empezado

a explorar el significado de esta nueva situación, el precipitado del experimento moderno, con vistas al encuentro del hombre con Dios.

Esta nueva situación exige un nuevo concepto de ley y una nueva idea acerca de las relaciones entre ley y conciencia. El derecho ca- nónico habrá de atender a salvaguardar la comunidad cristiana y

la persona bajo las nuevas circunstancias de fragilidad y problema-

ticidad que caracterizan a nuestra época. Pero al mismo tiempo habrá de proteger la nueva apertura y las posibilidades para el bien que son igualmente características de nuestra situación.

La Iglesia, en el período de la Antigüedad tardía, desarrolló su enseñanza según el modelo de la paideia griega, que tanto cargaba el acento en la educación de toda la persona. Mientras tanto, su estructura de autoridad se desarrollaba dentro de un esquema ro- mano, profundamente influida por las ideas romanas acerca de la tradición y su carácter sacral, lo que trajo consigo que la autoridad eclesiástica pusiera la racionalidad como rasgo central de su cons- titución y estableciese una vinculación racional explícita entre el derecho y el dogma, que cada vez se hizo característica más acusada de sus definiciones. En las obras de Platón se prefigura ya este tipo de autoridad con todos sus problemas. En la República, la autori- dad ha de apoyarse finalmente en la experiencia religiosa y filosófica del rey filósofo; las otras clases de la sociedad, dotadas de una ra- cionalidad secundaria, por participación, han de ser capaces de com- partir los frutos de aquella experiencia, aunque no pueden poseerla por sí mismas. La racionalidad les dirige su llamada y ellas han de darle su respuesta. Platón cayó en la cuenta de que esto quedaba muy lejos de la realidad, reconociendo que era precisa una «recta» educación para asegurar la respuesta. Previo que además de esta educación sería preciso recurrir a una cierta coerción, como se ve en las amenazas de condenación eterna de la República y en el Consejo Nocturno de las Leyes. La autoridad racional termina, más pronto o más tarde, por respaldar e imponer por métodos no ra- cionales y muchas veces coercitivos aquello que, según sus concep- ciones explícitas, se supone que posee una rectitud autoevidente a la luz de la razón. En la historia de la Iglesia vemos este esquema

182

Th.

O'Dea

encarnado en la represión de la herejía por obra de los primeros emperadores cristianos de la Antigüedad tardía, tratando de alcan- zar así la estabilidad social al mismo tiempo que la uniformidad religiosa. También en la Edad Media la uniformidad religiosa esta- ba tan estrechamente relacionada con la estabilidad de la comunidad social en su totalidad, que cualquier debilidad en cuanto a la prime- ra parecía traer consigo una amenaza a la segunda. Mientras que los primeros Padres aprobaban el castigo de la herejía mediante la ex- comunión, no estaban, sin embargo, de acuerdo en que a los herejes se les infligieran penas corporales. Hasta el siglo XII, la actitud general respondía al axioma de San Bernardo: Vides suadenda, non imponenda. El Concilio Lateranense de 1215 promulgó una pro- fesión de fe e hizo suyo un primer decreto Ad abolendam, en que se tomaban medidas para la supresión de la herejía. Sobre esta base fue establecida la Inquisición en 1232, cuando el papa Gregorio IX, adoptando una resolución del emperador Federico II, la implantó como un órgano de la Iglesia. En el caso cristiano (en contraste con el caso hipotético racional de Platón), la situación resultaba mucho más complicada, pues ya no se trataba simplemente de respaldar lo racional con métodos no racionales, sino que era la misma fe lo que se imponía mediante unas sanciones externas. Traemos aquí a colación esta complicada y poco feliz historia únicamente para re- cordar que la autoridad, en lo referente a estas materias, siempre ha sido un asunto complicado y que con demasiada frecuencia dejó de actuar correctamente, cayendo en la más desdichada paradoja al poner la coerción en lugar de la conversión. Una autoridad calca- da en el modelo de aquella otra que en una época anterior, más estable y culturalmente menos heterogénea, no acertó a actuar adecuadamente no será la más idónea para la nueva época que irrumpe. Más bien convendrá buscar un tipo de autoridad eclesiás- tica que acierte a combinar la salvaguarda de la continuidad en la tradición con una gran apertura a las nuevas posibilidades que nos ofrece esta gran transición. A propósito de todo ello, es interesante recordar las luchas del apóstol Pablo en torno a la cuestión de la ley judaica, y su adver- tencia, tan oportuna también en nuestros tiempos, de que «la letra mata, pero el Espíritu da vida» (2 Cor 3,6). La verdad es que en el sistema de la misma ley judaica se había desarrollado ya durante

La Iglesia como «sacramentum mundi»

183

la etapa antigua, y siguió funcionando a lo largo de toda la historia del judaismo, el recurso de takkanah que se utilizó para evitar que las prescripciones legales alcanzaron una excesiva dureza y sirvió también para el desarrollo de una ley oral que diera respuesta a los dilemas que planteaban las nuevas condiciones ambientales. La de- cisión de Hillel concerniente a la cancelación de las deudas en el año jubilar ofrece un ejemplo primario de este principio de aper- tura y adaptación.

Se ha dicho que «hemos de rechazar la tentación de hacer un nuevo código de derecho canónico, precipitándonos así a 'fijar' la situación y ordenando los resultados del Concilio de manera que cada cual pueda saber exactamente lo que tiene que hacer, pues con ello 'congelaríamos' todo a la espera de una nueva revisión» 4 . En un comentario al estudio realizado por los jesuítas sobre la situación de su propia orden, uno de los participantes dice: «Por consiguien- te, habida cuenta del carácter revolucionario de los cambios que actualmente se producen en todos los sectores de nuestro sistema cultural, puede ocurrir que nosotros también, como jesuítas, caiga- mos en la cuenta de que mantenemos puntos de vista divergentes, debido a que tenemos mentalidades diferentes, actuamos sobre la base de presupuestos fundados en distintas valoraciones, y desarro- llamos lógicamente como consecuencia de todo ello unas actitudes

diferentes» 5 . La nueva situación exige

y unos programas de acción

que, para ser el signo de la presencia, la llamada a la relación y el instrumento de ambas en medio de la grande y problemática crisis de nuestra Era, la Iglesia sea capaz de combinar continuidad con apertura, tradición con espontaneidad e innovación, unidad con discrepancia legítima y plenamente consciente. Sólo así podrá la Iglesia preservar las riquezas de su antigua tradición; sólo así podrá llevar a cabo la «traducción» de su llamada y las consecuencias de ésta en términos de la nueva cultura en desarrollo de la modernidad; sólo así podrá actuar como elemento catalizador para que el hom- bre posmoderno descubra su dimensión espiritual.

' F. Houtatt, The Eleventh Hour, Nueva York, 1968, 104.

' J. L. Thomas, Afterword, en General Survey of the Society of Jesús, North American Assislancy, ed. por B. F. Biever, SJ, y T. M. Ganon, SJ, Nmional Office of Pastoral Research, Chicago, 1969, 296.

184

Ih.

O'Dea

Los hombres de Iglesia —teólogos y canonistas— no deberían

olvidar nunca las lecciones que la historia de la Iglesia encierra con vistas a la desestructuración y reestructuración de ésta. La institu- cionalización de unas formas eclesiásticas concretas en la Antigüe- dad y su posterior desarrollo en la Edad Media representan una «traducción» de la religión cristiana en fórmulas europeas, cuyos resultados sufrieron fuertemente la influencia del nuevo ambiente cultural europeo y de la nueva situación social y política, histórica- mente tan caracterizada. La estructura de la Iglesia se desarrolló en parte, y quizá en gran parte, como una acomodación empírica que trataba de responder a unas condiciones concretas. Al solidifi- carse rígidamente estas formas frente a las amenazas y peligros de los cuatro últimos siglos nos encontramos con una nueva respuesta empírica tal como correspondía a una Iglesia ya muy estructurada en cuanto a sus formas de organización y sus definiciones doctri- nales. La adaptación adecuada al período en curso de iniciación deberá ser tal que capacite a la Iglesia para llevar adelante su fun- ción como signo de la presencia de Dios y de una humanidad unida,

al mismo tiempo que actúa como instrumento de su realización, es

decir, como sacramento en el mundo: signo e instrumento de las relaciones entre Dios y el hombre, prefigurando un nuevo cielo y una nueva tierra. Esta adaptación no podrá ser planeada por anti-

cipado, ni «manejada» desde arriba, sino que habrá de desarrollarse

a base de respuestas vivas e inteligentes a todos los niveles y res- petando los numerosos aspectos que entraña la vida de la Iglesia,

a la expectativa de los encuentros significativos cuya oportunidad

brindará indudablemente la historia. El derecho canónico habrá de reestructurarse con vistas a hacer posible la necesaria flexibilidad,

sin por ello descuidar la unidad igualmente necesaria. Pues es ab- solutamente preciso, como condición para la gran tarea sociológica, mantener la unidad de las diferentes posiciones y de las diversas experiencias. El derecho canónico habrá de constituirse en marco donde puedan encajar a un mismo tiempo la posibilidad de aceptar una prueba y equivocarse, en que se admita la legitimidad de la experimentación, el contexto en que la Iglesia pueda vivir los difí- ciles pero necesarios procesos de un aprendizaje en que quepan éxitos y fracasos. Habrá de sentar las bases para una caridad frater- na en la que deberán convivir unidad y diversidad, unidad en el

La Iglesia como «sacramentum mundi»

185

desacuerdo, unidad sin uniformidad impuesta en ideas y organiza- ción. Solamente si se cumplen estas condiciones podrá conseguir la Iglesia la organización y la estructura ideológica que le son nece- sarias para hacer frente al gran reto sociológico que significa para ella este período de transición.

TH.

O'DEA

LA

IGLESIA,

SIGNO

I. INTRODUCCIÓN:

E INSTRUMENTO

DE

UNIDAD

UNIDAD, PLURALISMO Y DIALOGO

El Concilio Vaticano II afirma que la Iglesia es un signo de

unidad de todos los hombres consigo mismos y con Dios 1 . Es claro, sin embargo, que la unidad no presupone la uniformidad ni está amenazada por el hecho del pluralismo. Hasta podría uno atreverse

a sugerir que el pluralismo es uno de esos «signos de los tiempos»

a que la Iglesia debe responder positiva y eficazmente 2 . El pluralismo es un valor en la medida en que signifique dina- mismo y apertura, es decir, en cuanto que es producto de un diálogo genuino entre una diversidad de interlocutores. Cada día está más

de moda echar un vistazo al futuro e imaginarse cómo serán la Iglesia y el mundo en el año 2000 3 . A finales de nuestro siglo, la situación será mucho mejor si los hombres, cristianos y no cristia- nos, religiosos y no religiosos, dialogan y cooperan más con vistas

a la puesta en marcha de una auténtica hermandad y comunidad

humanas. ¿Es posible sustraerse a la actual situación para pronosticar que

esa esperanza es ciertamente realizable? ¿Es cierto, de hecho, que

la actual situación se caracteriza por un nuevo sentimiento de la

solidaridad y la hermandad humanas de una parte y por una nueva apertura a la verdad de otra? 4 . ¿Es posible reformar y reestructu- rar las instituciones políticas y aun religiosas de la humanidad de

' Cf. Lumen gentium, n. 1.

2

Cf. Gaudium et spes, nn. 4-10.

3 Cf., por ejemplo, H. Kahn y A. Wiener, The Year 2000: A Framework for Speculation on the Next Thirty-three Years, Nueva York-Londres, 1967, así como The Church in the Year 2000: «Commonweal Paper», 4 (31 de oc- tubre de 1969).

4 Cf. G. Baum, Faith and Doctrine: A Contemporary View, Nueva York 1969, 2-5.

La Iglesia, signo e instrumento

de unidad

187

manera que se pueda lograr la verdadera unidad sin sacrificar las legítimas diferencias que existen entre los hombres? Concretamen- te, ¿estará obligada la Iglesia, en virtud de su misión propia, a fo- mentar el pluralismo, a través del diálogo y la legítima diversidad, mediante la reforma estructural? Hay razones suficientes para res- ponder afirmativamente a todas estas preguntas y sobre todo a la última.

I I .

EL TESTIMONIO

DE LA «ECCLESIAM

SUAM»

Y DEL CONCILIO VATICANO II

El principio del diálogo ha recibido uno de sus más firmes res- paldos durante los últimos años con la encíclica de Pablo VI Eccle- siam suam {6 de agosto de 1964). Si la Iglesia espera que el mundo preste oídos al Evangelio —sugiere la encíclica—, la Iglesia debe también dar pruebas de que está dispuesta a encontrarse con el mundo y entablar diálogo con él. Sin embargo, la base de seme- jante diálogo no es sólo pragmática, sino además teológica. Dios elige hablar con nosotros a la manera de un amigo con sus amigos 5 . La revelación misma es fundamentalmente dialógica. La Iglesia debe organizar su propia proclamación y su minis- terio siguiendo el modelo de la divina revelación. La Iglesia no tiene por qué ser atraída con halagos a una comunicación con el mundo. Ha de sentirse impulsada únicamente por la caridad y por la esperanza de que todos los valores humanos terminen siendo instaurados en Cristo. Nunca debe recurrir la Iglesia a presiones externas de ningún género, pero puede servirse de los recursos legítimos de la educación humana, la persuasión interior y la con- versión ordinaria. Siempre habrá de mostrarse respetuosa con la libertad personal y cívica. En consecuencia, el diálogo se caracteri- zará por la consideración, la actitud comprensiva y la bondad por parte de la Iglesia. Se desecharán las condenaciones estridentes y las polémicas inútiles. El objetivo a conseguir será que el Evangelio entre de nuevo en la corriente del discurso humano y que llegue a

5 Cf. Dei Verbum, n. 2. Cf. también G. Baum, Vatican II's on Revelation: «Theological Studies», 28 (1967), 58-61.

Constitution

188

R.

P. McBrien

superar las barreras de la raza, la nacionalidad, la ideología, la costumbre, la tradición, el lenguaje o cualquier otra. Así mismo, el diálogo habrá de ser universal, es decir, abierto a todos y capaz de abarcar a todos.

«Se adapta a las necesidades de una situación concreta, elige los medios adecuados, no se confína dentro de teorías ineficaces

ni se aferra a fórmulas fijas y rígidas cuando éstas han perdido ya

el poder de hablar y mover a los hombres

El espíritu del diálogo

es la amistad, y mucho más aún, el servicio», declara la encíclica 6 . En consecuencia, no se invocarán privilegios ni se intentará ocul- tar nada detrás de un lenguaje ininteligible o poco honrado. El contenido del diálogo habrá de consistir en la verdad, la justicia,

la libertad, el progreso, la concordia, la paz y la civilización. Cier- tamente, «todas las cosas humanas son objeto de nuestra preocu-

Dondequiera que los hombres traten de entenderse a sí

mismos y al mundo, nosotros podremos entrar en comunicación con ellos» 7 .

No sólo dentro de la Iglesia católica, sino dentro de todo el Cuerpo de Cristo ha de mantenerse este diálogo. Y mucho más aún, dentro de todo el marco de las creencias y las tradiciones re- ligiosas; y yendo todavía más lejos, en el contexto de toda la si- tuación humana. El pluralismo y la diversidad se dan a todos los niveles de contacto y el encuentro humanos. Únicamente a través de la comunicación puede aflorar la fuente y el cimiento de la unidad como un factor valioso dentro de la situación pluralista. Su punto focal es la convicción cristiana de que el Señor resucitado es el centro no sólo de la unidad eclesial, sino de la unidad de todos los hombres. Sólo viviendo su Evangelio, explícita o implícita- mente, podrán llegar los hombres a la experiencia auténtica de aquella comunidad genuina que todos ellos andan buscando.

pación

Los documentos del Vaticano II, y especialmente tres textos:

la Gaudium et spes, la Lumen gentium y la Unitatis redintegratio, presentan una visión más clara y una defensa más cargada de auto- ridad de la vida y la actuación de la Iglesia en pro de la unidad. La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual

6 Cf. II I parte: «El diálogo», par. 75. 7 Ibíd., par. 85.

La Iglesia, signo e instrumento

de unidad

189

insiste en que la promoción de la unidad pertenece a la naturaleza íntima de la Iglesia, afirmando al mismo tiempo que la auténtica unidad brota de la fe y la caridad que tienen sus raíces en el Espí- ritu Santo. Por consiguiente, si la Iglesia ha de promover la unidad

entre los hombres, incluso frente a las diferencias políticas, cultu- rales, religiosas, sociales y geográficas, tendrá que infundir en la sociedad humana una fe y una caridad prácticas y reales. La Iglesia no deberá comprometerse con ninguna forma concreta de cultura humana ni con sistema político, económico y social alguno. Por su misma naturaleza, la Iglesia es universal, y en virtud de su misma universalidad está en condiciones de establecer lazos de unión entre las diferentes comunidades del mundo. En la medida en que las diferentes instituciones y grupos humanos hacen progresar, cada cual a su modo, la unidad entre todos los hombres, la Iglesia está

su existencia y a apoyar su obra 8 . «Pues cual-

quier beneficio que el pueblo de Dios durante su peregrinación terrena pueda ofrecer a la familia humana brota del hecho de que la Iglesia es el 'sacramento universal de salvación', que simultánea- mente manifiesta y realiza el misterio del amor de Dios a los hombres» 9 .

La Lumen gentium, al aplicar a la Iglesia la imagen bíblica del «pueblo de Dios» 10 , nos viene a recordar que el Cuerpo de Cristo incluye ciudadanos de toda raza y que su universalidad es un don recibido del mismo Señor. Pero la Constitución dogmática sobre la Iglesia insiste también en que tal universalidad no debe entenderse con menoscabo del mantenimiento de unas tradiciones locales den-

obligada a promover

. la Iglesia, enviada a

todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, no está ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nación, a ningún género de vida particular, a ninguna costumbre antigua o reciente. Fiel siempre a su pro- pia tradición, puede entrar en comunión con las diversas civilizaciones; de ahí el enriquecimiento que resulta así para ella como para cada cultura.»

8 Cf. Gaudium et

spes, n. 42. También

n.

58: «

' Ibíd., n. 45.

10 Dicho sea sin prejuicio alguno contra la opinión de K. Rahner y otros autores en el sentido de que la expresión «pueblo de Dios» tiene un campo de aplicación más amplio que sola la Iglesia. Lo cierto es que personalmente me inclino más a la opinión de K. Rahner que a la de Y. Congar sobre este punto. (Cf. Vatican II: An Interfaith Appraisal, ed. por J. H. Miller, Nueva York (Notre Dame)-Londres, 1966, 204-205.

190

R.

P.

McBrien

tro de las comunidades locales. Por el contrario, «esas diferencias no estorbarán a la unidad, sino que más bien contribuirán a ella» n . Finalmente, el Decreto sobre el ecumenismo sienta un impor- tante principio teológico y pastoral, cuya principal aplicación se realiza en el ámbito de la diversidad dogmática, pero cuyas impli- caciones alcanzan mucho más lejos de lo que se circunscribe a esta sola cuestión: «En orden a restaurar la comunión y la unidad o bien para mantenerlas, no se deben 'imponer cargas más allá de lo indispensable' (Act 15,28)» 12 . Hay una jerarquía de verdades 13 , una legítima pluralidad de desarrollos doctrinales 14 y una diferencia en cuanto al método teológico (es decir, entre Oriente y Occidente) que lleva incluso a formulaciones más complementarias que opues- tas 15 . Si la Iglesia está resuelta a adoptar una postura menos rígida en relación con sus propios pronunciamientos doctrinales, no hay razón para suponer que haya de ser más cautelosa e inflexible cuan- do aborda la cuestión de la reforma estructural. No ha de imponerse ninguna carga estructural «más allá de lo que sea indispensable». La violación de este principio socava todo el esfuerzo de la Iglesia en pro de la unidad en la pluralidad y a favor del genuino plura- lismo a través del diálogo.

III .

CONCLUSIONES

TEOLÓGICAS

A) Unidad a través del kerigma y la diakon'ta

Sean las que fueren las formas estructurales que haya de adop- tar la Iglesia, la comunidad cristiana habrá de distinguirse siempre como un conjunto de hombres y mujeres que confiesan el señorío de Jesús de Nazaret, que ratifican sacramentalmente esta fe y que se entregan a esta hermandad y a esta misión por amor del reino de Dios. La Iglesia como tal habría dejado de existir si llegara un mo- mento en que Jesús de Nazaret ya no fuese reconocido como el

11 Lumen gentium, n. 13.
12

Unitalis redintegratio, n. 18.
13

14 Ibíd., n. 14.
15

Ibíd., n. 13.

Ibíd., n. 17.

La Iglesia, signo e instrumento

de unidad

191

punto de referencia absoluto y el modelo único y definitivo de toda vida e historia humanas. Cualquier ambigüedad sobre el puesto central que corresponde al Señor equivaldría a poner en duda tam- bién la importancia del testimonio y la existencia cristiana. La pri- mitiva comunidad en nada se diferenciaba de los demás sino en que confesaba que «Jesús es el Señor» w . La Iglesia está convencida de que facilita el camino hacia la unidad de todos los hombres por diferentes caminos, y uno de ellos consiste en proclamar la palabra de reconciliación. Al final de la historia, los hombres comprenderán que la predicación del Evangelio —en palabra y sacramento— ha tenido un efecto decisivo en la venida final del reino. La Iglesia, desde luego, se encontrará siempre frente a la tenta- ción de pretender apropiarse lo que en realidad corresponde sólo al Señor. Puede que llegue a considerarse como una especie de unidad preexistente, como un fin en sí. Por consiguiente, el hombre que buscase la unidad tendría que descubrirla en la Iglesia. En este caso, la Iglesia sacaría una conclusión falsa, pretendiendo ser algo más que simple heraldo del reinado de Dios sobre la tierra, identi- ficándose con el mismo reino de Dios. En consecuencia, el hombre habría de buscar su unión con Dios a través del ingreso en la Igle- sia, que sería el reino de Dios. Presuposiciones de este estilo han sido corrientes en un momento u otro dentro de la Iglesia, pero hoy es difícil entender cómo podrían justificarse a la luz de los estudios bíblicos, la eclesiología contemporánea y los documentos del Concilio Vaticano II. La misión de la Iglesia no se agota, por supuesto, con la predi- cación y el culto. Aquélla ha de tener siempre en cuenta su respon- sabilidad de trabajar y esforzarse, a todos los niveles y con todos los recursos disponibles, en pro del reino de Dios sobre la tierra. Habrá de comprender que el reino es un acontecimiento que viene la mayor parte de las veces por caminos seculares más que religio- sos: los ciegos reciben luz, los sordos oyen, los cojos son curados, los pobres alcanzan esperanza, etc. (cf. Mt 25,31-46). La Iglesia ha de ser una comunidad plenamente entregada a las tareas de la diakon'ta no como si se tratase de una táctica con vistas a futuras

16 Cf., por ejemplo, O. Cullmann, The Christology of the New Testament

pp. 195-237.

(ET), Filadelfia-Londres, 2 1963, cap. 7,

192

R.

P.

McBrien

conversiones o simplemente para dar buen ejemplo (como implica el concepto de «preevangelización»), sino porque ello forma parte esencial de la tarea de la Iglesia y es un aspecto integrante de su labor misionera. A través de su apostolado del servicio en y a favor del mundo, la Iglesia consigue acelerar realmente la llegada del día en que todos los hombres se congreguen en la unidad n .

B) Unidad a través de la koinonía

Más aún: la comunidad cristiana debe estar siempre fundamen- tada sobre su memoria y su tradición, como cimiento de su actividad presente y de su esperanza en la futura venida del reino. La Iglesia habrá de reconocer siempre que su afirmación del señorío de Jesús es, en primera instancia, una afirmación históricamente condicio- nada, puesto que es de carácter histórico 18 . La fe cristiana es esen- cialmente comunitaria y la comunidad cristiana es esencialmente histórica. Siempre estará empeñada en un proceso de autocompren- sión, en un esfuerzo por entenderse mejor a sí misma a fin de pro- yectarse más eficazmente y con mayores garantías de credibilidad como comunidad de esperanza, instrumento de reconciliación y sig- no eminente de la actividad unificadora de Dios en la historia, que salva los abismos y echa por tierra las barreras. La Iglesia, como comunidad estructurada, y no únicamente como grupo de personas que han llegado a compartir una misma actitud con respecto a Jesús de Nazaret y su Evangelio, tiene la responsabilidad de mantenerse tan abierta a esta presencia trans- formante de Dios que en realidad se convierta en signo inequívoca- mente claro de su presencia en la historia. La Iglesia debe ser una comunidad marcada por la fe, la esperanza, el amor y la veracidad no sólo en su proclamación o en sus declaraciones oficiales, sino en su mismo estilo de vida y en sus instituciones. La Iglesia no podrá ser sacramento de Cristo y de la unidad que él ofrece a menos que en algún sentido el reino irrumpa a través de la comunidad forma-

17 Cf. Unitatis redintegratio, n. 12. 18 Cf., por ejemplo, A. Dulles, Dogma as an Ecumenical Problem: «Theo- logical Studies», 29 (1968), 397-416; E. Schillebeeckx, Towards a Catholic Use of Hermeneutics, en God the Future of Man, Nueva York, 1968, 1-49; W. Kasper, Dogma unter dem Wortes Gottes, Maguncia, 1965.

La Iglesia,

signo

e instrumento

de unidad

193

da por sus discípulos. Esto quiere decir, sencillamente, que la Igle- sia debe estar dispuesta a practicar todo lo que predica y que debe estar reformándose continuamente a sí misma, en su vida y en sus estructuras, en la fidelidad y la disposición a acoger el reinado de Dios que se acerca. «Como hermandad del Cristo de Dios, ella es la vanguardia de un mundo liberado de la impiedad y de la inhuma- nidad, y, a la inversa, únicamente donde algo de esto sucede puede decirse que está la comunidad mesiánica de Cristo. La comunidad cristiana es sacramento de la esperanza radicada en Dios para el mundo sólo cuando decide libremente hacer suyo el gemido de toda la creación esclavizada» 19 . La Iglesia pierde sus garantías de credibilidad cuando deja de ser una comunidad marcada por la fe, la esperanza, el amor y la búsqueda sin trabas de la verdad. Y a propósito de esto es como Charles Dawis lanzó su ataque contra la Iglesia católica contempo- ránea 20 . Si la Iglesia no es capaz de hacer evidente en sí misma el poder transformante de la palabra de Dios, no podrá seguirla pre- dicando con una actitud realista. Y si no puede ofrecer ahora a la humanidad un vislumbre del reino final de Dios, de un reino de reconciliación, paz y nueva vida, no podrá permitirse a sí misma el seguirse haciendo ilusiones acerca del futuro. Esto significa que la cuestión de las formas y estructuras siempre es importante, si bien es verdad que aquéllas pueden cambiar de un siglo para otro, de una década a otra, incluso cada año que pasa. Los problemas que hoy suscitan mayores preocupaciones —auto- ridad y obediencia, experimentación litúrgica, el estilo de la vida religiosa, celibato sacerdotal, procedimientos equitativos, constitu- cionalismo, complicidad institucional en el racismo— puede que mañana ya no figuren en la agenda como tales problemas. La cues- tión básica, sin embargo, siempre será la misma: ¿cómo puede expresar la Iglesia, en formas y estructuras, la realidad interna que encarna de una manera sacramental? ¿Cómo puede servir la Igle- sia, comunidad religiosa singular, de elemento integrador de las legítimas divergencias seculares en la cultura, la raza, el nivel social de clases, las maneras y costumbres? La Iglesia se verá obligada a

" J. Moltmann, Hope and History: «Theology Today», 25 (1968), 382.

20 Cf. A Question of Conscience, Nueva York, 1967.

13

194

R.

P.

McBrien

establecer un cierto equilibrio entre su afirmación, esencialmente positiva, del pluralismo y su permanente fidelidad a la palabra de Dios en Jesucristo. Si no logra hacerlo, habrá perdido el derecho a ser tomada en serio, independientemente de los éxitos que logre en los campos del kerygma y la diakonía 21 . El problema de la reforma estructural, por consiguiente, nunca será cuestión de interés puramente canónico. En él va implicada la misión de la Iglesia como heraldo, signo e instrumento del reino de Dios.

R.

P.

MCBRIEN

a He desarrollado más ampliamente estas mismas ideas en Church: the tontinuing quest, Nueva York, 1970.

ESTRUCTURAS DE LA PRESENCIA DE LA IGLESIA EN EL MUNDO ACTUAL A TRAVÉS DE LAS MISMAS

INSTITUCIONES

DE

LA

IGLESIA

Las instituciones que nosotros suponemos eclesiásticas no son

todas ellas consecuencia lógica de una societas perfecta que les ha- bría dado origen, como muchas veces se supone. En su creación han intervenido toda clase de fuerzas históricas y sociales. Algunas de ellas, a buen seguro, respondían, en una u otra época, a la opinión de alguien en relación con la mejor manera de predicar el Evangelio

y facilitar el acceso a los sacramentos. Pero otras sólo pueden lla- marse eclesiásticas porque en un determinado momento de la his- toria romana o medieval únicamente los eclesiásticos tenían el di-

nero, los hombres o simplemente el deseo necesarios para llevar a cabo una tarea determinada. Otras se establecieron a fin de dar una cohesión secular a los grupos católicos minoritarios en medio de las sociedades pluralistas del siglo xix. La Iglesia hace hoy visible su presencia en el mundo a través de este conjunto, complicado y

a veces confuso, de instituciones.

I .

TENSIONES EN LA IGLESIA

El análisis canónico de estas instituciones, en mi opinión, ha ido cayendo con excesiva facilidad en una serie de dualismos sim- plistas: clero y laicado, libertad y autoridad, Iglesia y Estado. La auténtica vida de estas instituciones no queda definida por esas ta- jantes distinciones, sino mediante un conjunto de tensiones dialéc- ticas que irradian, por decirlo así, de la paradoja central que es la Encarnación. Si es que tratamos de desarrollar unos esquemas ca- nónicos que estén vredaderamente referidos a una realidad que intentan gobernar, habremos de considerar estas tensiones en todo su valor.

196

R.

Rodes

La más importante de todas ellas se sitúa en el interior de la misma Iglesia, y es la que se da entre la Ecclesia docens, la Iglesia entendida como heraldo e intérprete de la palabra de Dios, y la Ecclesia discens, la Iglesia entendida como receptora que además responde a la palabra de Dios. Esta tensión tiene mucho que ver con las dificultades que los sacerdotes encuentran actualmente para definir su propia función. Reviste un aspecto litúrgico en la deter- minación del lugar que debe ocupar el sacerdote durante la misa. Pero lo más importante para nuestro propósito es que se halla de- trás de todas las perturbaciones, los problemas legales y canónicos conectados de alguna manera con la cuestión de saber hasta qué punto los beneficiarios de un ministerio han de tener cierto control sobre los ministros: cuestión de la investidura y el patronato en la Edad Media; consejos pastorales o juntas económicas en nuestras parroquias. La segunda tensión se da entre la Iglesia como corporación unida para la consecución de unos fines «espirituales» y esa misma Iglesia en cuanto que es un pueblo unido para alcanzar unos fines «temporales» mediante una actuación cristiana. Esta tensión se re- flejaba en las dificultades surgidas durante la Edad Media entre la Iglesia y el Estado cristiano. Actualmente se manifiesta en las dis- cusiones acerca de si es correcto que los obispos y los sacerdotes se ocupen de cuestiones políticas y sociales del momento o que los laicos actúen bajo los auspicios de la Iglesia con fines políticos o sociales. Pero en nuestros tiempos nos preocupa más un tercer género de tensiones, las que se producen entre la Iglesia como comunidad de cristianos y la otra comunidad más amplia en que se incluyen muchos individuos que también son cristianos, pero integrados a su vez en comunidades distintas, así como muchas otras personas que nos son cristianas. Esta es la situación que tratamos de descri- bir cuando hablamos de una Iglesia en medio de la comunidad plu- ralista. Todos estamos ya familiarizados con los problemas que se plantean cuando intentamos dar una eficacia práctica a los valores que estimamos, sin menoscabo alguno de la libertad que Dios ha conferido a todos los hombres. La cuarta y última de estas tensiones dialécticas, tal como yo las entiendo, es una especie de proyección teorética del problema

Presencia de la Iglesia en el mundo actual

197

que plantea el pluralismo. Se da entre las concepciones de la Iglesia en cuanto que ésta existe por voluntad de su divino fundador y en cuanto que se forma mediante el ejercicio de una libertad civil por obra de aquellos ciudadanos que deciden pertenecer a ella. En mu- chos lugares esto da origen a una afirmación, confusa y oscura, acerca de lo que la Iglesia y sus instituciones pretenden ser o sobre las restricciones que están dispuestas a aceptar por el bien común de un Estado pluralista o secular. El pensamiento jurídico más elaborado no tiende a suprimir las tensiones de este tipo, sino a desarrollar unas fórmulas capaces de mantener el equilibrio entre las distintas fuerzas que entran en juego. Su objetivo consiste más en lograr una armonía y eficacia prácticas que un hermoso conjunto teorético. El derecho canónico ha fallado muchas veces en dar respuesta, mediante este tipo de posiciones muy elaboradas, a las situaciones que pretendía gober- nar. De ahí que, en muchos casos, para manejar actualmente las ins- tituciones eclesiásticas sea preciso olvidarse de los cánones cuya aplicación sería del caso. El resultado es que surge una nueva ten- sión dialéctica diferente de aquellas otras que hemos venido consi- derando, y que esta vez resulta ser una tensión innecesaria, la que surge entre estultificación y anarquía. Para llegar a una posición realista con respecto a las institucio- nes de la Iglesia se requiere, además de una mayor elaboración jurídica, una buena dosis de paciente y detallado estudio de las mismas instituciones. Uno de los males que trae consigo el refina- miento conceptual excesivo es que proporciona una vía de escape que permite eludir la necesidad de considerar atentamente cuanto sucede a nuestro alrededor. Cuando en vez de adoptar esa postura nos preocupamos por dar con una armonía y un equilibrio, nos encontramos conque son muchas las cosas, y muy distintas entre sí,

a que hemos de estar atentos. En el resto de este artículo no haré otra cosa que señalar breve- mente las clases de instituciones de que será preciso que nos ocu- pemos, así como los tipos de problemas con que nos encontraremos

cuando tratemos de hacer tal cosa. Lo que sigue, por consiguiente,

es una presentación muy esquemática de las diferentes instituciones

que hoy consideramos eclesiásticas, con unas cuantas reflexiones acerca del trabajo que realizan en favor de la Iglesia y del testimonio

198

R.

Rodes

que dan de ella. También veremos qué se puede esperar de ellas si es que se lleva a cabo una revisión, con sentido realista, del lugar y función que les corresponden.

1.

I I .

INSTITUCIONES

Ministerio y culto

ECLESIÁSTICAS

Las más fundamentales, entre las instituciones cristianas, son, desde luego, aquellas que están consagradas a la predicación del Evangelio, la administración de los sacramentos y el culto divino. Se han desarrollado según una doble orientación ya desde los tiem- pos antiguos. Hay, en primer lugar, un ministerio ordinario orga- nizado sobre una base territorial muy uniforme: diócesis y parro- quias. Luego hay un ministerio complementario que actúa a reque- rimiento y sostenido por individuos o grupos deseosos de contar con sus servicios. Los sacerdotes encargados de fundaciones, los capellanes domésticos y los predicadores itinerantes fueron ejemplos de este ministerio secundario en la Edad Media; hoy lo serían las casas de ejercicios, los clubs y la llamada Iglesia subterránea. Este ministerio suplementario se origina en cierta demanda de la comu- nidad, si bien luego queda bajo el control de la autoridad superior de la Iglesia. El ministerio ordinario es impuesto, en teoría, de arriba abajo; en la práctica, sin embargo, su distribución territorial ha correspondido siempre casi exactamente a la división territorial de la comunidad secular en que actuaba. En la base de ambas for- mas, según creo, siempre se ocultaba el sentimiento de que quienes están unidos en una determinada forma de comunidad secular tienen derecho a permanecer también unidos en el culto divino y en la recepción de la Palabra de Dios. Este esquema me ha hecho pensar que la parroquia territorial ya ha completado su ciclo; me siento escéptico ante las actuales medidas para realzar su importancia. En la civilización urbana del Imperio romano, la unidad eclesiástica fundamental era toda la ciudad, en la que el obispo y su clero ejercían un ministerio unifi- cado que tenía por centro la iglesia catedral. La parroquia, tal como nosotros la conocemos, corresponde ante todo a la comunidad

Presencia de la Iglesia en el mundo actual

199

agraria medieval, y más tarde a la vecindad coherente de la urbe, tal como ha existido casi hasta nuestros días. Los nuevos esquemas

políticos y sociales, las nuevas formas de comunicación y transporte \están haciendo que estos tipos tradicionales de comunidad tengan cada vez menos importancia en la vida de un número creciente de personas.

\ Como consecuencia de todo ello, los intentos que se realizan para

reVitalizar la comunidad parroquial resultan artificiales en el mejor de los casos, y en el peor, sólo sirven para aumentar la desastrosa fragmentación que caracteriza la vida urbana en tantos lugares. Ya es cosa bastante lamentable el que un habitante de un barrio resi- dencial, hombre de clase media, viva sin contacto alguno con sus hermanos menos afortunados, habitantes de otro distrito de la misma ciudad, como para que nosotros, además, intentemos per- suadirle de que el grupo de personas bien situadas que son sus ve- cinos forman la comunidad cristiana esencial a la que él pertenece.

Creo que hay mucho que decir a favor de un avance en la direc- ción del antiguo esquema romano, considerando toda la ciudad junto con sus alrededores como la base territorial de la comunidad cristiana, como lo es ya de la comunidad secular. Las iglesias parro- quiales se considerarían entonces como estaciones para el ejercicio de un ministerio diocesano centrado en la catedral, y la gente podría asistir a misa donde mejor le conviniera, como, de hecho, está ocu- rriendo ya. Las restantes actividades —cofradías, grupos de estu- dio, servicios caritativos, etc.— podrían organizarse de manera que abarcasen toda la ciudad sobre la base que mejor pudiera responder a tales exigencias concretas. Esta manera de organización serviría para alentar y normalizar al mismo tiempo la actual tendencia a ampliar el ministerio suple- torio para responder a nuevas demandas o necesidades. Este minis- terio siempre ha precisado una regulación que asegurase su orto- doxia y su identificación constante con la comunidad cristiana más amplia. Pero si la comunidad total importante fuese la diócesis en vez de la parroquia, sería mucho más fácil considerar los ministe- rios supletorios concretos como ampliaciones más que como rivales del ministerio ordinario y los esquemas reguladores serían mirados con mayor simpatía que en el pasado. Podríamos esperar entonces que cada proyecto social o religioso desarrollado por un grupo

200

R.

Rodes

concreto dentro de la comunidad tuviera su correspondiente com- plemento pastoral y litúrgico, sin detrimento alguno ni para la autoridad del obispo, ni para el orden de la diócesis, ni para autonomía del mismo proyecto en cuestión.

2. Instituciones

de especial dedicación

La vida clerical y las diferentes formas de vida religiosa/se viven al amparo de fórmulas institucionales peculiares, debido a que se trata de vocaciones también especiales. La Iglesia sienipre

ha procurado regular la organización y el estilo de vida del clero,

a fin de asegurar unos niveles personales y profesionales adecuados.

También ha regulado la vida religiosa con vistas a asegurar que quienes la profesan estén genuinamente llamados a ella y que tengan

a su disposición todos los medios necesarios para cumplir con sus

exigencias. En estos principios básicos, la tradición ha enquistado ciertas normas que tienden a una asimilación del clero a los religio- sos, así como otras que facilitan a los religiosos «activos» el des- arrollo de ciertas tareas útiles (enseñanza, educación, ministerio parroquial, etc.) dentro de la comunidad. En cuanto a los religiosos «contemplativos», cuyo objetivo es la santificación personal, y que sirven a la comunidad mediante el ejemplo y la intercesión, así como por lo que respecta a los sacer- dotes que no hacen más que celebrar la misa, oír confesiones y enseñar el catecismo, estas formas institucionales y las regulaciones de ellas derivadas se diría que no suscitan problema alguno. Sin embargo, lo cierto es que son muy pocos los religiosos llamados a un nivel tal de contemplación que les permita estar plenamente ocupados en las cosas del espíritu, y son pocos también los sacer- dotes a quienes se pueda responsabilizar de tantas actividades pas- torales como para exigirles una plena dedicación a tareas puramente sacerdotales. De ahí que tanto los religiosos como los sacerdotes hayan tendido siempre a encargarse de tareas que no son teológica- mente esenciales para su vocación: trabajo académico y burocrático en la Edad Media, educación y servicios sociales en la actualidad.

Por lo que respecta al clero, se suscita así la cuestión de cómo mantener ciertos niveles profesionales. Una dedicación parcial a las tareas pastorales no es más deseable que una dedicación parcial al

Presencia de la Iglesia en el mundo actual

201

ejercicio profesional de la medicina o de la abogacía. Lo que sí es necesario es dar una definición de la profesión clerical, más amplia de lo que exige la estricta teología, de forma que quienes la eligen puedan dedicarse plenamente a ella. De hecho así ha ocurrido en todos los períodos de la historia, mediante acuerdos tomados en la comunidad cristiana, y actualmente se está en proceso de llevar a cabo algo parecido. No cabe duda que esto se realizará siguiendo la orientación más adecuada, probablemente dando mayor impor- tancia al servicio social y a la acción política. Cuando este proceso se haya completado y sus resultados cuenten con la aceptación de la comunidad, es de esperar que cesen las dudas de los sacerdotes que actualmente se encuentran desorientados acerca de lo que deben hacer y que los obispos estarán más al corriente de cuándo deben y cuándo no deben intervenir. El problema de los religiosos activos es parecido, pero de mayor hondura. Sus reglas deben modificarse para facilitar la tarea en que se hayan empleado, pero la verdad es que en el corazón de esas reglas se mantiene aún una orientación hacia la vida contemplativa. Como consecuencia de ello se encuentran sometidos a una serie de observancias ascéticas y litúrgicas que interfieren en la atención requerida por su trabajo, así como a unas exigencias de obediencia incondicional que también chocan con el ejercicio personal y res- ponsable del propio juicio, como exigiría su labor. La cuestión está en que la esencia misma de la vida contempla- tiva consiste en el sacrificio de todas aquellas cosas que la pruden- cia humana juzga necesarias para el éxito temporal. Se trata de una especial vocación a confiar excepcionalmente en Dios. Pero invocar esta clase de confianza a la hora de manejar los asuntos seculares de otras personas sería la forma más cruda de angelismo. Todo aquel que acepta unas responsabilidades seculares debe poner en juego la prudencia secular a la hora de desempeñarlas. Esta anoma- lía que se da en su posición ha traído consigo la decepción y el aban- dono por parte de muchos religiosos activos en los últimos años. Primero se los animó y hasta se los obligó a aceptar importantes responsabilidades, para después prohibirles que las desempeñaran como ellos creían en conciencia que debían hacerlo. Algunos religiosos han decidido enfrentarse directamente con este problema y para ello han tratado de redefinir su vocación. Con-

202

R.

Rodes

sideran que la renuncia al matrimonio y a la propiedad privada los libera no con vistas a la unión personal con Dios, sino para una

más completa entrega al servicio del prójimo. Piensan que su obe- diencia a la autoridad se limita a aquellas medidas que exige el bien común de la organización a que pertenecen y que está supeditada, por consiguiente, a las tareas que emprende esa misma organización. Todo esto viene apoyado por razones de mucho peso, pero no puede entenderse como una interpretación legítima de la vida reli- giosa, tal como ésta se ha vivido siempre. Se parecería mucho más

a aquellas corporaciones de canónigos seculares que surgieron en

determinados puntos durante la Edad Media. En cualquier caso, parece que se trataría de una vocación distinta y complementaria

con respecto a la vocación religiosa de tipo tradicional. Un recono- cimiento inequívoco del puesto peculiar que le corresponde daría

a la Iglesia una firme base institucional para abrir un nuevo campo de servicios a la comunidad secular.

3.

Instituciones

docentes

La preocupación de la Iglesia con respecto a la educación en general viene desde la Edad Media. Las escuelas, colegios y univer-

sidades católicas de la actualidad son, en parte, herencia de aquellos tiempos; también fueron creadas estas instituciones en épocas poste- riores como una forma de servicio social o con la finalidad de con- trarrestar la influencia de las instituciones docentes protestantes y seculares. Sus objetivos primarios, según creo, se centran en la formación intelectual de los fieles, así como en la exploración del sentido y consecuencias de la fe. Sea por tradición o conveniencia, sea porque hay una efectiva dificultad para desvincular la enseñan-

za

religiosa de la secular, también tienen como finalidad secundaria

la

enseñanza y la investigación seculares en general. La llamada

prensa católica, con un trasfondo histórico diferente, está hoy al servicio de unos objetivos muy similares y plantea también proble- mas muy parecidos.

Los problemas más serios que ofrecen todas estas instituciones

se refieren al establecimiento de los controles, internos y externos, apropiados a la compleja función que les incumbe en la comunidad.

Presencia de la Iglesia en el mundo actual

203

Pienso que todas las instancias enumeradas a continuación tienen derecho a ejercer algún tipo de control:

a) El magisterio de la Iglesia, por lo que se refiere al conte-

nido de la fe.

b)

La comunidad de los elementos docentes, por lo que se

refiere

al contenido de las distintas disciplinas intelectuales.

c)

La comunidad cristiana, con respecto a la formación moral

y espiritual con vistas a la vida dentro de la misma comunidad.

d) La comunidad secular, por lo que se refiere a la formación

intelectual y moral desde un punto de vista genérico. Parece ser que en tiempos pasados se tendía a pasar por alto todas estas exigencias, excepto la primera. Los resultados fueron precisamente los que se podía esperar. La educación dada era impecablemente ortodoxa, pero su contenido intelectual dejaba mucho que desear. Aquellos mismos individuos que iban asimilando

correctamente las doctrinas fallaban a la hora de acreditarse, por

el

valor de su conducta, como cristianos plenamente comprometidos

o

como ciudadanos auténticamente responsables.

En los últimos años se ha roto el equilibrio precisamente en sentido contrario. Las universidades católicas han aceptado el con- trol facultativo. Los colegios parroquiales también han aceptado que los maestros sean licenciados estatales, ampliando cada vez más las funciones de las asociaciones de padres. Las publicaciones católicas también proclaman audazmente su adhesión a las normas del perio- dismo profesional y su independencia con respecto a la autoridad eclesiástica. La jerarquía, representante de' magisterio de la Iglesia, me da

la impresión de haberse inhibido con demasiada frecuencia, en vez

de buscar un cierto equilibrio con estas nuevas fuerzas. Una vez más,

los resultados han sido los que era de esperar. Nos hallamos ahora en peligro de dar una formación espiritual desprovista de todo con- tenido doctrinal y embarcados en unas preocupaciones intelectuales en que la fe no desempeñe papel alguno. La situación es, como vengo diciendo, complicada. No es cosa fácil desarrollar unas fórmulas institucionales capaces de orientar legítimamente tantas y tan diferentes aspiraciones. Quizá haya lle- gado el momento en que el magisterio vuelva a reafirmarse insis-

204

R.

Rodes

tiendo en que también a él corresponde desempeñar un cometido en todo este asunto, si bien se trate de un papel con ciertas limi- taciones.

4.

Instituciones

de servicio social

Atender a los enfermos y ayudar a los pobres fueron considera- dos deberes de caridad cristiana mucho antes de que se pensara en hacer de estas tareas cuestión de justicia o política social. Cuando el estado empezó a interesarse en estos cometidos, la Iglesia ya llevaba empleados buena parte de su personal y muchos de sus re- cursos en la labor de darles cumplimiento. Las instituciones secu- lares fueron surgiendo únicamente en la medida en que el aparato eclesial existente para atender a estas necesidades resultó inadecua- do para hacer frente a las que iban surgiendo en número cada vez mayor. Hoy nos encontramos con una mezcolanza de instituciones en que intervienen la Iglesia católica, las restantes Iglesias, las cor- poraciones seculares privadas y el Estado. Tal como hoy entendemos las responsabilidades de la comuni- dad secular, no se ve que haya más razones para la existencia de un hospital católico que para la creación de una brigada católica con- tra incendios, ni que la Iglesia esté más obligada a organizar la asis- tencia a los necesitados que a pavimentar las calles. Es obligación de la comunidad secular el atender a todos estos servicios. Si la Iglesia toma parte en esa tarea ello es debido únicamente a que también forma parte de la comunidad secular. Así se ha venido re- conociendo cada vez con mayor claridad durante estos últimos años a propósito de la concesión de fondos públicos a las instituciones sociales dependientes de la Iglesia. Creo que hay tres razones fundamentales que justifican el que la Iglesia se siga preocupando de tales instituciones. La primera es que los principios de justicia social que han llevado a la comunidad secular a cargar con responsabilidades de este tipo son parte de la enseñanza moral de la Iglesia. Esta podrá seguir dando un testimo- nio más elocuente de aquellos principios si al mismo tiempo con- tinúa desempeñando cierto papel en la tarea de ponerlos por obra. En segundo lugar, estas obras de servicio social son precisamente las que encabezan la lista de actividades que nuestra sociedad con-

Presencia de la Iglesia en el mundo actual

205

sidera más adecuadas para que las ejerzan sacerdotes y religiosos. Estos sacerdotes y religiosos cumplirán mejor las exigencias de su vocación si tienen cierto control sobre las formas institucionales en que se encuadra su trabajo. Finalmente, y quizá sea lo más impor- tante, la preocupación general de la comunidad hacia el servicio social se desenvolverá con mayor flexibilidad y eficacia con una verdadera descentralización. De ahí la convicción que hoy existe de que las instituciones privadas (es decir, no gubernamentales) católicas, protestantes, judías o no confesionales deben fomentarse con vistas a enriquecer la variedad de instituciones sobre el terreno. Estas razones vienen en apoyo de una presencia católica perma- nente en el campo del servicio social, pero no debe verse en ellas una justificación de un sistema de rigurosos controles canónicos. Las instituciones afectadas deben quedar fundamentalmente bajo control autónomo de los ciudadanos cristianos implicados en su funcionamiento. El elemento canónico debería limitarse a propor- cionar una respuesta pastoral y litúrgica a las motivaciones religio- sas que respaldan aquellas obras, así como a apoyar las vocaciones de los sacerdotes y religiosos a ellas consagrados.

5. Instituciones supervisoras

No debe imaginarse que los obispos y las demás instancias de la «autoridad eclesiástica» ocuparían el pináculo de la estructura mo- nolítica formada por el conjunto de estas otras instituciones. Más bien hemos de figurárnoslos asegurando a las instituciones de di- verso origen aquel tipo de supervisión que cada una de ellas requie- re con vistas a mantenerse en el lugar que le corresponde dentro de la obra y el testimonio de toda la Iglesia. Su tarea consistirá en situar personal y recursos para el ministerio de la palabra y los sacramentos de acuerdo con las necesidades y deseos de los fieles. Apoyarán los diferentes apostolados personales con un testimonio colectivo del contenido de la fe. Ayudarán a quienes han elegido una vida de especial dedicación para que puedan cumplir las exi- gencias de esa vocación. En un número limitado de casos, concre- tamente en lo referente al matrimonio, tomarán determinaciones legislativas y judiciales acerca de la vida de los cristianos individual- mente considerados.

206

R.

Rodes

Nada de esto debe llevarse a cabo mediante un ejercicio incon- trolado de la «jurisdicción» o la «autoridad». Todo debe realizarse

a través del diálogo, lo mismo si se trata de la actuación espontánea

de los fieles bajo la guía del Espíritu que en el caso de las demandas

planteadas por las comunidades laicas y seculares. He intentado mostrar brevemente a lo largo de este artículo cuáles serían los esquemas generales, y también algunos de carácter más particular, que debería seguir el diálogo a que nos referimos. Partiendo de estos esquemas no es posible delimitar un terreno claro de «com- petencia» en que la autoridad eclesiástica podría abordar a su pro-

pio modo la cuestión de ciertas instituciones. Más bien corresponde

a la autoridad eclesiástica mantener ante cada institución en par-

ticular una actitud de plena confianza en cuanto a la validez de sus objetivos, así como un respeto no menor hacia la autonomía de todos los intereses implicados. Sólo así podrá surgir un sistema canónico capaz de reconocer la verdadera libertad de los hijos de Dios, ha- ciendo que la presencia de la Iglesia en el mundo de los hombres alcance la plenitud de sus posibilidades de expresión.

R.

RODES

SANTA

SEDE:

EN

EL

SU FUNCIÓN,

FIGURA

Y

DERECHO

INTERNACIONAL

VALOR

La expresión «Santa Sede» tiene dos significados distintos: en sentido estricto, se entiende por Santa Sede el oficio del sumo pon- tífice; en sentido lato, se incluye también todo el conjunto de con- gregaciones, tribunales, oficinas, comisiones, etc., mediante los cuales el Sumo Pontífice atiende al gobierno de la Iglesia católica (cf. can. 7 del Código de derecho canónico). En el primero de ambos significados podemos decir que si la Iglesia católica es una societas perfecta 1 , la Santa Sede debe consi- derarse como una institución soberana por ser el órgano supremo de la misma (ahora no nos interesa explicar la posición respectiva que tienen en la Iglesia el Sumo Pontífice y el concilio ecuménico); en el ordenamiento jurídico de la Iglesia (derecho canónico) —or- denamiento que ciertamente no es el aspecto principal de la Iglesia, pero que constituye un instrumento necesario para su vida social—^, la Santa Sede, entendida en sentido estricto, es considerada como persona jurídica por derecho divino (cf. can. 100, § 1, del CIC). Pero esto vale para el derecho canónico y es enseñado desde hace siglos por la mayor parte de los teólogos y canonistas católi- cos 2 . Lo que aquí queremos examinar es la posición de la Santa Sede en el ordenamiento jurídico internacional, sobre todo según la doctrina y la praxis. Sin embargo, antes de afrontar el problema en el derecho in- ternacional debemos ver otro aspecto de la Santa Sede que es indis- pensable tener presente para comprender cómo se puede plantear el problema de la posición de la Santa Sede en el derecho interna-

1 Sobre este concepto, cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesias- tici, I, Ciudad del Vaticano, "1958, 150ss.

2 Exposición y bibliografía en A. Piola, Introduzione al diritto concorda- tario compáralo, Milán, 1937, 29-41; cf. también A. Ottaviani, op. cit., 357ss.

208

P.

Ciprotti

cional. Y este otro aspecto es el título que corresponde a la Santa Sede por el hecho de que el papa, además de ser jefe supremo visi- ble de la Iglesia católica, es —desde 1929— el soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano, como durante siglos había sido soberano de otro Estado que se denominaba Estado pontificio, o Estados de la Iglesia, o Patrimonio de San Pedro. La Ciudad del Vaticano tiene en derecho internacional la misma posición jurídica característica de todo Estado 3 , pero tiene notables peculiaridades, algunas de las cuales inciden más o menos profun- damente en su condición jurídica. Ante todo, en efecto, el Estado de la Ciudad del Vaticano «ha sido constituido no para permitir una ordenada convivencia de hom- bres en un territorio dado, sino para asegurar la libertad y la inde- pendencia de la Santa Sede en el gobierno espiritual de la diócesis de Roma y de la Iglesia católica en todo el mundo y constituir un signo visible de tal libertad e independencia» 4 . Dada esta natura- leza de Estado-medio, que exige una especial conexión con la Santa Sede, el soberano del Estado es necesariamente la misma persona que el jefe visible de la Iglesia católica, el cual personifica a la Santa Sede, es decir, el Sumo Pontífice. Esta particular forma de conexión ha sido comparada por algunos estudiosos con la unión real entre dos Estados, mientras que otros la comparan con la unión personal (se trata de conceptos elaborados por la doctrina internacionalista), cosa que antes habían sostenido otros autores por lo que se refería

3 Por lo que se refiere a la bibliografía, cf. también V. Del Giudice, Ma- nuale di diritto ecclesiastico, Milán, '1959, 175 y 180-182.

P. Ciprotti, Diritto ecclesiastico, Padua, 2 1964, 83s. Algunos autores es- timan que la Ciudad del Vaticano no es un verdadero Estado porque le faltan algunos caracteres, que otros autores consideran no esenciales; amplias indica- ciones, también bibliográficas, en H. Wagnon, Concordáis et droit internatio- nal, Gembloux, 1935, 56-63; cf. también L. Oppenheim y H . Lauterpacht, International Law, I, Londres, 8 1955, 254. Es notable la postura de J. Puente Egido, quien no sólo piensa que la Ciudad del Vaticano no es un verdadero Estado, sino un sujeto de derecho internacional territorial con capacidad jurí- dica internacional limitada, creado al servicio de otro sujeto (la Santa Sede). Sostiene además que, si hoy está garantizada la independencia de la Santa Sede, es precisamente porque la Ciudad del Vaticano no es un verdadero Estado, mientras que un verdadero Estado no sería capaz de garantizar tal indepen- dencia (Personalidad internacional de la Ciudad del Vaticano, Madrid, 1965, 12, 99, 103).

4

La Santa Sede en el Derecho Internacional

209

a las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado pontificio. Se

han dado otras definiciones de la relación existente entre los dos organismos, pero la verdad es que, aun tratándose de una unión orgánica, se presenta distinta de las varias especies de unión orgá- nica entre los Estados conocidas por el derecho internacional 5 .

De acuerdo con la naturaleza especial de tal Estado —aun cuan- do jurídicamente no sea una consecuencia necesaria—, encontramos

el título de Estado neutral (art. 24, § 2.°, del Tratado Lateranense)

que él mismo ha asumido. Aunque tal título, o más bien status in- ternacional, sólo es reconocido —en el citado art. 24— por Italia, lo reconocen también, al menos implícitamente, la generalidad de los Estados. Por lo demás, la declaración de la Santa Sede de querer permanecer ajena a las contiendas territoriales entre los distintos Estados, aunque contenida en el Tratado Lateranense, va dirigida a la generalidad de los Estados o, mejor dicho, a todos los miembros de la comunidad internacional (art. 24, § 1.°, del Tratado), y esta declaración tiene como consecuencia la neutralización del Estado de la Ciudad del Vaticano 6 .

Todo el territorio del Estado de la Ciudad del Vaticano está inscrito entre los centros monumentales en el registro, que lleva

la UNESCO, de los bienes culturales susceptibles de protección

especial a los efectos del artículo 9 de la Convención para la pro-

5 Así, G. Balladore Pallieri, J7 rapporto fra Cbiesa Cattolica e Stato Vati- cano secondo il diritto ecclesiastico ed il diritto internazionale: «Rivista inter- nazionale di scienze sociali e discipline ausiliari» (1930), 220; P. A. D'Avack, Santa Sede, n. 29, en Novissimo Digesto Italiano, XVI, Turín, 1969. Los autores no plantean el problema de manera uniforme; hablan, en general, de unión de la Santa Sede con el Estado de la Ciudad del Vaticano, de subordi- nación del Estado de la Ciudad del Vaticano a la Iglesia católica, de persona- lidad internacional de la Santa Sede entendida en el sentido lato que indica el canon 7 del Código de derecho canónico, etc.

6 Cf. también R. Ago, Occupazione bellica dell'Italia e Trattato Lateranen- se, en Communicazioni e studi, II , Milán, 1946, 132 (con bibliografía). Un mensaje de Roosevelt a Pío XII, que hablaba de estado de neutralidad («neu- tral status») de la Ciudad del Vaticano y de los dominios pontificios, y una nota diplomática de la Santa Sede de 7 de junio de 1944, que prometía el mantenimiento de la actitud de neutralidad sea cual fuere la autoridad militar que tenga de hecho el control de la ciudad de Roma, son citados por J. Puente Egido, op. cit., 82-83. Sobre el alcance del artículo 24 del Tratado Lateranense, cf. también I. Cardinale, Le Saint-Siége et la diplomatie, París, 1962, 75-78.

14

220

P.

Ciprotti

tección de los bienes culturales en caso de conflicto armado, firmada en La Haya el 14 de mayo de 1954 (la inscripción fue hecha el

18

de enero de 1960) 7 .

Por último, ha habido escritores que han creído hallar una se- mejanza más o menos completa entre el Estado de la Ciudad del Vaticano (que en tal caso no sería un verdadero Estado) y las sedes de las organizaciones internacionales: el Vaticano tendría para la Santa Sede la misma función que para cada organización internacio- nal tiene su respectiva sede. Y se ha llegado incluso a defender un paralelismo entre la posición del Estado de la Ciudad del Vaticano con respecto a Italia y la posición de la sede de las Naciones Unidas con respecto a los Estados Unidos de América. Pero, aparte cual- quier otra consideración, es innegable una diferencia sustancial, al menos por el hecho de que Italia no tiene soberanía sobre el terri- torio del Estado de la Ciudad del Vaticano 8 . Tras estas indicaciones sobre la Santa Sede y el Estado de la Ciudad del Vaticano, veamos cómo se configura la posición de la Santa Sede en el derecho internacional. Es obvio que la soberanía del Sumo Pontífice sobre el Estado de la Ciudad del Vaticano (soberanía territorial) es tal, que si se formula en términos generales el problema de la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional, la solución es relativamente fácil. No hay duda, en efecto, de que, por ser la Santa Sede el oficio del Sumo Pontífice, es decir, la institución a que va aneja la sobe- ranía del Estado de la Ciudad del Vaticano, debe definirse como soberana también en el derecho internacional, no sólo en el ordena- miento jurídico canónico y en el del Estado de la Ciudad del Va- ticano. Pero con esto no se agota el examen del problema. Debemos, en efecto, ver cuál es la posición de la Santa Sede en el derecho internacional independientemente de su soberanía territorial, es

7 Una colección completa de los documentos (incluidos los anteriormente inéditos) en A. Malintoppi, La protezione dei beni culturali in caso di conflitto armato (Universitá degli Studi di Camerino, Istituto Giuridico, Testi per esercitazioni, Sez. VIII, n. 2), Milán, 1966, esp. pp. 47ss.

8 Cf. bibliografía y documentos en J. Puente Egido, op. cit., 98-99; ahora también en R. Quadri, Diritto internazionale pubblico, Ñapóles, 5 1968, 515.

La Santa Sede en el Derecho Internacional

211

decir, prescindiendo del hecho de que el Sumo Pontífice sea sobe- rano de la Ciudad del Vaticano y, en consecuencia, por el solo hecho de que él representa la suprema institución de la Iglesia católica

y de un ordenamiento jurídico primario, pero no estatal 9 . Desde esta perspectiva, el problema fue muy discutido obvia- mente en el período que va de 1870 a 1929, es decir, cuando la Santa Sede permaneció privada —al menos de hecho y, según mu- chos internacionalistas, también de derecho —de soberanía terri- torial 10 , si bien no faltaron autores para quienes la soberanía terri- torial de la Santa Sede continuaba, tanto de ture como de jacto, en los edificios vaticanos n .

Ahora bien: en aquel período algunos autores negaron que la Santa Sede debiera considerarse todavía, en derecho internacional, como un organismo soberano o que la Iglesia católica tuviera toda- vía una propia personalidad jurídica internacional. Pero otros sos- tuvieron la tesis contraria (y algunos de éstos estimaban que tal tesis estaba de acuerdo con la voluntad manifestada por el Estado italiano) fundándose principalmente en dos argumentos:

a) El llamado derecho de legación activo y pasivo, esto es,

el derecho de enviar y recibir representantes diplomáticos, derecho

reconocido a la Santa Sede, incluso en aquel período, por muchos Estados, incluida Italia (art. 11 de la ley de garantías), por más

9 Sobre las oscilaciones de la doctrina entre personalidad internacional de la Santa Sede y personalidad internacional de la Iglesia católica, y, por tanto, entre la definición de la Santa Sede como sujeto de derecho internacional o como órgano supremo de un sujeto de derecho internacional, cf. referencias

supra, nota 5, y además I . Pas-

en R. Quadri, op. cit., 508-509; cf. también

quazi, lus internationale publicum, I, Roma, 1935, 80ss; G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecclesiastico, op. cit., 17ss.

10 Cf., además de los escritos citados en la nota siguiente, V. Del Giudice, La Questione Romana e i rapporti fra Stato e Chiesa fino alia Conciliazione, Roma, 1948, 102-107.

11 G. Balladore Pallieri, La sovranita temporale della Santa Sede e i trattati del Laterano, en Chiesa e Stato, Studi storici e giuridici per il decennale della Conciliazione tra la Santa Sede e Vitalia, II, Milán, 1938, 3-11, estima que con el Tratado Italia reconoció que, entre 1870 y 1929, la Santa Sede tenía soberanía temporal sobre el Vaticano (también otros autores, antes de 1929, se hallaban en posiciones semejantes o las han sostenido después). Cf. asimis- mo G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecclesiastico, Padua, 1940, 58ss„

212

que no mantuviera relaciones diplomáticas con la Santa Sede 12 ; además, la particular precedencia reconocida por muchos Estados al nuncio pontificio, considerado como decano del cuerpo diplo- mático, indicaba, ya antes de 1870 (lo mismo que ahora, después de 1929), que en las relaciones diplomáticas la Santa Sede, aunque

tiene una soberanía territorial, actúa principalmente en su condición de órgano supremo de la Iglesia católica, ya que el Estado pontificio (como ahora el Estado de la Ciudad del Vaticano) no tiene tal im- portancia temporal que justifique ese privilegio.

b) La praxis internacional de considerar como convenciones

internacionales (o de otro ordenamiento jurídico intersoberano pa-

ralelo al internacional) los concordatos estipulados por la Santa

P.

Ciprotti

Sede con

los distintos Estados 13 , algunos de los cuales fueron tam-

bién registrados y publicados por el Secretariado de la Sociedad de Naciones 14 , y es claro que, para considerar los concordatos como convenciones de derecho internacional, se debe suponer que las dos partes contrayentes son sujetos de derecho internacional.

12 La misma ley (art. 3) establecía: «El Gobierno italiano rinde al sumo pontífice, en el territorio del reino, honores soberanos.» El hecho de que las representaciones diplomáticas de los distintos Estados ante la Santa Sede tu- vieran sede en Italia (esto se preveía en el artículo 11 de la ley de garantías, como está ahora previsto en el artículo 12 del Tratado Lateranense) no cons- tituía obstáculo alguno para que el derecho de legación activo y pasivo de la Santa Sede se considerara como una manifestación de su soberanía; actual- mente sucede algo parecido con las misiones de los distintos Estados ante las organizaciones internacionales: estas misiones no tienen su sede en un territo- rio sujeto a la soberanía de la organización ante la cual están acreditadas, sino en un territorio sujeto a la soberanía de un Estado (es decir, del Estado que da hospitalidad a la organización).

13 Sobre este punto de la doctrina de los concordatos (sobre el cual no to- dos los autores han estado de acuerdo), cf. H . Wagnon, op. cit., 86-110;

G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecclesiastico, op. cit., 37ss; G. Ca-

sona, Concordan e ordinamento giuridico internazionale, Roma, 1953, 59ss;

A. Piola, op. cit., 47-98; V. Del Giudice, La Questione Romana, op. cit.,

107-115; L. Oppenheim y H. Lauterpacht, op. cit., 252, nota 2; A. Ottaviani,

op. cit., II, Ciudad del Vaticano,

ecclesiastico, en Enciclopedia del diritto, VIII, Milán, 1961, 456ss; H. Wagnon, Le caractére spirituel des concordáis: «L'Année canonique», 7 (1962), 95ss;

A. C. Jemolo, Premesse ai rapporti tra Chiesa e Stato, Milán, 1965, 45ss.

14 Cf. H . Wagnon, Concordáis, op. da no es completa).

4

1960, 317ss; P. A. d'Avack, Concordato

cit., 90 (pero la indicación que allí se

La Santa Sede en el Derecho Internacional

213

c) Las funciones de arbitraje o mediación entre varios Esta-

dos, repetidamente llevadas a cabo por la Santa Sede a petición de los Estados interesados o, en todo caso, sin que se haya objetado nada contra tales intervenciones por el hecho de que la Santa Sede no tuviera soberanía temporal 15 . Se podría añadir como confirmación el hecho de las visitas he- chas por jefes de Estado, incluso no católicos, al Sumo Pontífice como a soberano, también en el período de 1870 a 1929 lé . Pero también después de la creación del Estado de la Ciudad del Vaticano el problema es tratado por la teoría jurídica. El punto de partida está en el mismo Tratado Lateranense. Este, en efecto, que es sin duda un tratado internacional (y como tal se le considera casi unánimemente), fue estipulado por la Santa Sede en su calidad de órgano supremo de la Iglesia católica, y no de órgano supremo del Estado de la Ciudad del Vaticano. Además, en él se dice (art. 2) que «Italia reconoce la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional como atributo inherente a su naturaleza, en confor- midad con su tradición y las exigencias de su misión en el mundo». Esta disposición, en virtud de la cual la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional, independientemente de la posesión de un territorio, queda implícitamente afirmada por la Santa Sede y ex- plícitamente reconocida por el Estado italiano, se contrapone clara- mente a los dos artículos inmediatamente siguientes, que reconocen la soberanía territorial de la misma Santa Sede. Por lo demás, si ya en el siglo pasado una parte de la doctrina reconocía a la Santa Sede la soberanía en el campo internacional independientemente de la posesión de un territorio, ello es tanto más posible ahora, dado que el moderno derecho internacional nos ofrece numerosos y muy distintos ejemplos de sujetos de carácter no territorial ni estatal, como son las grandes organizaciones inter- nacionales En la actualidad, la doctrina preponderante reconoce a la Santa Sede la soberanía en el campo internacional y considera personifi- cada en la Santa Sede la subjetividad internacional de la Iglesia

ls Se ofrece una relación de los hechos en I. Cardinale, op. cit., 46 (para los últimos años, cf. R. Bosch, La société internationale et l'Eglise, II , París, 1968, 132-137).

" Una relación desde 1922, en I. Cardinale, op. cit., 322ss.

214

P.

Ciprotti

católica independientemente de la soberanía territorial que tiene la Santa Sede sobre el territorio de la Ciudad del Vaticano 17 . De aquí se debe concluir que la Santa Sede —entendida en sen- tido estricto, es decir, como el oficio del Sumo Pontífice— posee en el derecho internacional la soberanía por dos títulos, cada uno de los cuales sería de por sí suficiente para asegurarle tal soberanía:

en cuanto órgano supremo de la Iglesia católica y en cuanto órgano supremo del Estado de la Ciudad del Vaticano. Es verdad, por otra parte, que no faltan autores —entre los que, como nosotros, admi- ten el doble título de soberanía internacional— para quienes no se trata sólo de un doble título, sino de una doble personalidad de la Santa Sede. Pero tal afirmación debe rechazarse, porque es fruto de una confusión entre Santa Sede e Iglesia católica. Dos organis- mos distintos y dos sujetos de derecho internacional pueden serlo la Iglesia católica y el Estado de la Ciudad del Vaticano, pero la Santa Sede no puede ser considerada como dos organismos porque represente a la Iglesia católica y a la Ciudad del Vaticano 1S . Dada esta duplicidad de título y de función, la soberanía de la Santa Sede es de una naturaleza totalmente particular, tanto más cuanto que el aspecto predominante con mucho y el único esencial es el espiritual, y no el temporal y territorial, que podría incluso faltar. Este existe, y fue puesto nuevamente de relieve en 1929, sobre todo —como observó acertadamente un ilustre jurista fran- cés— «para terminar con la objeción de algunos juristas y hombres de Estado de que no puede haber soberanía fuera de la territorial; pero es claro que, para la Santa Sede, esta soberanía territorial, tan reducida que sólo tiene en cierto modo una existencia simbólica,

17 Aludimos simplemente, peto aquí no podemos insistir en ella, a la dis- tinción, hecha por algunos internacionalistas, entre persona de derecho inter- nacional y sujeto de derecho internacional.

Cf. una exposición exacta de los distintos textos, con amplias indicacio- nes bibliográficas, en P. A. d'Avack, Santa Sede, nn. 19-21, en Novissimo Digesto Italiano, op. cit., 516ss. Ningún elemento decisivo para resolver el problema se puede sacar de los tres concordatos, subsiguientes al italiano, en los que se da por parte del Estado el reconocimiento de la «personalidad jurí- dica internacional de la Santa Sede y del Estado de la Ciudad del Vaticano» (concordato con España, 27 de agosto de 1953, artículo 3; con la República Dominicana, 16 de junio de 1954, artículo 2; con Venezuela, 6 de marzo de 1964, artículo 3).

18

La Santa Sede en el Derecho Internacional

215

aparece simplemente como el soporte, desde el punto de vista de!

derecho positivo, de una soberanía de otro orden, de acuerdo con

la naturaleza de la Santa Sede y con sus atribuciones normales» w . Naturalmente, será una averiguación de hecho —aun cuando

a menudo los principios jurídicos ayudarán a resolverla— el ver

en cada caso si la Santa Sede, cuando realiza una actividad concreta

en el ámbito del derecho internacional, actúa como órgano de la Iglesia católica, o como órgano del Estado de la Ciudad del Vati- cano, o bajo ambos títulos. Así, por ejemplo, es claro que, cuando la Santa Sede estipula

un concordato, actúa como órgano de la Iglesia católica 20 . Cuando ha estipulado con Italia diversos acuerdos relativos a materias me- ramente temporales (correos, moneda, sanidad, etc.) o ha pedido

a la UNESCO la protección especial de la Ciudad del Vaticano

como conjunto de «bienes culturales», ha actuado como órgano del Estado de la Ciudad del Vaticano, si bien con ello ha tutelado tam- bién, más o menos directamente, algunos intereses de la Iglesia católica 21 . Cuando reconoce a nuevos Estados o envía o recibe re- presentantes diplomáticos, actúa bajo uno y otro título, aun cuando

ciertamente la función preferente de esos representantes diplomá- ticos es la relativa a los asuntos eclesiásticos 22 . Por último, cuando participa en organizaciones o conferencias internacionales, a veces actúa bajo un título, a veces bajo el otro y a veces bajo ambos, si bien esto no aparece siempre claro por el objeto o por las expre-

siones empleadas en los

actos oficiales B .

" L. Le Fur, Précis de droit intemational public, París, 3 1937, 139.

20 Cf. también los cánones 3, 255, 1471 del Código de derecho canónico.

21

Cf. H . Wagnon,

Concordáis, op. cit., 61-62.

11 Cf. G. Morelli, II trattato tra Vitalia e la Santa Sede: «Rivista di diritto internazionale» (1929), 223; G. Balladore Pallieri, Diritto internazionale ecle- siástico, op. cit., 42-49; J. Puente Egido, op. cit., 70-78; I. Cardinale, op. cit., 83ss; canon 267 del Código de derecho canónico; carta apostólica Sollicitudo omnium ecclesiarum, de 24 de junio de 1969.

~ Sobre esta última actividad de la Santa Sede, cf. R. Bosch, op. cit., I, París, 1960, 273ss; I. Cardinale, op. cit., 78-81; A. Martini, Studi sulla Questio- ne Romana e la Conciliazione, Roma, 1963, 5-76 (relativo al período 1870- 1899); J. Puente Egido, op. cit., 86-93; E. Gallina, Le organizzazioni inter- nazionali e la Chiesa Cattolica, Roma, 1967, 65-97; id., La Chiesa Cattolica con le organizazioni internazionali per i diritti umani, Roma, 1968, passim, c/spec. pp. 340-346. El artículo 24 del Tratado Lateranense, antes citado, limita

216

P.

Ciprottt

Fuera de la Iglesia católica no existe ninguna otra confesión religiosa que presente como ella esta doble característica: a) tener una organización jerárquica que no se limita al territorio de un solo Estado (es decir, ser «supranacional»); b) afirmar su independen- cia frente a los distintos Estados, porque tiene por derecho divino un fin sobrenatural sobre el que no tienen competencia las auto- ridades civiles. Por ello, el problema de la personalidad internacional y del re- conocimiento internacional de la soberanía no se ha planteado para ninguna otra confesión religiosa, y mucho menos se plantea en los tiempos modernos. Podía plantearse en el pasado a propósito del islamismo; pero, por distintas causas, aun siendo su jefe religioso jefe de un Estado, no surgieron nunca problemas de derecho inter- nacional semejantes a los que hemos mencionado con referencia a

la Santa Sede 24 .

Tampoco pueden surgir problemas semejantes con respecto al Consejo Ecuménico de las Iglesias. Este —nacido en la Asamblea Constitutiva, celebrada en Amsterdam en 1948, aunque su creación fuera decidida ya en 1938— es una especie de gran comisión coor- dinadora, constituida sobre bases en cierto modo democráticas, que reúne a representantes de casi doscientas confesiones religiosas cris- tianas. La Iglesia católica no forma parte del mismo; sin embargo, la Santa Sede ha enviado observadores a las asambleas de Nueva Delhi (1961) y Upsala (1968), y en los últimos años se han desarro- llado varias formas de colaboración.

Por limitarse sus funciones a la coordinación y a una actividad que no es, ni siquiera accesoriamente, de gobierno de una sociedad supranacional, no se plantea el problema de su soberanía en el cam- po internacional o de su personalidad jurídica internacional. En el estado actual, tales cualidades no son necesarias para el desarrollo

a la Santa Sede la posibilidad de tomar parte en congresos internacionales que tengan por objeto litigios temporales entre Estados. Es conocido, a este propó- sito, el célebre artículo 15 del Pacto de Londres, de 26 de abril de 1915, sobre el cual puede verse R. Mosca, La mancata reviúone dell'art. 15 del Patío di Londra, en Benedetto XV, i caltolici e la guerra mondiale, Roma, 1963, 401ss. 24 Cf. Z. Zielewilcz, La situation internationale du Saint-Siége, Lausana, 1917, 29ss; C. Jannacone, í fondamenti del diritto ecclesiastico internazionale, Milán, 1936, lOss, 54ss; L. Le Fur, op. cit., 139ss.

La Santa Sede en el Derecho Internacional

217

de las funciones propias del Consejo Ecuménico de las Iglesias, si bien no son incompatibles con él (por eso no se puede excluir que, en una futura evolución del derecho internacional positivo o en una futura transformación del Consejo, se puedan examinar problemas referentes a su subjetividad internacional o a su soberanía en el campo internacional). Si queremos emplear una definición apropia- da para expresar la posición del Consejo Ecuménico de las Iglesias en el ámbito del derecho internacional, deberemos decir que puede ser considerado —aun con las peculiaridades que se derivan de sus fines y funciones especiales— como una organización internacional no gubernativa. Esta diversidad de posición en el derecho internacional no pue- de ser obstáculo para una colaboración entre la Santa Sede —y, en general, la Iglesia católica— y el Consejo Ecuménico de las Iglesias en el campo del ecumenismo y de la actividad pastoral, como no lo ha sido hasta ahora, salvo para la Santa Sede, la necesidad de con- formarse a las reglas del derecho internacional en el ejercicio de su actividad diplomática.

P.

CIPROTTI

EN

PRESENCIA

LOS

DE

ORGANISMOS

LA

SANTA

SEDE

INTERNACIONALES

El Annuario Pontificio, anuario oficial de la Santa Sede, en la parte que dedica a las «Representaciones de la Santa Sede», incluye una sección titulada «Representaciones de la Santa Sede ante las Organizaciones Internacionales Gubernamentales». El Annuario de 1969 enumera diez de ellas'; en realidad, son trece, ya que la representación de Ginebra actúa ante cuatro organismos que tienen su sede en esta ciudad. Estas representaciones cubren unas veces organismos con fines muy determinados y otras trabajan cerca de las Naciones Unidas o de instituciones dependientes de lo que se ha venido en llamar téc- nicamente la «Familia de las Naciones Unidas». Se trata, efectivamente, de la sede de las Naciones Unidas, en Nueva York, o de su oficina en Ginebra, de la OI T (Organización Internacional del Trabajo), de la FAO (Organización para la Alimentación y la Agricultura, cuya sigla francesa, poco empleada, es OAA), de la UIT (Unión Internacional de las Telecomunicaciones), de la UNESCO, de la OMS (Organización Mundial de la Salud; sigla inglesa, WHO), de la AIEA (Agencia Internacional para la Energía Atómica) 2 . Esto significa que la Santa Sede está oficialmente representada ante las Naciones Unidas y los principales miembros de la «Familia», excepción hecha del «Grupo de la Banca» y del Fondo Monetario Internacional. Pero hay que añadir a renglón seguido que, habida cuenta de la posición eficiente y singular de la BIRD (Banca Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo), la comisión pontificia «Justitia et Pax» mantiene con este organismo unas relaciones de trabajo muy cordiales y fructíferas 3 . Quizá hayamos dado la impresión de pa- sar por alto, a la ligera, aquellas organizaciones que no son miembros de la «Familia de las Naciones Unidas»; para señalar su importancia, baste decir que el nuncio apostólico en Bruselas representa permanentemente a la Santa Sede ante el «Consejo de la Cooperación Cultural» del Consejo de Europa, organismo del que la Santa Sede es miembro desde hace algunos años.

'

«Annuario

Pontificio»

(1969), 1062-1063.

 

'

La

AIEA

no es, estrictamente

hablando, una

institución

especializada.

Da cuenta de sus actividades a la Asamblea General de las Naciones Unidas; sin embargo, las resoluciones en que se enumeran los «Miembros de las Ins- tituciones especializadas» añaden, desde la creación de la AIEA: «y de la' Agencia Internacional de la Energía Atómica».

La BIRD se hizo representar en la Conferencia de Beirut sobre el des- arrollo en 1968; el secretario general de la Comisión «Justitia et Pax» ha •sido invitado, a título de observador, a algunas reuniones de la Banca. Por otra parte, este era el caso, desde hace mucho tiempo, del delegado ante la Sección extraordinaria de la Administración del Patrimonio de la Sede Apos- tólica.

3

Santa Sede y organismos internacionales

219

Hemos de añadir, para el lector del Annuario, que la designación de «dele- gado» u «observador» depende de la pertenencia o no pertenencia formal de la Santa Sede al organismo en cuestión. Aparte de algunas otras instituciones más especializadas en sus objetivos, que no son miembros de la «Familia de las Naciones Unidas», la Santa Sede es también miembro de la AIEA; el Estado de la Ciudad del Vaticano es miembro de la UIT, de la UPU (Unión Postal Universal, con sede en Berna). Por el hecho de pertenecer a la Familia de las Naciones Unidas, la Santa Sede es automáticamente miembro de la CNUCED (Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarro- llo, más conocida por la sigla inglesa UNCTAD), de la ONUDI (Organización de las Naciones Unidas para el Desarrollo Industrial) y, por razones que ex- pondremos en seguida, del Consejo Ejecutivo del Programa del Alto Comisa- riado de las Naciones Unidas para los Refugiados. Fuera de las Naciones Uni- das, ha de destacarse la pertenencia de la Santa Sede a los BIRPI (Oficinas Internacionales Reunidas de la Propiedad Industrial), que darán paso muy pronto a la OPMI. Cuantos conozcan de cerca los trabajos de la Políglota y de los talleres del Vaticano comprenderán la importancia de pertenecer a la or- ganización internacional competente para la reglamentación de todos los pro- blemas pertinentes a la protección de los derechos de autor, de las reproduc- ciones y de las obras impresas.

Es preciso completar los datos del Annuario con los que aporta el volumen

anual publicado por la Santa Sede sobre la «Attivitá della Santa Sede». La lectura de este repertorio amplía sensiblemente el campo de los organismos con

los que la Santa Sede trabaja regularmente 4 ; así, en Ginebra, sus representan- tes participan en los trabajos tanto del CIME (Comisión Intergubernamental para las Migraciones Europeas) como de la Conferencia Internacional de la

cada dos años s .

Y ya que hablamos de la participación activa de la Santa Sede en la vida

de los organismos intergubernamentales, hemos de referirnos también, para completar este panorama, a las respuestas que su santidad Pablo VI dio a las invitaciones del Secretariado de las Naciones Unidas y a la dirección de la OI T para visitar en persona y dirigir la palabra a las sesiones plenarias de estas organizaciones. Permítasenos evocar unas palabras pronunciadas por Dag Hammarskjold pocas semanas antes de su muerte, a propósito de las relaciones de la Santa Sede con los organismos internacionales: «Son de aquellas que merecen el ca- lificativo de buenas y sólidas, sin dificultad alguna de carácter dramático.» Una vez señalados los hechos, miremos ahora a su génesis. Esta es doble, pues entraña un aspecto derivado de la doctrina y otro que depende de la his- toria diplomática. No me corresponde, habida cuenta de los restantes artículos

Instrucción Pública, cuyas reuniones, por lo demás, se tienen

* En el volumen dedicado al año 1968, cap. V, sección 10, Solennitá e Congressi Civili Internazionali, pp. 1488-1498, se anotan más de 70 sesiones de carácter intergubernamental en las que ha participado este año la Santa Sede. ' Estas sesiones tuvieron lugar en Ginebra el año 1968, del 1 al 10 de julio y del 25 al 29 de noviembre. Monseñor Pasquinelli, consejero de la Nunciatura Apostólica en Berna, representó en ellas a la Santa Sede.

220

H.

de

Riedmatten

incluidos en este número, extenderme mucho sobre el primer aspecto, pero no

podría tampoco contentarme con aludir a él de pasada, ya que es esencial para

la

comprensión del proceso que me toca historiar. Efectivamente, el magisterio

y

los teólogos no han cesado, a partir de los años que siguieron a la segunda

guerra mundial, de profundizar en su reflexión y en sus enseñanzas sobre la actitud de la Iglesia frente a este vasto sistema que no solamente se va esbo-

zando, sino que se impone ya como fruto de una aspiración a organizar, de manera estable y orgánica, las relaciones entre los diferentes países y la coope- ración internacional; que trata de conseguir una cierta unificación del mundo

o de las distintas regiones a través del establecimiento de una verdadera auto-

ridad supraestatal. Es claro que una profundización doctrinal en este tema iba necesariamente ligada a las realizaciones concretas que tendían a multiplicarse ya antes del Tratado de Versalles. Esta condición necesaria para una labor realista no ha dejado de tener muchas veces un efecto retardatario en el es- fuerzo por aproximarse al mundo internacional en gestación, ya que no dejaron de ponerse en evidencia ciertas actitudes hostiles, orientaciones inaceptables por diversos motivos, sin olvidar la elemental necesidad de proceder con re- serva y prudencia. La actitud de la Santa Sede con respecto a la SDN (Socie- dad de Naciones) y, más aún, los principios en que aquélla hubo de inspirarse, ostentan la marca de tales reticencias, que, ciertamente y a causa de poderosos motivos, aún no se habían disipado del todo cuando, hacia finales de la segun- da guerra mundial, se empezó a esbozar el plan para una nueva organización internacional. Pero resultó que cuando se puso manos a la obra con vistas a esta nueva realización no se pensó únicamente en dar nuevo impulso a la agonizante SDN, sino que se ambicionaba algo de mayor envergadura. La catástrofe que aún se estaba viviendo obligó a que gobiernos y naciones cayeran en la cuenta, por fin, de que la paz no puede mantenerse a base de condicionamientos está- ticos, mediante un orden garantizado por la vigilancia policial concertada de los grandes del momento. El preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas, entre otros muchos textos paralelos, expresa claramente la convicción de que la paz es una obra dinámica y compleja; la misma vida de las Naciones Unidas constituye un sorprendente testimonio de esta convicción. Lo cierto es que sus mejores esfuerzos han estado dedicados a la promoción económica, social y cultural de la humanidad, reconociendo como su objetivo peculiar la promo- ción de todos, fundada en una proclamación consciente de los derechos funda- mentales y Jas libertades inalienables de cada cual. Las grandes etapas de esta evolución tienen por título: creación del Sistema de las Instituciones Especia- lizadas; redacción y adopción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; puesta en marcha de los programas de asistencia técnica bajo dife- rentes formas; revelación de los secretos militares referentes a la energía ató- mica con vistas a su utilización pacífica; creación y madurez, pese a una difícil adolescencia, de la CNUCED; los esfuerzos del primer e, inminentemente, del segundo Decenio del Desarrollo. Y todo ello sin olvidar en modo alguno los pactos regionales, fuera del marco de las Naciones Unidas, que quizá sean un presagio de lo que será el mundo futuro. ¿Palabrería? ¿Esfuerzos inútiles?

Santa Sede y organismos internacionales

221

¿Palabras para disimular la falta de realidades? ¿Demagogia? «La crítica es

fácil

«Negar la ONU sería tanto como romper el espejo en que se refleja el mundo

, un siglo, las 'naciones proletarias' se levantan hambrientas, y en el que necesa-

riamente hemos de vivir»

Pío XII dijo en el mensaje de Navidad del año 1943: «La verdadera paz no es el resultado aritmético, por decirlo así, de una proporción de fuerzas, sino, en su significación última y más profunda, una acción moral y jurídica.» Siguiendo el hilo de sus enseñanzas sobre la vida internacional surgida de la segunda guerra, no resulta difícil convencerse de que Pío XII albergaba una profunda certeza, que continuamente se le imponía, acerca de las enormes condiciones requeridas para instaurar una paz auténtica, y que ello le llevó a elaborar un corpus doctrinal coherente sobre la significación positiva de los organismos internacionales, sobre la forma de colaboración y apoyo que se

les habría de prestar, si es que se trataba sincera y eficazmente de trabajar en favor de la paz, de salvar esa paz en momentos de grave crisis y de establecer sus bases profundas y duraderas. Nos contentaremos, a título de ilustración, con mencionar el discurso del 6 de diciembre de 1953 a los juristas católicos italianos y el del 25 de abril de 1957 a Pax Romana. Estos textos, así como muchos otros, influyeron decisivamente en la elaboración de la constitución Gaudium et spes. Ya antes de que se emprendiera esta última tarea, la encícli-

ca Pacem in tenis significó un avance sobre las afirmaciones de Pío XII debido

a sus directrices sobre la paz, sobre la colaboración con los no cristianos, sobre

la Declaración de los Derechos Humanos, sobre la función de las Naciones Unidas y de las instituciones especializadas. Pablo VI, finalmente, tanto a través de sus textos como de sus iniciativas, pero muy especialmente mediante sus discursos, el 4 de octubre de 1965 ante la Asamblea General de las Na- ciones Unidas y el 10 de junio de 1969 ante la Conferencia Internacional del Trabajo; en la encíclica Populorum progressio; en la creación de la comisión pontificia «Justitia et Pax» señalaba inequívocamente, aportando desarrollos doctrinales cada vez más amplios, que la Iglesia católica, en la persona de su autoridad más alta y más competente para aceptar este compromiso, no aspi- raba a mantener con respecto al sistema internacional institucional otra poli- tica que ésta: «Poder servirle en aquello que es de su competencia, con des- interés, humildad y amor» \ Como hemos advertido, este breve repaso doctrinal era necesario para nuestra exposición. El mundo de las organizaciones internacionales todavía se encuentra en la etapa de búsqueda. Los más competentes juristas discuten aún acerca de numerosos puntos cuya solución afectará gravemente a aquéllas en su futuro 8 ; las ambiciones nacionales, y muchas veces las regionales, hacen tem- blar este edificio y algunas veces amenazan con derribarlo; llueven las críticas,

de hoy

»

Mucho más acertada parece esta observación de hace ya diez años:

este mundo en que, como los proletarios en la vida pública de hace

6

.

* Jean Lacouture, en «Le Monde», del 18 de octubre de 1960.

1

Cf. Discurso a la ONU: «Documentation Gatholique», 62 (1965), col. 1731.

Nada más instructivo al respecto que los trabajos de la Comisión del Derecho Internacional y los del 6.° Comité de la Asamblea General.

222

H. de Kiedmatten

y no siempre carecen de fundamento; los males inherentes a la organización

administrativa interna no son precisamente quiméricos'. No es indiferente el hecho de que la Santa Sede, cuya personalidad jurídica y cuyas funciones son tan singulares, que presencia en el seno mismo del pueblo de Dios unas muta-

ciones tan grávidas de consecuencias, pero cuyo prestigio en la afirmación de

la ética internacional y de sus exigencias crece incesantemente, considere como

una tarea propia de la máxima importancia la de hacer que su pensamiento sobre las instituciones internacionales madure y se afirme en la actualidad. Más aún: actúa en función de esta misma doctrina y no cesa de intensificar su participación activa en la vida de tales instituciones, operando en favor de las mismas, o en comunión con sus objetivos, poniendo en marcha una serie de iniciativas que ahora nos toca describir.

Nos contentaremos con aludir al deseo manifestado por algunos represen- tantes de América latina en la Conferencia de San Francisco acerca de la opor- tunidad de que la nueva organización internacional pudiera contar con el apoyo, cuando no con la participación plena de la Santa Sede. De hecho, desde

el momento en que comenzó a existir la «Familia de las Naciones Unidas», la

Santa Sede, a través del Estado de la Ciudad del Vaticano, ya se encontraba implicada en ella por el hecho de pertenecer anteriormente a la UPU y a la UIT, que fueron reconocidas inmediatamente como instituciones especializa-

das, miembros del sistema. Este título jurídico reviste la máxima importancia. Las Naciones Unidas, en general, convocaron a las Conferencias que decidie- ron celebrar, a los miembros de las instituciones especializadas, a los de la AIEA, y a ellos únicamente ,0 . Por otra parte, si bien no existen a propósito de esta cuestión unos textos convencionales formales, prácticamente ha sido

el hecho de pertenecer a la «Familia de las Naciones Unidas» lo que hasta

ahora ha servido de criterio para el reconocimiento por las Naciones Unidas del establecimiento de misiones permanentes dirigidas por unos observadores

de parte de los estados no miembros, tanto ante la sede de Nueva York como

ante la oficina de Ginebra ". Históricamente, la Santa Sede se encontró en seguida obligada a entender-

se con las mismas Naciones Unidas. Su actividad, aunque esencialmente de

carácter oficioso, resultó muy intensa, como es natural, con ocasión de las

' Por lo que se refiere a su política de desarrollo, acaba de proceder a su propia autocrítica en A Study of the Capacity of the United Nations Develop- rnent System, de Sir Robert Jackson, noviembre de 1969, United Nations Publications DP/5.

" Contra esta limitación se hace cada vez más fuerte la presión soviética,

ya que aquélla está destinada a descartar a la «República Democrática Ale- mana», cuya admisión implicaría su reconocimiento por la Comunidad Inter-

nacional. Pero la fórmula lanzada no intenta ser restrictiva; por el contrario, en adelante serían convocados «todos los Estados».

" La posición de los observadores varía por lo que respecta a la posición

del país que acoge. Así, los Estados Unidos sólo los reconocen como colabo- radores de las misiones de los respectivos países en Washington; por el contrario, Suiza les reconoce el mismo estatuto que a los representantes de lo países miembros. El proyecto de Convención actualmente en estudio sobre el estatuto de las misiones permanentes resolverá, en principio, esta cuestión.

Santa Sede y organismos internacionales

223

difíciles conversaciones que desembocaron, en noviembre de 1947, en la adop- ción por las Naciones Unidas de una resolución que constituía los Santos Lu- gares de Palestina en «corpus separatum». En otro terreno habría de revelarse más eficiente y duradera la colaboración entre la Santa Sede y la ONU. Desde

los primeros días de su existencia, la ONU tendría que hacer frente a un pro- blema de dimensiones inauditas, herencia directa de la guerra: el de los refu- giados. La amplitud de las actividades caritativas dependientes de la Santa Sede, especialmente en favor de esta clase de desdichados, llevaba con toda naturalidad a establecer contactos en primer lugar y después a una estrecha colaboración con la OÍR (Organización Internacional para los Refugiados), encargada por las Naciones Unidas de abordar este problema desde 1946-47

a 1952. La OÍ R cayó inmediatamente en la cuenta de los servicios excepcio-

nales que únicamente la Santa Sede estaba en condiciones de prestarle y pidió en seguida al secretario de Estado que interviniera para resolver numerosos casos de emigración. En 1947, un delegado de la Santa Sede visitaba América latina con la misión concreta de «tomar contacto con los gobiernos y los co- mités católicos a fin de obtener de ellos un pleno apoyo en favor de los planes de la OÍR para la acogida de refugiados». En Ginebra, sede de la OÍR, actuó como representante acreditado del Vatican Migration Bureau el padre Killian, desempeñando un papel valiosísimo como enlace 12 .

Esta presencia de la Santa Sede cerca de la OÍR habría de tener conse- cuencias capitales para todas las futuras relaciones de la Santa Sede con la ONU. En primer lugar, y en virtud de su misma actividad, la Santa Sede

participó plenamente en la famosa conferencia de plenipotenciarios habida en Ginebra para tratar del estatuto de los refugiados y apatridas, entre el 2 y el 25 de julio de 1951. Pero, sobre todo, al terminar sus actividades la OÍR, se llegó a la creación del Alto Comisariado de las Naciones Unidas para los Re- fugiados, cuyo primer jefe entraría en funciones el 1 de enero de 1951. Inme- diatamente después, el alto comisario quedó asistido por un comité de go- biernos encargado de aconsejarle y, en determinadas épocas, decidir las opera- ciones a realizar. Los gobiernos interesados son designados por la ECOSOC, y

si bien no es éste el lugar adecuado para narrar las diversas fases de la historia

del comité, preciso es señalar que desde el primer momento la ECOSOC y, por consiguiente, las Naciones Unidas, designó a la Santa Sede como uno de los miembros del nuevo cuerpo así instituido. Desde un punto de vista jurí- dico, ello constituía un acontecimiento capital, pues aquélla era la primera vez que las Naciones Unidas llamaban a la Santa Sede para que ocupara un puesto de pleno derecho en uno de sus organismos, puesto que la confianza de los miembros de la organización internacional no ha cesado de conceder a la Santa Sede en lo sucesivo. Hemos de añadir que las tareas del Alto Comisariado no han dejado de irse ampliando continuamente; en la actualidad es responsable de los refugiados africanos; hace poco desempeñó un papel decisivo en la re-

" Véase, a propósito de todo este tema de las relaciones entre la Santa Sede y la OÍR, L'Organisation Internationale pour les Refugies, Agence spé- cialisée des Nations Unies, 1946-1952, adaptación francesa de la obra del doc- tor Louise W. Holborn, Presses Universitaires de France, 1955.

224

H.

de

Riedmatten

patriación de los refugiados argelinos; por otra parte, la delegación de la Santa Sede cuenta como un tanto a su favor el haber defendido, desde que empezó

a funcionar el comité, que todos los refugiados, estén donde estén y procedan

de donde procedan, tienen derecho a la protección de la comunidad inter- nacional. Una circunstancia imprevista provocó cuatro años más tarde el que las Naciones Unidas dirigieran una nueva invitación a la Santa Sede, esta vez por menos tiempos, pero no menos importante por sus consecuencias, para que ésta se hiciera presente en una de sus manifestaciones. Como resultado del histórico discurso pronunciado por el presidente Eisenhower el 8 de diciembre de 1953, la Asamblea General decidió convocar en Ginebra una conferencia sobre la utilización pacífica de la energía atómica. En realidad, se trataba ni más ni menos que de renunciar al secreto militar que pesaba sobre todos los avances realizados en la ciencia atómica y sobre toda posibilidad de utilizar para otros fines sus conclusiones. Como miembro de la «Familia de las Nacio- nes Unidas», la Santa Sede, sin más, se encontró con la invitación a participar

en la conferencia prevista para el verano de 1955. Pero ¿no se perdería así el carácter apolítico del gobierno de la Iglesia? ¿No equivaldría ello a implicarla en una operación equívoca que terminaría por comprometerla? Dándose cuenta de esta reticencia, Dag Hammarskjold recurrió, a través de Ralph Bunche, al cardenal Spellmann. Se trataba de poner en conocimiento del Vaticano que el secretario general de las Naciones Unidas apreciaba en sumo grado la partici- pación de la Santa Sede en aquella conferencia, pues veía en esta participación

la prueba irrefutable de los fines puramente pacíficos de tal iniciativa. La

Santa Sede cedió a la fuerza de estos argumentos y envió una delegación a Ginebra, compuesta por el profesor Medi, antiguo alumno y amigo de Fermi,

y el autor de estas líneas 13 . La participación masiva del Secretariado y de las

restantes delegaciones, incluidas las de los países del Este, en el oficio religioso organizado por la delegación, demostró que a los ojos de los gobernantes, la presencia entre ellos de una potencia eminentemente espiritual estaba plena- mente justificada. A continuación de esta conferencia, otra iniciativa análoga del secretario general dio por resultado la participación de la Santa Sede en la conferencia de plenipotenciarios que el 26 de octubre de 1956 creó en Nueva York la Agencia Internacional de la Energía Atómica (AIEA), a la que se ad- hirió la Santa Sede en calidad de miembro de pleno derecho.

Este es el momento de decir que la Santa Sede no había esperado a que llegaran estas ocasiones para interesarse en la vida de las instituciones inter- nacionales. Pero había estimado más sensato que el mundo católico «no guber- namental», haciendo uso de las facilidades que ofrecía el Estatuto Consultivo, ejerciese desde un principio su acción en este mundo nuevo. Tanto el Centro que actuaba en Nueva York bajo el patrocinio de los obispos americanos con Miss Catherine Schaffer, como el que, finalmente asesorado por la OIC, bajo los auspicios de Mlle. Jadwiga de Romer, tenía su sede en Ginebra, asegura-

" Se encontrará el relato de este acontecimiento en Robert J. Gannon.

The Cardinal Spellman Story, Doubleday and Company, Nueva York, 1962,
358.

Santa Sede y organismos internacionales

225

ron una relación constante con la Secretaría de Estado ". Sin embargo, a ren- glón segudo de la Conferencia atómica de 1955, se establecieron unas conver- saciones sumamente amistosas que desembocaron en la decesión por parte de

la Santa Sede de hacerse representar, a partir del verano de 1956, por un obser- vador en los trabajos de la ECOSOC, la más alta instancia internacional en

los terrenos susceptibles de interesar a la

Santa Sede ' \

La representación regular en la ECOSOC forzó la solución de una vez por todas, de una cuestión grávida de implicaciones políticas y, más aún, de significación moral para la Santa Sede. Ya lo hemos dicho antes: el título jurídico que otorgaba una representación en las Naciones Unidas dimanaba, en definitiva, de la pertenencia del Estado de la Ciudad del Vaticano a la UIT y a la UPU. De ahí surgía la cuestión: ¿Era únicamente la Ciudad del Vatica-

no o era la Santa Sede, es decir, el gobierno de la Iglesia católica, en tanto que dotado de una personalidad de derecho internacional, quien participaba en determinadas manifestaciones de la vida de las Naciones Unidas y mantenía ciertas relaciones con ellas? Todo lo cual llevaba a plantearse un dilema: ¿quién dialogaba, actuaba y hacía sentir su presencia en los ambientes de las Naciones Unidas, el Estado más minúsculo del mundo o aquella autoridad de tan sin- gular carácter que Pablo VI definía el 4 de octubre de 1965 en la misma tri- buna de las Naciones Unidas? Sobre este tema se abrió una negociación du- rante el verano de 1957, franca y que resultaría mucho más fácil gracias a la presencia de Dag Hammarskjold en Ginebra. Merece la pena recordar una frase que éste pronunció en aquella ocasión: «Cuando yo solicito una audien- cia en el Vaticano, no voy a visitar al rey de la Ciudad del Vaticano, sino al jefe de la Iglesia católica.» La cuestión quedaría definitivamente zanjada me- diante un intercambio de notas fechadas, respectivamente, el 16 y el 28 de octubre. En ellas quedaba establecido, por parte del Secretariado de las Na- ciones Unidas, que «en vista de ciertas ambigüedades que se han puesto de manifiesto a propósito de las relaciones que el Secretariado de las Naciones Unidas mantiene con la Secretaría de Estado, aquél desea precisar que estas relaciones se entienden establecidas entre las Naciones Unidas y la Santa Sede. Del mismo modo, las delegaciones que la Secretaría de Estado acredita ante las diversas sesiones de los diferentes organismos de las Naciones Unidas, se

. Esta posición ha quedado indis-

cutiblemente reforzada por la nota del 7 de enero de 1960, del director general de la AIEA, en que se hacía saber oficialmente a todos los miembros de la agencia que era precisamente la Santa Sede quien se consideraba miembro de la misma ".

entiende que representan a la Santa Sede»

16

14 Después de la muerte de Mlle. de Romer, prosiguió esta labor Mr. T. Szmitkowski.

" El primero en asistir a la ECOSOC en calidad de delegado fue monseñor Mario Brini, actual secretario de la Congregación Oriental.

Véase texto íntegro de las notas en la obra de monseñor E. Gallina,

Le Organizzazioni ínternazionali e la Chiesa Cattolica, ed. Studium, 1967,

73-74; ef. también R. A. Graham, Vatican Diplomacy, Princeton University Press, 1959, 346, n. 11.

"

"

Cf. texto de esta cart a en Gallina, op. cit., 76-77.

15

226

H. de Riedmatten

Una vez adoptado este acuerdo, del que se sobreentendía hacer sido tomado en la línea protocolaria, la Santa Sede tuvo diversas oportunidades de mani-

festar su vivo interés por las actividades de las Naciones Unidas. Estas acen- tuaban cada vez más su orientación hacia la promoción y el desarrollo econó- mico y social de los pueblos menos favorecidos. Una importantísima delega- ción de la Santa Sede, presidida por el famoso e infatigable padre Lebret, participaba en la Conferencia de las Naciones Unidas del año 1963 sobre la

aplicación de la ciencia y la técnica al desarrollo 18 . El mismo

padre Lebret,

jefe adjunto de la delegación de la Santa Sede en la primera conferencia de las Naciones Unidas sobre el comercio y el desarrollo, en 1964, pronunció con tal ocasión un discurso que tuvo gran repercusión internacional. Los asisten- tes no olvidarán la salva de aplausos que siguió a la peroración del padre Lebret cuando éste se dirigía a ocupar su asiento, a donde acudieron más de cuarenta jefes de delegación, entre ellos el presidente de la conferencia, para felicitarle y darle las gracias por haber expresado, con rara elocuencia, lo que cada uno de ellos pensaba para sus adentros.

Este acontecimiento vino a coincidir con una importante decisión de la Santa Sede. El 21 de marzo de 1964 ésta ponía en conocimiento de U Thant que, deseosa de establecer contactos más permanentes con la sede de las Na- ciones Unidas, había decidido enviar como observador permanente a monseñor Alberto Giovannetti, quien se encontraba precisamente como jefe de la dele- gación con sede en Ginebra ante la primera CNUCED. Al tomar nota de esta decisión, U Thant respondió que «demostraba una vez más el interés que la Santa Sede se tomaba por las actividades de la Organización» y que «no podía por menos que alegrarse de ello» ". El «mecanismo» quedó completo el 1 de febrero de 1967 al establecerse un observador ante la Oficina de las Naciones Unidas en Ginebra M . Esta parte de la historia de las relaciones entre la Santa Sede y el Secre- tariado de las Naciones Unidas en modo alguno puede relegar a un segundo plano la instauración, en época anterior, y con una cierta independencia, de relaciones con determinadas instituciones especializadas.

" Señalaremos con este motivo la importancia de las delegaciones de la

Santa Sede. En general, se integran en ellas personalidades de alto rango competentes en los asuntos tratados por la conferencia (eclesiásticos o laicos), además de los diversos representantes u observadores. La creación de la Comisión «Justitia et Pax» ha traído consigo una mayor posibilidad de elec- ción por parte de la Santa Sede. En algunos casos raros han tomado parte en las conferencias altos funcionarios de la Curia; asi, S. E. Mons. Casaroli, que en 1961 hizo constar en la Conferencia de Viena el reconocimiento del Decanato de los Nuncios Apostólicos.

" Cf. el intercambi o de nota s en Gallina, op. cit., 75-76. Se habl a previst o que el Bureau de los Observadores en Nueva York estaría dirigido, como titular, por monseñor James Griffith, obispo auxiliar del cardenal Spellman, justa recompensa a la admirable labor desarrollada por aquél en el Secreta- riado de las Naciones Unidas para las relaciones con la Santa Sede. Monseñor Griffith murió antes del intercambio definitivo de notas; era, por consi- guiente, más que normal que monseñor A. Giovannetti, que desde un prin- cipio había sido designado para llevar adelante las tareas afectivas de la Misión, fuese nombrado también observador titular.

"

Cf.

Gallina,

op. cit.,

88

y

89

en

nota .

Santa Sede y organismos internacionales

227

La primera de éstas, creada en el ambiente de la segunda guerra mundial que tocaba ya a su fin, la FAO, cuya puesta en marcha quedó acordada en la conferencia de Hot Springs, en mayo de 1943, comenzó su existencia jurídica el 16 de octubre de 1945; su sede fue transferida de Washington a Roma en 1951. Su fin es claro: «elevar las normas de nutrición y el nivel de vida»; «conseguir una producción y una distribución de los productos agrícolas más satisfactorias»; «mejorar la condición de las poblaciones rurales». Pronto se haría evidente, a la Secretaría de Estado y a algunos católicos perspicaces, que semejante Organización tenía ante sí un gran porvenir, del que la Iglesia en modo alguno podría desinteresarse. Se encontró el hombre indispensable para establecer las necesarias relaciones, monseñor Ligutti, que poseía la doble na- cionalidad italiana y estadounidense, pastor de almas y experto conocedor de los ambientes rurales. Rápidamente quedaron establecidos los contactos con la naciente organización y, por una decisión del 23 de noviembre de 1948, la FAO concedía un estatuto constitucional especial a la Santa Sede, aceptando que ésta designara una representación de observadores permanentes. No es preciso insistir en que el traslado de la Organización a Roma trajo consigo el establecimiento de relaciones intensas y regulares a diferentes niveles: los miembros de las conferencias y de las diferentes sesiones de la FAO fueron recibidos, sucesivamente, por Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI, quienes, en diferentes discursos, sentaron los fundamentos doctrinales de las relaciones entre la Iglesia y esta organización. Cuando las circunstancias así lo exigieron, esta enseñanza fue acompañada de compromisos bien definidos, como se ha visto claro cuando la FAO lanzó su «Campaña contra el Hambre».

Si claras eran las razones para establecer unas relaciones regulares entre la Santa Sede y la FAO, es evidente que eran las mismas, cuando no más, las que pedían un entendimiento con la UNESCO. Todo el mundo conoce esta organización, pero no estará de más recordar cuáles son sus objetivos, de acuerdo con su Acta Constitucional: «Contribuir al mantenimiento de la paz

y de la seguridad estrechando la colaboración entre las naciones mediante la educación, la ciencia y la cultura, a fin de asegurar el respeto universal de la justicia, de la ley, de los derechos humanos y de las libertades fundamentales en beneficio de todos.» El Consejo ejecutivo de la UNESCO dedicó la máxima atención durante la XXVI sesión, en mayo de 1951, al «estatuto de los obser- vadores permanentes que algunos estados no miembros deseaban nombrar cerca de la UNESCO». El documento presentado en aquella ocasión constituye la base del estatuto de tales observadores; la Santa Sede, muy interesada en su formulación, hizo rápidamente uso de él. Su primer observador fue el nuncio apostólico en París, monseñor Roncalli. Este, con su agudo sentido de las circunstancias, pronunció una homilía famosa durante la misa celebrada con motivo de la apertura de la Sexta Conferencia General, el 18 de junio de

la

UNESCO de las funciones propias de la Nunciatura Apostólica en París y, en consecuencia, designó un observador permanente en la persona de monseñor Sensi. Definidas por el documento antes citado, las tareas del observador (que dispone de un despacho, como todos los demás agentes diplomáticos en la

1951.

En

mayo

de

1953, la

Santa

Sede

disoció

la

representación

ante

228

H. de Riedmatten

UNESCO, en los anexos de la Sede), exigen una intensa dedicación personal t>or parte del titular del puesto. Con la ayuda del Centro Católico de Coordina- ción ante la UNESCO, en que trabajan Jean Larneud y el padre Russo, el observador ha podido desarrollar una notable labor. Cuatro personalidades que ocuparon este puesto son actualmente brillantes jefes de misión de la Santa Sede, mientras que el quinto no es otro que su excelencia monseñor Benelli. Las relaciones entre la OIT y la Iglesia católica vienen de antiguo, apenas unos años después de la fundación del BIT. Con motivo de la visita del Santo Padre a Ginebra el pasado año se habló tanto de este asunto que podemos ahora dar por sabido lo esencial. Albert Thomas, el genial iniciador de las tareas de la Organización, jamás ocultó la importancia que atribuía a la colabo- ración con la Iglesia católica y a propósito de ello se explicó con la abierta y ruda franqueza que le caracterizaba, y ello numerosas veces, ante las asam- bleas plenarias de su Organización. Fue él quien estimó indispensable, para la buena información del Bureau, la presencia de un teólogo entre los miem- bros de su personal. El Grupo de la «Acción Popular» (actualmente CERAS) supo proporcionarle el hombre valioso que él andaba buscando, y que sus sucesores han procurado designar con el mismo cuidado e idéntica confianza. Las numerosas audiencias concedidas por Pío XI I a diversas representaciones de la OIT; la mención expresa que de esta organización hizo Juan XXIII en sus encíclicas, fueron pruebas constantes del interés que la Santa Sede con- cede a esta Organización. Así se explica que ni sombra de dificultad surgiera cuando en 1967 el actual director general, Mr. David Morse, recibido en audien- cia por el Papa Pablo VI, expresó el deseo de que la competencia del obser- vador de la Santa Sede, recientemente acreditado en Ginebra, se ampliara al plano diplomático en la OIT, sin que ello significara, por supuesto, restricción alguna en las tareas del teólogo, miembro del Secretariado. Menos de dos años después de este acuerdo, la voz suprema de la autoridad aseguraba, en sesión formal de la Conferencia, la preocupación de la Iglesia por apoyar la obra de la OIT. La OMS, en la época de su fundación, no estableció relaciones con la Santa Sede, pero como su constitución preveía la participación de estados no miem- bros en sus reuniones anuales, el Secretariado aprovechó la ocasión de cele- brarse en Roma la Asamblea mundial de la Salud, de 1949, para invitar a la Santa Sede a que ésta enviara sus observadores. El 27 de junio, Pío XII reci- bió la Asamblea y le dirigió unas palabras que después serían recordadas mu- chas veces en el recinto de la OMS. Algunos problemas delicados, como el •de la concesión del estatuto consultivo a las enfermeras católicas o el del birth- •control, dieron lugar a que algunos espíritus timoratos juzgaran que la OMS jamás estaría en condiciones de entablar una colaboración franca y fácil con la Iglesia. De hecho, a partir de 1952, la Santa Sede ha estado representada en todas las Asambleas mundiales de la Salud. Los problemas insolubles en apa- riencia se han revelado fáciles de tratar con unos hombres imbuidos de verdad científica y de respeto hacia una deontología indispensable para el ejercicio de su arte. De esta forma, la Santa Sede no tuvo inconveniente en asociarse, mediante aportaciones de diversa índole, a una de las grandes operaciones de

Santa Sede y organismos internacionales

229

la OMS, la campaña contra el paludismo. En 1966, con ocasión de inaugurarse la nueva sede de la Organización en Ginebra, se pudo admirar el gran para- mento en bronce, regalo de la Santa Sede, que representaba en tres paneles de Enrico Manfredi la historia de la lucha mantenida por el hombre contra la enfermedad. El Santo Padre se preocupó personalmente por la buena realiza- ción de esta obra, y ha hecho meditar a muchos con los textos latinos que él mismo puso a punto, entre los cuales el más importante tiene una rara densi- dad: Habet sua balsama chantas. El doctor Candau, director general de la

OMS, dio personalmente las gracias al Santo Padre por este regalo, y a su vez, con ocasión del XX aniversario de la OMS, el Papa dirigió al mismo doctor Candau un mensaje que es una verdadera suma del pensamiento cristiano sobre la salud pública internacional. Se comprende que no surgiera problema alguno cuando, en 1967, el observador de la Santa Sede en Ginebra presentó

a la OMS una carta del secretario de Estado indicando que sus competencias

se extendían a las relaciones entre la Santa Sede y la Organización. No nos extenderemos a propósito de las relaciones permanentes estable- cidas con las organizaciones de que la Santa Sede es miembro de pleno dere-

cho, pero no omitiremos aludir a la cordialidad recíproca que caracteriza las relaciones con cada una de ellas, especialmente con la UIT y la AIEA. Seña- lemos, sin embargo, las consecuencias, quizá inesperadas, pero no por ello menos bien recibidas, de los textos constitutivos de la CNUCED y la UNODI. Algo ya hemos dicho a propósito. Estos nuevos organismos de las Naciones Unidas no se constituyen mediante la adhesión reiterada o individual. Todos los miembros de la «Familia de las Naciones Unidas» pertenecen a ellas ipso jacto. No hay ni cláusula de ingreso ni cláusula de retirada. Ello ha valido

a la Santa Sede el ser miembro pleno de la CNUCED, es decir, de la organiza-

ción que, por el momento, cuenta con el bagaje más pesado de realizaciones, pero que es, sin discusión, el punto en que se centran las esperanzas de los países en vías de desarrollo, más que en ninguno otro. La CNUCED, directa- mente dependiente del Secretariado de las Naciones Unidas, se encuentra, de hecho, en relación ofcial formal con el representante de la Santa Sede en Gi-

nebra. Esto significa que el representante asume la pesada responsabilidad, en

el punto más neurálgico de las relaciones entre pueblos desarrollados y sub-

desarrollados, de actuar y hablar en nombre de una moral superior que, sobre toda otra consideración, se niega a admitir el pecado de omisión. «Bien —dirán los espíritus malévolos—, pero esta presencia de la Santa Sede ¿tiene, en definitiva, alguna eficacia? ¿Para qué sirve?» Con ello abor- damos el último tema que se insinuaba en el título de este artículo. Nuestra respuesta, en principio, desconcertará a quienes no estén familiarizados —ven- taja que tienen— con la vida internacional. Esta se desarrolla esencialmente en función de un mundo intergubernamental. Otras aportaciones de este mismo número exponen en qué consiste, bajo diferentes aspectos, la «soberanía» de la Santa Sede. Aquí indicaremos únicamente que esta «soberanía», esta situa- ción recibida de la tradición, de la historia y también del respeto hacia una corporación espiritual cuya coherencia no tiene par, valen a la Santa Sede la posibilidad de hablar, de intervenir y de actuar en el único nivel realmente

230

H.

de

Riedmatten

dotado de eficacia. Quiérase o no, una de las características más notorias del

sistema de las organizaciones internacionales es que los debates y las decisio- nes que en ellas se producen se dan en el plano gubernamental. La OIT, debido

al sistema tripartito, sería la excepción, aunque no del todo. Que en todo ello

hay mucho que discutir y mejorar, concretamente a través de una mejor dis- posición del Estatuto consultivo acordado a las organizaciones no guberna- mentales, nadie estará más dispuesto a reconocerlo que el autor de estas líneas. Pero, lo cierto, y por razones firmemente relacionadas con una evolución que

no se puede rechazar a la ligera por ser solidaria de toda nuestra civilización,

es que son los gobiernos quienes ejercen esta función decisiva. Queda superado, con mucho, el simple arbitraje político, y de lo que se trata es de promover

el bienestar integral del hombre, y ello a través del establecimiento formal de

unos derechos fundamentales. La presencia de la Santa Sede en los organismos intergubernamentales no es, por consiguiente, de orden eminentemente «político», cosa que para muchos

sería criticable en la Iglesia de Cristo. Las tareas de estos organismos, que vie- nen a recaer en última instancia sobre los diferentes gobiernos, desbordan lo «político». El encontrarse con los gobiernos por este medio y tratar con ellos de igual a igual gracias a la posición que el derecho de gentes reconoce a la Santa Sede, significa para ésta la posibilidad de asociarse a una empresa en que

la Iglesia, por su misma naturaleza, tiene un mensaje, una «Buena Nueva» que

aportar. El hombre, y «todo el hombre», según aquella fórmula que se ha hecho inolvidable, se ha convertido en objeto inmediato de preocupación para

las instituciones internacionales. ¿Quién pretenderá que la Iglesia de Cristo tiene derecho a desentenderse de semejante empresa? ¿Habrá que recurrir

al

«angelismo» para recusar su colaboración? Lo cierto es que la Iglesia, muy

al

contrario, tiene la obligación de asumir la parte que le corresponde, una

parte muy importante. El Sumo Pontífice acaba de recordarlo en su impor-

tantísimo documento sobre las representaciones de la Santa Sede. «El deseo de todos los hombres de buena voluntad de que las relaciones entre las nacio- nes se desenvuelvan pacíficamente, y que se favorezca el desarrollo de los pueblos se expresa también en nuestros días a través de las Organizaciones Internacionales que ponen a disposición de todos su ciencia, su experiencia

y su prestigio, y que no perdonan ningún esfuerzo a fin de que estén plena-

mente asegurados la paz y el desarrollo de los pueblos. Las relaciones entre la Santa Sede y las Organizaciones Internacionales son múltiples y revisten formas jurídicas diversas. Cerca de alguna de ellas hemos enviado represen- tantes permanentes para demostrar a todos la solicitud con que la Iglesia católica prosigue los objetivos generales de la sociedad civil y les aporta de buena gana su concurso decidido.»

La función se acredita en la práctica. Quizá piensen algunos que junto a

la indispensable función informativa, los representantes de la Santa Sede o bien

tienen un papel negativo, o bien se limitan mucho en cuanto a sus objetivos. En este caso se orientarían únicamente y sobre todo a impedir a cualquier precio que ocurra lo que no debe ocurrir. O bien su cometido consistiría en seleccionar, de entre los documentos y órdenes del día, aquello que específica

Santa Sede y organismos internacionales

231

y religiosamente interese a los cristianos. Es cierto que los representantes de

la Santa Sede no tienen por qué intervenir a propósito de todo, pero por otra parte es indispensable, si han de hacer honor a su mandato, que trabajen activamente —me gustaría decir «duramente»— en favor de la promoción global de todas las iniciativas de la Organización Internacional. Más de dieci- siete años de trabajo por cuenta de la Santa Sede nos autorizan a decirlo: los católicos, los cristianos no católicos, los creyentes y los ateos esperan que así sea la función ejercida por un representante de la Santa Sede. Todo el mundo lo sabe: el representante de la Santa Sede no agota todas las posibilidades del Pueblo de Dios. El mismo conoce perfectamente la importancia que tiene aplicar cordial y lúcidamente, en este ambiente preciso, el «principo de subsi- diaridad». Quien ha trabajado, lo mismo en Ginebra que en París, con los Centros de las IOC (Organizaciones Internacionales Católicas) sabe perfecta- mente que en ello no hay una dura exigencia, sino una gran satisfacción. Sería de desear que el Pueblo de Dios, a todos sus niveles, tuviera conciencia de que está presente, aparte del nivel gubernamental propio de la Santa Sede, que también le pertenece, a través de unos Centros, unos observadores, unos segla- res que dedican su tiempo y su esfuerzo, en las grandes reuniones interna- cionales.

Seríamos los últimos en ponerlo en duda: aquí se trata de una forma noví- sima de la diplomacia internacional, y todo diplomático, de cualquier país que proceda, lo sabe o lo aprende en seguida. El hecho de que muchos países hayan incluido sencillamente los cargos de delegado permanente en el escala-

fón normal de sus carreras diplomáticas no altera para nada lo esencial de esta cuestión. Un representante permanente ejerce una actividad muy distinta de

la que compete a uno de sus colegas empleado en la diplomacia bilateral. (En-

tiéndasenos bien y no se piense que estas palabras encierran un sentido des- pectivo a propósito de la diplomacia que por ahora sigue siendo la forma habitual de ejercer la carrera.) Sin mencionar determinados aspectos jurídicos

propios de la diplomacia multilateral, las misiones que están dedicadas a ellas

se hallan constantemente orientadas hacia un tipo de acuerdos y hacia la defi-

nición de unas acciones comunes cuyo lugar propio, su marco adecuado es el mundo en su totalidad. El problema jurídico, tan delicado, de saber si las misiones permanentes están acreditadas, después de todo, ante unas organiza-

ciones que son «cosa» de sus países respectivos, ilustra, mucho mejor que otros

a que podríamos aludir, la originalidad de la diplomacia multilateral. Pero

este aspecto, un tanto negativo, no agota el tema. Obligados a un contacto continuo con los representantes de otros Estados, muchos de los cuales, con frecuencia, no mantienen relaciones diplomáticas con el Gobierno a que ellos representan; compartiendo con ellos las mismas preocupaciones en un diario contacto, los representes permanentes viven a un ritmo cuyas dimensiones —empleando una expresión que ya está pasada de moda— son realmente «pla- netarias». Por citar sólo el mejor ejemplo, la suerte del «Tercer Mundo» es para ellos motivo constante de estímulo, de confrontación y de reflexión. Es indudable que en los intercambios internacionales la palabra tiene un puesto privilegiado; el representante de la Santa Sede ha de saber recurrir a ella para

232

H.

de

Riedmatten

elevar las miras de un debate, recordar los principios, apoyar la causa de los desamparados, los olvidados, los pobres entre los que se contó Jesús. La con- versación en los «pasillos»; el diálogo durante las refecciones tomadas en co- mún no resultan menos importantes en este nuevo tipo de diplomacia, cuyas reglas se han simplificado mucho y cuyo estilo responde cada día más a la necesidad de mantener unas relaciones más personales que formales. Las organizaciones internacionales, finalmente, constituyen un campo ex- cepcional de prospección. Se ha hecho tópico el denunciar su ineficacia, pero

lo cierto es que siguen siendo el lugar privilegiado para observar el mundo

que se va construyendo. <>Se tiene suficientemente en cuenta este dato? Se les

lanza la crítica de haber favorecido imprudentemente la descolonización. Pero, ¿se ha estudiado suficientemente, desde dentro de ellas, la formación de un mundo en devenir que será el marco de toda futura política? No hay en todo

el mundo otro punto donde sea posible captar al vivo las grandes mutaciones

de la humanidad contemporánea; ¡tanto peor para quienes se empeñan en ignorar este hecho! La Santa Sede, al crear sus representaciones permanentes, permanece fiel a su misión: saber hacia dónde van los hombres y qué es lo que necesitan.

Para terminar, quisiéramos insistir en una cuestión capital y muchas veces mal comprendida. Nuestra colaboración personal, en el Concilio y en otras ocasiones, con seglares será la mejor garantía del espíritu con que escribimos estas líneas. El mundo internacional es, a la vez, muy abierto y muy cerrado.

A sus ojos, la presencia de unos representantes oficiales de una autoridad espi-

ritual, responsable de transmitir el Mensaje siempre actual de Cristo, no plantea

dificultad alguna. (En vísperas de escribir estas líneas, el autor tenía sentada a su mesa una representación del Grupo de los países «comunistas».) Pero lo cierto es que este mundo internacional, si bien acepta de buena gana la pre- sencia de unos consejeros laicos junto al representante de la Santa Sede; si bien es verdad que le viene muy bien palpar la riqueza y la complejidad del «Pueblo de Dios», lo que espera ante todo de la Santa Sede es que la repre- sentación de ésta se componga, al menos parcialmente, pero a un nivel res- ponsable dentro de la delegación, de sacerdotes. ¿Por qué? Porque todos saben que la naturaleza de la Santa Sede hace que ésta sea un gobierno totalmente distinto de todos los demás allí representados. Esperan de los delegados de

la

Santa Sede una presencia y una actuación que trasciendan, sea cual fuere

la

indispensable competencia de los hombres que forman la delegación, los

horizontes de sus restantes colegas. Si la participación de los laicos en las dele- gaciones de la Santa Sede resulta frecuentemente beneficiosa, no es menos cierto que nunca se insistirá bastante en la importancia que reviste la presencia

del sacerdote en estas delegaciones. Una veintena de años de experiencia nos obliga a repetir algo que ya dijimos con ocasión de nuestra primera audiencia, cuando la Santa Sede nos hizo el honor de encomendarnos este empleo: «Lo que nuestros colegas esperan de nosotros es que seamos auténticos sacerdotes.»

H. PE RIEDMATTEN

PRESENCIA

DE

LA

IGLESIA

CERCA

DE

I .

LA REPRESENTACIÓN

DIPLOMÁTICA

DE

LOS

LA

ESTADOS

IGLESIA

La presencia de la Iglesia ante los Estados es un hecho secular que posee hoy gran amplitud. La Iglesia, mediante Nunciaturas y Delegaciones Apostólicas, mantiene relación con casi cien países de todo el orbe y numerosos organismos internacionales. Estados de

muy diverso régimen político y actitud religiosa; Estados confesio- nales —católicos, cristianos, musulmanes— y aconfesionales, inclu-

so

opuestos a la religión. En 1956, al cumplir Pío XII ochenta años,

se

escribió: «Hay en Roma más misiones diplomáticas extraordina-

rias que en la coronación de la reina de Inglaterra», y al inaugurarse

el Concilio Vaticano II hubo 79 misiones estatales y 7 de organis-

mos internacionales, además del presidente italiano y el gran maestre

de la Orden de Malta.

Antes de poseer poder temporal, la Santa Sede mantuvo ante

las iglesias de regiones lejanas Vicarii apostolici, obispos residen- ciales con facultades especiales, y mediado el siglo v envió aprocri- sarii o responsales ante los emperadores de Bizancio, para conocer el estado de aquellas iglesias. A fines del siglo ix hubo legad missi en diversos lugares con misiones concretas. Gregorio VII (1073-85) les encomendó tareas importantes ante el emperador

y los reyes. A los arzobispos de algunas sedes se les consideró

luego legatus natus en su territorio. Las Nunciaturas permanen- tes comenzaron a fines del siglo xv, se configuraron en el xvi, bajo Gregorio XIII (1572-85), y su desarrollo estuvo unido al poder temporal de los papas'. «Porque si es verdad que la diplomacia pontificia ha tenido a través de los siglos, desde los primeros tiem- pos, manifestaciones absolutamente independientes del poder tem-

1 Cf. I . Cardinale, Le Saint-Siege et la diplomatie, París, 1962, 21-34.

234

I.

Martín

/

poral, es también cierto que del poder temporal ha recibido sus formas estables. Fueron los asuntos temporales de la Iglesia los que aconsejaron la institución de las primeras Nunciaturas permanen- tes» 2 . Pero sería erróneo creer que el derecho de legación lo posee el Pontífice sólo en cuanto jefe de Estado. Desde 1870 a 1929 la Santa Sede careció de poder temporal y, no obstante, continuó ac- tuando como persona internacional, permanecieron Nunciaturas y Embajadas, se firmaron concordatos y, a petición de las potencias, los papas dirimieron conflictos internacionales. El Código canónico reguló la legación pontificia (can. 265-270), pero el Concilio Vati- cano II ha decidido que «se determine estrictamente la función de los legados del Romano Pontífice» y que éstos «se tomen en lo posible, en mayor medida, de las diversas regiones de la Iglesia, de

forma que

presenten carácter verdaderamente universal» (decreto

Christus Dominus, 9 y 10). Respondiendo a estos deseos, Pablo VI ha reordenado la representación pontificia mediante el tnotu proprio Sollicitudo omnuim Ecclesiarum, de 24 de junio de 1969 3 .

I I .

FUNDAMENTO

DE

LA

REPRESENTACIÓN

PONTIFICIA

Los legados del Sumo Pontífice pueden ofrecer un doble aspec- to: enviados de la suprema autoridad de la Iglesia y del soberano de un Estado íntimamente unido a ésta, pero distinto de ella. Am- bos aspectos pudieron confundirse mientras existió el Estado Pon- tificio, pero era imposible al desaparecer éste en 1870. Hoy cabe cierta vacilación al crearse por el Tratado de Letrán de 1929 el Es- tado de la Ciudad del Vaticano. «Es indudable que los nuncios re- presentan al papa también como soberano temporal y nadie niega crue durante el tiempo que gobernaba un Estado relativamente con-

2 Monseñor J. B. Montini, discurso del 25-IX-1951, en «La Pontificia Accademia Ecclesiastica», Cittá del Vaticano, 1951, XXII-XXIX. Amplio re- sumen en Cardinale, op. cit., 183-187; íntegro, en C. Calderón, Montini, papa, Salamanca, 1963, 109-121. 3 ASS 61, 1969, 473-484. Cf. F. Cavalli, II tnotu proprio «Sollicitudo omnium Ecclesiarum»: «La Civiltá Cattolica» (1969), 34-43, y L. de Eche- verría, Funciones de los legados del Romano Pontífice: «Revista Española de Derecho Canónico», vol. 24. 573-636.

Presencia de la Iglesia cerca de los Estados

235

siderable, los nuncios trataban cuestiones políticas, comerciales y militares relativas al territorio pontificio. Pero querer afirmar que entonces eran sólo ministros del soberano de los Estados de la Igle- sia significa no haber leído las instrucciones de la Secretaría de

Estado

misión» 4 . La representación pontificia se basa, más que en la sobe-

ranía territorial del Pontífice, en su soberanía espiritual como ca- beza de la Iglesia, cuya misión —como recuerda la constitución conciliar Gaudium et spes, 43— «no es de orden político, económi- co o social», sino «de orden religioso». La personalidad internacio- nal o, mejor, supranacional de la Iglesia responde a la misión que ha de cumplir en el mundo, recibida de su divino fundador. «La Iglesia católica y la Sede Apostólica —afirma el canon 100 del Codex— tienen la condición de persona moral por la misma orde- nación divina.» La Iglesia, como corporación de los fieles, Pueblo de Dios; la Santa Sede, como órgano que encarna la suprema auto- ridad de la Iglesia. Por eso, «al Sumo Pontífice le compete el dere- cho nativo e independiente de nombrar, enviar, trasladar y retirar libremente a sus representantes, en conformidad con las normas del Derecho internacional, en cuanto concierne al envío y retirada de los agentes diplomáticos» 5 . En efecto, la misión del papa exige su presencia en todo el mundo. Su potestad sobre pastores y fieles le obliga a procurar la unidad de unos y otros. Debe confirmar a sus hermanos, guiándolos y manteniéndolos unidos en nombre de Cristo. Debe procurar «un solo rebaño y un solo pastor» y anunciar a todos constantemente a Cristo. Esto impone intensas relaciones entre el papa y el episcopado de todas las iglesias y no basta la correspondencia epistolar, la vi- sita de los obispo a Roma, la presencia en la Curia romana de obis- pos, sacerdotes y seglares de las más diversas naciones y la reunión del Sínodo episcopal con obispos de todo el orbe. Además de esta comunicación periférica con el centro se necesita la presencia del pastor supremo en las iglesias locales, para confortarlas y aunarlas. El progreso actual ha permitido que, en poco tiempo, el papa haya visitado lugares muy distantes y diversos, hecho que no cabe repe-

ni ninguno de los documentos sobre el carácter de su

4 P. Blet, Le antiche Nunziature: «L'Osservatore Romano», 2, VII, 1969. 5 Motu proprio «Sollicitudo omnium Ecclesiarum», art. III.

236

I.

Martín

tir con frecuencia y duración. Es preciso, pues, que por sus repre- sentantes en los países participe de la vida de los fieles insertándose en ella y conozca de modo expedito y seguro sus necesidades y aspiraciones. Por ese mismo derecho inherente a su misión espi- ritual, favorecido por acontecimientos históricos seculares, el papa envía legados a la autoridad suprema de los Estados donde la Igle- sia está presente. Porque Iglesia y Estado, sociedades soberanas e independientes, han de servir a un sujeto común —el hombre— en su fin sobrenatural y temporal, respectivamente, y por eso algunas de sus actividades son complementarias. El bien de los individuos y de la comunidad internacional pos- tulan un sincero entendimiento entre ambas potestades, para su mutua colaboración y evitar diferencias, en favor de la paz interna- cional, el orden interno y el progreso de los países. Ello implica también la colaboración de la Iglesia con los organismos internacio- nales al servicio de la paz y al progreso. Resulta, pues, muy exacto el Tratado de Letrán cuando, en su artículo 2°, dice que Italia re- conoce la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional «como un atributo inherente a su naturaleza, en conformidad con su tradición y con las exigencias de su misión en el mundo». Per- sonalidad y presencia internacional de la Iglesia por su misión y, también, personalidad internacional de la Ciudad del Vaticano, na- cida de aquel Tratado como Estado bajo la soberanía del Romano Pontífice para garantizar su libertad en el gobierno de la Iglesia, con derecho de legación activa y pasiva y un territorio neutral e in- violable como quedó bien patente durante la segunda guerra mundial.

III .

CARÁCTER

DE

LA

REPRESENTACIÓN

PONTIFICIA

La diplomacia pontificia responde al fin de la Iglesia. No ha de gestionar intereses políticos, económicos o sociales, sino religiosos, aunque a veces éstos pueden incidir sobre aquéllos. Quienes ven en ella una actividad ligada al poder temporal de los papas han de considerarla anacrónica y ya innecesaria. Pero al distinguir Iglesia y Estado sus funciones, la Iglesia se reduce a de- fender los intereses religiosos ante el Estado y los medios para cumplir su misión espiritual con libertad.

Presencia de la Iglesia cerca de los Estados

237

Si la diplomacia se estima el arte de triunfar por cualquier me- dio —la astucia afortunada de Maquiavelo—, resulta impropia de

la

Iglesia. Pero la diplomacia ha de ser el arte de crear y mantener

el

orden internacional y la paz, no por la fuerza o el equilibrio de

intereses, sino por una responsable regulación. Va liberándose de formas caducas, y la mejor diplomacia es la que propone planes y fórmulas más beneficiosas para el bien común y con valor universal. Es, pues, institución más necesaria cuanto más inestable sea el orden internacional, para no caer bajo el imperio de fuerzas brutales cien- tíficamente aptas para la destrucción. Así responde al espíritu de la Iglesia. Supone la representación de la autoridad soberana y ningu-

na tan elevada como la del Sumo Pontífice, tan universal, tan capaz de planes unitarios, de infundir generosidad de servicio, experiencia

y

altura de fines. Puede servir de modelo por el ideal en que se basa

y

al que aspira: la fraternidad universal. Los diplomáticos pontifi-

cios deben defender los derechos de la Iglesia y también los dere- chos y necesidades del país al que van; no representan intereses opuestos, sino coincidentes, y han de servirlos sacrificadamente, conscientes de que representan a Cristo. Piensan algunos que esta representación debiera ostentarla la jerarquía local o incluso seglares. Un enviado extraño, de ordinario italiano, desconocerá la idiosincrasia local y puede interferir la labor del episcopado. Aunque la preparación técnica y espiritual recibida en la Pontificia Academia Eclesiástica de Roma sea excelente, la pastoral es escasa y el boato diplomático incide en los representantes pontificios, que deben dar testimonio de pobreza, sobre todo en países pobres. No falta algo de razón. Mas para representar la misión espiri- tual y pastoral del Sumo Pontífice ante las iglesias no cabe emplear seglares; éstos actúan como técnicos en los organismos internaciona- les donde la Iglesia colabora. Tampoco es prudente que eclesiásticos representen al Estado ante la Santa Sede, ya que podrían suscitar sospechas de deslealtad o de enfeudamiento político. La armonía entre la representación pontificia y la jerarquía local se dará al deli- mitar competencias y funciones, como ha hecho Pablo VI, según deseo del Vaticano II. La diplomacia pontificia, como la Curia Ro- mana, se universaliza. No representando al Pontífice un eclesiástico local, tanto la Iglesia del país como el Estado ven más viva la pre-

238

I.

Martín

sencia del papa, es más fácil el trato intersoberano y más difícil el riesgo de iglesias nacionales. La inexperiencia pastoral puede pa- liarse con formación adecuada, y el testimonio de pobreza, como el sacrificio personal, tan comprobado, nacen también de la for- mación.

I V .

ORGANIZACIÓN

DE

PONTIFICIA

ACTUAL

LA

REPRESENTACIÓN

Al Sumo Pontífice le representan de manera estable en las di- versas naciones eclesiásticos, de ordinario, con dignidad episcopal. La representación se ejerce sólo ante las iglesias locales o, a la vez, ante éstas y los estados. También se confiere a eclesiásticos o se- glares ante organismos internacionales, conferencias y congresos. Veamos sus actuales clases y denominaciones.

1. Delegado apostólico. Su legación, de naturaleza religiosa

y eclesial, se ejerce sólo ante la Iglesia local. De hecho, es muy con- siderado por el Estado donde reside y sirve para iniciar la repre- sentación diplomática ante éste. Así ocurrió durante la guerra civil española de 1936 ante el gobierno nacional.

2. Nuncio. A la legación anterior añade la diplomática ante

el Estado con el grado de embajador y el decanato del cuerpo diplo-

mático, según la norma del Congreso de Viena de 1815, renovada por la Conferencia de la ONU de 1961 en Viena.

3. Pronuncio. Tiene igual representación que el nuncio, pero

sin el decanato del cuerpo diplomático.

4. Internuncio. Representante igual que los dos anteriores,

pero de menor rango diplomático, equivalente a «enviado extraor-

dinario y ministro plenipotenciario».

5. Delegado apostólico y enviado de la Santa Sede cerca de un

Gobierno. Representante propiamente dicho, que por especiales

circunstancias se denomina así. Es el caso de la representación ante

la República Socialista de Yugoslavia desde 1966.

6. Regente. Representante estable, pero supletorio, sin rango

civil equivalente. Se dio con Yugoslavia desde 1945 a 1950.

7. Encargado de negocios con carta. Tiene, como el regente,

carácter estable, pero supletorio y de menor rango diplomático.

Presencia de la Iglesia cerca de los Estados

239

8. Encargado de negocios «ad interim». Sustituye al jefe de

misión ante la Iglesia local o el Gobierno, cuando aquél falta o se ausenta temporalmente.

9. Delegado. Jefe o miembro de misión cerca de un organis-

mo internacional al que pertenece la Santa Sede o participante con

voto en una conferencia o congreso internacional.

10. Observador. Jefe o miembro de misión en organismo

internacional al que no pertenece la Santa Sede o participante sin derecho a voto en una conferencia o congreso. El Sumo Pontífice nombra, envía, traslada y retira libremente

a sus representantes según el derecho internacional. Cesan por cum-

plimiento o revocación del mandato, renuncia aceptada por el pon- tífice, y, salvo disposición de éste, al cumplir setenta y cinco años, pero no censan al quedar vacante la Sede Apostólica.

V .

MISIÓN Y ACTIVIDAD DE LA REPRESENTACIÓN

PONTIFICIA

a) Finalidad general

Fin primario y específico de la misión del representante ponti- ficio es hacer más íntima y operante la relación entre la Santa Sede

y las iglesias locales. Debe interpretar la solicitud del papa por el

bien del país y procurar celosamente la paz, el progreso y la colabo- ación internacional, para el bien espiritual, moral y material de los pueblos. Unido a los obispos locales, debe tutelar la misión de la

Iglesia y la Santa Sede ante el Estado. Así, los delegados apostólicos —sin representación diplomática— procurarán mantener amistosas relaciones con éste. Según las instrucciones de la Santa Sede, siem- pre unido a los obispos locales y especialmente a los patriarcas orientales, procurará contactos con las comunidades cristianas y cordialidad con las no cristianas. Informará objetivamente a la San- ta Sede de cuanto afecte a la Iglesia y al bien de las almas, del pen- samiento de los obispos, clero, religiosos y fieles, sus propuestas

y peticiones, y trasladará a quien incumba las normas de la Santa

Sede. Ejerce su misión guiado por el Cardenal Secretario de Estado y ante él responde del mandato recibido del Sumo Pontífice.

b)

Actividades

concretas

La misión del representante pontificio se especifica en las si- guientes actividades:

1. Nombramiento de obispos. Instruye el oportuno proceso

canónico, comunica los candidatos a la Santa Sede y da su parecer coram Domino, valiéndose del juicio de personas prudentes, que guardarán secreto, respetando la competencia de las conferencias episcopales, legítimos privilegios y régimen especial reconocido por la Santa Sede, en particular respecto a las Iglesias orientales y países de misión. 2. Circunscripción eclesiásticas. Respetando la competen- cia de las conferencias episcopales y la disciplina oriental, promoverá el estudio de la erección, división o supresión de circunscripciones eclesiásticas y enviará a la Santa Sede las propuestas de las confe- rencias episcopales y su parecer personal.

3. Relaciones con los obispos. Ayudará y aconsejará frater-

nalmente a los obispos locales, respetando siempre su jurisdicción. Considerando la suma importancia de las conferencias episcopales mantendrá con ellas relaciones íntimas, para ayudarlas. Asistirá a la inauguración de sus reuniones y a cuantas sea invitado o mande

la Santa Sede. Será informado del orden del día y recibirá copia de las actas, para conocerlas y enviarlas a la Santa Sede.

4. Relaciones con los religiosos. Aconsejará y asistirá a los

superiores mayores del territorio, para promover y consolidar las conferencias de religiosos y religiosas y coordinar su acción apostó- lica, educativa, asistencial y social, según las normas de la Santa Sede y de las conferencias episcopales locales. Lo mismo hará con los Institutos seculares en cuanto les sea aplicable.

5. Relaciones con el Estado. Normalmente cultiva las rela-

ciones entre la Iglesia y el Estado teniendo como encargo propio y peculiar obrar en nombre de la Santa Sede, para: a) fomentar las relaciones con el Gobierno del país; b) tratar lo concerniente a las relaciones entre Iglesia y Estado; c) ocuparse de la estipulación de acuerdos referentes a la esfera del derecho público. Según lo per- mitan las circunstancias, pedirá el parecer de los obispos locales a los que mantendrá informados.

Presencia de la Iglesia cerca de los Estados

241

6. Organismos internacionales. Seguirá con cuidado los pro-

gramas de los organismos internacionales cuando no haya delegado

u observador permanente de la Santa Sede. Además debe: a) in-

formar regularmente de la actividad de tales organismos; b) faci- litar, de acuerdo con el episcopado local, la colaboración entre los institutos asistenciales y educativos de la Iglesia y las instituciones análogas intergubernativas o no estatales; c) favorecer la actividad de las organizaciones católicas internacionales. Los delegados y ob-

servadores de la Santa Sede obrarán de acuerdo con el representante pontificio del país.

7. Jurisdicción y precedencia. La sede del representante pon-

tificio está exenta de la jurisdicción local. En su oratorio puede el

representante conceder facultad para confesar, ejercer sus propias facultades y celebrar el culto, respetando las disposiciones del territorio, e informando, si conviene, a la autoridad eclesiástica interesada. Con previo aviso al ordinario local, cuando sea posi-

ble, puede bendecir al pueblo y oficiar, incluso pontificales, en todas las iglesias del territorio de su legación. En éste precede a los arzobispos y obispos, pero no a los cardenales y patriarcas orienta- les. Sus derechos y privilegios se le conceden para que, usando pru- dentemente de ellos, se manifieste mejor el carácter de su legación

y resulte más fácil su servicio. Aparece claro que en la representación pontificia prevalece la

finalidad espiritual de la Iglesia sobre toda otra consideración, para

el bien de las almas en todos los pueblos.

16

I.

MARTÍN

LOS

CONCORDATOS

Y

EL DERECHO

VALOR

E

INFLUJO

INTERNACIONAL:

Quizá sea una empresa arriesgada escribir sobre los Concordatos en el momento actual. Está desarrollándo