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IL SIMBOLO
NELLA FENOMENOLOGIA ERMENEUTICA
DI PAUL RICOEUR

UNA PROPOSTA DI RIPENSAMENTO


NEL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE

MARCO SALVIOLI*

È proprio dell’essenza delle cose finite essere «simbolo» …1.


… e il cuore di simboli pieno2.

Sono ormai passati cinquant’anni dall’agosto del 1959, che vede-


va la pubblicazione su Esprit di quello che, per molti versi, può
essere considerato il manifesto dell’incipiente originalità filosofica
di Paul Ricoeur 3. Nel più ampio progetto di una filosofia della

* Studio Filosofico Domenicano (Bologna); Scuola di Anagogia (Bologna).


1 E. STEIN, Essere finito e Essere Eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, rev.
e pres. di A. Ales Bello, tr. it. di L. Vigone, Città Nuova, Roma 1992², p. 278.
2 F. GUCCINI, Incontro, in Radici, EMI (1972).
3 P. RICOEUR, Le symbole donne à penser, in «Esprit» 7-8, Juillet-Août 1959,

pp. 60-76; ed. it. a cura di I. Bartoletti, Il simbolo dà a pensare, Morcelliana,


Brescia 2002. L’articolo preludeva alla pubblicazione nell’anno successivo
di ID., Finitude et culpabilité: I, L’homme fallible; II, La symbolique du mal,
Aubier, Paris 1960; tr. it. di M. Girardet, Finitudine e colpa, intr. all’ed. it. di
V. Melchiorre, Il Mulino, Bologna 1970. Per una prima recezione del pro-
getto ricoeuriano fino a quest’importante contributo, cf. X. T ILLIETTE ,
Reflexion et symbole. L’entreprese philosophique de Paul Ricoeur, in «Archives
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volontà, la fenomenologia eidetica di Husserl mostrava i suoi limiti: Nel riprendere Il simbolo dà a pensare, al fine di rispondere all’in-
per volgersi in direzione di quell’apertura su di un’ontologia non vito di Giuseppe Barzaghi in vista del presente numero di Divus
convenzionale che avrebbe dovuto prendere il nome di poetica, Thomas, non abbiamo potuto evitare di lasciarci affascinare da
occorreva passare per un’empirica capace di confrontarsi con la gene- un’ipotesi interpretativa. Quella che intende persuaderci del fatto
si della coscienza considerata a partire dalle sue radici, così come si che la fenomenologia ermeneutica del simbolo non costituisca
sono concretamente costituite nell’incontro delle tradizioni che semplicemente ed esclusivamente la prima delle tre tappe che, ad
hanno formato l’Occidente. Il casus belli era dato dall’indagine sulla esempio nella sintesi di Domenico Jervolino, scandiscono lo svi-
colpa, il campo di battaglia e la posta in gioco erano simultaneamen- luppo della vasta produzione ricoeuriana. Il simbolo rappresente-
te offerti dalla comprensione esistenziale dell’uomo tra natura, cul- rebbe piuttosto lo sfondo permanente, benché non determinante
tura e storia. Il motore del pensiero di Ricoeur coincideva allora con né ultimativo, dello sviluppo di ogni altro momento della filosofia
l’ermeneutica del simbolo – il cui assetto teoretico doveva molto alla dell’interpretazione proposta da Ricoeur…, ma procediamo con
cifra di Jaspers – nell’orizzonte di una filosofia riflessiva, radicalmen- ordine.
te consapevole del mistero dell’essere (Marcel) ricompreso in rela- Secondo Jervolino la riflessione ermeneutica di Ricoeur cono-
zione al mondo-della-vita (Lebenswelt) husserliano. Quest’intreccio scerebbe tre «paradigmi» o «momenti esemplari»: il simbolo, il
di motivi e di fonti d’ispirazione non andava certo a detrimento del- testo e la traduzione. Questi momenti, che ripercorrono in modo
l’emergente originalità di una filosofia ermeneutica e riflessiva pron- cronologicamente corretto il formarsi della produzione più teoreti-
ta ad assumersi gli oneri di quella via lunga disposta a considerare la ca del filosofo di Valence, conoscono poi una feconda complicazio-
comprensione del sé come una complessa deviazione nel mondo dei ne dialettica:
simboli, dei testi e, più vicino ai nostri giorni, delle diverse lingue.
Un percorso che fu in grado di salvaguardare il ruolo della coscien- in primo luogo dirò che come il paradigma del testo non
za e della storia nello sviluppo della filosofia del Novecento, assu- elimina ma integra quello del simbolo, così l’introduzione
mendo e contenendo la forza iconoclasta di coloro che, proprio in di un terzo paradigma non contraddice i precedenti ma li
seguito alla lezione ricoeuriana, furono chiamati i Maestri del completa. Aggiungerò che la progressione dei tre paradig-
sospetto (Marx, Nietzsche e Freud), senza ritornare alla filosofia del- mi – simbolo, testo, traduzione – mi sembra obbedire alla
l’identità dialettica e dell’assoluto propria di Hegel. Fu la potenzia- logica di un confronto con aspetti del linguaggio, presup-
lità sintetica ed euristica di questo percorso polifonico che portò posto prima di ogni ermeneutica, che sono per così dire di
Ricoeur a essere riconosciuto, insieme a Gadamer e a Pareyson, tra i grandezza crescente5.
fondatori della contemporanea filosofia ermeneutica4.
5 D. JERVOLINO, Introduzione a P. RICOEUR, La traduzione una sfida etica, a cura di
de Philosophie» 24 (1961), pp. 574-588. Gli altri volumi che riprendono e D. Jervolino, tr. it. di I. Bartoletti e M. Gasbarrone, Morcelliana, Brescia 2001,
approfondiscono il discorso sul simbolo, com’è noto, sono: P. RICOEUR, pp. 7-37, qui p. 29. Cf. anche D. JERVOLINO, Introduzione a Ricoeur, Morcel-
Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris 1969; tr. it. di liana, Brescia 2003. Un dubbio sulla legittimità dello schema dei tre para-
R. Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, digmi, portata avanti insieme con una rivalutazione della centralità del
Milano 1977 e ID., De l’interpretation. Essais sur Freud, Seuil, Paris 1965; tr. it. di ruolo del simbolo e accompagnata da un certo rammarico per la predilezio-
E. Renzi, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Genova, Il Melangolo 1991. ne del Ricoeur degli anni Settanta per la metafora, è posto da R. MAIOLINI,
4 Per un quadro sintetico, caratterizzato dal valore testimoniale della memoria, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L’originaria struttura affettivo-simbolica
cf. P. RICOEUR, Riflession fatta. Autobiografia intellettuale, ed. it. a cura di della coscienza credente, pres. di E. Salmann e pref. di P. Sequeri, Glossa,
D. Iannotta, Jaca Book, Milano 1998. Milano 2005, pp. 274-382. Una differente tripartizione, che considera il sim-
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Dal nostro punto di vista, il valore permanente del simbolo ne riduce il ruolo in funzione della compiutezza del paradigma del
emergerebbe come lo sfondo dell’intreccio di questi tre paradigmi testo. A partire da questa inconfutabile testimonianza ci si è sentiti
nel corso dell’opera ricoeuriana. autorizzati a marginalizzare il simbolo nel quadro del pensiero di
Ciò detto è bene tener presente le ragioni di una possibile obie- Ricoeur, confinandolo alla fase riguardante Finitudine e colpa.
zione a questo tentativo di rilettura del ruolo del simbolo a propo- Proprio questa considerazione impone di comprendere quanto
sito della totalità dell’eredità ricoeuriana. Tale obiezione verrebbe Ricoeur ha affermato in un senso, a nostro avviso, più preciso. Ciò
infatti a radicarsi nelle parole dello stesso Ricoeur, il quale – ricon- che è da considerarsi come una tappa superata dal paradigma del
siderando lo sviluppo della propria proposta teorica nel saggio tra- testo, per la comprensione della teoria ermeneutica, è la specifica
dotto in italiano col titolo Dell’interpretazione (1983) – conferma la produzione sul linguaggio della colpa, ossia l’analisi ermeneutica
funzione di semplice tappa da riservarsi al momento simbolico: dei simboli relativi al progetto di una filosofia della volontà, e non
il simbolico tout court. Il valore permanente del simbolo non si può,
l’ermeneutica non può più essere definita semplicemente infatti, mettere da parte in quanto testimonia dell’opacità del sé,
mediante l’interpretazione dei simboli. Pure, tale definizio- che richiede la deviazione attraverso le mediazioni culturali stesse,
ne deve essere conservata come una sorta di tappa tra il e il radicamento delle culture nel mondo-della-vita che testimonia
riconoscimento molto generale del carattere linguistico del- dello scaturire del linguaggio dal mondo e della trasmissione di
l’esperienza e la definizione più tecnica dell’ermeneutica in questo radicamento con la trasmissione stessa del linguaggio. In
termini d’interpretazione testuale. Inoltre, essa contribuisce altre parole, è il carattere simbolico del linguaggio che ne salva-
a dissipare l’illusione di una conoscenza intuitiva di sé, guarda lo spessore ontologico. Testimoniando del fatto che il lin-
imponendo alla comprensione di sé la grande deviazione guaggio può rinviare al mondo perché viene dal mondo, oggetti-
attraverso il tesoro dei simboli trasmessi attraverso le cultu- vandosi poi come segno e come testo, rende in fondo possibile
re entro le quali siamo venuti all’esistenza e insieme alla qualcosa come il riferimento al mondo e del segno e del testo. In
parola6. altre parole, è il darsi del simbolo alla e nella coscienza a legittima-
re l’intera filosofia ricoeuriana richiedendo il superamento dell’at-
Qui Ricoeur, parlando della deviazione attraverso le mediazioni teggiamento filosofico tipicamente moderno che si fonda, da
che conducono alla comprensione di sé, disloca il simbolo facendolo Descartes a Husserl, sulla trasparenza del Cogito7.
seguire al segno (favorendo quindi il momento strutturale rispetto a Inoltre, se la tesi di Jervolino è giusta, nonostante la critica d’im-
una presentazione genetica della propria proposta ermeneutica) e maturità sollevata nei confronti del paradigma della traduzione,
l’emergere di quest’ulteriore paradigma relativizza la centralità del
testo a favore di una ricomprensione più ampia dell’ermeneutica
che, a nostro parere, trova nel simbolo un elemento imprescindibile,
bolo come una dimensione certo importante, ma non decisiva dello sviluppo e non solo una tappa, benché preziosa, per le ragioni di cui sopra.
del pensiero ricoeuriano, figura tra le conclusioni del ponderoso volume di Questa considerazione dipende, infatti, non soltanto dalla feconda
O. AIME, Senso e essere. La filosofia riflessiva di Paul Ricoeur, Cittadella, Assisi correlatività tra interpretazione e simbolo, ma dalla constatazione
2007, p. 766: «Simbolo, testo, azione: la progressione tematica fa perno sull’a- di una tensione rispetto al significato del momento simbolico del-
zione, che è il focus delle indagini, mentre il processo interpretativo in quan- l’ermeneutica, teso tra un suo mantenimento e una sua relativizza-
to tale si appoggia sul testo. L’atto di lettura diventa determinante». zione. Da un lato, infatti, Ricoeur riprende – tra gli anni Settanta e i
6 P. RICOEUR, Du texte à l’action. Essais d’hermeneutique II, Éd. du Seuil, Paris 1986;

tr. it. di G. Grampa, Dal testo all’azione, Jaca Book, Milano 1989, pp. 11-34, qui
p. 29. 7 Cf. P. RICOEUR, Riflession fatta…, cit., p. 41.
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primi anni Ottanta – il tema del simbolo e giustifica una sua con-
servazione in ordine al mantenimento del valore filosofico della
pienezza di senso e della relazione con l’essere e, dall’altro, tende a sità, in quanto è nel simbolo che il linguaggio è rivelato nella sua più inten-
confinarlo nel complesso della sua elaborazione ermeneutica che, sa forza e nella sua più intensa pienezza. Esso dice qualcosa indipendente-
probabilmente in seguito al confronto sempre più serrato con mente da me e dice più di quanto io posso comprendere. Il simbolo è sicu-
Gadamer, verte decisamente sul testo. Ciononostante, il simbolo ramente il luogo privilegiato dell’esperienza del surplus di significato»
compare costantemente almeno fino alla pubblicazione di Tempo e (trad. nostra). Questo passo è stato valorizzato soprattutto da Loretta
racconto, laddove la proposta ricoeuriana intorno al cosiddetto Dornisch nel saggio posto in apertura di P. RICOEUR, Ermeneutica biblica, con
paradigma del testo è più originale, ossia nei confronti della rifles- un’Introduzione all’opera di Paul Ricoeur di L. DORNISCH, tr. it. di A. Valentini
sione sulla metafora e sulla poetica. Se la discreta presenza del e G. Colombi, Morcelliana, Brescia 1978. Oreste Aime individua proprio nel
simbolo è strategicamente da vedersi al servizio del radicamento 1971 il momento a partire dal quale l’indagine sul simbolo rimane sullo
della metafora e della poetica nella Lebenswelt – conservando quel sfondo «tranne poche eccezioni non significative» (Senso e essere, cit.,
rimando a ciò che trascende il linguaggio stesso e precede la stessa p. 119). Riteniamo che questo giudizio sia vero solo in parte e questo per-
operazione di rifigurazione creativa che catalizza l’attenzione del ché, se dal punto di vista della presenza esplicita del tema non si può obiet-
Ricoeur di quegli anni proteso alla semantica dell’azione –, il rie- tare alcunché ad Aime, l’intera considerazione ricoeuriana del linguaggio
mergere del tema della storia e della memoria e l’affacciarsi, pur non sarebbe stata forse possibile – almeno in quei termini – senza il peso
timido, dell’incipiente paradigma della traduzione, rende forse dato al simbolo proprio all’inizio di una considerazione diretta del linguag-
possibile considerare la ripresa attualizzante del simbolo con e oltre gio stesso. Un inizio che, relativamente alla Simbolica del male, lo stesso
il percorso testimoniato dalla produzione di Ricoeur8. Aime descrive capace di pensare il simbolo come poiesis in termini tali da
tenere insieme teoria e prassi, ibid., p. 641. Come può venir lasciato ai mar-
gini un inizio talmente fecondo da essere capace di anticipare, nella stessa
8 Si esaminino i seguenti testi, forse dovuti a motivi occasionali, ma certa- lettura di Aime, anche gli esiti ultimi (la prassi, ossia l’azione) dell’opera
mente non meno rappresentativi del pensiero ricoeuriano: P. RICOEUR, ricoeuriana? Bisogna forse ipotizzare che è piuttosto la concezione simboli-
Parole et symbole, in «Revue des sciences religieuses» 49, 1-2 (1975), pp. 142-161; ca del linguaggio che ha discretamente sostenuto la tenacia con la quale
tr. it. di G. Losito, in ID., Filosofia e linguaggio, a cura di D. Jervolino, Guerini Ricoeur ha potuto mantenere – contro gli eccessi semiologici dello struttu-
e Associati, Milano 1994, pp. 143-168 e I D ., Poetique et symbolique, ralismo e oltre ogni pura retorica o poetica letteraria – l’apertura del lin-
in B. LAURET; F. REFOULÉ (edd.), Initiation à la pratique de la théologie, vol. I, guaggio all’essere. Questo è tanto più significativo se si considera che il
Éd. du Cerf, Paris 1982; tr. it. di G. Grampa, Poetica e simbolica, in Iniziazione simbolo, pur comparendo in seguito all’emergere dei limiti dell’eidetica
alla pratica della teologia, vol. I, Introduzione, ed. it. a cura di C. Molari, Que- rispetto al problema della colpa, emerga dalle ricerche sulla cifra in Jaspers
riniana, Brescia 1986, pp. 53-63. Una prima conferma della tensione, ma e sul mistero e l’essere in Marcel, cf. P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers.
soprattutto del valore ontologico del simbolo per la comprensione dell’es- Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Temps Présent, Paris 1947.
senza stessa del linguaggio si trova nella Foreword scritta da Ricoeur per Questa connessione, perlopiù trascurata dagli interpreti, è sottolineata
D. I HDE , Hermeneutic Phenomenology. The philosophy of Paul Ricoeur, dalla Dornisch e ripresa da M. GERVASONI, La “Poetica” nell’ermeneutica teolo-
Northwestern University Press, Evanston 1971, pp. xiii-xvii, in part., gica di Paul Ricoeur, Morcelliana, Brescia 1985, in part., p. 387: «Nell’analisi
pp. XVI-XVII: «la teoria del simbolo e l’applicazione fattane in La simbolica del commento di Ricoeur a G. Marcel e a K. Jaspers si nota con chiarezza
del male appare chiaramente essere una realizzazione molto parziale di que- che la poetica, dal punto di vista ontologico, è già tutta contenuta in quei
sto progetto. Dà l’impressione che l’interpretazione dei simboli non costi- due autori. Così il ricorso a Husserl e a Heidegger mostra la dipendenza di
tuisce l’interezza dell’ermeneutica, ma io continuo a tener fermo che è il Ricoeur da questi due filosofi». L’altro elemento del quadro soggiacente alla
punto di condensazione e, se così posso dire, il luogo della più grande den- poetica, e quindi – nell’interpretazione di Gervasoni – alla simbolica, è
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È in questo senso che troviamo importante distinguere, nella L’obiettivo che ci proponiamo con queste pagine è di verificare
considerazione dell’ermeneutica dei simboli ricoeuriana, almeno quale spazio le considerazioni di Ricoeur sul simbolo possono
due aspetti. Il primo, relativizzabile rispetto al senso dell’intera avere nell’attuale dibattito culturale, segnato perlopiù da due feno-
opera, riguarda la collocazione nel contesto di una ricerca, per meni simultanei e divergenti, propri dell’attuale processo di globa-
altro mai abbandonata, sulla colpevolezza e sul male, incapace di lizzazione: l’emergere delle differenze, soprattutto religiose e cultu-
evitare l’impressione di regionalità dell’interpretazione dei simbo- rali, nel contesto di un pluralismo sempre più marcato e, sullo
li. Il secondo aspetto, invece, tiene insieme alcune caratteristiche sfondo, un progressivo monopolio del modello tecnocratico su sca-
del linguaggio che emergono solo attraverso la considerazione del la mondiale. Impostare questo tentativo significa dapprima costa-
simbolo e che fanno del simbolo stesso un elemento strutturale tare l’ambiente culturale e problematico che ha suggerito a Ricoeur
non solo del linguaggio, come abbiamo detto, ma dello stesso pen- la ripresa del simbolico come possibile risposta alle aporie allora
siero ricoeuriano. Se intendiamo definire – con Maurizio Gerva- urgenti, delinearne le caratteristiche essenziali, seguirne lo svilup-
soni, ad esempio, che già a metà degli anni Ottanta ha illustrato po esplicito attraverso il confronto con la metafora nell’ambito
convincentemente questo insuperabile profilo – la variegata e sag- del paradigma del testo e, dopo una necessaria decontestualizza-
gistica impresa di Ricoeur come orientata a una poetica, allora zione concernente le condizioni della proposta iniziale, tentare una
occorre anche ripetere che la filosofia ricoeuriana, così definita, ricontestualizzazione dell’ermeneutica simbolica nel paradigma
non è pensabile astraendo dal riconoscimento dell’essenziale sim- della traduzione, in ordine ad alcune delle sfide attuali.
bolicità del linguaggio9.

l’interpretazione dell’ontologia in ordine alla Lebenswelt husserliana relati-


vamente al simbolo (ibid., pp. 87 e ss.) oppure connotata decisamente in
senso simbolico, ibid., n. 63, p. 281: «come quell’ambito misto di senso e di
forza che non è mai posseduto totalmente». Questo riferimento, per così
dire, alla preistoria della nozione ricoeuriana di simbolo mostra come il
radicarsi di tale tematica nella questione dell’essere e della Lebenswelt – pro- XXIX (1981), pp. 187-203 e R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio,
prio in relazione ai primi maestri (Marcel e Husserl) il cui insegnamento, cit., pp. 274 e ss. Nel dettaglio – sulla base delle conclusioni di U. MEYER,
stando alle parole dello stesso Ricoeur, appartiene al suo «patrimonio dure- Das Symbol gibt zu denken. Eine Untersuchung zur Simbolinterpretation bei Paul
vole di convinzioni» [P. RICOEUR, Il mio cammino filosofico. Lectio magistralis Ricoeur, ein-Fach Verlag, Aachen 1990 – Maiolini afferma che la teoria del
all’Università di Barcellona (24 aprile 2001), in Appendice a D. JERVOLINO, simbolo, più volte rivista e corretta da Ricoeur, «vive del fuoco di un’ellissi
Introduzione a Ricoeur, cit., p. 124] – non possa essere ridotto ad una semplice ben precisa cui il filosofo francese non verrà mai meno» (ibid., p. 287),
tappa da relegare ad un momento preciso della sua produzione, ma si essendo caratterizzata da un sorgivo legame con l’essere e dall’originaria
estenda ben oltre, e precisamente sulla linea dello sfondo ontologico. molteplicità semantica. Sebbene più generici e circoscritti, ravvisano una
9 Risultano particolarmente rappresentative le seguenti espressioni sintetiche centralità del simbolo nella filosofica ricoeuriana anche: A. P. CIPOLLONE,
contenute nelle Conclusioni al volume di M. GERVASONI, La “Poetica”…, cit., Symbol in the Philosophy of Ricoeur, in «The New Scholasticism» 52, 2 (1978),
pp. 375 e ss. Sono da affiancare a Gervasoni, nella condivisione di quello pp. 147-167, C. S CILIRONI , L’ermeneutica dei simboli in P. Ricoeur, in
che abbiamo chiamato l’insuperabile profilo simbolico del linguaggio nel «Sapienza» 39, 3 (1986), pp. 315-319 e, più interessante, a motivo dei con-
contesto dell’ermeneutica ricoeuriana, i contributi di S. MIGLIASSO, Dal sim- fronti con l’interpretazione romantica di Heidelberg e con la posizione di
bolo al linguaggio simbolico. L’interesse di una svolta nella teoria ermeneutica di Gadamer, L. BOTTANI, Simbolo e linguaggio in Paul Ricoeur, in «Filosofia
Paul Ricoeur per un’ermeneutica biblica creativa, in «Rivista Biblica Italiana» oggi» 15 (1992), pp. 47-67.
22 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 23

1. IL CONTESTO DELLA FILOSOFIA RICOEURIANA DEL SIMBOLO: se solleviamo il problema ora, in questo periodo della storia,
CON LA MODERNITÀ, OLTRE LA MODERNITÀ è in connessione con certi tratti della nostra “modernità”, e
appare come una risposta a questa stessa “modernità”. Il
In apertura de Le symbol donne à penser si pone una questione momento storico della filosofia del simbolo è quello dell’o-
filosoficamente decisiva che subito si allarga a una considerazione blio e anche della restaurazione. […] Non siamo quindi ani-
molto più ampia. Si tratta del fatto che sollevare il problema del mati dal rimpianto delle Atlantidi sprofondate, ma dalla
simbolo, sulla scorta di ricerche come quelle di Eliade, di Freud o speranza di ricreare il linguaggio; al di là del deserto della
di Jung e di Bachelard, significa procedere dalla pienezza del lin- critica, vogliamo di nuovo essere interpellati11.
guaggio nel quale ci troviamo situati e che abbiamo ricevuto.
Significa procedere a una coscienza già da sempre costituita e tra- Il simbolo trova quindi la sua ripresa e la sua fecondità nel
mandata, una coscienza simbolica che, in quanto tale, è intrecciata momento in cui la modernità prende coscienza di sé come tempo
con il sacro, con il sogno, la storia e l’immaginazione poetica, e che dell’oblio, ossia della decostruzione che fa dimenticare il Sacro o
sa che il filosofare non è porre un cominciamento assoluto, dopo meglio che segna «la perdita dell’uomo stesso in quanto apparte-
aver fatto tabula rasa di tutto quanto ne ha preceduto il punto di nente al Sacro». Si tratta della secolarizzazione che rappresenta la
partenza, ma significa guardare avanti a sé ricordandosi di sé, pro- cifra della modernità dal punto di vista del suo compimento, così
cedendo «dal centro della parola». Il simbolo eccede il gesto carte- come si poteva osservare alla fine degli anni Cinquanta del Nove-
siano e husserliano che intende inaugurare l’indagine filosofica cento, che andava di pari passo con l’affermazione della tecnica
attraverso la posizione di un punto di partenza, come se fosse pos- come soddisfazione dei bisogni dell’uomo attraverso il dominio
sibile filosofare tracciando il punto di origine di un piano metafisi- della natura. La soluzione tecnica dei problemi dell’uomo esigeva
co sul quale incrociare le ascisse dell’esperienza e le ordinate del l’oblio del suo radicamento nel Sacro. Il linguaggio ne manifestava
pensiero. Il simbolo spezza l’unità dell’io e del sé a favore dell’opa- compiutamente il processo: simbolo diceva insieme il campo d’inda-
cità di quest’ultimo e del radicamento della coscienza in un gine di una modernità che, da un lato, esplorava il Sacro, il sogno e
mondo-della-vita che non si lascia ridurre all’evidenza o all’idea l’immaginazione poetica, e che, dall’altro, ricercava l’univocità
chiara e distinta, ma vive e opera. In termini husserliani, l’imporsi puramente formale e vuota di un simbolismo logico-matematico
della Lebenswelt, come darsi per accenni di uno strato d’esperienza capace di dominare compiutamente la comunicazione attraverso la
anteriore al rapporto soggetto-oggetto, mette in discussione tecnica che è produzione artificiale, convenzionale, seriale, astratta
l’assolutezza della riduzione idealistica dell’essere e apre a un’esege- e, pertanto, perfettamente riproducibile, senza alcuno scarto o ecce-
si della vita in cui il sé è chiamato a comprendersi10. Ciononostante,
denza. Ricoeur sfrutta quest’ambiguità inerente all’interpretazione
la ripresa del simbolico segna il passo nei confronti di una questione
moderna del linguaggio e, riconoscendosi moderno, inaugura
ben più ampia rispetto allo stile filosofico menzionato, ha a che fare
l’ermeneutica come tentativo di rispondere al processo del-
con il riconoscimento di qualcosa che inizia a guardare al moderno
come qualcosa che si ha alle spalle: l’oblio secolarizzante, che porta al deserto dei significati, con
l’interpretazione recuperatrice o restauratrice che procede dalla pie-

11 P. RICOEUR, Il simbolo dà a pensare, cit., pp. 8-9. Quest’argomentazione è stata


10 Cf. P. RICOEUR, Esistenza e ermeneutica (1965), in ID., Il conflitto delle interpre- ripresa in Finitudine e colpa, cit., pp. 623 e ss. e in Ermeneutica dei simboli e
tazioni, cit., pp. 20-25. riflessione filosofica (I), in Il conflitto delle interpretazioni, cit., pp. 303 e ss.
24 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 25

nezza del linguaggio trasmessa dai simboli12. Si tratta di un tipo di infrangere il recinto incantato della coscienza di sé, della
critica che, pur rinunciando all’ingenuità pre-moderna per il fatto soggettività, spezzando il privilegio della riflessione, supe-
di aver preso sul serio la decostruzione operata dai Maestri del rando l’antropologia. Tutti i simboli, in effetti, tendono a
sospetto, non si attesta nella sterilità di una demitizzazione che non reintegrare l’uomo in una totalità, totalità trascendente del
è capace di dire nulla all’uomo, ma mira a una ingenuità seconda, cielo, totalità immanente della vegetazione, della decadenza
frutto del lavoro di un’ermeneutica amplificante che, anselmiana- e della rinascita. In sintesi, direi che il simbolo dà a pensare
mente, crede per comprendere e comprende per credere13. Il circolo come il Cogito sia all’interno dell’essere e non viceversa; la
ermeneutico che rende possibile l’ingenuità seconda ricercata da seconda ingenuità sarebbe quindi anche una seconda rivo-
Ricoeur si afferma su un procedimento che riprende il pari pasca- luzione copernicana: l’essere che si pone nel Cogito scopre
liano: la scommessa che, portando alla coscienza il senso dato nei come l’atto stesso con il quale si distacca dalla totalità parte-
simboli, sia possibile comprendere meglio l’uomo, il suo legame cipi ancora dell’essere che l’interpella in ciascun simbolo14.
con l’essere e la sua relazione con tutti gli enti. In questo senso, la
fenomenologia dei simboli si attesta su di una seconda rivoluzione Al processo della secolarizzazione tecnocratica intrapreso dal
copernicana che, dopo di quella kantiana che aveva segnato la moderno, Ricoeur risponde con l’interpretazione dei simboli scaturi-
svolta antropologica, ripensi l’uomo nell’essere: ta dalla stessa modernità, in nome della quale il movimento di ram-
memorazione recuperatrice di un senso già dato nell’atto ermeneuti-
Il simbolo, in conclusione, ci parla come indice della situa- co della comprensione si apre alla speranza di una pienezza di lin-
zione dell’uomo nel cuore dell’essere – in cui si muove ed guaggio a-venire. Nei termini della produzione ricoeuriana di poco
esiste. Compito del filosofo, guidato dal simbolo, sarà di successiva: l’archeologia (Freud) richiede di essere pensata dialetti-
camente insieme con una teleologia (Hegel), così come, per quanto
riguarda la Scrittura, la Genesi richiede l’Escatologia e, nell’esperien-
12 Cf. P. RICOEUR, Riflession fatta…, cit., p. 47, dove il termine interpretazione recu- za donata dalla fede, l’Attesa scaturisce dalla Memoria15.
peratrice viene giudicato come «infelice». Accettato come interpretazione
amplificante, di contro all’interpretazione riduttrice, viene collegato da
Ricoeur con l’atto di lettura e con la storia della ricezione considerati in Tempo 14 P. RICOEUR, Il simbolo dà a pensare, cit., p. 38. È in questo riferimento del sim-
e racconto, nel cui contesto quello stile – appreso alla scuola della riflessione bolo all’essere che occorre leggere, da un lato, il richiamo al lavoro con-
seconda di Gabriel Marcel – sembra aver trovato un assetto soddisfacente. giunto su Jaspers (cifra) e su Marcel (distinzione tra problema e mistero
Sarebbe interessante ricercare le motivazioni, che a noi sembrano più biogra- relativamente all’essere) e, dall’altro, il ripensamento della Lebenswelt hus-
fiche che teoretiche, del giudizio di Ricoeur intorno all’infelicità di quella serliana. Relativamente a quest’ultimo richiamo si esprime molto bene
connotazione iniziale del proprio stile d’interpretazione. Tenendo conto che A. BERTULETTI, Teoria etica e ontologica ermeneutica nel pensiero di P. Ricoeur (I),
la prima monografia in ambito internazionale sul pensiero di Ricoeur sottoli- in «Teologia» 18 (1993), pp. 283-318, in part., p. 293: «Il “mondo”, messo fra
neava proprio quell’aspetto, cf. F. GUERRERA BREZZI, Filosofia e interpretazione. parentesi, ritorna nell’antepredicativo della vita, senza di cui il Cogito non
Saggio sull’ermeneutica restauratrice di Paul Ricoeur, Il Mulino, Bologna 1969. può comprendersi». Il tema ontologico della seconda rivoluzione coperni-
13 Ricoeur esprime con grande efficacia il senso di questa seconde naïveté, nel
cana, rispetto alla fenomenologia husserliana, va visto in questo «ritorno»
contesto della modernità compiuta, in un vigoroso passaggio di Dell’inter- che darà poi luogo al celebre innesto dell’ermeneutica sulla fenomenologia.
pretazione, cit., p. 38: «Noi siamo oggi quegli uomini che non hanno com- 15 Cf. P. RICOEUR, Dell’interpretazione…, cit., pp. 423 e ss. e ID., L’herméneutique
pletato l’opera di far morire gli idoli e cominciano appena a comprendere i de la sécularisation, in Ermeneutica della secolarizzazione, a cura di E. Castelli,
simboli. Forse, nell’apparente difficoltà, la situazione è istruttiva: l’estrema Archivio di Filosofia, CEDAM, Padova 1976, pp. 49-68, in part., p. 66. Per
iconoclastia appartiene forse alla restaurazione del senso». un approfondimento della correlazione ricoeuriana tra coscienza simbolica,
26 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 27

2. CARATTERI E STRUTTURA DI SENSO DEL SIMBOLO riflessione questo strato costitutivo e preteorico del linguaggio ha
la fondamentale funzione di mostrare il radicamento di ogni
Il simbolo si radica nella Lebenswelt e la esprime, accennando; discorso nel mondo e, quindi, il bisogno di ontologia, al di là delle
l’accenno chiama in causa l’ermeneutica. Questo è quanto Ricoeur coerenti rappresentazioni che ognuno coscientemente costruisce
ha compreso nel corso delle sue ricerche intorno all’oscurità e alla come racconto o come teoria17.
densità del linguaggio della confessione. La tematizzazione della Sulla base di questa prima acquisizione, che caratterizza la via
colpa, infatti, sfugge inevitabilmente ad una semantica chiara e lunga ricoeuriana, si può quindi osservare come la simbolica di
distinta, logicamente dominabile, ma richiede di essere espressa in Ricoeur: 1) si attesti autonomamente, pur scaturendo dalle ricerche
un linguaggio simbolico e mitico. Ed è proprio a questo livello che di Eliade intorno al sacro, di Freud e di Jung sull’onirico e di
Ricoeur, abbandonando il rigore puramente fenomenologico e Bachelard sull’immaginazione poetica, 2) si collochi tra gli estremi
addentrandosi nella foresta di simboli che è la vita – non più soli- segnati dalla sintesi di Cassirer e dalla metafisica neoplatonica,
damente definita dal lavoro della riflessione e ripartita in concetti 3) si presenti come una particolare architettura di senso correlata a
chirurgicamente operanti, ma lasciata emergere nel suo carattere un’ermeneutica, 4) presenti, di conseguenza, una peculiare crite-
sorgivo, ricco di senso e, proprio per questo, non dominabile, a riologia capace di definire, benché in modo negativo, l’essenza del
tratti confuso, ma radicalmente reale –, scopre qualcosa che non simbolo e, infine, 5) dia luogo a una strategia filosofica che dipen-
esita a definire «sconcertante»: de da quanto il simbolo dà a pensare.

il linguaggio più primitivo e meno mitico è già un linguaggio 2.1. La ierofania, il sogno, l’immaginazione poetica18
simbolico […] la coscienza di sé sembra costituirsi nella sua
profondità attraverso il simbolismo, elaborando solo in Si tratta delle dimensioni che caratterizzano ogni simbolo
seconda istanza una lingua astratta per mezzo di un’erme- autentico, il quale si radica nella relazione tra il cosmo, la psiche e
neutica spontanea dei simboli primari16. il sorgere del linguaggio. Riflesso della Lebenswelt, il simbolico si
attesta tra il Bios e il Logos, benché – in quanto linguaggio – sia più
È questo il luogo a partire dal quale risulta possibile vivere da vedersi come il germe del Logos emergente dalla profondità
quella seconda ingenuità, come atteggiamento correlato alla seconda
rivoluzione copernicana, che vede nel simbolo primario l’emergenza
del senso linguistico, l’archeologia ontologica della teoria, senza
dimenticare che – in quanto separata dalla totalità del flusso vitale 17 Idea espressa chiaramente da Ricoeur in un’intervista pubblicata in
costitutivo – è anch’essa un’astrazione e che essa può essere tema- Appendice a O. ROSSI, Introduzione alla filosofia di Paul Ricoeur. Dal mito al
tizzata e detta solo in riferimento all’orizzonte già costituito del linguaggio, Edizioni Levante, Bari 1984, pp. 165 e ss., in part., p. 169: «Il lin-
discorso mitico o teorico. Nondimeno, la possibilità di portare alla guaggio non è in se stesso un mondo; è assoggettato ad un mondo, rinvia
ad un mondo. C’è dunque un bisogno di ontologia», e p. 170: «il mondo del
simbolo esprime un fondo ontologico. Perché c’è ontologia e ontologia: in
ultima analisi c’è un’ontologia “minima” che è l’esistenza umana al di là
modernità, secolarizzazione e tecnica, rispetto a una prospettiva che apra del suo proprio discorso. Anche là il discorso non è tutto; il discorso, non è
alla Trascendenza, cf. V. MELCHIORRE, L’immaginazione simbolica. Saggio di che la superficie dell’essere».
antropologia filosofica, Il Mulino, Bologna 1972 e F. B REZZI , Ricoeur. 18 Cf., qui e per quanto segue (salvo eccezioni), P. RICOEUR, Finitudine e colpa,
Interpretare la fede, EMP, Padova 1999. cit., pp. 255 e ss. Si vedano inoltre i passi paralleli in P. RICOEUR, Il simbolo
16 P. RICOEUR, Finitudine e colpa, cit., p. 253.
dà a pensare, cit., pp. 11-14 e ID., Dell’interpretazione…, cit., pp. 24-26.
28 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 29

della vita. Ed è infatti questa la ragione di un’ermeneutica che pro- cosmo. Il sogno accenna a una simbolica che è il correlato psichico
ceda per accenni, per così dire in obliquo, rispetto al darsi struttura- della ierofania. È in questo senso che, per Ricoeur, l’arcaismo del-
to del discorso: «non c’è simbolica, prima che l’uomo parli, anche l’individuo esprime prospetticamente il folklore dell’intera uma-
se la potenza del simbolo è radicata più a fondo»19. Tale fondo è nità che rimanda all’unica Lebenswelt: «Cosmos e Psiche sono i due
caratterizzato dalle dimensioni esplorate rispettivamente dalla poli della stessa “espressività”; io mi esprimo esprimendo il
fenomenologia della religione di Eliade, dalla psicoanalisi di Freud mondo; io esploro la mia propria sacralità decifrando quella del
e di Jung e dalla poetica di Bachelard. mondo».
Eliade ha studiato principalmente le ierofanie che si danno come L’uomo pensato nella totalità cosmica e psichica dei simboli,
manifestazioni del sacro concretizzate nel profilo simbolico delle attraverso la considerazione delle ierofanie e dei sogni, si esprime
cose. Dire simbolo è allora cogliere la manifestazione di un signifi- nella terza modalità studiata da Bachelard. L’immaginazione poetica
cato altro e denso degli elementi cosmici, in una relazione intenzio- incrocia il simbolico non tanto nel senso della rappresentazione
nale per cui il valore simbolico, ad esempio, del cielo o dell’acqua figurativa o del ritratto, come riproduzione mentale dell’irreale,
si manifesta come il luogo di una sovrabbondanza di senso che quanto nella modalità dell’immagine-verbo. Quest’ultima esprime il
tiene insieme molteplici intenzioni significative – un «discorso infi- linguaggio nel suo emergere, allo stato nascente, laddove – per
nito», «la sovra determinazione di un senso inesauribile», dice parafrasare il Bachelard della Poetica dello spazio ripreso da Ricoeur
Ricoeur –, che si dà insieme alla percezione delle cose stesse alla – dicendosi fa di noi ciò che esso dice.
psiche. La concretezza della cosa, manifestandosi nella propria Il simbolo che vive di queste tre dimensioni va compreso attra-
potenza sacrale, fa esplodere una molteplicità di significati che verso una sola struttura che si ripresenta in ognuna di esse.
andranno poi a essere distinti e definiti nell’astrazione del linguag- La molteplice manifestazione cosmica del sacro che si riflette, costi-
gio concettuale, fissandosi all’interno di un vocabolario che, pur tuendola, nella psiche e viene ad espressione nell’immaginazione
sempre, porterà con sé le tracce di un radicamento cosmico che poetica dev’essere pensata insieme nella considerazione dell’inter-
ancora si affaccia nella polisemanticità e nell’inesauribilità seman- relazione simbolica che accenna alla Lebenswelt e al mistero dell’essere.
tica dei simboli primitivi (il cielo, l’acqua, la terra, l’albero, l’orso, il Il valore sorgivo e configurante del simbolo si può cogliere allora
sole …). Estendendosi, attraverso il rito, all’azione umana, la sim- quando si comprende che «quel che nasce e rinasce nell’immagina-
bolicità cosmico-sacrale andrà a determinare, in modo indelebile, zione poetica è la stessa struttura simbolica che abita i sogni più
lo spazio della religione, dell’etica e della politica. L’aspetto sociale profetici del nostro intimo divenire e sorregge il linguaggio del
dell’antropologico è simbolico: il mondo umano è un mondo sacro nelle sue forme più arcaiche e più stabili»20.
comunque simbolico.
L’onirico studiato dalla psicanalisi è la seconda dimensione del 2.2. Il simbolo tra la funzione simbolica di Cassirer
simbolo considerata da Ricoeur. Qui il simbolo emerge come ele- e l’analogia neoplatonica21
mento strutturante della psiche dell’uomo, sia come individuo e in
direzione di un’archeologia della coscienza (Freud), sia come collet- La storia della filosofia presenta diverse teorie del simbolo.
tività e rispetto a una prospettiva evolutiva della coscienza stessa Ricoeur colloca la propria riflessione fra due estremi che egli rico-
(Jung). La psiche, attraverso l’indagine sull’onirico, si trova a esse- nosce, quanto a vastità, nella Filosofia delle forme simboliche di
re strutturata sulla base del simbolico che manifesta il sacro del Cassirer e, quanto ad eccessiva precisione, nella teoresi neoplatoni-

19 P. RICOEUR, Esistenza e ermeneutica (1965), in ID., Il conflitto delle interpretazioni, 20 P. RICOEUR, Il simbolo dà a pensare, cit., p. 14.
cit., p. 27. 21 Cf. P. RICOEUR, Dell’interpretazione…, cit., pp. 20 e ss.
30 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 31

ca che da Plotino, passando per Dionigi pseudo-Areopagita, si sospetto. La via analogica risulta, come mostreremo tra breve, una
estende fino a Scoto Eriugena e lambisce le filosofie dell’analogia delle caratteristiche che l’ermeneutica dei simboli è chiamata a
dell’essere. considerare e, pertanto, lungi dall’escluderla, Ricoeur non può
Procedendo da Cassirer che è chiaramente più vicino a Ricoeur, costruire su di essa la sua intera elaborazione22.
anche a causa dell’ispirazione data dal Kant della Critica del giudizio,
si deve sottolineare l’eccessiva vastità del campo riservato al 2.3. La correlazione tra il simbolo e l’interpretazione
Symbolische. Quest’orizzonte verrebbe, infatti, a coprire per intero
le funzioni di mediazione e di obiettivazione tra il soggetto e la Si tratta del nucleo forte dell’ermeneutica ricoeuriana del simbo-
realtà. La funzione simbolica designerebbe così la totalità delle lo. Questo nucleo si costituisce intorno alla molteplicità del senso.
forme di mediazione culturali attraverso le quali apprenderemmo Il simbolo è la «regione del senso duplice», mentre l’interpretazione
la realtà significandola: il linguaggio, la religione, l’arte, la scienza. è «l’intelligenza del senso duplice»23. Il simbolo e l’interpretazione
Rispetto a quest’assunzione del simbolico che ripropone la teoria si definiscono vicendevolmente intorno alla struttura intenzionale
delle categorie nel quadro di un rinnovato trascendentalismo kantia- del senso duplice, dove questa duplicità non dev’essere intesa
no, Ricoeur propone, da un lato, la nozione di segno o di funzione numericamente – quasi che a ogni simbolo corrispondessero due
significante (in un senso prossimo sia alla linguistica saussuriana, significati –, ma occorre piuttosto comprenderla come duplicità di
sia all’Husserl della Prima delle Ricerche logiche) e, dall’altro, la spe- piani in cui si dà «una relazione del senso al senso», dove tale senso
cificità del problema ermeneutico. Secondo il nostro, l’impostazio- viene definito, quasi sinonimicamente, «senso duplice o multiplo».
ne di Cassirer porta a vedere nel simbolico il rispecchiarsi della Questo perché il senso primario, letterale e manifesto rinvia a
realtà e della cultura, trascurando quello che Ricoeur considera la un’alterità di senso, di per sé, inesauribile. Ed è proprio questa
caratteristica più radicale del simbolo: quello di dare luogo a una sovrabbondanza di senso condensata nel simbolo ad avviare il
multivocità semantica che richiede il lavoro dell’interpretazione a lavoro dell’interpretazione, la quale è intrinseca allo stesso linguag-
causa della propria inesauribilità. Non si tratta tanto di dare senso gio simbolico. La formulazione di Ricoeur è precisissima:
a un sensibile, quanto di tematizzare il passaggio da un senso pri-
mario ad altri sensi, tanto indissociabili quanto non riducibili a vi è simbolo là dove l’espressione linguistica, a causa del
quel primo movimento significante. senso duplice o dei suoi sensi multipli, si presta a un lavoro
La seconda presa di distanza riguarda un secondo modello di di interpretazione. A suscitare questo lavoro è una struttura
tematizzazione filosofica del simbolico, quella neoplatonica, che intenzionale che non consiste nel rapporto del senso con la cosa,
Ricoeur riconosce troppo restrittiva in quanto il passaggio dal ma in una architettura del senso, in un rapporto del senso con il
senso primario agli altri sensi sarebbe sistematicamente organizza-
to intorno all’analogia. Certamente non l’analogia che si ritrova, in
ordine al quarto proporzionale, tra due rapporti (A sta a B come C
sta a D), ma piuttosto quella che fa sì che il simbolo si dia nel 22 Un esempio della ricchezza della tradizione che qui Ricoeur chiama, per
movimento stesso che conduce il senso primario a essere intenzio- brevità, neoplatonica si può avere nel riferimento che lo stesso fa agli studi
nalmente assimilato al secondario che in quel movimento stesso si raccolti in M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle, pref. d’É. Gilson,
manifesta, senza che la similitudine qui istituita – che ricorda da Librairie Vrin, Paris 1957; tr. it. di P. Vian, La teologia nel dodicesimo secolo,
vicino la cosiddetta analogia d’attribuzione – possa essere domina- Intr. di I. Biffi, Jaca Book, Milano 1999², esaminati come esempio di menta-
ta intellettualmente da chi la coglie. Il simbolico considerato da lità simbolica in P. RICOEUR, Struttura e ermeneutica (1963), in ID., Il conflitto
Ricoeur richiede, tuttavia, altri movimenti e relazioni tra il senso delle interpretazioni, cit., pp. 72 e ss.
manifesto e quello latente, appresi alla scuola dei Maestri del 23 P. RICOEUR, Dell’interpretazione…, cit., p. 17 e p. 19.
32 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 33

senso, del senso secondario con quello primario, sia o no questo campo di elementi prossimi al simbolo, Ricoeur lascia che vengano
rapporto di analogia, oppure sia il senso primario che nasconde il alla luce quelle caratteristiche essenziali che ne precisano il
senso secondario o lo rivela. È questa trama che rende possibi- che cos’è.
le l’interpretazione, benché solo il movimento effettivo del- Occorre, innanzitutto, chiarire che se il simbolo appartiene alla
l’interpretazione la renda manifesta24. classe dei segni, tuttavia non ogni segno è un simbolo. Il segno pre-
senta una duplicità di struttura che può essere confusa con quella
Quest’architettura di senso che suscita l’interpretazione costi- che Ricoeur chiama l’«intenzionalità doppia» propria del simbolo.
tuisce il nucleo del simbolo, ma ne manifesta anche l’intrinseca Un segno presenta, da un lato, la relazione tra il segno sensibile e il
ambiguità. Nel contesto dello studio su Freud, Ricoeur mostra senso che quel segno esprime e, dall’altro, la relazione intenzionale
come il simbolo rappresenti quello che egli definisce un misto con- tra il segno sensibile e la cosa cui quel segno si riferisce (attraverso il
creto da cui scaturisce la possibilità di un’archeologia della coscien- senso stesso). Il simbolo invece presenta una duplicità proprio al
za ed insieme di una teleologia improntata sul modello della livello dell’intenzionalità, per cui esso offre un’architettura di rela-
Fenomenologia dello spirito di Hegel. Se la riflessione concettuale, zioni: quella che dal senso primario, usuale, manifesto conduce alla
mentre afferma una dimensione, non può che escludere l’altra, il cosa corrispondente (se dico “macchia” mi riferisco, ad esempio,
simbolo esprime a un tempo entrambe le dimensioni: la regressio- alla porzione d’inchiostro che la penna stilografica di Elena ha
ne verso l’inconscio così come la progressione delle figure dello lasciato sull’ultima lettera che ha inviato) e quella che da quel senso
spirito. In questo senso, la già considerata correlazione tra Cosmo e apre a un altro piano di senso – perché i sensi qui intenzionati pos-
Psiche che struttura la coscienza intorno al simbolo va a sostenere sono essere molteplici ed è proprio a questo livello che interviene
anche gli opposti movimenti della dinamica della coscienza all’in- l’atto dell’interpretazione –, ad esempio, quando Cyrano de
terno della propria concreta unità. Per Ricoeur l’ambiguità del sim- Bergerac ribatte al Visconte, che lo accusa di presentarsi senza
bolo non è allora un difetto di univocità, quanto un ulteriore tratto guanti, alamari, nastri e galloni, «io non uscirei, vedi, per negligen-
della sovrabbondanza di senso del simbolo che è capace di soste- za, | con la minima macchia sul cor» (nella traduzione di Mario
nere interpretazioni contrarie e coerenti25. Giobbe). Quella che è diventata una correlazione usuale, al limite
dell’allegoria, rivela quell’originario valore simbolico della “mac-
2.4. Le caratteristiche essenziali del simbolo26 chia” che Ricoeur ha messo compiutamente in luce nella Simbolica
del male, dove ne ha mostrato il ruolo insostituibile nel linguaggio
È quello che si può dire dell’eidos del simbolo, il cui nucleo di della confessione per dire la colpa o il peccato. Il fatto è che un sim-
senso è lasciato all’intuizione di coloro che ne seguiranno le varia- bolo, benché sia una cosa sensibile, un elemento dell’universo, si
zioni costituite sul filo della negazione. Il simbolo è ciò che si diffe- manifesta come tale solo nel momento in cui viene detto, racconta-
renzia dal segno, dall’allegoria, dai caratteri della logica simbolica e to, comunicato in un qualche modo. È in questo senso che, se non
dal mito. A partire da quest’analisi differenziale condotta su un tutto il linguaggio è simbolico, tuttavia il simbolo è strettamente
intrecciato con il linguaggio, al punto che si può affermare la sim-
bolicità costitutiva del linguaggio, che coincide con l’inaggirabile
multivocità che non sempre e ovunque, ma in modo persistente, si
24 Ibid., pp. 28-29.
manifesta. In altri termini, il simbolo instaura un legame analogico
Ibid., pp. 455 e ss.
tra un senso e un altro che comporta un essere come, una sorta di
25
26 Cf. P. RICOEUR, Il simbolo dà a pensare, cit., pp. 15-22 e ID., Finitudine e colpa,
ampliamento dell’ontologia che Ricoeur non si stancherà mai di
ribadire attraverso il detto aristotelico l’essere si dice in molti modi e
cit., pp. 259 e ss. Per un approfondimento storico-filosofico della criteriolo-
gia, cf. V. MELCHIORRE, L’immaginazione simbolica…, cit., pp. 35-54.
che troverà nella riflessione sulla metafora un passaggio decisivo
34 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 35

del proprio sviluppo. Dal primo piano di senso letterale e manife- essere definito di volta in volta, ma non è il contenuto a essere deci-
sto si è portati su di un altro piano semantico, quello propriamente sivo, bensì i legami formali. Anche la nozione d’interpretazione, in
simbolico, che è dischiuso per analogia rispetto al primo e, tuttavia, logica simbolica, non mira a tematizzare sensi ulteriori, ma a con-
non è un passaggio intellettualmente controllabile – come nel caso cretizzare rispetto a un campo definito di oggetti un impianto logi-
dell’analogia di proporzionalità che s’instaura tra due rapporti. co valevole di per sé e pertanto anche nel caso di quell’oggetto o
Prendendo spunto da Blondel, Ricoeur parla di una partecipazione quell’altro, sempre rispettando il principio leibniziano della sostitu-
assimilante al senso simbolico, operata dal senso manifesto che, zione salva veritate. Se forma e contenuto, nella logica simbolica o
una volta intenzionato, dona l’analogo senso ulteriore. Tale dinami- appunto formale, sono svincolati, non così avviene nel caso del sim-
ca manifesta la caratteristica essenziale dell’opacità, correlata alla bolo. Nel linguaggio simbolico i sensi sono essenzialmente vincolati
profondità e all’inesauribilità, che differenziano il simbolo da ogni tra loro, in forza del legame analogico. Il senso primario è legato al
segno univoco e trasparente, quindi – lasciando qui da parte le senso ulteriore e il senso ulteriore è legato al senso primario. Questa
analisi derridiane – dominabile senza scarto. Dove tale opacità, che relazione, quasi naturale e comunque mai astratta o arbitraria, con-
tende all’equivocità senza precipitarvi, rinvia alla differenza che traddistingue il simbolo dal carattere, o segno tecnico, utilizzato
c’è tra ciò che è naturale, quindi costitutivo e necessariamente rice- dalla logica simbolica, così come il pieno si distingue dal vuoto. Il
vuto (pensiamo al ruolo strutturante del simbolismo cosmico- plenum offerto dal linguaggio simbolico che dà senso e non attende
sacrale e psichico), rispetto a ciò che è artificiale, prodotto, e per- di essere riempito di senso in modo da esser concretizzato, rende
tanto – fino ad un certo punto – dominabile. ragione di quello che in più luoghi Ricoeur chiama il potere rivelatore
In secondo luogo, il simbolo si caratterizza differenziandosi dal- del simbolo, che, mutatis mutandis, costituisce una caratteristica del-
l’allegoria. Quest’ultima è il risultato di un’interpretazione, mentre l’intero linguaggio nel momento in cui se ne riconosca il valore per-
il simbolo precede e suscita un’interpretazione. L’interpretazione manentemente simbolico. Così, ricorda Ricoeur, secondo Eliade il
allegorica scinde il senso primario, per lo più propedeutico e per simbolo del cielo dice intrisecamente saggezza e giustizia, immen-
così dire didattico, dal concetto che si vuol veicolare. Si pensi alla sità e ordine, libertà e trascendenza, benché non dica tutto ciò in
donna bendata con la bilancia in mano: è l’involucro sensibile, l’orna- modo trasparente, dominabile e immediato, ma attraverso un sotti-
mento con cui si vuole rappresentare l’idea della giustizia, che si è le gioco ermeneutico. In questo senso, il simbolo permette a Ricoeur
perfettamente in grado di cogliere indipendentemente dalla figura. di pensare il linguaggio secondo un più intenso radicamento nel
Ricoeur sottolinea come, nell’allegoria, tra i due piani di senso vi mondo-della-vita e intrinsecamente connesso al riferimento, ossia
sia una sufficiente esteriorità che può essere rappresentata dall’o- un linguaggio capace di rivelare, di parlare delle cose, lettura che
perazione di traduzione, mentre il simbolo dischiude la propria farà valere come portato del piano filosofico del linguaggio nei con-
dimensione ulteriore in enigma, ossia suggerendola. In quest’ulti- fronti del riduzionismo scientifico operato dallo strutturalismo, che
mo caso, quindi, il primo livello di senso non può essere mai riduce il linguaggio a segno. Pur non disprezzando il momento
accantonato o dichiarato inutile, qualora si sia avuto accesso al scientifico dell’analisi del linguaggio, Ricoeur la riconduce tuttavia
livello ulteriore. Il simbolo, non senza riferirsi all’etimologia, tiene a un momento di una dialettica più ampia in cui il linguaggio sorge
sempre insieme i due piani, o almeno richiede un mutuo riconosci- dal mondo, si afferma come piano formale di segni arbitrari, per
mento. Cosa che non si dà nell’allegoria, in cui tra i due piani vi è tornare al mondo nell’atto di discorso o di parola. La ricomprensio-
una relazione accostabile a quella che c’è tra il cioccolatino e la ne della logica simbolica o dello strutturalismo linguistico, come
carta colorata che lo ricopre. momenti del formalismo, all’interno di una dialettica più ampia del
Un ulteriore confronto è quello che Ricoeur istituisce rispetto ai linguaggio che, connettendolo strettamente alla Lebenswelt, ne sal-
caratteri utilizzati dalla logica simbolica. Quest’ultima utilizza vaguardi l’essenziale profilo rivelativo costituisce il portato di una
l’impianto delle variabili: i caratteri stanno per qualcosa che potrà concezione del linguaggio nata a partire da una profonda valuta-
36 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 37

zione del piano simbolico. Tale valutazione è stata suscitata dal Si può qui intuire chiaramente lo sfondo della schellinghiana
desiderio di essere di nuovo interpellati al di là del deserto della Filosofia della mitologia, di cui Ricoeur ha accolto la concezione di
critica, favorito da una concezione del linguaggio appiattita sul cal- tautegoricità, sebbene il mito non esaurisca la ricchezza semantica
colo e sulla produzione e, alla fine, incapace di dire con pienezza del simbolo. Quest’ultimo, infatti, attraversa le diverse e successive
alcunché. Concezione che, a nostro parere non senza debiti nei ricontestualizzazioni del racconto mitico, il quale funge piuttosto
confronti della nozione di mistero introdotta da Marcel, Ricoeur ha da ambiente interpretativo del simbolo stesso29.
espresso con grande chiarezza nel dibattito con lo strutturalismo:
2.5. Fenomenologia ed ermeneutica:
È forse l’emergenza dell’espressività ciò che costituisce la per una filosofia del simbolo30
meraviglia del linguaggio. Greimas dice molto bene:
«C’è forse un mistero del linguaggio, ed è un problema per Il simbolo genera pensiero. Per giungere a superare le difficoltà
la filosofia, ma non c’è un mistero nel linguaggio». Credo date dall’incontro tra la discorsività del pensiero e l’immediatezza
che anche noi possiamo dire questo: non c’è mistero nel lin- multivoca del simbolo, Ricoeur suggerisce di articolare la filosofia
guaggio: il linguaggio: il simbolismo più poetico, più del simbolo in tre fasi.
“sacro”, opera con le stesse variabili semiche presenti nel La prima riguarda la fenomenologia: si tratta di comprendere un
termine più banale del dizionario. Ma c’è un mistero del lin- simbolo collocandolo nell’orizzonte della totalità simbolica, dispie-
guaggio: il linguaggio dice qualcosa, dice qualcosa dell’esse- gandone la moltivocità semantica, confrontandolo con altri simboli,
re. Se c’è un enigma del simbolismo, esso risiede tutto quan- osservandone il comportamento all’interno di riti e miti e verifi-
to sul piano della manifestazione, dove l’equivocità dell’es- cando quali livelli d’esperienza ne risultino unificati. Lo stile com-
sere viene a pronunciarsi nell’equivocità del discorso27. parativistico della fenomenologia dei simboli suggerita da Ricoeur
possiede un insegnamento per il pensiero: concependo il simbolico
L’ultimo momento è quello del confronto col mito. Sulla scia di come una rete di rinvii di senso, ognuno dei suoi nodi potrà riferir-
Jaspers, Ricoeur distingue i simboli come «significazioni analogiche si all’altro, evitando di cristallizzarsi in modo idolatrico, per contri-
spontaneamente formate e date», che definisce come primari dai miti buire alla maggior significatività della totalità simbolica attraverso
intesi come simboli «sviluppati in forma di racconto». Ripensando la un dinamico e reciproco rinvio. In questo modo, un simbolo
propria ricerca sui grandi miti sull’inizio e la fine del male, condotta rimanderà a ogni altro liberando così l’inesauribilità del senso
ne La simbolica del male, Ricoeur aggiunge che i simboli assumono multiplo intrinseco a ciascuno.
«un valore euristico, giacché conferiscono universalità, temporalità e La seconda fase è quella propriamente ermeneutica, che viene
portata ontologica alla comprensione di noi stessi. […] Così, è il sim- così a innestarsi sulla fenomenologia dei simboli in forza della loro
bolo stesso che, sotto la sua forma mitica, incita all’espressione spe- stessa multivocità. Si tratta dell’anselmiano circolo virtuoso del
culativa; è il simbolo stesso che è aurora di riflessione»28. credere per comprendere e del comprendere per credere ripreso al
cuore del paradosso del moderno. Il processo di secolarizzazione
sviluppa una serie di saperi che porta all’apparire della stessa
ermeneutica che permette il «ricaricarsi del pensiero nei simboli»,
27 ID., Il problema del doppio senso come problema ermeneutico e problema semantico
(1969), in Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 92. Per la dimensione rivela-
tiva del linguaggio, cf. ID., Testimonianza, parola e rivelazione, intr. e tr. it. di 29 ID., Struttura e ermeneutica (1963), in ID., Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 43.
F. Franco, Edizioni Dehoniane, Roma 1997. 30 Cf. ID., Il simbolo dà a pensare, cit., pp. 15-22 e ID., Ermeneutica dei simboli e
28 ID., Dell’interpretazione…, cit., p. 49.
riflessione filosofica (I) e (II), in Il conflitto delle interpretazioni, cit., pp. 303-348.
38 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 39

al di là del deserto della critica e del vuoto della tecnica. A questo ta delle indicazioni della Dornisch, Maurizio Gervasoni ha conden-
punto, la seconda ingenuità inerente all’ermeneutica apre all’età sato l’intreccio tra riflessione e simbolo in cinque momenti:
post-critica, nella quale è possibile attingere alla pienezza e alla 1. l’esperienza del simbolo (il surplus di senso); 2. l’espressione lin-
profondità dei simboli rendendo possibile, al tramonto della guistica di tale esperienza (interpretazione e distanziazione);
modernità, quella funzione che nella stagione pre-critica dell’uma- 3. riflessione congiunta sull’esperienza e sull’espressione (pensare
nità era svolta dalle ierofanie. Questa, in breve, è la scommessa insieme gli inevitabili conflitti tra le interpretazioni e appropriazio-
proposta e accettata da Ricoeur. ne esistenziale dei simboli); 4. la scommessa come presa di posizio-
L’ultimo momento è quello propriamente filosofico. Per il ne esistenziale a partire dall’opacità legata e multivoca del simbo-
Ricoeur lettore di Nabert, riflessione significa l’atto di appropriazio- lo; 5. esperienza del simbolo come seconda naïveté. In questo senso,
ne del nostro sforzo per esistere e del nostro desiderio. Attraverso l’immaginazione creatrice radicata nella Lebenswelt nell’intreccio di
l’opacità, la contingenza e la problematicità ermeneutica inerente esperienza e linguaggio donata dal simbolo può offrirsi come
al pensiero che procede dal simbolo, nuovi settori dell’esperienza deduzione trascendentale per ritrovare, a partire dai simboli, con-
vengono ripresi e il soggetto acquisisce una coscienza di sé meno cetti esistenziali che siano in grado di dire le strutture dell’esistenza
dominabile, ma più radicata nell’essere. Il sapere sorto dai simboli, dell’esserci dell’uomo nell’essere32.
certamente non incontrovertibile, ma rivelante, permette di affron-
tare le acquisizioni della filosofia e della speculazione o della teolo-
gia per riattivarne dimensioni rimosse o per riaprirne la dinamica, 3. LO SPAZIO-TEMPO DEL SIMBOLICO
al di là delle sedimentazioni di senso prodotte dal concetto – ben
definito, ma vuoto di senso – o dagli pseudo-concetti propri di Due aspetti importanti del simbolo, ma spesso trascurati dalla
alcune formulazioni dogmatiche, come nel caso della rilettura sim- critica, riguardano, da un lato, i suggerimenti offerti da Ricoeur per
bolica del peccato originale nel contesto della Riforma31. Sulla scor- orientarsi nello spazio del simbolo e, dall’altro, la tematizzazione
del tempo proprio del simbolico. Questa distinzione è solo funzio-
nale all’organizzazione dei testimoni testuali disseminati nell’opera
31 Cf. ID., Il «peccato originale»: studio di significato, in Il conflitto delle interpreta- ricoeuriana, mentre l’esposizione procederà in modo da pas-
zioni, cit., pp. 285-302. Non potendo dilungarci, come avremmo voluto, sare progressivamente da una riflessione metodologica più vicina a
sulla analisi ricoeuriana di questo dogma ecclesiale – definito da Ricoeur
uno pseudo-concetto appartenente al terz’ordine del simbolico, la mitolo-
gia speculativa, in forza dell’intrinseca commistione del giuridico e del entiers». Fiducia validamente accordata, quella di Tillette, al primo
biologico che lo costituisce – ci limitiamo a riportare la critica perplessa di Ricoeur, soprattutto se si valutano gli sviluppi più maturi della sua propo-
un tempestivo X. TILLIETTE, Reflexion et symbole, cit., p. 586: «Un penseur sta tra ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica. Per quanto riguarda il
protestant, il est vrai, a les coudées plus franches, se sent moins gêné qu’un contributo allo studio del senso del peccato originale, una volta che si sia
philosophe catholique, lequel n’osera pas écrire que la notion de péché ori- accettata la critica condotta nei confronti di una razionalizzazione sclerotiz-
ginel est un “pseudo-concept”. Mais ce qui nous inquiète davantage, c’est zante che non è più capace di parlare all’esistenza credente, rimane la
la sort réservé aux formalizations philosophiques et théologiques et, en domanda di Tilliette che permette di andare al nocciolo motivazionale
général, à la speculation. […] Le interférences entre l’Empirique et la della fermezza del Magistero cattolico: che ne è del peccato originale priva-
Poétique risquent de se multiplier. Nous n’en faisons d’ailleurs pas un to della dimensione storica, ossia, ci sembra di capire, della fattualità di un
reproche. Mais l’auteur, amené à dévaluer la “gnose spéculative”, sera atto personale (p. o. originante) e della trasmissione dei suoi effetti di gene-
enoli à substituer à la speculation véritable l’évocation mythique et razione in generazione (p. o. originato)?
l’invocation existentielle. Toutefois, notre crédit, notre attention demeurent 32 Cf. M. GERVASONI, La “Poetica”…, cit., pp. 68-69.
40 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 41

una topica, benché contempli da principio il momento temporale c) relazioni dal presente al passato: si tratta del piano propriamente
come costitutivo, fino a una riflessione esplicita sulla temporalità storico dove si assiste alla dinamica peculiare del senso.
propria del simbolo. È a causa di questa co-implicazione delle due Questa si attua in modo tale che l’acquisizione più recente
dimensioni fondamentali dell’esperienza che abbiamo scelto la agisce proiettandosi sulle sedimentazioni accumulatesi nel
categoria di spazio-tempo. corso del tempo rinnovandone retroattivamente l’accesso e
quindi la comprensione. Ciò che si acquisisce volgendosi al
3.1. Per quanto riguarda la prima dimensione, ci limiteremo a passato è sempre un neopassato, precisa Ricoeur, la cui narra-
riprendere brevemente due serie d’indicazioni, nella certezza che, a zione dipende costitutivamente dall’esperienza attuale.
fronte di uno sviluppo teorico embrionale, questi segnavia per Viene a tracciarsi così quella dialettica a sintesi aggiornata
l’orientamento nel simbolico presentano una peculiare fecondità in propria della risignificazione simbolica che caratterizza lo spa-
ordine ad un’effettiva pratica interpretativa. La prima serie la trovia- zio simbolico33.
mo ne La simbolica del male, nel momento in cui Ricoeur considera
l’orizzonte contingente e determinato della tradizione occidentale
che fluisce dall’incontro tra Grecia e Israele, tra la filosofia e la rive-
lazione testimoniata dalla Bibbia. Un pensiero che procede dai sim- 33 Cf. ID., Finitudine e colpa, cit., pp. 266-270. In particolare, forte della sua filo-
boli non può mettere tra parentesi il mondo della vita dal quale una sofia dell’uomo finito, ma aperto alla Trascendenza, Ricoeur conclude con
certa costellazione simbolica è generata né abbandonarsi all’illusione un avvertimento a coloro che intendono il pensiero esclusivamente come
di una filosofia senza presupposti. Si pensa a partire da un linguag- uno sguardo da nessun luogo e da nessun tempo che rimarca il profilo
gio, e questo linguaggio ha una storia. Questo è un punto di non ermeneutico, ma non storicistico, della propria riflessione: «Chi vorrebbe
ritorno di ogni pensiero consapevolmente ermeneutico, consapevole sfuggire alla contingenza degli incontri storici e tenersi al di fuori del gioco
di fronteggiare un altro – qui il riferimento esplicito è all’orizzonte in nome di una “oggettività” priva di collocazione, al limite conoscerà
dell’Estremo Oriente – che non ha ancora prodotto un incontro suffi- tutto, ma non comprenderà nulla. A dire il vero, non cercherà neppure,
cientemente intenso con la nostra tradizione da condurla a ripensarsi. non essere sospinto dalla preoccupazione di nessuna questione» (ibid.,
In questo contesto, Ricoeur illustra tre ordini di relazioni orientative p. 270). Ci sembra qui importante segnalare una prossimità che dovrebbe
all’interno dello spazio simbolico. Nello specifico si tratta di: essere approfondita: quella del rapporto tra l’ermeneutica ricoeuriana e il
a) relazioni di profondità: la coscienza che si esprime e si com- pensiero di Augusto del Noce, il quale era profondamente convinto, come
prende linguisticamente presenta una struttura stratificata Ricoeur, del fatto che occorresse oltrepassare la modernità senza doverla
costituitasi per sedimentazione. La nostra memoria simboli- rifiutare in blocco e, possibilmente, procedendo da quanto nella stessa
ca e culturale mantiene una relazione con gli strati primigeni modernità mostra una destinazione alternativa a quella della secolarizzazio-
dell’esperienza e, tuttavia, si è costituita attraverso un pro- ne, abbracciata dal pensiero egemone. Questa prossimità rimane vera nono-
cesso di assunzione del passato fatto di negazioni e di rimo- stante la diversità degli esiti: Ricoeur, kantiano post-hegeliano, procede dalle
zioni, in una dialettica di ricordo e di oblio. La diagnosi di scienze umane che permettono la seconda ingenuità del pensiero simbolico
questa memoria simbolica potrà essere aiutata dal confronto nel tempo segnato dai Maestri del sospetto, Del Noce rivaluta invece la linea
con i risultati dell’etnologia alla ricerca dello spessore simbo- che va da Descartes a Rosmini, rispetto a quella praticata dall’Occidente che,
lico alla radice delle motivazioni attuali; procedendo dallo stesso Descartes, ha portato a Nietzsche. Entrambi i pensa-
b) relazioni laterali: sono quelle che vengono ad istituirsi tra un tori concordano nel fatto che l’ateismo non è il destino dell’Occidente filo-
orizzonte simbolico regionale, ad esempio quello di Israele, e sofico. Una traccia per così dire metodologica di questa prossimità si ha, a
quello che s’instaura in altre regioni collaterali (come, ad es., nostro parere, nella complicità tra metafisica e storia, che presenta
l’antico Medio Oriente); un’affinità non trascurabile con il pensiero ermeneutico, A. DEL NOCE, Il pro-
42 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 43

La seconda serie di orientamenti nello spazio del simbolico è 3.2. Il secondo momento della nostra considerazione riguarda
strutturata attorno alle tre dimensioni temporali, e Ricoeur la formula l’analisi della riflessione sul tempo del simbolo contenuta nell’in-
nel contesto di una riflessione sul valore del simbolo nel pensiero tervento di Ricoeur al Congresso Castelli dedicato a Ermeneutica e
freudiano: ci si troverebbe di fronte ad una semplice traccia di un Tradizione (1963). In quell’occasione il filosofo presentava una pro-
evento che ha strutturato la psiche o il simbolo manterrebbe un valo- pria lettura del rapporto che occorre istituire tra l’ermeneutica e
re capace di aprire a un senso in vista di una ristrutturazione della l’antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss, prendendo
psiche stessa? Forte della propria teoria della sovra-determinazione implicitamente le distanze dalla contrapposizione gadameriana tra
del simbolo, ossia di quella che abbiamo indicato come opacità e verità e metodo e mostrando all’opera la fecondità del suo stile
multivocità del simbolo che, in quanto tale, è capace di tenere insie- metodologico volto a spiegare di più, per comprendere meglio. Nello
me direzioni che il pensiero concettuale non può che vedere come specifico, Ricoeur procede mostrando la circolarità virtuosa ineren-
reciprocamente escludentesi, Ricoeur distingue tra livelli di creatività te alla dialettica istituita nella storia tra tempo della trasmissione e
dei simboli e li presenta in ordine crescente, indicando una simbolica: tempo dell’interpretazione. Applicando uno schema consueto della
a. sedimentata: si tratta di simboli che, analogamente alla metafora propria riflessione, Ricoeur si volge alla ricerca di un terzo tempo,
morta che Ricoeur considererà successivamente, risultano non tanto sintetico, quanto generatore della contrapposizione tra il
appiattiti sul passato di cui rappresentano le tracce e in quan- movimento per sedimentazione della tradizione e quello dell’inno-
to tali possono essere descritti come «usati». Appartengono a vazione che conserva proprio dell’interpretazione, vista soprattut-
quest’area i simboli dei sogni, delle favole e delle leggende. to nella capacità di dischiudere inedite prospettive di senso all’in-
b. abitualmente funzionante: è oggetto dell’antropologia struttura- terno dello stesso processo storico della trasmissione. La proposta
le che si occupa di quei simboli del passato e del presente del filosofo di Valence consiste nell’identificare questo terzo tempo
che sono «in uso» come garanti dell’insieme dei patti sociali con il tempo del senso che costituirebbe il riflesso temporale della
e che, pertanto, possono essere considerati sincronicamente duplicità di senso propria del simbolo, che suscita l’interpretazione
nell’ambito di una determinata società. proprio in quanto dice un senso ulteriore dicendo un senso primario.
c. prospettica: sono i simboli che mantengono il carattere vivente Ci troviamo pertanto di fronte ad una connessione essenziale tra la
e creatore di senso in direzione di un a-venire, la cui fecon- «sovrabbondanza del senso» e la «carica temporale» fondata sul
dità non è stata ancora sedimentata o disposta socialmente. dinamismo stesso della trasmissione rivelatrice immanente al sim-
Non si tratta qui di creazioni ex-nihilo, ma di riprese dei sim- bolo stesso tra un senso e l’altro. Quasi che quest’ultima dinamica
boli tradizionali che, sfruttando l’originaria molteplicità
fosse come il microcosmo e la tradizione nella storia dell’interpre-
semantica del simbolo, liberano ermeneuticamente nuove
tazione venisse a essere pensata come il macrocosmo di un’analoga
possibilità di senso. Ogni compito che procede da una filoso-
temporalità del senso. A partire da quest’impianto, Ricoeur si pro-
fia del simbolo trova a questo livello, in cui la generosità
pone di pensare la distinzione, tipica dello strutturalismo, tra dia-
semantica del simbolo è più ricca, il proprio impulso.
cronia e sincronia, per mostrare come l’ermeneutica non debba
pensarsi nella contrapposizione metodologica allo strutturalismo
(opponendo, con Heidegger, il pensiero meditante alla scienza),
blema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 19904 (prima ed. 1964), pp. 78-79: «il ma piuttosto sia chiamata a vedere come il proprio movimento,
pensare in rapporto all’attualità storica non è negare l’eternità dei problemi consistente nella riappropriazione esistenziale del pensiero in un
metafisici, ma riconoscerla nel loro vero senso. […] Anziché procedere da rinnovato orizzonte di senso, necessiti del momento oggettivo
un larvato rifiuto dell’eterno, il riconoscimento della situazione storica è offerto dallo strutturalismo, «nella speranza di condurre l’er-
motivato dall’esigenza di non confondere l’eterno col tempo». meneutica da un’intelligenza ingenua ad un’intelligenza matura,
44 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 45

attraverso la disciplina dell’oggettività»34. In questo senso, non si La dialettica della diacronia e della sincronia verrebbe a produr-
deve contrapporre sincronia e diacronia come fossero due dimensio- re così una metodologia secondo la quale il momento ingenuamen-
ni impermeabili che esprimono la temporalità fondamentale, rispet- te ermeneutico volto a interpretare il simbolo in un dato contesto
tivamente, dello strutturalismo e dell’ermeneutica, ma occorre pen- verrebbe rigorizzato dall’intelligenza strutturale, sistemica e sin-
sare insieme la dialettica del sincronico e del diacronico, oltre la con- cronica, ma tendente ad un pericoloso formalismo. L’eccesso di
trapposizione secca di continuità e discontinuità. Lo strutturalismo astrazione verrebbe poi ovviato da una riflessione sulla spiegazio-
puro, infatti, rende impossibile pensare la storia in quanto la riduce ne strutturale condotta da una matura intelligenza ermeneutica
a una serie di strutture che si succedono a partire da un evento pun- capace di pensare la «permanenza delle strutture» a partire dalla
tuale che opera come operatore di ristrutturazione. Il problema è «surdeterminazione dei contenuti», come differenti espressioni
che tra la struttura precedente e quella successiva all’evento non si della diacronia del senso correlata all’opacità, alla profondità e
può istituire alcuna continuità: si procede per istantanee, di scatto all’inesauribilità dei simboli: «per questo motivo il tempo nascosto
in scatto. A quest’impianto riconoscibile nell’opera di Lévi-Strauss dei simboli può portare la doppia storicità della tradizione, tra-
e determinata dall’analisi delle società totemiche (il cui assetto, ne smessa e sedimentata dall’interpretazione, e della interpretazione,
Il pensiero selvaggio, è stato universalizzato troppo velocemente), dalla quale la tradizione è conservata e rinnovata»36.
Ricoeur oppone il processo descritto da Gerhard von Rad per arti- Un esempio fecondo di questa dialettica metodologica Ricoeur
colare il triplice carattere storico nell’ambito della sua Teologia delle la ritrova nelle analisi di M.-D. Chenu sulla mentalità simbolica
Tradizioni storiche d’Israele, secondo la quale da un primo livello, che genera la teologia simbolica come espressione della società del
costituito dagli eventi fondanti della storia della salvezza, si passe- XII secolo. In quel contesto appare chiaro che l’esuberante polimorfi-
rebbe a quello delle tradizioni costituenti fino al riconoscimento smo dei simboli cosmici viene contenuto dall’operazione strutturan-
dell’identità stessa d’Israele sul piano della tradizione costituita. te dell’esegesi ecclesiale che istituisce una determinata simbolica,
L’ermeneutica della tradizione, propria della temporalità ossia un’economia di relazioni capace di inquadrare i simboli in un
kerygmatica, mostra come l’analisi strutturale di una successione di ordine interpretativo che si esprime nei testimoni di una cultura. Il
configurazioni irrelate non rende ragione della sovrabbondanza di sacro cosmico e psichico è interpretato in un orizzonte di senso
senso contenuta nei simboli e nei miti (racconti simbolici) che, di determinato dalla persona divino-umana di Gesù Cristo, con le
fatto, rende possibile qualcosa come la tradizione. Studiando il pen- parole di Ricoeur, «lo specchio (speculum) della natura diventa
siero ebraico nella Simbolica del male, Ricoeur ha colto come “libro” soltanto a contatto col Libro, a contatto con un’esegesi isti-
tuita in una comunità regolata»37. Società, tradizione e carattere co-
questi simboli e questi miti non esauriscono il loro senso in smico, psichico e poetico del simbolo richiedono di essere, infine,
combinazioni omologhe e combinazioni sociali; non dico pensati insieme secondo una metodologia ermeneutica, nella quale
che non si prestino al metodo strutturale, anzi sono convin- l’intelligenza strutturale funga come mediatore oggettivo tra il
to del contrario; sostengo però che il metodo strutturale momento fusionale e romantico di una comprensione ingenua dei
non esaurisce il loro senso, perché il loro senso è una riser- simboli e quello maturo di un pensiero post-critico che attinga alle
va di senso pronta per il riimpiego in altre strutture35. riserve del simbolico. In definitiva, la riflessione sulla temporalità
del senso condotta sulla duplicità semantica del simbolo comporta

34 P. RICOEUR, Struttura e ermeneutica (1963), in ID., Il conflitto delle interpretazioni,


cit., pp. 41-75, qui p. 44. 36 Ibid., p. 63.
35 Ibid., pp. 61-62. 37 Ibid., p. 73.
46 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 47

una definita dialettica metodologica. Ossia, se non c’è ermeneutica riflessione sostenendo che «il sogno è trattato da Freud come un
senza un’economia che costituisca una simbolica, non si dà analisi racconto»39. L’ermeneutica del testo è l’ermeneutica del simbolo
strutturale – ossia non si può valutare adeguatamente quella stessa collocata su di un altro piano, relativamente ad un’altra storia, e
economia – senza un’intelligenza della tradizione/interpretazione, chiamata ad esplorare altre dimensioni del linguaggio, non da ulti-
«senza intelligenza ermeneutica del trasferimento di senso (senza mo la differenza tra oralità e scrittura, ma il nucleo ricoeuriano è il
“metafora”, senza translatio), senza questa donazione indiretta di medesimo ed è correlato al simbolico: apertura dell’universo dei
senso che istituisce il campo semantico»38. segni e presa del linguaggio sull’essere, attenzione al passaggio tra
La comparsa della metafora per articolare il tempo del senso fon- il non-linguistico (realtà, esperienza, esistenza) e il linguistico,
dato sull’opaca sovrabbondanza semantica del simbolo, in relazione potenza rivelatrice del linguaggio che dice e, appunto, la moltepli-
al confronto con lo strutturalismo linguistico e antropologico, intro- cità semantica. Dopo aver scritto che «per l’ermeneuta ciò che ha
duce al successivo sviluppo della produzione ricoeuriana, ultima un senso multiplo è il testo», Ricoeur aggiunge che «il solo interes-
traccia prima dell’eclissi del simbolo nel contesto dell’ermeneutica se filosofico del simbolismo è che esso rivela, con la sua struttura
incentrata sul paradigma del testo. di doppio senso, l’equivocità dell’essere: “L’essere si dice in molti
modi”. Ragion d’essere del simbolismo è di aprire la molteplicità
del senso sulla equivocità dell’essere»40. Il passaggio tra i due para-
4. SIMBOLO E METAFORA digmi è guidato dalla fedeltà all’intuizione iniziale: è il simbolismo
che dice la molteplicità semantica e il testo è pensato a partire dal
Il paradigma del testo fa la sua comparsa, in continuità con simbolo, benché dica altro dal simbolo, ossia offra più argomenti,
Struttura e ermeneutica, nel celebre saggio Il problema del doppio senso in ordine alla funzione del segno rispetto al testo, nel nuovo oriz-
come problema ermeneutico e come problema semantico (1969). Qui il zonte strutturalistico e post-strutturalistico che lancia la sfida
simbolismo, che essenzialmente dice la molteplicità semantica, semiologica alla coscienza e alla storia.
viene ripreso a più livelli, che coincidono con l’ermeneutica, la Che il simbolo permanga una condizione insuperabile del lin-
semantica lessicale e quella strutturale. Dal punto di vista della divi- guaggio e, in particolare, quella che permette a Ricoeur di resistere
sione suggerita da Jervolino tra i paradigmi dell’ermeneutica, que- alla sfida semiologica, risulta chiaramente dalla lettura di due
sto saggio può assumere la funzione di punto di svolta tra il para- saggi tutt’altro che marginali della produzione di Ricoeur, Parola e
digma del simbolo e quello del testo, a patto di osservare come sia simbolo e Poetica e simbolica. Nell’ermeneutica pensata secondo il
il testo a rappresentare, per l’ermeneutica, quel livello del senso paradigma del testo e nel confronto con l’alleanza tra la linguistica
multiplo che originariamente si dà col simbolo. In questo senso, si e i discepoli dei Maestri del sospetto che – con l’appoggio dell’on-
può dire che l’ermeneutica caratterizzata dal paradigma del testo tologia del secondo Heidegger – costituivano il fronte semiologico,
conferma il profilo simbolico della riflessione ricoeuriana, che attestato sulla chiusura e autoreferenzialità del linguaggio, il sim-
viene a pensare il testo non come superamento, ma come dimensio- bolo compare nel confronto dialettico con la metafora. Laddove
ne ulteriore del problema del senso molteplice che è propria del l’interesse di Ricoeur passava dal linguaggio della colpa, all’incro-
simbolico. Tanto che sono proprio i tre momenti della fenomenolo- cio del male e del sacro nel contesto di una Filosofia della volontà, al
gia del simbolico – la fenomenologia della religione, la psicanalisi e linguaggio tout court, pensato nelle sue dinamiche interne, la rifles-
la critica letteraria – che permettono a Ricoeur di «generalizzare la
nozione di testo»; al punto di arrivare a esemplificare la propria 39 ID., Il problema del doppio senso come problema ermeneutico e come problema
semantico, in Il conflitto delle interpretazioni, cit., pp. 77-92, qui, pp. 79-80.
38 Ibid., p. 75. 40 Ibid., p. 79 e p. 82.
48 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 49

sione arbitrante del filosofo di Valence non poteva che concentrarsi Vediamo brevemente i passaggi compiuti da Ricoeur. Innanzi-
sulla metafora, la quale, totalmente appartenente al linguaggio, tutto occorre mostrare il nucleo semantico del simbolo. La metafora
poteva dire meglio quanto il simbolico diceva nel contesto di par- opera come un reagente per mostrare il profilo linguistico del sim-
tenza. Le istanze di fondo rimangono tuttavia le medesime: si trat- bolico. Se nella metafora, in quanto fenomeno esclusivamente lin-
ta di articolare l’esperienza e l’espressione rispetto a un essere come guistico, il piano concettuale è chiaramente distinguibile anche
manifestato nella generatività della molteplicità semantica conden- nella tensione data dalla novità semantica istituita dalla figura
sata in un elemento correlato all’atto d’interpretazione. In altre retorica, il simbolo, funzionando – come abbiamo visto – a partire
parole, il profilo simbolico del linguaggio permane, benché il luogo da un movimento di assimilazione, presenta una situazione più
del dibattito epistemologico si addentri sempre più nel linguaggio confusa, in quanto i sensi offerti all’interpretazione sono fusi insie-
sic et simpliciter. me nell’opacità costitutiva. Il soggetto interpretante e il senso pri-
Questa dinamica è al centro di Parola e simbolo. Ricoeur conside- mario sono assimilati dal senso simbolico che, a fronte della pro-
ra il simbolo come un ambito troppo esposto alle contestazioni, messa di una feconda inesauribilità semantica, presta il fianco alla
proprio a causa della sua liminalità tra l’ordine linguistico e quello delusione dell’indistinto che impedisce ogni articolazione. Inoltre
extralinguistico, nonché della sua diffusione in campi troppo vasti pensare il simbolo attraverso la teoria della metafora contribuisce a
e lontani da loro. Sono, come si vede, svantaggi metodologici – uscire dalla dicotomia, sostenuta da alcune teorie, che contrappon-
dovuti alla divisione del lavoro accademico e all’interesse episte- gono il simbolico al concettuale per attaccare quest’ultimo. Per
mologico di quegli anni –, non certo argomenti teoretici che svalu- Ricoeur, invece, è chiaro che solo un’ermeneutica in cui il lavoro
terebbero in radice il profilo simbolico. Tanto che il simbolo non del concetto testimoni dialetticamente dell’eccedenza di senso del
viene abbandonato, viene solo pensato come termine della rifles- simbolo rende ragione di tale sovrabbondanza. Solo se il simbolo
sione e non come punto di partenza: «giungere al simbolo attraver- viene di volta in volta interpretato e solo se le interpretazioni ven-
so la metafora»41. La metafora è infatti collocabile chiaramente nel gono confrontate a partire da una ricchezza comune che le ha ge-
campo della retorica e nella semantica del discorso; in quanto nerate e rese possibili, senza poter ridurre la potenzialità di senso a
metafora viva contribuisce poi all’ampliamento del senso esprimi- categorizzazioni preconfezionate, allora il simbolo stesso manifesta
bile disponibile ed esemplifica l’ontologia dell’essere come in un la sua fecondità. Un simbolo contrapposto al concetto, secondo un
ambito totalmente linguistico. Dal conflitto di due interpretazioni, intransigente aut-aut, smarrirebbe il nucleo semantico del concetto,
che la tensione metaforica produce a partire dalla disposizione collaborando solo ad uno smantellamento del logos che ricadrebbe
degli elementi della frase, sorge un’innovazione semantica che per- inevitabilmente in un vitalismo irrazionale e, al limite, disumano.
mette di dire qualcosa di nuovo sulla realtà. La teoria della metafo- Grazie alla teoria della metafora, il simbolico è mantenuto nella
ra viva, intesa come momento significativo della dinamica genera- prossimità allo schematismo kantiano della sintesi figurata, che è in
tiva inerente al linguaggio stesso, è qui utilizzata da Ricoeur come grado, secondo Ricoeur, di salvaguardare l’equilibrio tra l’infinità
strumento diagnostico dell’ambiguità del simbolo. Tra simbolo e generativa del simbolo e la capacità di definizione del concetto.
metafora viene così a delinearsi un circolo: la teoria della metafora Operazione speculare a quella condotta criticamente nei confronti
permette di chiarire l’ambiguità costitutiva del simbolo e la teoria dello strutturalismo di Lévi-Strauss: laddove la struttura rischia di
del simbolo viene a compiere la teoria della metafora. scivolare nel formalismo autoreferenziale e vuoto, Ricoeur ricorda
la pienezza del simbolo; quando il simbolico viene rivendicato in
alternativa al concetto, Ricoeur risponde con il richiamo a quel
41 P. RICOEUR, Parole et symbole, in «Revue de sciences religieuses», 49, 1-2 minimo di oggettività concettuale che permette alla metafora di
(1975), pp. 142-161; tr. it. di G. Losito, in ID., Filosofia e linguaggio, a cura di funzionare. Ricoeur si conferma anche qui non solo come un kan-
D. Jervolino, Guerini e Associati, Milano 1994, pp. 143-168, qui p. 145. tiano post-hegeliano, ma anche come un kantiano post-romantico e
50 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 51

post-strutturalista, che si muove in direzione di una razionalità sì del mistero dell’essere cui rinvia nella forma di una molteplicità
allargata, ma non debordante nell’irrazionalità. È in questo senso generativa, sovrabbondante e opaca, ossia non dominabile, che
che si può, a nostro parere, comprendere come sia proprio il con- chiama il discorso ad aprirsi costantemente in direzione dell’essere.
cetto, nell’atto interpretante espresso in un enunciato, a dover Il terzo e ultimo momento dell’argomentazione ricoeuriana
testimoniare della sovrabbondanza del simbolico, il cui nucleo verte sui contraccolpi che la teoria del simbolo produce nei con-
semantico si presta a una ragionevole analisi linguistica in termini fronti della teoria della metafora; mostrando così, per chi non ne
di significato. fosse ancora persuaso, che Ricoeur non sembra acconsentire ad un
Il secondo momento della riflessione ricoeuriana si concentra su movimento di semplice superamento dal simbolo alla metafora o
quanto del simbolo non si lascia descrivere nei termini di una teo- dal simbolo al testo; per il filosofo, che qui rivela il suo incedere
ria della metafora. È il piano non semantico del simbolo, che non si militante e dialogico, si tratta invece di rispondere adeguatamente
lascia descrivere in termini linguistici e che, in positivo, testimonia alle sfide del dibattito teoretico attuale, senza perdere di vista
del radicamento del simbolo nel mondo-della-vita. Ricoeur l’aveva quanto di definitivo si è acquisito, anche se nello specifico di que-
detto nei termini dell’opacità e del caratteristico essere legato del sta o quell’altra opera materialmente il tema in questione non com-
simbolo, aspetti correlativi della sua pienezza rispetto al vuoto del pare o non comparirà come centrale. Così il profilo simbolico della
segno tecnico o del carattere della logica formale. A partire dalla coscienza e del linguaggio costituisce un momento irrinunciabile e
riflessione sui simboli così come risultano dall’esperienza psicoa- permanente dell’ermeneutica ricoeuriana, anche se il suo interesse
nalitica, ma secondo una modalità ritrovata anche nella performa- specifico si è concentrato successivamente sulla metafora, sul rac-
tività di cui vivono i simboli nei riti studiati dalla fenomenologia conto o sulla traduzione. È in questo senso che nella stagione
della religione o negli effetti suscitati dalla poesia, Ricoeur defini- ricoeuriana della metafora, nel conteso più generale del paradigma
sce in modo pressoché definitivo ciò che distingue il simbolo dalla del testo, vanno lette le pagine di Parola e simbolo dedicate alle rica-
metafora: quest’ultima «si mantiene nell’universo purificato del dute del simbolo sulla stessa teoria della metafora, in coerenza, tra
logos. Il simbolo esita sulla linea di confine fra bios e logos. Esso l’altro, con quella circolarità virtuosa che caratterizza qualsiasi
testimonia del radicamento originario del Discorso nella Vita. mens autenticamente ermeneutica. Espressioni di tale circolarità
Nasce nel punto in cui Forza e Forma coincidono»42. sono tre forme della metafora che l’avvicinano ad alcuni caratteri
Il desiderio e la pulsione, l’efficacia rituale e la potenza della propri del simbolo:
ierofania, lo stato d’animo evocato dalla poesia: la coscienza simbo- a) la metafora è un evento di discorso ed è caratterizzata da una
lica rinvia, da un lato, al radicamento in un bios che l’ha costituita e temporalità breve, e, una volta che viene recepita e dopo
che non passa nel linguaggio e, dall’altro, si esprime in un logos, in aver contribuito all’ampliamento della polisemia di un lin-
un discorso che testimonia della sua provenienza, trovandosi sem- guaggio, permane come metafora morta. Il simbolo invece
pre inadeguato rispetto al concetto e alla parola da cui è reso possi- possiede, come abbiamo visto, una temporalità duratura,
bile. Se non si dà simbolo prima che l’uomo inizi a parlare, il simbo- tanto che non muore, ma si trasforma, consentendo il darsi
lo è ciò che ha strutturato la coscienza umana attraverso una forza di una tradizione. Se, tuttavia, si considera l’insieme delle
cosmica e psichica che risulta irriducibile al puro linguaggio, ma da metafore che designano un oggetto, il gioco delle intersigni-
cui il linguaggio proviene e al quale il linguaggio rimanda. Ancora ficazioni si addensa attorno a quelle che Ricoeur chiama
una volta il simbolo è il testimone del mistero del linguaggio, ossia metafore radicali, che hanno la capacità di raccogliere quelle
subordinate e di generare un numero indefinito d’interpreta-
zioni concettuali. Queste metafore partecipano della durata e
42 Ibid., p. 157. della profondità del simbolico;
52 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 53

b) il linguaggio presenta alcune metafore che, secondo una par- La conclusione del saggio toglie ogni possibile perplessità su
ticolare gerarchia che si costituisce nell’insieme metaforico, quanto abbiamo sostenuto a riguardo dell’insuperabile profilo
appaiono così profonde da ritrovarsi nelle espressioni dell’u- simbolico della coscienza, al di là del progressivo uscire di scena, o
manità intera. Si tratta di quelle che Philip Wheelwright ha meglio “di pagina”, dalla produzione ricoeuriana. Se il simbolo
definito come metafore archetipiche, che Ricoeur non esita a vive di quella duplicità di senso, di quella multivocità di cui è il
giudicare indistinguibili dai paradigmi simbolici messi in principale rappresentante perché abita il limite tra il linguaggio e
luce da Eliade nella Storia comparata delle religioni. Per la l’altro da quello, allora «la metafora è soltanto la superficie lingui-
significatività che riveste per il nostro discorso, riportiamo stica che deve alla bi-dimensionalità il potere di collegare il seman-
un ampio passaggio della riflessione: tico al pre-semantico nel profondo dell’esperienza umana»44.
L’ultimo saggio che affronta direttamente il tema del simboli-
è come se alcune esperienze fondamentali dell’umanità smo e ne sviluppa le risorse, parallelamente, e non ai margini,
comportassero un simbolismo immediato, presupposto della produzione ricoeuriana della maturità è Poetica e simbolica
all’organizzazione più originaria dell’ordine metaforico. (1982)45. Il saggio riprende al cuore del proprio discorso l’intreccio
Tale simbolismo originario sembra intrinseco alla modalità che abbiamo appena descritto tra simbolo e metafora, tuttavia, a
d’essere più invariabile dell’uomo nel mondo: si tratti del- motivo del suo andamento più sistematico, esplicita alcuni passag-
l’altezza e della profondità, della direzione in avanti ed gi che qui vale la pena di riprendere a vantaggio di un più ampio
indietro, dello spettacolo del cielo e della localizzazione ter- inquadramento delle possibilità del simbolo.
restre, della casa e del sentiero, del fuoco e del vento, delle Riguardando il livello preconcettuale del discorso, il simbolico,
pietre e dell’acqua … Se si aggiunge poi che tale simboli- studiato dal punto di vista della poetica, rivela le sue potenzialità
smo antropologico e cosmico comunica sotterraneamente d’innovazione linguistica per ampliare la nostra capacità di dire il
con la nostra sfera libidica e, attraverso di essa, con ciò che mondo (referenza), di dialogare e di riflettere su noi stessi, attin-
Freud ha chiamato la lotta dei giganti, la gigantomachia tra gendo non alla semplice fantasia produttiva, ma radicandosi in
Eros e la morte, si può allora comprendere come l’ordine quell’universale umano che si trasmette trasformandosi nei simbo-
metaforico si trovi sottoposto, per tale esperienza simbolica, li che costituiscono le culture. Trattando del simbolismo immanen-
a ciò che si potrebbe chiamare una richiesta di lavoro […]. te alla cultura, Ricoeur introduce la considerazione della simboliz-
È, ancora una volta, come se la simbolica costituisse una zazione relativa al gesto e all’azione deliberata, in continuità con le
riserva di senso il cui potenziale metaforico resta sempre proprie ricerche raccolte in La Sémantique de l’action (1979). L’azione
da dire43;

c) l’ultimo punto sottolineato da Ricoeur riguarda il carattere


euristico, ossia la capacità di alcune metafore di riconfigurare 44 Ibid., p. 168.
la realtà in analogia con i modelli nelle scienze. Si tratta di 45 ID., Poetique et symbolique, in B. LAURET; F. REFOULÉ (edd.), Initiation à la pra-
metafore che consentono di mettere tra parentesi la percezio- tique de la théologie, vol. I, Éd. du Cerf, Paris 1982; tr. it. di G. Grampa,
ne usuale della realtà, per rivelarne nuovi aspetti. Si tratta di Poetica e simbolica in Iniziazione alla pratica della teologia, vol. I, Introduzione,
manifestare quell’essere come, che abbiamo già incontrato stu- ed. it. a cura di C. Molari, Queriniana, Brescia 1986, pp. 53-63. In particolare
diando il simbolo. la conclusione sembra spiazzare molte delle conclusioni dei critici che ridu-
cono il simbolico in quanto tale ad una fase circoscritta della produzione
ricoeuriana, ibid., p. 63: «Attraverso metafora e racconto, la funzione simbo-
43 Ibid., pp. 163-164. lica del linguaggio continua a produrre senso e a rivelare l’essere».
54 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 55

umana colta nell’orizzonte della simbolizzazione all’interno di una della reinterpretazione simbolica, consentita dal tempo duraturo
cultura può essere assimilata al testo e, pertanto, assumere una leg- del simbolo che rende possibile quella tradizione linguistica nella
gibilità fondata sulla bidimensionalità del simbolo che tiene insie- quale si costituiscono i concetti. In quest’orizzonte ermeneutico
me l’efficacia non semantica dell’azione con il suo nucleo semanti- risulta, poi, abbastanza chiaro come il linguaggio simbolico, ma
co articolabile secondo cinque direzioni. Sulla base dei classici del- non i simboli in quanto tali, sia sottoposto a processi d’innovazione
l’antropologia strutturale e culturale, Ricoeur indica il carattere e di sedimentazione che ne riflettono, se così possiamo esprimerci,
pubblico (il simbolismo costituisce la società e le mediazioni simbo- il grado di vitalità significativa. Ciò che Ricoeur, attraverso l’insi-
liche assumono un carattere istituzionale), quello strutturale (sono i stenza sull’accostamento poetico al simbolico e al linguaggio, ha
simboli – prima della scrittura e del testo – a tessere delle interazio- voluto di fatto testimoniare è forse, a conti fatti, come un’innova-
ni significanti), quello regolativo (per cui si costituisce una sorta di zione del sedimentato sia sempre operabile, come ogni sfida posta
codice culturale che caratterizza l’azione), il livello dello scambio dalla storia nasconde la possibilità di rivitalizzare possibilità rimos-
(nel cui orizzonte è possibile il porsi dell’azione come riconosci- se o latenti al fondo dei nostri simboli e del nostro linguaggio47. La
mento e condizione di possibilità del legame sociale) e, infine, la forza euristica, riconfigurativa del nostro linguaggio è sempre dispo-
funzione di contesto (secondo la quale il simbolo risulta esso stesso nibile se vi attingiamo creativamente, perché conservata dalla
una regola di interpretazione). profonda inesauribilità dei simboli e innovata dal motore erme-
Tenuto conto di queste osservazioni, Ricoeur, attraverso la con- neutico costituito dalla metafora rispetto al vocabolario e dall’atto
siderazione del simbolismo immanente e poi del simbolismo espli- di lettura rispetto al racconto.
cito (di cui ci siamo occupati in precedenza) costitutivo di ogni cul-
tura, individua, articolandolo filosoficamente, un campo
d’indagine che comporta, da un lato, il lavoro descrittivo e, dall’al-
tro, quello interpretativo. Il tutto all’interno di una dialettica aper-
5. VERSO UNA FILOSOFIA DELLA TRADUZIONE
ta, a sintesi aggiornata, tra mondo-della-vita, come piano della CONSAPEVOLE DELLA SIMBOLICA
profondità e delle correnti sotterranee e permanenti dei simboli,
orizzonte culturale istituito simbolicamente e forme concettualiz-
zate del sapere sociale, antropologico, religioso e teologico. Una Bisogna credere per comprendere: infatti mai l’interprete si
dialettica che è resa possibile dal nucleo semantico del simbolo che accosterà a ciò che dice il suo testo, se non vive dell’aura del
si lascia scrivere e articolare, attraverso la metafora e il racconto, in senso interrogato. E tuttavia è solo comprendendo che si
forme culturali che costituiscono il sostrato del concetto, inteso da potrà credere. Infatti la seconda immediatezza che noi cer-
Ricoeur come «il télos intenzionale»46 del processo cumulativo chiamo, la seconda ingenuità che attendiamo non ci sono
accessibili altrimenti che in una ermeneutica: non si può

46 Ibid., p. 45. È inutile sottolineare quanto sia qui evidente e pervasivo 47 Un esempio significativo di questo processo è dato dal modo in cui Ricoeur
l’influsso della Crisi delle scienze europee di Husserl, di cui Ricoeur ha sotto- affronta il simbolismo della vita e della morte nel saggio dedicato ad
lineato soprattutto il rapporto tra l’eidos della filosofia e la storia, qui ripen- Ez. 37,1-14, Sentinella dell’imminenza, in A. LACOCQUE, P. RICOEUR, Thinking
sato al livello del linguaggio, teso tra simbolo e concetto, mediato dalla Biblically. Exegetical and Hermeneutical Studies, The University of Chicago Press,
metafora e dal racconto mitico. Cf. P. RICOEUR, Husserl et le sens de l’histoire Chicago and London 1998; tr. it. di F. Bassani, Come pensa la Bibbia, Paideia,
(1949), in ID., À l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris 1986, pp. 21-57. Brescia 2002, pp. 173-190.
56 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 57

credere che interpretando. Questa è la modalità «moderna» rivelazione di e in Gesù Cristo50. La ripresa del simbolico proposta
della credenza nei simboli: espressione della miseria della da Ricoeur viveva del duplice ritmo della critica e dell’accettazione,
modernità e rimedio a tale miseria. […] In tal modo, l’erme- ben sapendo che abbandonare la riflessione sull’aspetto non se-
neutica, acquisizione della «modernità», è uno dei modi mantico del simbolo – lungi dall’averne anestetizzato l’influenza –
attraverso cui questa «modernità» va oltre se stessa in avrebbe semplicemente aperto la strada per un suo ritorno irrifles-
quanto oblio del Sacro48. so e incontrollato. La tragica lezione impartita dalla prima metà
del Novecento riecheggia nelle pagine del Ricoeur teso a pensare
In questo modo, il Ricoeur dell’ermeneutica dei simboli intende- con attenzione fenomenologica e sensibilità ermeneutica la co-
va rispondere alla sfida lanciata da una modernità che si attestava implicazione di bios e logos, potenza e senso, nel simbolico. L’atteg-
sempre più come secolarizzazione: uno svuotamento di senso intor- giamento demistificante del sospetto è così integrato nel più ampio
no alle figure tradizionali del Sacro, un ateismo religioso e valoriale, orizzonte del rispetto, secondo lo stile della ricoeuriana fenomeno-
che avanzava insieme alla desertificazione del senso prodotta dal- logia ermeneutica.
l’imporsi della tecnica. Questa appariva come lo strumento, non Che ne è oggi dell’ermeneutica simbolica, in un rinnovato conte-
privo di tonalità secolarmente apocalittiche, per la realizzazione di sto religioso, segnato da un pur ambiguo ritorno della religione o
un’escatologia orizzontale e ristretta capace di attrarre intorno a sé meglio delle religioni? Questa domanda è già stata rivolta all’opera
le speranze e i desideri per una vita custodita e realizzata. Nel con- ricoeuriana, tra gli altri, da Francesca Brezzi51. Rileggere Il simbolo
testo degli anni Sessanta del Novecento, l’ingenuità seconda, nel dà a pensare cinquant’anni dopo non può che suscitare, una volta
modo dell’ermeneutica resa possibile dalla stessa modernità, con- che si è compreso il valore permanente del simbolo e la sua inesau-
sentiva di aprire un percorso teso alla riattivazione delle potenzia- ribile dinamica euristica, il desiderio di riproporre nei confronti
lità di senso del simbolo e a riavvicinarsi al sacro, non senza una delle sfide dell’umanità plurale, della Babele linguistica, culturale e
buona dose d’impegno esistenziale, scommettendo cioè sulle ine-
sauribili risorse di senso della tradizione occidentale al fine di
poter dischiudere una comprensione vivente in forza di una rinno-
vata affidabilità49. Non senza averne rilevate le innegabili ambi- 50 Ibid., pp. 320-321: «in quanto rivelatore – e non rivelato – il simbolo adamiti-
guità, qui il sacro è assunto come ciò che articola, dal punto di co appartiene alla antropologia filosofica allo stesso titolo di tutti gli altri
vista fenomenologico, le dimensioni del sociale e del religioso simboli, mentre la sua appartenenza alla teologia è determinata non dalla
rispetto all’uomo in vista della Trascendenza. Una dimensione che sua propria struttura, ma dalla sua relazione in una cristologia con
quindi non coincide con il piano soprannaturale, il quale invece l’“avvenimento” e l’“avvento” dell’uomo per eccellenza: il Cristo-Gesù».
procede dall’irruzione, in Ricoeur piuttosto bartiana (così come il 51 Cf. F. BREZZI, Ricoeur. Interpretare la fede, cit., pp. 134-135: «Se queste parole

riferimento al circolo anselmiano tra credere e comprendere), della di Ricoeur risalgono agli anni ’60, quando si parlava con frequenza di eclis-
si del sacro, mantengono la loro validità nel contesto contemporaneo, in cui
la situazione è mutata; nell’epoca in cui tutto è stato commercializzato e
mercificato, infatti, è emersa una “fame del sacro”, che va colta e compresa
48 P. RICOEUR, Ermeneutica dei simboli e riflessione filosofica (I), in Il conflitto delle in maniera nuova: se negli anni ’60-’70 l’ottimismo generalizzato e la fidu-
interpretazioni, cit., p. 314. cia nel progresso scientifico consentivano, sulla scia della nietzscheana
49 Ibid., p. 312: si tratta di «elaborare dei concetti che comprendono e fanno morte di Dio, una marginalizzazione del religioso, oggi sembra che l’uomo
comprendere […]. Ma si tratta allo stesso tempo di trasmettere, per mezzo voglia riscoprire le proprie radici religiose e si avverte, come già notava
di questa elaborazione razionale, una ricchezza di significato che era già Fromm, una sorta di nostalgia di Trascendenza al di là delle scommesse
posta, che già da sempre ha preceduto l’elaborazione razionale». mancate dal crollo delle ideologie».
58 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 59

religiosa, un’ermeneutica che sviluppi la capacità del simbolo di riprendere nel nuovo contesto il compito che Ricoeur assegnava
mostrare quell’unità profonda e opaca che unisce l’antropos nel all’ermeneuta: distruggere gli idoli, per lasciar parlare i simboli53.
rispetto di una pluralità incancellabile. Se un’unità è da cercare, Oggi, in continuità con l’ultimo Ricoeur, così come l’ha compreso e
sembra suggerirci il simbolico, è quella del mondo-della-vita, lad- sviluppato Domenico Jervolino, occorre lasciar parlare i simboli
dove scaturisce il linguaggio – e quindi il mondo viene intersog- nel contesto offerto dal paradigma della traduzione. Il ripensamen-
gettivamente costituito – a partire dal confine tra bios e logos, in to di tale proposta richiede, a nostro avviso, tre passaggi che qui
una parola nei confronti di quell’orizzonte preconcettuale caratte- annunciamo solo a livello programmatico, ma che richiederebbero
rizzato dall’inesauribilità di senso pluralmente sorgivo. Questa ben altro sviluppo.
possibile linea di ricerca intende risvegliare il simbolico all’interno
del paradigma della traduzione, così come Ricoeur aveva fatto nel- a) Ricontestualizzazione:
l’ambito del paradigma del testo incrociando metafora, racconto e dall’ermeneutica della secolarizzazione
simbolo. In analogia col gesto di Simbolo e parola, occorre chiedersi: all’ermeneutica nel tempo della detradizionalizzazione
quali sono le ricadute del simbolico sulla traduzione, intesa come il
paradigma ermeneutico per pensare l’epoca in cui viene a manife- Il primo passo da compiere è quello del ripensamento, proprio
stazione l’umanità plurale52? di ogni filosofia vivente e militante, nell’orizzonte attuale. Rispetto
In questa sede, non possiamo fare altro che prospettare una al quadro offerto dalla secolarizzazione, in cui il Ricoeur degli anni
possibilità di sviluppo: è tuttavia certo che, una volta ricontestua- Sessanta ambientava la propria filosofia del simbolo, si sono pro-
lizzata, l’ermeneutica dei simboli che Ricoeur propose negli anni dotte delle trasformazioni sociali tali da richiedere una variazione
Sessanta può dare a pensare anche nell’attuale situazione caratte- significativa degli strumenti interpretativi. Nel contesto dell’inter-
rizzata dall’inedita manifestazione della pluralità delle religioni e pretazione della nuova visibilità delle religioni in Europa, ci è sem-
dalla monoliticità dell’orizzonte tecnocratico, che pervade il sociale brata una lettura convincente quella di Lieven Boeve, professore di
al livello stesso della simbolica immanente attraverso la colonizza- teologia presso l’Università Cattolica di Lovanio, il quale ha sotto-
zione dell’immaginario prodotta dai mass-media. Un’ermeneutica lineato l’esigenza di relativizzare la categoria della secolarizzazio-
dei simboli può quindi, nel contesto del paradigma della traduzio-
ne, esercitare quella funzione recuperatrice ed euristica, a un
tempo, che consenta all’uomo di radicarsi nel mondo-della-vita
pur vivendo il compito cui lo chiama la teleologia implicita nel con- 53 Cf. P. RICOEUR, Le Symbole et le mythe, in «Bullettin du Centre Protestant
cetto. Di fronte alla possibilità che l’unica base comune sia d’Études», 6 (1963), pp. 14-19, in part., p. 19. Rinviando all’abbondante let-
l’immaginario artificialmente imposto per motivi mercantilistici, se teratura sociologica al riguardo, il rapporto tra pluralità dell’umano e colo-
non insieme per motivi di controllo dell’umanità, la filosofia può nizzazione tecnocratica dell’immaginario è suggerito da Ricoeur relativa-
mente al problema del melting-pot americano, cf. P. RICOEUR, La critique et la
conviction, Calmann-Lévy, Paris 1995; tr. it. di D. Iannotta, La critica e la con-
vinzione. A colloquio con François Azouvi e Marc de Launay, Jaca Book, Milano
52 Cf. D. JERVOLINO, Per una filosofia della traduzione, Morcelliana, Brescia 2008, 1997, pp. 86-87: «sono soprattutto la società di produzione, con i suoi
ad es., p. 188: «Il valore esemplare della traduzione come paradigma mi modelli assolutamente imperativi di consumo, e l’onnipotenza della pub-
pare convenire con l’attenzione riservata alla fase più recente dell’ermeneu- blicità a effettuare l’integrazione. Se talvolta sono tentato di valutare positi-
tica ricoeuriana in tutte le sue forme (diversità delle lingue, delle culture, vamente i fenomeni di multiculturalismo, ciò accade per reazione contro
delle religioni, delle convinzioni, delle scuole di pensiero, delle soluzioni eti- l’impietoso livellamento della società della produzione, del consumo e del
che)». Si veda, a proposito, P. RICOEUR, La traduzione. Una sfida etica, cit. divertimento che costituiscono gli Stati Uniti».
60 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 61

ne attraverso l’adozione della nozione di detradizionalizzazione. richiede una filosofia della traduzione che nel linguaggio com-
Mentre i teorici della secolarizzazione sostenevano la progressiva prenda anche l’orizzonte più generalmente culturale e religioso nel
scomparsa della religione a fronte di una modernizzazione cre- momento della sua semantizzazione. Si tratta, nello specifico, della
scente, le religioni sono sopravvissute alla modernizzazione tra- relazione tra la propria lingua materna che, come sottolinea Jervo-
sformandosi. Tuttavia questa trasformazione ha comportato una lino sulla scorta di Thevénaz, caratterizza la coscienza allo stato
certa disaffezione all’istituzione correlata a un’individualizzazione nascente, e le altrui lingue materne in quella che Ricoeur definisce
della religione stessa, che ha messo in luce, a livello di sociologia la pratica dell’ospitalità linguistica «ove al piacere di abitare la lin-
della religione, una certa interruzione delle tradizioni (rispetto alle gua dell’altro corrisponde il piacere di ricevere l’altro da sé, nella
religioni, alle classi, ai generi…). In un contesto socio-culturale in propria dimora d’accoglienza, la parola dello straniero»55.
cui le tradizioni non riescono più a provvedere alla propria tra- Se per accedere a questa dinamica è necessaria una riuscita ela-
smissione, si è manifestata macroscopicamente la situazione in cui borazione del lutto da praticarsi nella rinuncia a possedere la lin-
l’identità, sempre meno automaticamente ricevuta, dev’essere gua perfetta che consentirebbe una traducibilità immediata e senza
sempre più costruita attraverso le scelte e la riflessione, tenendo scarti, nondimeno la stessa nozione di traduzione necessita della
conto delle pressioni del mercato e dei mass-media. Questa situa- chiara distinzione tra il proprio e l’altrui: la traduzione viene a
zione deve poi confrontarsi con l’impatto crescente della pluralità operare come una comunicazione difficile – per parafrasare quanto
religiosa che costituisce un acceleratore della riserva simbolica, diceva Jervolino a proposito dell’amore in Ricoeur – tra due diver-
narrativa, rituale, pratica disponibile nell’ambiente vitale dell’eu- se lingue madri. In questo senso, nel paradigma della traduzione
ropeo contemporaneo. Il quadro dell’Europa post-secolare nell’età l’accoglienza dell’altro richiede un approfondimento della propria
della detradizionalizzazione, secondo Boeve, presenta una com- identità linguistica: come potrebbe tradurre, ospitare linguistica-
plessa molteplicità di tratti socialmente intrecciati riguardanti le mente chi non conosce profondamente la propria lingua materna e
visioni del mondo e le religioni. Di fronte a quest’alto grado di la propria appartenenza culturale? Che cosa può offrire all’altrui
complessità, le risposte vanno da un’individualizzazione dell’iden- traduzione chi non propone la propria lingua per quello che è, così
tità che prescinde dal riferimento costitutivo alla forma tradiziona- come la parla? L’ospitalità è tanto più autentica ed eticamente giu-
le, fino al ritorno reattivo al modo di un tradizionalismo esasperato sta e rispettosa, quanto più le identità sono consapevoli e sincere.
sbilanciato sull’immagine di un passato mai vissuto54. Fermo restando che, almeno per quanto riguarda Ricoeur, l’iden-
tità antropologica è sempre narrativa e, pertanto, lungi dal presen-
b) Il paradigma della traduzione tarsi come un ottuso monolite, pensa al sé come un altro nel cam-
mino di costituzione dell’io. Pensare a una pratica e a un’etica
Nella situazione sociologica descritta da Boeve, si pone l’ur- della traduzione ritenendo che la debolezza dell’appartenenza o la
genza non differibile sia della comprensione di sé, sia della giusta confusione degli idiomi possa facilitarne l’attuazione e l’incontro,
coabitazione con l’altro da sé. Accettare questa sfida nell’età della non farebbe altro che moltiplicare gli equivoci, i fraintendimenti e i
detradizionalizzazione richiede un surplus di riflessione e la rifles- compromessi i quali, lungi dall’accontentare, finiscono per scon-
sione, ricoeurianamente intesa in un contesto chiaramente plurale, tentare quasi tutti. Cosa che può essere affermata anche ammetten-
do la non perfetta trasparenza del linguaggio e il darsi di quell’ine-

54 Cf. L. BOEVE, Religion after Detraditionalization: Christian Faith in a Post-


Secular Europe, in «Theological Quarterly», 70 (2005), pp. 99-122, qui, 55 P. RICOEUR, La traduzione…, cit., p. 50. Per il riferimento alla lingua materna,
pp. 99-109. cf. D. JERVOLINO, Per una filosofia della traduzione, cit., p. 135.
62 M. SALVIOLI Il simbolo nella fenomenologia ermeneutica di Paul Ricoeur 63

vitabile meticciato linguistico ricostruibile etimologicamente, ma distinzione, si possono ravvisare le origini della riflessione di
anche tenendo conto del fatto che la pienezza del linguaggio – Ricoeur che, nel contesto del paradigma della traduzione, persua-
come ci ha ben insegnato Ricoeur – si dà nell’atto di discorso e non de a elaborare il lutto nei confronti dell’u-topia della traduzione
nelle sue ricostruzioni scientifiche (sincroniche o diacroniche), perfetta a favore del lavoro ermeneutico della traduzione che si dà
certo inevitabili, ma sempre astratte. Non si ospita un’astrazione, nella pratica dell’ospitalità linguistica. A un altro livello, possiamo
ma sempre un concreto, anche a livello di linguaggio. ritrovare, nella bidimensionalità del simbolo che articola il seman-
Nel momento in cui si cedesse all’illusione, non peregrina nel- tico e il non-semantico, ponendosi al confine tra bios e logos, la base
l’epoca dell’informatizzazione tecnologica, di una traduzione per- fenomenologica che permette a Ricoeur di prendere le distanze
fetta (quasi la proiezione moderna della medievale lingua degli dall’impossibilità radicale della traduzione prospettata dal «relati-
angeli), si smarrirebbe la concretezza incarnata della relazione tra vismo empirico» cui approdano le proposte etno-linguistiche che
proprio e straniero, approdando di fatto a quell’errante nomadi- accettano il modello elaborato da Sapir e da Whorf57. Il profilo per-
smo linguistico, rimasto per così dire orfano della propria lingua manentemente simbolico del linguaggio che caratterizza il suo
materna, che sembra far sistema con la detradizionalizzazione messa livello più primitivo (rintracciabile al livello della lingua materna
in luce da Boeve. Tale cedimento lascerebbe le persone particolar- che consente la nascita stessa della coscienza), se radica il linguag-
mente esposte alla possibilità di una colonizzazione dell’immagi- gio e la coscienza simbolica nel non-semantico del bios, consente
nario indotta dai media e dal mercato che condurrebbe il singolo a tuttavia il dispiegarsi del logos nel suo momento semantico che
costruire la propria identità sulla base della simbologia di massa rende possibile la comunicazione e la stessa traduzione. In sostanza,
più facilmente disponibile o a rifiutarla violentemente regredendo ancora una volta è il simbolico nel linguaggio, la sua dimensione
ad un tradizionalismo esasperato. Una condizione che verrebbe insuperabilmente multivoca, la sua pienezza e la sua opacità che
favorita dall’assenza o dall’incapacità di una comunità che sia in permette, anche nel caso della traduzione, di fornire quell’elasticità
grado di trasmettere con la lingua materna anche quella simbolo- alla concezione ricoeuriana del linguaggio tale da evitare sia gli
gia garante di un’appartenenza vitale in rinnovantesi continuità scogli di una dispersione relativistica del senso, che conduce ineso-
con la propria tradizione culturale e religiosa56. rabilmente all’impossibilità della traduzione, sia le illusioni di una
utopica traduzione perfetta che finirebbe per rimuovere la con-
c) Il simbolico come luogo della dialettica cretezza delle lingue a favore di una equivalenza formale dei mes-
tra identità e differenza: condizione di possibilità saggi. Una condizione tale da riprodurre quel deserto semantico,
della traduzione e sua forza euristica inerente a ogni progetto tecnicistico, da cui Ricoeur ha sempre
inteso sottrarci. La consapevolezza del simbolico nel paradigma del-
È a questo livello che si può inserire il riferimento alla concreta la traduzione conduce la ricerca a fare affidamento su quell’inesau-
pienezza del simbolo, che si distingue dalla vuota universalità del ribilità e su quella continuità nella trasformazione che permette a
segno tecnico, del carattere leibniziano antesignano di un linguag- ogni lingua di essere talmente feconda da sostenere la speranza di
gio universale, ma necessariamente artificiale, che superi l’equivo- Ricoeur che sia «sempre possibile dire la stessa cosa in altro modo»58.
cità delle lingue naturali per univocità e trasparenza. In questa

56 Cf. P. RICOEUR, La traduzione…, cit., pp. 48-49. Per il riferimento alla lingua
materna e al rapporto tra corpo e linguaggio, cf. D. JERVOLINO, Per una filosofia 57 Cf. P. RICOEUR, La traduzione…, cit., pp. 55 e ss.
della traduzione, cit., pp. 134 e ss. 58 Ibid., p. 69.
64 M. SALVIOLI

Se il traducibile è il momento semantico, il puro concetto si rivela


molto spesso nell’incapacità a tradurre quanto la lingua dell’altro
esprime, soprattutto al livello dell’esperienza religiosa. In questa
chiave una filosofia della traduzione, consapevole del proprio
sfondo simbolico, può favorire un comune sguardo ai simboli pri-
mari e alle diverse lingue per riconoscere – grazie all’aiuto coordi-
nato di antropologi, linguisti, sociologi, fenomenologi e storici
della religione – come le radici dell’antropos siano talmente profon-
de e ricche da sostenere un’ampia ospitalità e un ampio margine di
riconoscimento. Il ritorno al simbolico costituisce la possibilità per
ognuno di ritrovare nella propria lingua più di quanto avesse mai
pensato, in modo da scoprire altri modi per dire la stessa cosa che
anche l’altro vive e sperimenta come espressione della realtà. Tale
possibilità si radica quindi nella fiducia che il simbolo, come ha
colto chiaramente Virgilio Melchiorre, «mentre identifica, mantie-
ne le differenze. Anzi e più radicalmente: in tanto può darsi una
coscienza simbolica in quanto l’uomo è costituito nella differenza, in
quanto è originariamente definito nella trascendenza dell’Essere»59.

59 V. MELCHIORRE, L’immaginazione simbolica…, cit., p. 57.