¿Existe una
responsabilidad histórica?
1. Cada gran construcción ética se mue-
ve en torno a un eje específico. En la ética
aristotélica ese eje era el concepto de vir-
tud; en la ética kantiana es el de deber; y
en la ética contemporánea es el de respon-
sabilidad. Claro que responsabilidades las
hay de muchos tipos. Si aquí se pregunta
por una, que es histórica, habrá que pen-
sar en la responsabilidad que afecte a ge-
neraciones presentes en virtud de hechos
pasados que implicaron tanto a los abue-
los o ancestros de los que piden responsa-
bilidades como de aquellos a los que se les
pide. Es decir, se pregunta si hay deudas
pendientes contraídas en el pasado y de
las que tengan que dar cuenta los descen-
dientes.
Ante una pregunta así lo primero que
hay que decir es que se trata de una pre-
gunta difícil de fundamentar, pero funda-
mental para una concepción moral de
la política contemporánea. Difícil porque
la mentalidad moderna –y, por tanto, la
moral y el derecho– ha dado la espalda al
pasado, por eso hay que inventar las razo-
nes; y fundamental porque si no arregla-
mos cuentas con el pasado quedamos ex-
puestos a su eterna repetición.
2. El problema de la responsabilidad. La
responsabilidad es un término muy usado
pero harto escurridizo. Lo encontramos
en el derecho y en la filosofía moral; por
eso es ahí donde hay que examinarlo. La
responsabilidad en el derecho toma la fi-
gura de la imputatio que significa “poner
en la cuenta de alguien una acción conde-
nable, una falta, es decir, una acción refe-
rida a la obligación de hacer algo o a la
prohibición de no hacer algo”. Es atribuir
una acción determinada (en general re-
probable) a alguien para que de cuenta de
ella. Esta vieja figura jurídica tiene en el
derecho actual un desarrollo sensacional.
Ahora resulta que hay que “asumir la res-
ponsabilidad” por todo. Lo llamativo de
34
Reyes Mate
esta multiplicación de la responsabilidad
es que se polariza casi exclusivamente en
la indemnización objetiva, sin parar mien-
tras en el sujeto que debe indemnizar.
Con que pague, basta. Exagerando un
poco podemos decir que estamos ante
una responsabilidad sin culpa. Este plan-
teamiento tiene el mérito de entender la
satisfacción o la reparación en un sentido
material o incluso materialista y no en el
canto de la palinodia o en una confesión
de la mea culpa. Pero tiene el inconve-
niente de que sin sujeto moral con el que
relacionarse se hace difícil abordar aque-
llos aspectos menos materiales que no se
resuelven con una indemnización material
(por ejemplo, el olvido) y tampoco mere-
cen consideración responsabilidades que
no tengan relación directa con el sujeto
(a este sujeto nada le dice lo que hicieran
sus abuelos).
También la filosofía moral conoce el
concepto de responsabilidad, por ejemplo
cuando Kant habla de Zurechnungsfähi-
gkeit: atribuir a un sujeto una acción repro-
bable de la que tiene que responder. Aquí
el acento sí se pone en el papel del sujeto
que se juega su moralidad en la asunción
de la factura que la acción cometida carga
en su cuenta. En la Metafísica de las cos-
tumbres define esa atribución como “el jui-
cio mediante el que alguien es considerado
Urheber (causa libre) de una acción (Han-
dlung) que a partir de ese momento se lla-
ma Tat (factum) (Ak A, 6, 227); es decir, la
responsabilidad se refiere a acciones de las
que uno es autor. Somos responsables de
nuestros actos, de todos nuestros actos pe-
ro sólo de ellos, es decir, de lo que deriva
de nuestra acción libre. No somos, por
tanto, responsables de lo que no hemos he-
cho. Que nadie nos pida cuenta por lo que
hicieron nuestros abuelos.
Bien es verdad que una acción libre
reprobable puede ser considerada bajo dos
puntos de vista muy diferentes: a) hacia
adelante, como siguiendo el curso de los
acontecimientos desencadenados por esa
acción: uno pasa un semáforo en rojo,
atropella a un buen hombre de cuyo salario
vive una familia. Para sobrevivir un hijo se
hace delincuente y acaba siendo abatido
por un guarda de seguridad al atracar una
joyería. Mi responsabilidad no se agota en
el acto sino que sigue jugándose en la cade-
na de acontecimientos. Y b) de frente, en
el presente. Saltándome el semáforo lo que
hago es violar la ley. Soy por tanto respon-
sable de la violación de la ley y merecedor
de sentir el peso de su autoridad bajo la
figura de una sanción.
Esta doble dimensión explica las dos
éticas de la responsabilidad: la kantiana,
centrada en la violación de la ley moral; y
la hegeliana, atenta a las consecuencias.
El Principio de la responsabilidad de Hans
Jonas, que mide y explica la responsabili-
dad en función de la capacidad destructi-
va de nuestras acciones, dicho de otra ma-
nera, que tiene en el punto de mira el
mundo que dejaremos a las generaciones
futuras, sería el último episodio de esta
mirada hegeliana.
Lo que importa señalar es que tanto
la responsabilidad kantiana como la hege-
liana fundamentan la responsabilidad en
la libertad. Somos responsables de lo que
hemos hecho, de todo lo que hemos he-
cho pero sólo de eso.
Kant y Hegel no son una excepción
sino una muestra del modo de pensar de
la modernidad. En el principio de todo
está la libertad o el principio de autono-
mía. Nada se le opone tanto como el pa-
sado, el valor normativo del pasado o de
una autoridad extraña al sujeto (el otro, la
naturaleza, Dios), por eso la modernidad
es postradicional (Habermas) o de presen-
te (Foucault). Cuando hablaba hace un
momento de la dificultad que representa
fundamentar racionalmente una respon-
sabilidad vuelta al pasado, estaba pensan-
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 168
■
do en la modernidad. Hacerlo supone, en
efecto, desafiar la autoridad de la Ilustra-
ción, al menos de la ilustración tal y como
la hemos recibido. Esa dificultad queda
bien patente en la manera con que el de-
recho y la justicia se blindan respecto al
pasado. Son alérgicos al pasado: por eso el
derecho ha levantado el muro de la am-
nistía, el indulto, la no retroactividad de
la ley, la prescripción etc i.e. figuras con
las que echar el pasado al olvido; por no
hablar de todas esas teorías discursivas de
la justicia que han canjeado justicia por
libertad.
3. Para poder hablar de una responsabi-
lidad que mire hacia atrás habría que pen-
sar en una teoría de la justicia cuyo eje
fuera el pasado; es decir, una teoría de la
justicia que fuera sobre todo una respues-
ta a la injusticia cometida. Para eso la jus-
ticia tendría que contar con una categoría
casi extraña o marginal al vocabulario fi-
losófico: la memoria. No es un término
desconocido pero sí reservado para unos
significados y unas tareas que nada tienen
que ver con lo que ahora se espera de ella.
Nº 168 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
Max Horkheimer, el patrón de la Es-
cuela de Frankfurt, nos pone en la pista.
Dice él que los actos criminales que uno
comete o los sufrimientos injustos que
causa a otro están presentes a quienes los
sufren, pero para que sobreviven a esa vi-
vencia hay que recurrir a una conciencia
humana que les recuerde. Sin esa memoria
aquellos hechos y aquellas experiencias se
extinguen y no se podrá entonces decir que
tuvieron lugar. El olvido afecta a la verdad
y a la existencia del hecho. Ese es el destino
para la mayor parte de los padecimientos
de la humanidad. Para que pudieran seguir
siendo verdad y existiendo habría que re-
currir a una memoria que no olvida, es de-
cir, a la memoria divina. Sin esa memoria
el pasado injusto se extingue y no hay jus-
ticia que valga. Llegados a este punto el fi-
lósofo marxista lanza este desafío: ¿Puede
alguien interesado por la justicia desechar
la hipótesis de una memoria divina? Esta es
la gran cuestión de la filosofía: cómo pen-
sar una justicia absoluta sin una memoria
que no olvide nada.
Lo que plantea este texto es que sin
memoria no hay justicia porque el olvido
ataca, destruye o disuelve la verdad y la
existencia de la injusticia. Una vez disuel-
ta la injusticia no hay razón para la justi-
cia. Por supuesto que esa disolución no
significa satisfacción: la injusticia ha sido
disuelva no porque haya sido saldada sino
hecha invisible. De ahí que si alguien se
toma en serio la justicia, es decir, quiere
pensar la justicia universal que no sólo
atiende a lo grande y significante sino
también a lo pequeño e insignificante, ése
tal tiene que recurrir a una memoria que
no olvida, a la memoria divina. El hom-
bre sabe por experiencia que la especie
humana avanza olvidando: por eso la in-
justicia se repite.
4. Si nos fijamos bien, lo que se pide a la
memoria es que sea juez en asuntos de
verdad y de existencia, es decir, se la atri-
buyen competencias epistémicas propias
hasta ahora del logos. Se confía a la me-
moria la verdad de los hechos y hasta su
misma existencia. La memoria alcanza el
nivel del logos.
Esto es nuevo en Occidente. Es ver-
dad que la filosofía conoce desde antiguo
35
¿ E x i st e un a responsabilidad histórica ?
a la memoria, pero con una significación
teórica y práctica muy distinta. Para los
antiguos, en efecto, la memoria era un
sensus internus, es decir, un sentimiento
que consistía en traer a la conciencia he-
chos pasados para, de esa manera, hacer
presente la experiencia pasada. La me-
moria, por otro lado, tenía una función
restaurativa o conservadora. Por algo era
cosa de los tradicionalistas. La memoria
servía para convertir el pasado, lo de
siempre, en medida del presente. Era el
comodín contra todo progreso, todo
cambio, toda novedad.
De lo que, sin embargo, ahora se trata
es de todo lo contrario. No es sólo un
sentimiento, ni siquiera un sentimiento
moral. Ni es algo privado ni es algo mera-
mente moral. La memoria no consiste só-
lo en recordar hoy el vil asesinato de
abuelo republicano, en la Guerra Civil,
abandonado en algún muladar, para sa-
carle de esa ignominia y darle una sepul-
tura digna. Eso sería una comprensión
privada y moral. Es también algo más; es
sobre todo algo mucho más que eso: es
un acto político y epistémico. Política, en
el sentido de que esa memoria del abuelo
muerto por republicano, cuestiona la legi-
timidad del franquismo construido sobre
un golpe de estado contra la República. Y
es epistémico porque la mirada de la vícti-
ma ve algo sobre nuestra realidad que no
alcanzaríamos sin ella.
Tampoco es una operación restaurati-
va. No se trata de reproducir el pasado si-
no de acabar con él. La memoria apunta
al pasado de los fracasados, de los perde-
dores, de los que han quedado en la cune-
ta del progreso, en una palabra, de las víc-
timas de la historia; y si se les recuerda es
para acabar con esa lógica de la historia
que sólo sabe caminar sobre ruinas y ca-
dáveres. La memoria nos convoca para
que esa historia acabe de una vez.
Esta doble misión (competencia epis-
témica e interrupción del presente) es un
asunto mayor. No exagera Horkheimer
cuando habla de que estamos ante la gran
cuestión de la filosofía pues seguir en esa
dirección significa desafiar una historia
milenaria del logos que pocos han osado.
Walter Benjamin, lugar obligado para el
estudio de la memoria, era tan consciente
de su novedad que evitó referirse a ella en
los términos habituales (Gedächtnis o
Erinnerung) y se vió obligado a rescatar
un término en desuso (Eingedenken). Si la
memoria está del lado de la justicia, el lo-
gos lo está de la guerra.
Si ha habido un cambio copernicano
en el uso del concepto de memoria, lo
36
que procede es preguntarse cómo se ha
producido. Para aclararlo conviene tener
presente al menos estas indicaciones:
1. Ese cambio es un proceso que se está
produciendo ante nuestros ojos. La mejor
prueba de ello es que las víctimas se han
hecho visibles. Si su invisibilidad era la ex-
presión del olvido, la visibilidad lo es de la
memoria. Esa visibilidad se puede observar
en el tratamiento del terrorismo en España
o en debate en Francia en torno a su pasado
esclavista y colonialista. Si hubo un tiempo
en el que el fin del terrorismo en el País
Vasco era pensable al margen de las vícti-
mas hoy ya no lo es; y si hubo un tiempo
en el que el republicanismo francés podía
presentarse con la vitola de la universalidad,
hoy, cuando sabemos que ese republicanis-
mo convivía con una practica esclavista y
colonialista, tampoco lo puede pretender.
Gracias a la memoria se han hecho presen-
tes y visibles las víctimas del terror así como
los abuelos esclavizados.
Por lo que respecta a España esa me-
moria es abrumadora: memoria como
nunca de la guerra civil; crítica a una
transición concebida desde el olvido; pre-
sencia, como se ha dicho, de las víctimas
en el debate sobre el final del terrorismo
etc. El cúmulo de malentendidos que se
pueden observar en el debate español nos
obliga a ser cautos sobre el futuro de esta
ola. La ola en cuestión podría ser una mo-
da con lo que nos encontraríamos ante un
nuevo episodio de una vieja historia: no
hay mejor olvido que una determinada
manera de recordar. Al final estaríamos
donde siempre: atentos al presente y sa-
crificando en su honor al pasado.
2. El marco histórico del cambio ha sido
“la era de la catástrofe”, es decir, ese perío-
do que va de 1914 a 1945 y que abarca a
las dos Guerras Mundiales. La Primera de
ellas produjo un vértigo en la sociedad eu-
ropea difícil de imaginar hoy. En el fuego
de la guerra se consumaba y se consumía el
viejo sueño de la Europa moderna consis-
tente en crear un mundo basado en la ra-
zón y en la moral. Eso, unido a la irrup-
ción de la técnica en la guerra y en la vida,
produjo la sensación de cambio vertiginoso
a ninguna parte. Se imponía entonces asir-
se con las patas al pasado, según decía
Kafka, para que el movimiento no girara
sobre sí mismo y tuviera una dirección. El
pasado pasó a ser aliado del futuro (primer
gran cambio de la memoria), como dice
Halbwachs, el autor de Los marcos sociales
de la memoria. La Segunda de las guerras se
encargó del resto. Su inhumanidad llegó a
tal grado que no se podía ya pensar de es-
paldas a la barbarie vivida. Apareció enton-
ces un nuevo Imperativo Categórico, pero
no ya exclusivamente ético como lo era en
Kant, sino metafísico: había que pensar la
realidad, la política y la moral teniendo en
cuenta esa barbarie (segundo cambio de la
memoria).
3. Ese es el marco histórico del cambio.
Para profundizar ahora en el concepto de
memoria hay que tener presente los si-
guientes elementos.
3.1. El primero de ellos consiste en vol-
verse a la tradición cultural que más sabe
de ello. Me refiero a Israel y, por tanto, a
la cultura judeo–cristiana, tiempo ha olvi-
dada por Occidente. Porque Europa es
inconcebible sin Atenas y sin Jerusalem,
el logos y la memoria. Habermas, poco
sospechoso de flojera ilustrada, reconoce a
J.B. Metz que no hay categoría relevante
de Occidente que no venga del pueblo de
la alianza.
Podríamos resumir el fondo del con-
cepto judío de memoria con estas tres tesis:
a) La memoria es ante todo un asun-
to hermenéutico pues consiste en ver lo
hasta ahora considerado in–significante
altamente significativo. No es tanto co-
nocimiento del pasado (aunque no lo
descarta) cuanto empeño en hacer visible
lo que la historia o el logos han invisibili-
zado porque lo consideraban un detalle
menor. Nos estamos refiriendo a las vícti-
mas de la historia, esas que Hegel (y con
él toda la mentalidad dominante en Oc-
cidente) declaraba “florecillas pisoteadas
al borde del camino”. Entiéndase bien:
florecillas que había que pisotear para
que la historia siguiera su marcha triun-
fal. La memoria es la abogada de la letra
pequeña de la historia.
b) La memoria es justicia o, mejor,
respuesta a la injusticia. Es la tesis central.
La razón la veíamos en Horkheimer: sin
memoria las injusticias pasadas dejan de
ser injusticias y dejan de existir. Dejan de
ser injusticias porque habrá alguien, como
Hegel, que declare a los sufrimientos de
los inocentes el precio necesario para que
otros vivan mejor. Y dejan de existir por-
que sin memoria que las actualice sólo se-
rán pura negatividad. Los huecos o vacíos
en las esculturas de Chillida son significa-
tivos en cuanto están dentro de una masa
de hierro u hormigón. Sin esa masa, el va-
cío o el hueco son pura nada.
c) El sufrimiento es la condición de to-
da verdad. Toda realidad aparente tiene una
historia oculta –que es casi siempre una his-
toria passionis– que forma parte de la reali-
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 168
■

dad. La realidad no es la facticidad porque
de la realidad también forma parte la posi-
bilidad: lo que pudo ser y fue frustrado.
3.2. El segundo elemento lo representa
Auschwitz. Es difícil plantearse hoy la im-
portancia de la memoria sin referirse al
acontecimiento mayor del olvido: Aus-
chwitz. La singularidad de Auschwitz, lo
que le distingue de otros genocidios que
han sido –por ejemplo el de los amerin-
dios por los españoles–, no es la cantidad
de muertos, ni la perversidad de la forma
de matar, ni la calidad de las víctimas sino
ser un proyecto de olvido. Nada debía
quedar. Ningún rastro físico para que la
humanidad pudiera liberarse de sus ras-
tros metafísicos. El proyecto se realizó y
por eso hablamos de “crimen contra la
humanidad”, pero no pudo consumarse
porque Hitler fue vencido. Hubo, pues,
supervivientes y gracias a ellos podemos
armar una estrategia de memoria contra
el olvido que lleva consigo toda barbarie.
Auschwitz es un laboratorio del olvido.
Ahí podemos ver en estado puro cómo fun-
ciona el olvido en todo crimen: cómo la
muerte física debe ir acompañada de una
muerte hermenéutica para conseguir su ex-
tinción. Auschwitz no significa competir en
sufrimiento sino acercarse mejor a las otras
formas de injusticia. Un desarrollo porme-
norizado de esa estrategia de la memoria
supone explicitar el imperativo categórico
de Adorno, es decir, pensar la realidad, la
política, la moral y la estética teniendo en
cuenta el hecho de que la barbarie ha teni-
do lugar en Auschwitz.
3.3. El tercer elemento de la construcción
de la memoria consiste en frecuentar a
aquellos autores que a su manera hayan
sabido captar esa relación entre justicia y
memoria, es decir, se hayan enfrentado a
las injusticias no desde el concepto esta-
blecido de justicia sino desde un gesto
fundamental de denuncia. Hablamos de
autores que no hayan supeditado la exi-
gencia de justicia a condicionantes tales
como las posibilidades del sujeto que co-
mete la injusticia, el tiempo transcurrido
o la definición de injusticia dada por la
propia teoría de la justicia.
Ejemplar en este sentido es el caso de
la modesta comunidad de dominicos en
La Española: de Pedro de Córdoba, de
Antón Montesinos, bien comprendidos y
prolongados por Bartolomé de las Casas.
La estructura del famoso sermón de Mon-
tesinos. pronunciado en La Española,
1511, ante Diego Colón, no tiene desper-
dicio. Está articulado en torno a una serie
Nº 168 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
de preguntas que son denuncias de la si-
tuación real de los indígenas: “¿ con qué
derecho y con qué justicia tenéis en tan
cruel y horrible servidumbre a estos in-
dios?, ¿con qué autoridad habéis hecho
tan detestables guerras a estas gentes que
estaban en sus tierras mansas y pacíficas?,
¿cómo los tenéis tan opresos y fatigados,
sin darles de comer ni curarles de sus en-
fermedades?”
Detrás de esas preguntas están la ex-
periencia de la esclavitud, de la violencia
ilegítima de la conquista, del maltrato in-
humano de los encomenderos. Cierto es
que esas preguntas indignadas nacen de la
idea de hombre que tienen estos misione-
ros: “¿acaso no son hombres?”. Más aún
“¿no estáis obligados a amarlos como a
vosotros mismos?”. Pero como esa idea,
que en teoría comparten con los enco-
menderos y autoridades políticas, no im-
pide el trato injusto, están obligados a
transcender la doctrina común. Los auto-
res de la denuncia están pensando en una
antropología no escrita aún que haga jus-
ticia a la experiencia insobornable que
ellos están haciendo en tierras americanas:
la injusticia del trato a los indios. Eso lo
observamos muy bien en Las Casas cuan-
do disputa con Sepúlveda sobre los títulos
de la conquista.
Las Casas no es un desconocido. Ni
lo es hoy ni lo fue en su tiempo. Por eso
me limitaré a subrayar un par de aspectos
que tienen que ver con la construcción
del concepto de responsabilidad histórica.
a) El primero afecta al procedimiento
de su pensamiento. El punto de partida
es, como ya he dicho, la experiencia de la
presencia violenta de los españoles en
América, caracterizada por el robo, la ex-
plotación, la injuria y la muerte. Desde la
experiencia que tiene delante –y que se
concreta en indignación ante tanta injus-
ticia– procede a una argumentación con-
tundente que haga comprensible a los de-
más las razones de su indignación.
En un primer momento recurre a los
saberes teológicos y jurídicos que compar-
te con sus adversarios, proponiendo una
interpretación que avale con argumentos
el sentido de su indignación. Por eso dis-
cute con sus adversarios uno a uno los tí-
tulos de la conquista: el alcance de la au-
toridad papal y de la potestas del empera-
dor, si los indios tienen capacidad para
gobernarse, si se puede hablar de una su-
perioridad de la cultura occidental, si la
racionalidad de los indios es de inferior
calidad que la de los españoles, si hay se-
res nacidos para obedecer y otros para
mandar... Uno por uno va desmontando
Reyes Mate
los argumentos contrarios y llevando el
agua a su molino.
Hasta que se topa con un argumento
que obliga a dar la razón a sus adversarios:
los sacrificios humanos, razón principal,
invocada por Sepúlveda para justificar la
guerra contra los indios. Este argumento
que invoca la solidaridad humana que obli-
ga a defender a los inocentes tiene un enor-
me peso porque es compartido por mu-
chos, hasta por el propio Vitoria, que ve en
esa práctica “una injuria hecha a otros”, al-
go así como un crimen contra la humani-
dad . Esa práctica obliga a la Iglesia a inter-
venir y también a los príncipes cristianos.
Las Casas lo tiene difícil pues el saber teo-
lógico, filosófico y político se oponen al
contenido moral de su experiencia in situ.
La situación del indio ya es insostenible
pero si se llega a legitimar ese estado de co-
sas, la catástrofe está asegurada. La razón
dominante se opone a su sentimiento mo-
ral. ¿Qué hacer?. Las Casas, en un gesto de
osadía intelectual poco habitual traspasa
(¿habría que decir transgrede?) los venera-
bles saberes establecidos, obligándose a
descubrir nuevos argumentos. Tiene que
explicar mejor que sus adversarios que los
sacrificios humanos ni justifican la inter-
vención militar del Rey, ni solicitan la ben-
dición religiosa de la guerra.
Examinemos primero la responsabili-
dad de la Iglesia. De acuerdo con la doc-
trina establecida, tendría que intervenir
contra los sacrificios humanos “si se diera
el caso de que éstos (los infieles) oprimen
injuriosamente a inocentes, si los mata-
ban para inmolarlas a sus dioses”. Estaría
entonces justificada su participación aun-
que fuera sobre sujetos que escapan a la
jurisdicción eclesiástica (por ser infieles),
porque se entendía que esas prácticas iban
contra la ley natural y toda persona está
obligada “por ley natural a liberar a aque-
37
¿ E x i st e un a responsabilidad histórica ?
llos que están oprimidos y son llevados
injustamente a la muerte”. Esta teoría la
compartía Vitoria, aunque él situaba la
obligación de ir en ayuda de esos inocen-
tes en el capítulo del derecho de gentes.
Pero Las Casas tiene muy claro que la
presencia de los españoles sólo ha traído
padecimientos y muertes de los indios.
No se sabe si serán capaces de impedir el
sacrificio humano: lo que ya está demos-
trada es que la invasión, cuarto jinete del
apocalipsis, camina en esas tierras, junto
al hambre, la peste y la guerra. Está obli-
gado a “inventar” algo contra la retórica
del adversario. Para neutralizar la obliga-
ción de intervenir de la Iglesia en casos de
violación de la ley natural, lo que hace
Las Casas es deslindar el campo de com-
petencias de la Iglesia. Lo suyo es la salva-
ción espiritual y esa salvación se frustra si
se mata al indio antes de que pueda con-
vertirse (no olvidemos que la salvación es
planteada desde el esquema clásico “extra
ecclesiam nulla salus”). Las Casas da la
vuelta al argumento. Defiende que la Igle-
sia debe intervenir pero para impedir que
se mate al indio antes de convertirse por-
que una vez muerto ya no hay sujeto que
convertir. Habida cuenta de que mueren
muchos más en la guerra que en el altar
de sacrificios, no hay razón para que la
Iglesia acepte la justicia de la guerra con-
tra el indio. Según sus cálculos las vícti-
mas anuales de la nación azteca está en
torno a los 30.000 por año mientras que
los soldados españoles llegan a matar
10.000 en un sólo día. Es decir, que “ han
sacrificado más los españoles a su muy
amada diosa, la codicia, en cada año que
llevan en las Indias más que los indios en
cien años a sus dioses”. Apelando a la ta-
rea primordial de la Iglesia (la salvación
38
de los hombres) y a la realidad de la pre-
sencia de los españoles (las muertes por
codicia son muy superiores a las muertes
rituales), Las Casas consigue privar de ra-
zón a la participación de la Iglesia en la
justificación de la guerra.
Queda por saber si pueden intervenir
los príncipes. Pues bien, ni la Iglesia ni los
príncipes pueden inovocar estas prácticas
reprobables para justificar la conquista por-
que no es una práctica contra naturam. La
osadía argumentativa de Las Casas rompe
todos los esquemas. Empieza diciendo que
es una práctica muy extendida y también
practicada por los ancestros hispanos. Y lo
es así porque en el fondo es algo muy na-
tural o, si se quiere, muy religioso. Lo na-
tural, en efecto, es que el hombre ofrezca
sacrificios a sus dioses. Y que les ofrezca lo
mejor. Dado que la vida es lo mejor, es na-
tural que el hombre se la ofrezca a los dio-
ses que tenga por verdaderos. Sólo la ley
humana (positiva) o divina puede corregir
esa tendencia natural. Dice Las Casas:
“dentro de los límites de la ley natural, esto
es, allí donde cesa de tener vigencia la ley
humana o divina, las personas deben in-
molar víctimas humanas al Dios verdadero
o putativo considerado como verdadero”.
Y también: “el hecho de inmolar hombres,
aunque sean inocentes, cuando se hace por
el bienestar de toda la república, no es tan
contrario a la razón natural como si se tra-
tase de algo inmediatamente abominable
contrario al dictado de la naturaleza. Así
este error puede tener su origen en la razón
natural probable”.
Ahora bien, si esto es así, si estamos
ante una práctica tan arraigada en la na-
turaleza humana, no se puede pretender
extirparla de un plumazo, con un requeri-
miento o haciéndoles las guerra. Las Casas
va más lejos pues entiende que si los in-
dios están convencidos de que esas prácti-
cas son correctas “no están obligados a
abandonar la religión de sus antepasados,
pues ellos no comprenden que hacer esto
(renunciar a los sacrificios) sea mejor”.
Conclusión: no cabe hacer la guerra con-
tra los indios por violación de la ley natu-
ral. Y esto vale para la Iglesia y para los
príncipes.
Lo que interesa señalar es la forma de
proceder de Las Casas: tiene tan claro las
tropelías que está produciendo la conquis-
ta que no puede conformarse con la sabi-
duría de Salamanca. Tiene que romper el
techo argumentativo creando razona-
mientos, aventurándose por caminos que
nadie había hollado. La respuesta a la in-
justicia no puede ser una justicia que se
disuelva en ajusticiamiento de las vícti-
mas. Y tal sería el caso si se declara con-
forme a derecho y justicia la invasión de
esas tierras.
El gesto de Las Casas es tanto más
ejemplar cuanto más débiles sean las razo-
nes esgrimidas. Puede discutirse si su ex-
plicación del sacrificio humano como algo
conforme a la ley natural es convincente o
no. Lo importante para él era debilitar el
argumento de una práctica contra natu-
ram para justificar la guerra. Tenía tan
claro que aquella violencia era injusta que
no podía aceptar argumento alguno en su
favor. Como reconoce en sus Confesiona-
rio, todo lo que se ha hecho en las Indias
“ha sido contra todo derecho natural y
derecho de gentes, y también contra todo
derecho divino...y por consiguiente nulo,
inválido y sin ningún valor y momento de
Derecho”. El gesto intelectual de Las Ca-
sas es un buen ejemplo de lo que luego
Adorno llamará “dialéctica negativa”.
b) Ejemplar es no sólo el procedi-
miento para tratar el problema de la in-
justicia, sino también el alcance de la mis-
ma. Las Casas, a la hora de resumir la res-
ponsabilidad de los conquistadores, remi-
te a esta doble responsabilidad: “no sólo
conviene que se arrepientan del pecado de
hurto y de robo sino también del de inju-
ria, que de manera especial irrogan a los
citados sucesores o descendientes vivos de
aquellos cuyos sepulcros violan, al hacer
disminuir el honor y la alabanza de am-
bos, vivos y muertos, y conseguir que se
pierda su memoria. Por lo cual también
están obligados a darles satisfacción”.
Hay dos tipos de daños que reparar:
el robo material y la injuria espiritual. La
reparación de los bienes sustraídos es
asunto bien tratado en los artículos esco-
lásticos sobre restitución. Donde convie-
ne, sin embargo, detenerse es en el daño
espiritual, la injuria, que es atentado al
buen nombre de las víctimas. Desacredi-
tar a los indios diciendo que eran bárba-
ros o primitivos o incapaces o “como ni-
ños” es la mejor forma de hacerles invisi-
bles y echarles al olvido. Si los conquista-
dores y sus ideólogos consiguen fijar en la
generación presente y en las futuras un
imaginario colectivo despreciador de la
víctima entonces conseguirán que todos
acepten la conquista como un gesto hu-
manizador. Naturalmente que hubo vio-
lencia y abusos, pero siempre se podrá de-
cir que “se lo tenían bien merecido por
brutos” o, parafraseando a Hegel, el pro-
greso obliga a “pisotear algunas florecillas
al borde del camino”. Esa batalla herme-
néutica es el lugar de la injuria. Lo que
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 168
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está en juego es una interpretación de los
hechos que justifique no ya la práctica de
la guerra sino el olvido de la violencia que
tuvo lugar. Tan importante como la justi-
ficación en su momento de que la guerra
contra los indios era justa es ahora el olvi-
do de los sufrimientos de los indios: si és-
tos aparecen como injustificados, la legiti-
mación de la guerra se verá seriamente
cuestionada. Por eso insiste Las Casas en
el peligro de que “se pierda la memoria”,
es decir, se pierda de vista que aquellos in-
dios eran hombres, sujetos de derechos y
muy capaces de gestionar sus intereses. Lo
perverso del olvido es asentar en el imagi-
nario colectivo la imagen del indio inca-
paz, infantil o sanguinario.
Es tan importante esta memoria para
que se pueda “dar satisfacción”, hacer jus-
ticia, a las víctimas de la conquista que Las
Casas convoca la memoria divina para
blindarla contra las interpretaciones de los
vencedores, esto es, contra el olvido. Por
eso avisa a quienes confían en que “la ra-
zón del más fuerte es siempre la buena”
(Voltaire) que “del más chiquito y del más
olvidado tiene Dios la memoria muy re-
ciente y muy viva”. Es posible que las ge-
neraciones venideras sólo sepan de estos
acontecimientos por la historia que escri-
ban los vencedores. No importa, viene a
decir Las Casas. En algún lugar –en la me-
moria divina– está recogida la memoria de
los vencidos y esa certeza es una amenaza
a la historia de los vencedores. No se pue-
de pasar por alto el parentesco entre esta
afirmación y el pensamiento de Horkhei-
mer con el que abríamos estas reflexiones.
La diferencia es que mientras el agnóstico
Horkheimer lo planteaba en términos
aporéticos (la filosofía no puede hacer su
trabajo sin la memoria divina pero esa me-
moria es una categoría no filosófica), Las
Casas lo hace en términos aseverativos (él
sí cree en la memoria divina). Pero en am-
bos late el mismo convencimiento: sin
memoria divina de la injusticia no puede
hablarse de una justicia absoluta. Lo que
el teólogo y el filósofo tienen en común es
centrar la justicia en el destino “del más
chiquito y del más olvidado”.
5. Conclusión.
¿Existe una responsabilidad histórica? Le-
vinas habla de una responsabilidad estruc-
tural u ontológica. El hombre, dice él, no
nace sujeto moral sino que se constituye
en sujeto humano gracias al otro, en la
medida en que se hace responsable del
otro. Aquí hablamos de algo un poco di-
ferente. La responsabilidad histórica no
tiene delante un otro genérico sino al-
Nº 168 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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guien al que el hombre le ha hecho daño.
Nos enfrentamos al sufrimiento del otro,
un sufrimiento que no es algo natural si-
no producto de una acción que ha causa-
do el hombre. Ese hombre ha podido ser
nuestro abuelo, pero lo que no hay que
perder de vista es que ese sufrimiento es
una injusticia. Es la injusticia del sufri-
miento lo que convoca la responsabilidad
histórica que puede ser entendida en dos
sentido muy distintos.
En primer lugar, como responsabili-
dad que afecta a los herederos del pasado.
Descendientes de indios, descendientes de
conquistadores: somos herederos de un
pasado común, con la diferencia que unos
han heredado las fortunas y otros los in-
fortunios. Como sabemos que esas dife-
rencia son producto, al menos en parte,
de un pasado común, es por lo que las ge-
neraciones actuales tienen una responsa-
bilidad adquirida. Esa responsabilidad
histórica es la que invocaban García Már-
quez y otros intelectuales colombianos
cuando la Unión Europea impuso a Co-
lombia la obligación de un visado: “Los
hispanoamericanos no podemos ser trata-
dos por España como unos forasteros
más. Aquí hay brazos y cerebros que uste-
des necesitan. Somos hijos, o si no hijos,
al menos nietos o biznietos de España. Y
cuando no nos une un nexo de sangre,
nos une una deuda de servicio: somos los
hijos o los nietos de los esclavos y los sier-
vos injustamente sometidos por España.
No se nos puede sumar a la hora de resal-
tar la importancia de nuestra lengua y de
nuestra cultura, para luego restarnos
cuando en Europa les conviene. Explí-
quenles a sus socios europeos que ustedes
tienen con nosotros una obligación y un
compromiso histórico a los que no pue-
den dar la espalda. La rueda de la riqueza
de las naciones se parece a la rueda de la
fortuna; no es conveniente que en los días
de opulencia se les cierre en las narices la
puerta a los parientes pobres. Quizá un
día nosotros (en ese riquísimo territorio
donde ustedes y nosotros hemos trabaja-
do, sufrido y gozado) tengamos también
que abrirles a los hijos de España las puer-
tas, como tantas otras veces ha ocurrido
en el pasado”.
Pero ¿qué pasa con las generaciones
pasadas? ¿hay forma de reparar el daño
material y espiritual causado a las vícti-
mas?. A esta pregunta, también formulada
en los años treinta por Walter Benjamin,
respondía Max Horkheimer que era una
pregunta teológica y que, por tanto, la
dejara en paz. Pero precisamente porque
es una pregunta teológica no conviene de-
Reyes Mate
jársela sólo a los teólogos. Es la pregunta
que obsesionó al filósofo Benjamin. En la
segunda de sus Tesis sobre el concepto de
historia escribe: “a nosotros, como a cada
generación precedente, nos ha sido dada
una débil fuerza mesiánica sobre la que el
pasado tiene derechos”. Cada generación
presente tiene respecto a las generaciones
anteriores un poder, un débil poder me-
siánico que estamos obligaos a activar. No
se trata, como en el caso anterior, de repa-
rar los daños materiales causados a los
abuelos en las personas de los nietos, sino
de reparar de alguna manera la injusticia
hecha a los abuelos. Es el campo de la in-
juria al que se refería Las Casas. Podemos
perder la batalla histórica por la legitimi-
dad de la conquista, como la perdió Las
Casas pues al fin y al cabo la conquista se
hizo sin atender a sus razones. Ganó Se-
púlveda. Pero no debemos perder la bata-
lla hermenéutica porque los indios eran
hombres a los que se le hizo un daño gra-
tuito. España construyó un imperio sobre
esa violencia; por eso la política tiene que
ser hoy deuda y duelo. El duelo y la deu-
da son las formas en las que hoy podemos
concretar ese débil poder mesiánico, del
que habla Benjamin: podemos reparar el
buen nombre de las víctimas y podemos
afirmar que la injusticia sigue vigente
mientras no se repare. No es mucho pero
sin esos mínimos no podemos ni siquiera
hablar de justicia. n
BIBLIOGRAFÍA
Gutiérrez, G., En busca de los pobres de Jesucristo.
El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Cep, Pe-
rú, 2003.
Horkheimer, M., Apuntes, 1950-1969, Monteavi-
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Mate, R., Memoria de Occidente, Anthropos, Bar-
celona, 1997.
–– Medianoche en la historia. Comentario a las tesis
de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, Tro-
tta, Madrid, (2006)
Ricoeur, P., Le juste, Editions Esprit, Paris, 1995.
Reyes Mate es Profesor de Investigación del
CSIC. Autor de Medianoche en la historia. Comen-
tario a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto
de historia.
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