La conquista de la conciencia: métodos confesionales

y extirpación de idolatrías en la Nueva España y

el Virreinato del Perú

The conquest of conscience: confessional methods and extirpation of idolatries

in New Spain and the Viceroyalty of Peru

A conquista da consciência: métodos confessionais e extirpação de idolatrias na

Nova Espanha e no Vice-Reino do Peru
Fecha de recepción: 8 de noviembre de 2017. Fecha de aceptación: 11 de abril de 2018. Fecha de modificación: 17 de abril de 2018
DOI: http://dx.doi.org/10.25025/hart03.2018.10

Dario Velandía Onofre Resumen

Profesor asistente en el Departamento de historia
del arte de la Facultad de Artes y Humanidades de la Uni-
versidad de los Andes, Colombia. Pregrado en Literatura,
Universidad de los Andes. Maestría en Estudios avanzados
en Historia del arte, Universidad de Barcelona. Doctorado
en Historia del arte, Universidad de Barcelona. Hace parte
del grupo de investigación Estudios interdisciplinarios entre
Renacimiento y Barroco. Entre sus últimas publicaciones se
encuentra VELANDIA ONOFRE, Darío. “Jaime Prades y las
imágenes sagradas. La defensa de su adoración y uso” En
Hispania Sacra, vol. LXIX, 139, 2017. ISSN: 0018-215X, 185-
194. ORCID: 0000-0002-4656-6531
davelan86@uniandes.edu.co
En la primera mitad del siglo XVII se vivió un recrudeci-
miento de las políticas represivas en contra de prácticas
religiosas indígenas en diversos territorios de los Virrei-
natos de la Nueva España y del Perú. Ritos e imágenes
que habían sobrevivido a los primeros ataques sistemá-
ticos durante gran parte del siglo XVI fueron el blanco de
órdenes religiosas e instituciones eclesiásticas—como el
Provisorato de Indios—que buscaron por distintos me-
dios suprimir definitivamente cualquier vestigio del pa-
sado prehispánico. El presente artículo pretende abordar
este contexto de disputa a partir de una reflexión en tor-
no a la iconoclasia católica como método de disciplina
social. Se intenta entender la complejidad del fenómeno
de la destrucción de imágenes a partir de dos tipos de
fuentes: los manuales de confesión y los manuales de
extirpación de idolatrías.

Palabras clave
Este texto hace parte del proyecto de investigación: Contrarreforma Manuales de confesión, extirpación de idolatrías, cultura visual en los
y arte: Usos y función de la imagen religiosa en los territorios de la virreinatos del Perú y la Nueva España.
Monarquía hispánica (siglo XVII)

Como citar:
Velandía Onofre, Dario. “La conquista de la conciencia: métodos con-
fesionales y extirpación de idolatrías en la Nueva España y el Virreinato
del Perú”. H-ART. Revista de historia, teoría y crítica de arte, nº 3 (2018):
253-272. http://dx.doi.org/10.25025/hart03.2018.10

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 Abstract
In the first half of the seventeenth century, there was a
resurgence of repressive policies against indigenous re-
ligious practices in various territories of the Viceroyal-
ties of New Spain and Peru. Rituals and images that had
survived the first systematic attacks during much of the
sixteenth century were the target of religious orders and
ecclesiastical institutions —such as the Indians’ Provis-
orato— who sought by various means to suppress defin-
itively any vestige of the pre-Hispanic past. This article
aims to address this context of dispute based on a reflec-
tion on Catholic iconoclasm as a method of social disci-
pline. It tries to understand the complexity of the phe-
nomenon of the destruction of images from two types of
sources: the manuals of confession and the manuals of
extirpation of idolatries.
Keywords
Manuals of confession, extirpation of idolatries, visual culture in the
viceroyalties of Peru and New Spain.
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Resumo
Na primeira metade do século XVII, houve um surto de
políticas repressivas contra as práticas religiosas indíge-
nas em vários territórios dos vice-reinados da Nova Es-
panha e do Peru. Ritos e imagens que sobreviveram aos
primeiros ataques sistemáticos durante a maior parte do
século XVI foram alvo de ordens religiosas e instituições
eclesiásticas —como a Provisoria de Índios— que procu-
raram por vários meios suprimir permanentemente qual-
quer vestígio do passado pré-hispânico. Este artigo pre-
tende abordar esse contexto de disputa a partir de uma
reflexão sobre o iconoclasmo católico como método de
disciplina social. Procura-se compreender a complexida-
de do fenômeno da destruição de imagens de dois tipos
de fontes: os manuais de confissão e os manuais para a
extirpação de idolatrias.
Palavras-chave
Manuais de confissão, extirpação de idolatrias, cultura visual nos
vice-reinados do Peru e da Nova Espanha.
El 16 de junio de 1523, estando en Valladolid, el emperador Carlos V expide
una ley que exige se cumpla de manera expedita en todos los reinos de las Indias:
“Ordenamos y mandamos a nuestros virreyes, audiencias y Gobernadores de las
Indias que todas aquellas provincias hagan derribar y derriben, quitar y quiten
los ídolos, ares y adoratorios de la gentilidad, y sus sacrificios se prohíban expre-
samente con graves penas a los indios idolatrar y comer carne humana, aunque
sea de los prisioneros y muertos en guerra y hacer otras abominaciones contra
nuestra santa fe católica, y toda razón natural haciendo lo contrario los castiguen
con mucho rigor”1. Sacada de su contexto, la ordenanza del emperador no parece
más que un grito de batalla iconoclasta, una ley que da vía libre a la destrucción de
imágenes, templos y ceremonias que constituyen la identidad cultural y la memo-
ria ancestral de diversos pueblos indígenas; palabras, en últimas, que replicaban
una práctica que había comenzado a darse casi desde el inicio de la conquista y
que exigía un aval imperial.2
El primer contacto entre españoles e indígenas supuso la configuración
del ‘otro’ desconocido a partir del conocimiento de un ‘otro’ conocido. El proceso
de comprensión de las prácticas religiosas indígenas, sobre todo por parte de los
primeros cronistas de indias, se definió a partir de la identificación con el infiel
musulmán.3 En las Cartas de relación que Hernán Cortés le escribe al emperador
Carlos V dando noticia de su accionar,4 se evidencia su capacidad retórica para
describir un entorno desconocido a partir de referencias al mundo islámico que,
recordemos, estaba muy presente en el imaginario español no sólo por la guerra
de reconquista en Granada, sino por la amenaza turca en el Mediterráneo.5 No es
difícil adivinar, entonces, que su intención era persuadir a la corona para que per-
mitiese la destrucción de estos templos, como había ocurrido algunos años atrás
en el sur de la península ibérica bajo la lógica o justificación de la guerra santa.
Ejemplo de este mecanismo de identificación lo encontramos en una ilus-
tración del Códice Mendoza, realizado hacia 1541, en donde en la parte superior
se representa al hijo de un Cacique acercándose a un tlamcazqui que es identifi-
cado como el “alfaquí mayor”, es decir “doctor o sabio de la ley del islam”, que a
su vez está arrodillado frente a un templo que se describe como “mezquita que
llamaban calmecac”6. [Img. 1]. Así mismo, es sabido que este primer proceso de
identificación del indígena con el infiel musulmán dio paso a una propaganda
visual de carácter bélico en donde el Apóstol Santiago el Mayor, antiguo interce-
sor en las batallas de la Reconquista, pasa de ser Santiago Matamoros a Santiago
Mataindios.7 No hay duda, entonces, que las imágenes también hicieron uso de
una retórica visual que apuntaba a legitimar el accionar bélico en contra de la
población indígena y de sus objetos sagrados.8
Al escenario de exploración, conquista y colonización, entran, a partir de
la década de 1520, nuevos agentes que serán fundamentales para comprender
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1 .  Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias,
(Madrid: Imprenta de Julián Paredes, 1681). Libro
I, Título I “De la Santa Fe Católica”, Ley VII. “Que
se derriben y quiten los ídolos y prohíba a los indios
comer carne humana”, [Expedida por el emperador
don Carlos en Valladolid a 16 de junio de 1523 y
ratificada por la emperatriz gobernadora en 23 de
agosto de 1528, vuelta a ratificar por el príncipe go-
bernador en Lérida a 8 de agosto de 1551].
2 .  La destrucción de imágenes y cultos se legitima
por el peligro de la idolatría, entendida esta como
la adoración que se da a los ídolos y falsos dioses.
Más allá de ser un concepto fundamental para en-
tender el conflicto religioso en la época colonial, la
idolatría como práctica herética ha sido un punto
de discusión que ha atravesado toda la historia del
judeocristianismo. De los muchos autores que han
trabajado el tema, véase: Moshe Halbertal y Avashi
Margalit, Idolatría. Guerra por imágenes: las raí-
ces de un conflicto milenario (Barcelona: Gedisa,
2003); Carmen Bernard y Serge Gruzinski, De la
idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas
(México: Fondo de Cultura Económica, 1992).
3 . Para un estudio completo sobre los mecanis-
mos y estrategias en este proceso de identificación,
véase: Antonio Garrido Aranda, Moriscos e indios,
precedentes hispánicos de la evangelización en México
(Ciudad de México: Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la UNAM, 1980), 10; Fermín del
Pino Díaz, “¿Moros o indios? El Mediterráneo como
laboratorio de la otredad”, en Relaciones interétnicas y
multiculturalidad en el Mediterráneo Occidental, edi-
tado por Elías Zamora Acosta y Pedro Moya Álvarez
(Melilla: V Centenario de Melilla, 1998), 39-60.
4 .  Hernán Cortés, Cartas de relación de la Con-
quista de México (Ciudad de México: Porrúa: 1979),
64.
5 .  Bernard y Gruzinski, Idolatría, 13-20.
6 . Francisco Montes González, “La herejía islá-
mica en el imaginario americano”, en Arte en los
confines del Imperio. Visiones Hispánicas de otros
mundos, editado por Inmaculada Rodríguez y
Víctor Mínguez (Valencia: Publicaciones de la
Universitat Jaume I, 2011), 131-132.
7 .  Montes González, “La herejía islámica”, 132-
137; Teresa Gisbert, El paraíso de los pájaros par-
lantes. La imagen del otro en la cultura andina (La
Paz: Plural, 2011), 76-80; Ramón Mujica Pinilla,
“Apuntes sobre moros y turcos en el imaginario
andino virreinal”. Anuario de Historia de la Iglesia,
vol. XVI (2007): 170-171.
8 
. Con respecto a la iconografía de Santiago
Mataindios, es importante mencionar que en al-
gunos momentos también fue utilizada por comu-
nidades indígenas como contrataque, es decir, se
255
 La conquista de la conciencia: métodos confesionales y extirpación de idolatrías en la Nueva España y el Virreinato del Perú

Imagen 1.  Folio 61r of the Codex Mendoza, a mid-16th century Aztec codex. Dominio público,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1292924.

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 Dario Velandía Onofre
a cabalidad el contacto de ambas culturas: nos referimos a las órdenes mendi-
cantes, principalmente franciscanos, dominicos y jesuitas.9 La consolidación de
estos actores en el escenario de la evangelización, que se dará más o menos a
mediados del siglo XVI, coincidió con un cambio de posición por parte de las
autoridades civiles y eclesiásticas con respecto a los mecanismos disciplinarios
en contra de indígenas que, entre otras cosas, prohibía el castigo corporal vio-
lento. Este giro está directamente relacionado con la configuración de una nueva
visión de la idolatría indígena que empezará a ganar terreno en varias capas de
la sociedad: la idolatría ya no era vista como el resultado de un poder maligno,
demoniaco, en individuos corrompidos, sino de la ignorancia de unos sujetos
que —al no conocer la palabra de Cristo— no podían, en consecuencia, obrar
de modo cristiano.10
En el caso de la Nueva España, la desafortunada condena a muerte en 1539
de don Carlos Chichimecateuctli —último noble nahual y cacique de Texcoco,
ejecutado en público por herejía e idolatría bajo ordenanzas del primer obispo
de la Diócesis de México, Juan de Zumarraga— haría reevaluar a las autoridades
españolas los métodos disciplinarios y de evangelización para las comunidades
indígenas.11 Para muchos historiadores este evento marcaría un cambio de direc-
ción en tanto se empezó a comprender, entre otras cosas, que la violencia podía
generar temor y, por lo tanto, tornarse en un obstáculo para una conversión sin-
cera.12 Por otro lado, también implicó que desde 1575, cuatro años después de que
se estableciera oficialmente el Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva España,
se estipulara que fueran los obispos los responsables del control de los nativos en
materia de fe.13 Fue un periodo en el que se evidenció que la necesidad de marcar
diferencias entre españoles e indígenas, magnificando rasgos negativos arraigados
en el imaginario cristiano, resultaba ser un arma de doble filo para la autoridad
española, pues el rechazo tajante al culto de las imágenes podría interpretarse
como una autocrítica a sus propias prácticas. Si bien es cierto que la doctrina
católica había resuelto dicha dicotomía señalando la tenue y confusa línea que
existe entre idolatría y latría a partir de una consideración del objeto venerado y
no de la manera en la que el individuo se relacionaba con la imagen, cabía la posi-
bilidad de que la cristianización de la población indígena se viera truncada por
una posición poco clara o, en todo caso, difícil de asimilar.14 Además, la Iglesia
comprendió rápidamente que los indígenas cristianizados, en la gran mayoría de
los casos, no iban a tener una actitud hostil frente a las imágenes sagradas cris-
tianas, como sí ocurría con los judíos, musulmanes o protestantes. Por lo tanto,
se prefirió resaltar los vínculos entre nociones del cristianismo que encontraban
paralelo en las religiones indígenas, como los conceptos de creador, demonio,
infierno, paraíso, entre otros. Esta postura, seguida por un número considerable
de evangelizadores por lo menos hasta la década de 1580, llegó a considerar la
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identificó al santo con algún líder indígena como
símbolo de resistencia frente al poder español. Es el
caso de la gran rebelión de Cuzco y algunas repre-
sentaciones de Túpac Amaru II como el Apóstol
Santiago. Véase: Juan Carlos Estenssoro, “La plás-
tica colonial y sus relaciones con la gran rebelión”.
Revista Andina, nº 2 (1991), 421-425.
9 .  Carmen Bernard y Serge Gruzinski, Historia del
Nuevo Mundo. Del Descubrimiento a la Conquista:
La experiencia europea (México: Fondo de Cultura
Económico, 1996), 310-325; Solange Alberro,
“Acerca de la primera evangelización en México.
Estrategias y contextos. Una modesta revisión”, en
La venida del reino. Religión, evangelización y cultura
en América. Siglos XVI-XX, coordinado por Gabriela
Ramos (Cuzco: Centro de Estudios Regionales
Andinos Bartolomé de las Casas, 1994), 11-30.
10 .  Para algunos estudios que tratan sobre la vi-
sión que se tiene de los indígenas en esta época,
véase: Gerardo Lara Cisneros, ¿Ignorancia inven-
cible? Superstición e idolatría ante el Provisorato
de Indios y Chinos del Arzobispado de México en
el siglo XVIII (Ciudad de México: Universidad
Nacional Autónoma de México, 2015), 67-112;
José Luis Mora Mérida, “La visión del indio por los
eclesiásticos europeos en los siglos XVI y XVII, no-
tas sobre la idea misional en Europa”, en La imagen
del indio en la Europa Moderna (Sevilla: Consejo
Superior de Investigaciones Científicas y Escuela
de Estudios Hispanoamericanos, 1990), 192-217;
Paulino Castañeda Delgado, “La condición misera-
ble del indio y sus privilegios”. Anuario de Estudios
Americanos, vol. XXVIII (1971), 285-291.
11 . David Eduardo Tavárez, “La idolatría letra-
da: un análisis comparativo de textos clandestinos
rituales y devocionales en comunidades nahuas y
zapotecas, 1613-1654”. Historia Mexicana, vol. 49,
nº 2 (1999): 197-199; María Elvira Buelna Serrano,
Indígenas en la Inquisición Apostólica de Fray
Juan de Zumarraga (Azcapotzalco: Universidad
Autónoma Metropolitana, 2009), 91-105.
12 .  Desde una perspectiva del castigo y su evolu-
ción en el proceso de cristianización indígena, véase:
Jorge Klor de Alva, “Colonizing Souls: The Failure
of the Indian Inquisition and the Rise of Penitential
Discipline”, en Cultural Encounters: The Impact of the
Inquisition in Spain and the New World, coordinado
por Mary Elizabeth Perry y Anne J. Cruz (Berkeley:
Univesity of California Press, 1991), 3-22.
13 .  Esto implicó la configuración de nuevos me-
canismos de disciplina social que iban más por
el camino de la prevención que del castigo. Cabe
rescatar, por ejemplo, las visitas diocesanas y la im-
portancia que tuvieron a partir de la segunda mitad
del siglo XVI.
14 .  Bernand y Gruzinski, De la idolatría, 42.
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15 . Juan Carlos Estenssoro, “El Simio de Dios.
Los indígenas y la iglesia frente a la evangelización
del Perú. Siglos XVI-XVII”. Bulletin de l’Institut
français d’études andines, vol. 30, nº 3 (2001), 460.
16 .  Lara Cisneros, “¿Ignorancia invencible?”, 117.
17 .  Para profundizar en el tema, véase: Antonio
Acosta, “El pleito de los indios de San Damián
(Huarochirí) contra Francisco de Ávila 1607”.
Historiografía y bibliografía americanistas, vol. 23
(1979), 3-33. Un sugerente estudio de este caso es el
de Juan Carlos Estenssoro en el capítulo “La extir-
pación de las imágenes y el culto a los dioses” de su
libro Del paganismo a la santidad. El autor recono-
ce en la figura de Francisco de Ávila a un auténtico
iconoclasta, es decir, un hombre obsesionado con la
destrucción de todo tipo de imagen que considera-
ra heterodoxa y peligrosa. Afirma, por ejemplo, “En
1613, durante una de sus visitas como extirpador,
destruye las pinturas (seguramente murales) de las
iglesias de los pueblos de San Pedro y de San Felipe.
[…] La actitud iconoclasta del extirpador no está
entonces dirigida solamente contra los ídolos, si-
no también contra imágenes reconocidas como
católicas”. Juan Carlos Estenssoro, Del paganismo a
la santidad. La incorporación de los indios del Perú
al catolicismo, 1532-1750 (Lima: Institut français
d’études andines, 2003), 333.
18 .  Dos estudios que contribuyen a un panora-
ma general sobre el tema son: Juan Ignacio Pulido
Serrano, Injurias a Cristo. Religión, política y an-
tijudaísmo en el siglo XVII (Alcalá de Henares:
Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y
Andalusíes, Universidad de Alcalá, 2002); Michael
Alpert, Criptojudaismo e Inquisición en los siglos
XVII y XVIII (Madrid: Ariel, 2001).
19 .  En los últimos años se ha publicado un con-
siderable número de investigaciones que buscan
iluminar los procesos, instituciones y mecanis-
mos disciplinarios y de castigo que funcionaron
durante la época colonial y que van más allá de la
Inquisición. Precisamente, uno de los objetivos
principales de esta serie de estudios es comprender
la complejidad de los sistemas punitivos en la socie-
dad y religiosidad colonial. Además de los ya citados
¿Ignorancia invencible? de Gerardo Lara Cisneros
y Del paganismo a la santidad de Juan Carlos
Estenssoro, rescato: David Tavárez, The Invisible
War: Indigenous Devotions, Discipline, and Dissent
in Colonial Mexico (California: Stanford University
Press, 2011); Jorge Traslosheros y Ana de Zaballa
Beascoechea (coordinadores), Los indios ante los
foros de justicia religiosa en la Hispanoamérica
virreinal (Ciudad de México: Instituto de
Investigaciones Estéticas de la UNAM, 2010); Ana
de Zaballa Beascoechea (coordinadora), Nuevas
perspectivas sobre el castigo de la heterodoxia indí-
gena en la Nueva España siglos XVI-XVIII (Bilbao:
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hipótesis de que había existido una evangelización apostólica prehispánica (se
hablaba de la presencia de San Bartolomé o Santo Tomás en tierras americanas),
pero, claro está, dicha evangelización no podía implicar un contacto con la Iglesia
como institución, ya que de ser así se caía todo el nuevo proyecto.15
No obstante, el panorama cambia nuevamente cuando se reconoce, en
parte por la estela del Concilio de Trento, que no existía una única visión sobre
la religiosidad indígena y, por ende, tampoco una única perspectiva sobre cómo
debía ser la evangelización. El III Concilio Límense y el III Concilio Provincial
Mexicano, celebrados en 1582 y 1584 respectivamente, harán eco de la urgen-
cia por estipular unas prácticas comunes y unos mismos objetivos en cuanto a
la evangelización se refiere. Lo cierto es que paralelamente a la reglamentación y
puesta en marcha de los decretos estipulados en ambos concilios, y a juzgar por
las fuentes documentales, se percibe un incremento considerable de los brotes de
idolatría en diversos territorios de la Nueva España y del Virreinato del Perú que
vendrían acompañados, como era de esperarse, por un incremento en el control
y el castigo por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles españolas.16 En el
Virreinato del Perú, por ejemplo, la fecha clave será 1610, año en que Francisco
de Ávila, un sacerdote secular, dice descubrir actos de idolatría en Huarochirí,
jurisdicción del Arzobispado de Lima. Ávila revelaba que lo indígenas seguían
practicando en la clandestinidad su antigua religión y, por lo tanto, eran ‘falsos
conversos’.17 Recordemos que, por las mismas fechas y en diversos territorios de
la península ibérica, la Inquisición arreciará la persecución a los criptojudíos y se
llevarán a cabo los autos de fe más espectaculares con motivo del juicio de estos
‘falsos conversos’.18
Si bien la Inquisición no fue la institución con la potestad de castigar
a los indígenas y llevar a cabo el proceso de ‘extirpación de idolatrías’, esto no
quiere decir que no hayan existido instituciones similares y con prácticas afines.
Encontramos, en la Nueva España, los denominados Provisoratos de Indios, tri-
bunales encargados de impartir justicia eclesiástica a los indígenas y que jugaron
un rol fundamental como aliados de los extirpadores de idolatrías.19
En el caso del Perú, el descubrimiento de Francisco de Ávila, implicó,
entre otras cosas, que el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero creará una nueva
institución destinada a la extirpación de idolatrías. Dicha institución estaría fun-
dada sobre dos pilares. Por un lado, las visitas pastorales con las cuales se preten-
día volver a ganar presencia en zonas descuidadas y denunciar de manera más
sistemática otros casos de desviación de la fe. Por otro lado, un tribunal de justicia
eclesiástica muy parecido al Provisorato de Indios, que —a diferencia del Santo
Oficio— sí podía juzgar, condenar y castigar a los indígenas.20 La consolidación
de este tipo de instituciones se debe, entonces, a un afán por homogenizar prácti-
cas de evangelización que se entendían dispersas y con múltiples facetas.
 Dario Velandía Onofre
Además de estos puntos en común con respecto al desarrollo del recrude-
cimiento de métodos persecutorios y punitivos en ambos territorios, es impor-
tante resaltar otros dos elementos que considero fundamentales. Primero, la
publicación prolífica de manuales de extirpación de idolatrías que funcionaron
como pilar práctico y teórico para los sacerdotes y que fueron escritos, en su gran
mayoría, por autores con vasta experiencia como extirpadores.21 Sin lugar a duda
eran textos de gran significación, ya que, al igual que ocurría con los tratados de
oratoria sagrada o los manuales para misiones, sentaban unas bases comunes sobre
las cuales se debía llevar a cabo el proceso de depuración idolátrica. Asimismo,
resultaban una fuente valiosísima —hoy en día lo siguen siendo— para conocer
la complejidad religiosa de las diversas comunidades indígenas antes y después
del contacto con el cristianismo.22 Uno de sus fundamentos radica en que es
imposible destruir lo que no se conoce, principio, sin duda, que complejiza los
procesos de limpieza o destrucción. Entre estos libros cabe resaltar Extirpación
de la idolatría del Perú, escrito por el jesuita Pablo José de Arriaga y publicado en
1621; Carta pastoral de exhortación e instrucción contra las idolatrías de los indios
del Arzobispado de Lima, escrito por el Arzobispo de Lima Pedro de Villagómez
y publicado en 1649; Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, ritos, y
otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, de Jacinto de la Serna
de 1630; Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones y vanas observaciones
de los indios del obispado de Oaxaca, escrito por Gonzalo de Balsalobre y publi-
cado en 1656; y el Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán,
de Pedro Sánchez de Aguilar publicado en 1639.23
En segundo lugar, resulta significativo el hecho de que la retórica de la
depuración idolátrica a comienzos del siglo XVII se enmarque dentro de un
marco argumentativo que justifica la destrucción y castigo. Para todos los auto-
res será la intervención del demonio la que encauza el engaño de los indígenas.
Es una solución iluminadora para comprender el desarrollo y complejidad en
las prácticas de evangelización, puesto que demuestra un retorno de ideas que
encontrábamos arraigadas durante las primeras décadas del contacto y que eran
fuente legitimadora del aniquilamiento indígena. Los ídolos, en este sentido,
serán devastados por ser obra del demonio pero, en consecuencia, la visión del
indígena también cambiará radicalmente, pues ya no será visto como un neófito
que ha sido privado de la verdad cristiana y al que hay que iluminar e introducir
a los sacramentos que lo salvarán —en el caso peruano será una acción y visión
que cobrará mucha fuerza con la llegada de los jesuitas en 1568—, sino como
un sujeto que después de la cristianización ha vuelto al sendero del mal y, por
ende, es necesario retomar las prácticas represivas, violentas si es necesario.24 Este
discurso se complementará con el uso de imágenes en las que el demonio será el
invitado de lujo al escenario del teatro colonial y funcionará no solo como un
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Servicio editorial de la Universidad del País Vasco,
2005); Jorge Traslosheros, Iglesia, justicia y sociedad
en la Nueva España. La audiencia del Arzobispado
de México 1258-1668 (Ciudad de México: Porrúa/
UIA, 2004); Pierre Duviols, Procesos y visitas de
idolatrías. Cajatambo, siglo XVII (Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú – Institut français
d’études andines, 2003); John F. Chuchiak, “The
Indian Inquisition and the Extirpation of Idolatry:
The Process of Punishment in the Provisorato de
Indios of the Diocese of Yucatan, 1563-1812”
(Tesis de Doctorado, Tulane University, 2000);
Kenneth Mills, Idolatry and its Enemies: Colonial
Andean Religion and Extirpation, 1640-1750
(Princeton – New Jersey: Princeton University
Press, 1997); Nicholas Griffiths, The Cross and
the Serpent: Religious Repression and Resurgence in
Colonial Peru (Norman and London: University of
Oklahoma Press, 1996).
20 .  Estenssoro, Del paganismo a la santidad,
311-312.
21 .  Un elevado número de estos manuales de ex-
tirpación de idolatrías escritos en la Nueva España
en el siglo XVII fueron compilados por Francisco
del Paso y Troncoso y publicados en 1892 bajo el
título El alma encantada. En 1987, bajo la coor-
dinación de Pedro Ponce, el Instituto Nacional
Indigenista publicó una edición facsímil. Pedro
Ponce, El alma encantada (Ciudad de México:
Instituto Nacional Indigenista, 1987).
22 .  Llegados a este punto resulta importante men-
cionar que uno de los temas que mayor preocupa-
ción ha causado en los diversos investigadores que
se concentran en entender los procesos de evange-
lización de los nativos del Nuevo Mundo es, preci-
samente, la dificultad que tuvieron los misioneros
para conciliar nociones o términos católicos en la
cosmovisión indígena. Para profundizar en este
tema en el caso de la Nueva España, véase: Louise
Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian
Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico
(Tuscon: University of Arizona Press, 1989);
Stafford Poole, “Some Observations on Mission
Methods and Native Reactions in Sixteenth
Century New Spain”, The Americas, vol. 50, n. 3
(1994): 337-349.
23 .  El lector puede encontrar las referencias com-
pletas a estos libros en el apartado “Fuentes prima-
rias” de la Bibliografía.
24 .  Si bien es cierto que, en la gran mayoría de
los casos, los autores de manuales de extirpación
seguirán reconociendo la falta de doctrina y la ca-
rencia de sacerdotes que trabajen en la catequesis,
serán reiterativos en utilizar la figura del Demonio
como la causa principal de la desviación idolátrica.
En su manual, José de Arriga afirma lo siguiente:
“Por los años de mil y quinientos y setenta y cinco,
259
 La conquista de la conciencia: métodos confesionales y extirpación de idolatrías en la Nueva España y el Virreinato del Perú
quemó y destruyó muchas Huacas, por toda esta
Provincia un Padre de santo Domingo llamado
Fray Francisco. Como nuevo en las cosas de los
Indios, y que aviendo tanto que hacer pasava, de
prisa, no pudo tener noticia de todas las Huacas,
y los Indios también se previnieron en escondellas;
y después no se descuidaron en guardar las Huacas
quebradas, y medio quemadas. El respeto, el amor,
y el temor que el Demonio les a puesto de ellas ne
admira, quando veo, lo que aora diré. Y es, que
aunque de su motive, y de su propia voluntad di-
zen los viejos, quando están desengañados, que el
demonio los avia tenido ciegos, y que fuessemos a
sacar las Huacas donde las tenían escondidas, pero
quando ivamos llevándolos por guía, y van tan de
mala gana como si fueran al suplicio, y degollade-
ro, temblando, y sudando, […] que me parece les
representa el demonio, el amor ternisimo, que an
tenido de sus huacas”. Arriaga, Extirpación de la
idolatría, 62.
25 .  Para un estudio completo de las características
y el contexto social y cultural en el cual se inscriben
las comunidades yucatecas a partir de la segun-
da mitas del siglo XVI, remito al lector al libro:
Mathew Tall, The Maya World: Yucatec Culture
and Society, 1550-1850 (Stanford: Stanford
University Press, 1997), 13-60.
26 .  Para un estudio completo sobre cómo se llevó
a cabo este proceso, véase: John F. Chuchiak, “La
Inquisición indiana y la extirpación de idolatrías:
El castigo y la reprensión en el Provisorato de
Indios en Yucatán. 1570-1690”, en Nuevas pers-
pectivas sobre el castigo de la heterodoxia indígena
en la Nueva España siglos XVI-XVIII, coordinado
por Ana de Zaballa Beascoechea (Bilbao: Servicio
editorial de la Universidad del País Vasco, 2005),
79-93. Las fuentes documentales que aluden a este
caso se pueden encontrar en el Archivo General de
Indias, Audiencia de México, 292.
27 .  Chuchiak, “La Inquisición indiana”, 85
28 .  “En una ocasión Pech entró en la casa de Juan
Na, un prominente naya del pueblo de Calotmul, y
se horrorizó al ver una pequeña imagen e San Juan
Bautista. Francisco Pech exclamó ‘Hermano, me
llena de miedo entrar a tu casa!’ Cuando Juan Na le
preguntó a que le temía Pech respondió señalando
la imagen de San Juan y dijo, ‘Tú tienes esta imagen
aquí y ella me causa gran temor… Saber que tu es-
tán maldecido por nuestros dioses por tenerlo aquí
porque eso no nos pertenece les pertenece a los es-
pañoles.’” Chuchiak, “La Inquisición indiana”, 85.
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agente activo de las dinámicas religiosas, sino que sus representaciones estarán
cada vez más vinculadas con el castigo al hereje e idólatra.
Ahora bien, pensar que los procesos de extirpación de idolatrías fueron
una tarea sencilla es un gran error. Un excelente ejemplo de la dimensión del
conflicto entre la cristiandad y las religiones locales y cómo este configuró la
realidad espiritual de las sociedades coloniales, lo encontramos en los actos de
extirpación que se llevaron a cabo en la península de Yucatán en la última década
del siglo XVI.25 En 1598 se dio uno de los autos de fe más espectaculares en con-
tra de indígenas idólatras. Sus protagonistas —Francisco Pech, sacerdote maya,
y Baltazar Herrera, cura y vicario de la parroquia y juez eclesiástico del pueblo de
Peto—, vivieron una ardua y prolongada disputa que giró en torno al uso de las
imágenes y condujo a un proceso de idolatría llevado a cabo por el Provisorato de
Indios en el cual se condenó a Pech a un castigo de cincuenta látigos en público,
tres años de exilio y tres años de trabajo forzoso en la construcción de la Catedral
de Mérida.26 Baltazar Herrera acusaba a Francisco Pech de inducir a un elevado
grupo de indígenas a la adoración de cuatro ídolos que consideraba demonia-
cos: figuras de barro de cuatro deidades mayores de la tradición maya: Popoltun,
Dzapahtun, Kincolop u Uichkin y Ix Ahau Caan. Sin embargo, el nudo de este
conflicto no se centraba en nuevos brotes de adoración idolátrica por parte de
algunos indígenas liderados por un sacerdote maya, sino en la actitud hostil del
líder. En los testimonios que hacen parte de su juicio, se puede leer que Pech
fue un ferviente predicador en contra de las prácticas cristianas y sobre todo del
culto a las imágenes de los santos.27 Además, según las fuentes, fue uno de los
promotores de la división entre la propia población indígena maya, al atacar a los
‘buenos cristianos’, es decir, a los indígenas que se había convertido sinceramente
al cristianismo, muchos de los cuales son los que lo terminarán incriminando.
En la confesión de Juan Na, un indígena que hizo parte del proceso en contra de
Pech, el testigo relata que el sacerdote maya una vez entró a su casa y al ver una
imagen de San Juan Bautista le pidió que la sacará de su casa, pues su presencia
irrespetaba a sus dioses y además pertenecía a los españoles y no a ellos.28 El tes-
timonio deja entrever un notorio rechazo de la imagen cristiana, pero nunca una
acción violenta en contra de esta.
Baltazar Herrera era un cura diestro y con gran experiencia en la iden-
tificación y limpieza idolátrica. Nueve años antes del proceso en contra de
Francisco Pech, Herrera había suprimido —a juzgar por las fuentes— la idola-
tría de la isla de Cozumel, arrestando a 50 indígenas y castigándolos en público
con 40 latigazos y una multa de 14 reales de plata. A causa de esta represión vio-
lenta, los indígenas del pueblo San Miguel en la isla entraron en abierta rebelión
contra la iglesia. En el momento en que Herrera se encontraba predicando en
contra de la idolatría y mencionaba el castigo ejemplar recibido por los idólatras,
 Dario Velandía Onofre
los asistentes se enfurecieron y con palos y piedras trataron de matar al vicario.
Finalmente, este se salva por la intervención de algunos españoles que reprimen
a los indignados.29 Tanto en este caso como en el de Francisco de Pech, se percibe
cierto silencio o manipulación de los testimonios que nos lleva a preguntarnos
si las fuentes ocultan algo. Llama la atención que la reacción de los indígenas
renegados de la fe e indignados por el trato de los españoles, no canalizara su
odio en contra de las imágenes sagradas cristianas: al fin y al cabo, estas eran los
símbolos visibles de lo que tanto rechazaban. ¿Es posible que no hayan existido
actos iconoclastas por parte de los indígenas? Es factible que los mayas no ataca-
ran las imágenes católicas, ya que respetaban y creían en el poder de la imagen,
pero también cabe preguntarse si el hecho de que las fuentes no nos hablen de
actos iconoclastas se deba a un interés de la autoridad eclesial por cubrir unas
acciones que podían difundirse e implicarían la pérdida de respeto por uno de
los principales medio de evangelización. Además, valga decir que los españoles
eran conscientes de lo perjudicial que resultaba para la fe católica la iconoclas-
tia; tenían vasta experiencia con la represión de los criptojudíos, los moriscos y,
sobre todo, los protestantes.30
Con el fin de aportar posibles alternativas al mejor conocimiento de los
procesos de extirpación y las preguntas que siguen suscitando, considero que
los manuales de confesión escritos por y para curas evangelizadores son fuentes
primarias que evidencian que la extirpación de idolatrías es un fenómeno que
trasciende la iconoclastia.31 Son textos que ayudan a comprender el encuentro
—en muchos casos, desencuentro— entre un sistema punitivo y un método de
autodisciplina y nos señalan que el estudio de la Historia espiritual colonial no
puede ser ajeno a la configuración de la conciencia cristiana, entendida esta como
la capacidad de distinción entre el bien y el mal. Si bien muchos de estos manuales
se escribieron en la segunda mitad del siglo XVI marcando un modelo a seguir
—dos de los más influyentes serían El confesionario mayor en lengua mexicana y
castellana escrito por el franciscano Alonso de Molino en 1565 y Confesionario
para los curas de Indios compuesto y traducido a las lenguas quechua y timara por
el Concilio Provincial de Lima en 1583—, los realizados en la primera mitad del
siglo XVII llaman la atención por el mayor énfasis puesto en el problema de la
idolatría como falta o pecado de mayor cuidado y la consecuente búsqueda de un
mecanismo de erradicación.32
Como bien han señalado Luis Arias González y Agustín Vivas Moreno,
sería infructuoso rastrear la noción de pecado en los indígenas antes de la llegada
de los españoles, pues si el concepto existía era diferente al europeo, ya que los
códigos morales cuya violación origina el pecado eran sustancialmente diver-
sos.33 Por consiguiente, resulta lógico que el objetivo principal de todo manual
de confesión fuera uno de dificilísima resolución: la incorporación de la noción
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29 .  Chuchiak, “La Inquisición indiana”, 86-88.
30 .  Para algunos estudios específicos sobre el te-
ma, véase: Werner Thomas, La represión del protes-
tantismo en España. 1517-1648 (Lovaina: Leuven
University Press, 2001); María de los Ángeles
Fernández García, “Criterios inquisitoriales para
detectar al marrano. Los criptojudíos en Andalucía
en los siglos XVI y XVII”, en Judíos. Sefarditas.
Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuen-
cias, editado por Ángel Alcalá Galve (Valladolid:
Ámbito ediciones, 1995), 478-502.
31 .  Para un estudio completo y una catalogación
de los manuales de confesión escritos en el mun-
do hispánico entre los siglos XV y XVIII, véase:
Antonio González Polvillo, Análisis y repertorio
de los tratados y manuales para la confesión en el
mundo hispánico, s. XV-XVIII (Huelva: Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Huelva, 2009).
En el caso de América, específicamente de la Nueva
España, véase: Óscar Martiarena, Culpabilidad y
resistencia. Ensayos sobre la confesión en los indios de
la Nueva España (Ciudad de México: Universidad
Iberoamericana, 1999).atalogaci
32 .  El lector puede encontrar las referencias com-
pletas a estos libros en el apartado “Fuentes prima-
rias” de la Bibliografía.
33 . Luis Arias González y Luis Vivas Moreno,
“Los manuales de confesión para indígenas del si-
glo XVI (Hacia un nuevo modelo de formación de
la conciencia)”. Stvdia Histórica. Historia moderna
vol. XI (1993): 249-250.
261
 La conquista de la conciencia: métodos confesionales y extirpación de idolatrías en la Nueva España y el Virreinato del Perú
34 . Para complejizar lo planteado por Arias
González y Vivas Moreno, Jaime Valenzuela
Márquez afirma que si bien la noción y la palabra
“pecado” no existían en el mundo indígena y en
sus códigos morales, sí era posible rastrear con-
ceptos similares, sobre todo en lo que concierne
a la penitencia como expiación. Por lo tanto, uno
de los trabajos más importantes de los confesores
de las órdenes mendicantes fue, precisamente, in-
tentar conciliar nociones diversas pero similares
y buscar la manera de adaptar dos realidades que
podían llegar a tener más puntos de contacto que
los imaginados en un principio. A esto habría que
añadir también las dificultades que implicaba el no
hablar una misma lengua y, a raíz de esto, el afán
de los confesores por conocer de la manera más
completa posible las distintas lenguas de las co-
munidades indígenas. Jaime Valenzuela Márquez,
“Confesando a los indígenas: pecado, culpa y acul-
turación en América colonial”. Revista Española de
Antropología Americana, vol. 7, nº 2 (2007): 49-50.
35 .  Martiarena, Culpabilidad y resistencia, 143-150.
36 . Bartolomé de Alva, Confesionario mayor y
menor en lengua mexicana: Y platicas contra las
supersticiones de idolatría, que el día de hoy han que-
dado a los Naturales de esta Nueva España (México:
Imprenta de Francisco Salbago, 1634), 9.
37 .  Alva, Confesionario mayor, 10.
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de pecado cristiano en la población indígena.34 Un buen ejemplo de la estrategia
retórica adoptada para cumplir dicho propósito lo encontramos en la primera
parte del interrogatorio de la confesión que hacía referencia a la violación del
primer mandamiento. En esta, se insta a los curas confesores a que moldeen la
conciencia del indígena a partir de la configuración del bien y del mal; es decir,
de Dios y el Demonio.35 En el Confesionario mayor y menor en lengua mexicana:
Y platicas contra las supersticiones de idolatría, que el día de hoy han quedado a
los Naturales de esta Nueva España, escrito por Bartolomé de Alva en 1634, se
indican las siguientes preguntas:
¿Tienes hasta hoy algunos idolillos de Chalchihuite? ¿Los sacas al Sol a
calentar, envolviéndoles en blandos algodones, con mucha veneración,
y respeto? ¿Crees, y tienes por muy cierto, que tales Chalchihuites te dan
el sustento, como erradamente lo creían los viejos tus mayores, que murie-
ron en el gran pecado de la idolatría? Porque sabemos, y tenemos por muy
cierto, que hay hasta el día de hoy muchos de vosotros, que todavía lo hacen.
¡Oh pobre de ti, a quien el Demonio trae ciego, y perdido, en aquella tene-
brosa noche de ignorancia supersticiosa! […] Ahora pues, te mando, que no
quieras hacerte ciego. Tráeme luego esas figuras del demonio, para echar-
las por ahí, que con eso te daré la penitencia que convenga para salud de
tu alma.36
El pecado se materializa en objetos y acciones concretas que se interpretan
como manifestación de un pasado precristiano. Este tiempo ancestral previo a la
llegada de los españoles se entiende en tanto mentira; engaño del demonio.
La Iglesia es el agente que trae la luz: quita la ceguera del indígena, desen-
mascara a los ídolos e introduce una nueva verdad. Las supersticiones y objetos
idolátricos son reemplazados, más que destruidos, por las imágenes de Cristo,
la Virgen y los santos. Por eso mismo, y siguiendo la lógica de la sustitución,
Bartolomé de Alva incluye lo siguiente en el interrogatorio:
Ahora ¿vuestros próximos los españoles buenos cristianos, que os exceden
de manera en bienes espirituales, y temporales, que ninguno de vosotros
les iguala, andan calentando al Sol, y envolviendo en delicados algodones,
ídolos, muñecas, y sapos de Chalchihuites como hacéis vosotros? En solo
Dios todopoderoso tienen puesta su fe, y esperanza, a quien siempre están
rogando, y pidiendo lo que han menester, y venerando tan solamente la
Imagen Santísima de Nuestro Señor Jesucristo, y de su Madre bendita, y de
todos sus Santos, a quien ocurren en sus santuarios, a pedir favor, y ayuda,
para sus necesidades.37
 Dario Velandía Onofre

El manual de confesión implica, en este sentido, la configuración, o

mejor, la diferenciación de dos tipos de conciencia y de comportamiento que
adquieren cuerpo en los ídolos, por un lado, y las imágenes sagradas, por el
otro. Resulta llamativo que, en los autos de fe organizados por la Inquisición
en los diversos territorios de la Corona Española —eventos que, al igual que los
manuales de confesión, eran mecanismos de disciplina social y moldeadores de
la conciencia—, las faltas de herejía o agravio de imágenes sagradas eran com-
pensadas por una exposición de imágenes sagradas durante el evento. El poder
de una imagen o una acción en contra de estas, era contrarrestado por el poder
de otra imagen.
Esta estrategia de materializar el pecado o el mal en un objeto específico,
también tiene su paralelo en una de las pocas imágenes que representa al sacra-
mento de la confesión en territorio americano. (Img. 2). Se trata de una plancha
grabada en cobre realizada entre 1588 y 1615 y que debió servir como molde a
un elevado número de estampas que seguramente se repartían entre la población
indígena con ocasión de misiones de evangelización jesuitas.38 En una composi-
ción de tipo jerárquico, a la derecha encontramos un cura jesuita que está con-
fesando a un indígena noble probablemente acusado de idolatría —lo sabemos
porque aparece con la cabeza trasquilada, castigo que se le imponía a quienes
caían en este pecado—. El indígena aparece arrodillado y en evidente estado de
arrepentimiento, mientras que el confesor eleva su índice derecho en un gesto de
instrucción. Otros dos personajes completan la escena: un demonio a espaldas del
confesor que enfurecido demuestra haber perdido la batalla de la conciencia con-
tra el sacerdote y un ángel que corona al penitente arrepentido en señal de triunfo
por la expulsión del pecado. En la parte superior de la imagen vemos una escena
celestial soportada por una cruz que sirve de vínculo entre ambos mundos y en la
que se representa el alma del indígena (ahora aparece con abundante pelo como
señal de que ha sido perdonado y restituida su integridad) siendo recibida por un
ángel y llevada por este a su encuentro con Dios. El pecado ha sido expiado por el
sacramento de la confesión, evidenciando el poder de la palabra y lo beneficioso
de su uso en el proceso de extirpación de idolatrías. Con respecto a la idea de la
materialización del pecado, llama la atención que este no solo se represente en
la figura del demonio, sino también por medio de la pequeña serpiente que sale
de la boca del indígena al momento de su confesión.
Esta misma estrategia la encontramos en algunos sermones de carácter
escatológico predicados en la península ibérica y que sirvieron de modelo para
curas misioneros en América. En estos sermones, las descripciones del pecado
adquieren gran plasticidad y debemos pensar que las palabras se complementa-
38 .  Para profundizar en un estudio de esta ima-
ban con pinturas, grabados de amplio formato o incluso esculturas en las que gen, véase: Estenssoro, Del paganismo a la santi-
se representaba el pecado por medio de dragones, sabandijas, sapos, entre otros. dad, 212-216.

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Imagen 2.  La catequización de Tupac Amaru I, Colección Barbosa-Stern Lima. Fotografía: Daniel Giannoni.

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 Dario Velandía Onofre

Como ejemplo, cito este fragmento de una instrucción para predicadores escrita
en 1675 por el padre capuchino Joseph Gavarri:

Lleve el padre misionero un cuadro, que de una parte este pintado un feo
condenado, y de la otra un alma en el cielo, y enseñarlos al pueblo en una plaza
[…] explicándoles, como el condenado está en el infierno por no haber hecho
penitencia. Y para hacer grande fruto con el condenado, pintarle en la cabeza
un fiero dragón, como que se lo comen, y en la boca unas mordazas, y en las
manos, unas cadenas, y en el corazón, un sapo, y por todo el cuerpo, que ten-
gan muchas llamas, y debajo unos reales de a ocho pintados. Y para explicar
todo esto, decirles quiero preguntar a este condenado, porque tan singulares
tormentos: y así, dime condenado, ¿por qué tienes en tu cabeza este fiero dra-
gón? Y luego dices al público: oíd lo que dice, y sacando la mitad de la voz,
dirá figurándolo algo, en nombre del condenado: has de saber ministro de
Dios, que en el dragón que tengo en la cabeza, es un fiero demonio que me
está atormentando, en castigo de lo soberbio que fui, y de los pensamientos
que tuve en ella consentidos de venganza, y de sensualidad.39

La estrategia plástica y la materialización del pecado demuestran que esta-

mos lejos de una noción abstracta de este. Como recurso, el uso de la palabra y la
imagen, servía para despertar sentimiento de culpa, miedo al castigo y, en conse-
cuencia, persuadir al pecador de la necesidad de la confesión.
Sin embargo, y más allá de que la confesión parecía en principio ser
uno de los mejores instrumentos de evangelización y aliado ideal para la extir-
pación de idolatrías, su implementación —sobre todo en el caso peruano— no
estará exenta de ciertas problemáticas desde la perspectiva española. A finales del
siglo XVI, la Iglesia se da cuenta del beneficio de la confesión como instrumento
de control de la conciencia, pero también vislumbra su poca viabilidad a causa de
la falta de curas que la realicen y la multitud de indígenas que la necesitan. Por
lo tanto, y en un escenario en el que gran cantidad de indígenas se habían con-
vertido sinceramente al cristianismo y se veían con la potestad de oficiar el sacra-
mento, los españoles ven amenazada la diferenciación entre el sujeto colonizado y
el sujeto colonizador. Una cosa era permitir que los indígenas se convirtieran a la
fe cristiana, se apropiaran y veneraran las imágenes sagradas, incluso, que ayuda-
ran a los curas en la celebración de la misa, pero otra cosa muy distinta y que a los
ojos de los españoles estaba llena de peligros, era otorgarles el poder de la palabra,
de los símbolo e imágenes; esto necesariamente implicaba la configuración de 39 .  Joseph Gavarri, Instrucciones predicables y
una sociedad, en términos espirituales, horizontal, aspecto que los españoles no morales, no comunes, que deben saber los padres
predicadores, confesores, y en especial los misione-
podían permitir. Por eso mismo, también se prohibió tajantemente la posibilidad ros apostólicos (Barcelona: Imprenta de Jacinto
de que los indígenas replicaran el sacramento de la comunión y, en algunos casos Andreu, 1675), 56.

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 La conquista de la conciencia: métodos confesionales y extirpación de idolatrías en la Nueva España y el Virreinato del Perú
40 .  Quien más ha trabajado en torno a esta re-
flexión en el contexto andino, específicamente pe-
ruano, ha sido Juan Carlos Estenssoro. Véase, sobre
todo, el capítulo “El simio de Dios: Los jesuitas, los
sacramentos y el Diablo” en Estenssoro, Del paga-
nismo a la santidad, 194-240.
41 . Juan Pérez Bocanegra, Ritual, formulario e
institución de curas para administrar a los natura-
les de este Reino (Lima: Imprenta de Jerónimo de
Contreras, 1631), 111.
42 .  Estenssoro, Del paganismo a la santidad,
217-223.
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extremos, los curas doctrineros impulsaron la destrucción de imágenes sagradas
que habían sido sacadas del control de la Iglesia.
Estos conflictos tienen su raíz en el hecho de que muchos grupos indíge-
nas en los Andes también tenían un mecanismo o sistema de confesión anterior a
la llegada de los españoles. Si bien en un principio esto fue positivo para los evan-
gelizadores, pues no debían partir de cero al introducir el sacramento, terminó
convirtiéndose en un problema a comienzos del siglo XVII, ya que la asimilación
del cristianismo por parte de los indígenas entraba en un territorio que dificul-
taba la diferenciación entre el español y el “otro”, aspecto que ponía en riesgo
la esencia y pilar del sistema colonial.40 Un excelente ejemplo de la dimensión
que alcanzó este conflicto, lo encontramos en el manual titulado Ritual, formu-
lario e instrucción de curas escrito por Juan Pérez Bocanegra, cura doctrinero de
Andahuaylillas cerca de Cuzco, en 1631. Pérez Bocanegra afirma:
Advierta también mucho el confesor que en esta ciudad y fuera de ella, hacen
alguna cosa algunos indios e indias (que se llaman hermanos mayores y herma-
nas mayores entre ellos mismo) y que se les puede poner el nombre de alum-
brados y aturdidos acerca de ciertos quipos, nudos y memorias que traen para
confesarse como escrituras y memoriales de ellos. Porque estos tales indios
y particularmente las indias enseñan a otras a confesarse por estos nudos y
señales que los tienen de muchos colores para hacer división de los pecados
[…] Antes de que vaya el indio o la india penitente a los pies del confesor y
sacerdote ya se ha confesado con estas indias o indios de todos sus pecados.41
A partir de esta evidencia, el cura doctrinero impulsa una campaña de
extirpación de la idolatría, al considerar que los quipos son objetos demoníacos
que alejan a los indígenas de la verdadera fe. Lo que llama enormemente la aten-
ción es que estos objetos hechos a partir de cuerdas y nudos y que usaban los
indígenas como instrumentos mnemotécnicos para la contabilidad antes de la
llegada de los españoles, fueron impulsados en el III Concilio Límense de 1584
como elementos de la tradición indígenas cuya incorporación en los rituales
cristianos, sobre todo el de la confesión de los pecados, no era perjudicial sino
provechosa.42 Estamos, por consiguiente, ante un típico ejemplo de la compleji-
dad de la espiritualidad colonial y, en concreto, de la extirpación de la idolatría.
Es, sin duda, un fenómeno dinámico y variable y, para comprenderlo a cabali-
dad, debemos estudiarlo a partir de las causas que lo motivan en determinados
momentos y espacios.
Más allá de que la destrucción de imágenes fue un hecho, los proce-
sos de ‘extirpación de idolatrías’, llevados a cabo durante la primera mitad del
siglo XVII por las autoridades eclesiásticas y órdenes religiosas en diversos
 Dario Velandía Onofre

territorios —valga decir, bajo parámetros y legislaciones que si bien tenían varios
puntos en común también estuvieron marcados por diferencias notables—, no
deben entenderse como un mero acto de iconoclastia. Es innegable que el ori-
gen y desarrollo del conflicto en torno al uso y función de la imagen sagrada en
la época colonial manifiesta un mecanismo de cristianización fundamentado en
una política de represión, disciplina y castigo que ayudará a configurar las relacio-
nes entre los sujetos o colectivos coloniales, específicamente entre las comunida-
des indígenas y la Iglesia española; pero también resulta improbable pensar sólo
en términos de destrucción y consecuente subordinación cultural o, en el caso
opuesto, destrucción y consecuente rechazo cultural, insubordinación y conti-
nuación de prácticas ‘idolátricas’ en la clandestinidad. Este punto de vista consi-
dera a los ‘sujetos colonizados’ como entes inertes ante la dinámica del contacto,
del sincretismo. Los indígenas de los Andes y de Nuevo México estaban muy
lejos de ser simples agentes pasivos en los procesos de cristianización y, en muchas
ocasiones, la asimilación de la religión cristiana era una decisión consciente que
denotaba, en cierto sentido, una aspiración de cambio. Por lo tanto, las políticas
de la Iglesia española con respecto a la extirpación de la idolatría no repercuten
únicamente en los sistemas religiosos indígenas, sino que también terminarán
por condicionar y moldear la religiosidad cristiana vivida en la colonia por todos
los sujetos.

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Bibliografía

Fuentes primarias

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