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Lengua y Cultura Griegas I -Castello-
Teórico de Cultura Nº 1.

Materia: Lengua y Cultura Griegas I.

Cátedra: L.A. Castello.
Teórico de Cultura: N° 1 – 30 de agosto de 2014.
Tema: Introducción a la Ilíada/Ediciones recomendadas/(1) Aproximación
filológico-histórica; (2) Aproximación arqueológico-histórica; (3) Aproximación
mitológica; (4) Aproximación cultural-hermenéutica (introducción).
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PROF. L. PINKLER: Buenas tardes. Mi nombre es Leandro Pinkler y soy JTP

de la materia. El día de hoy nos encontramos en oportunidad de nuestra primer clase de
cultura. Consideren que al estudiar griego clásico, no lo hacemos como una lengua
moderna sino algo que tiene que ver con la cultura antigua, de manera que estudiar
griego clásico sin el contenido de la contextualización cultural, es como hacer palabras
cruzadas: algo que no tiene ningún apoyo en el sentido de la comprensión hermenéutica,
de interpretación. Lo que vamos a trabajar en las primeras cuatro reuniones son aspectos
de la Ilíada. Para eso, todavía empezando con esta cuestión introductoria, vamos a
comentar cuales son las traducciones que son recomendables. Una traducción
recomendada en castellano es, ante todo, la de Crespo Güemes, editada por Gredos. Les
comento que Gredos es la principal editorial de textos griegos y latinos especializada en
traducciones castellanas. Es cara, pero ocurre que hay muchísimos textos de Gredos que
están editados en lo que son las ediciones Gredos de kiosco, que aquí habitualmente se
consiguen por calle Corrientes. De manera que se trata de una traducción conseguible.
Si lo compran en la edición nueva de Gredos es muy cara realmente, incluso no se
consigue tanto. De todos modos esta traducción de Crespo Güemes es la más práctica y
recomendable.
En segundo lugar, está la traducción de Martínez García, de Alianza Editoriales,
que es igualmente recomendable.
En tercer lugar, está la traducción de López Eire, de Editorial Cátedra. Esta
edición es más rica en notas pero es más farragosa, por así decir, en el estilo castellano,
aunque igual es una muy buena edición.
Por último, está la primera traducción al castellano importante, que es la de
Segalá-Estalella y que editó Losada. Esta tiene un estilo castellano muy especial, más

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arcaizante y no es muy literal, sino más literaria que literal, es decir hay una intención
del traductor de producir un texto castellano con un cierto estilo, y eso ha dejado de lado
muchas cuestiones de traducción precisa del griego. En síntesis: son todas utilizables.
Una cosa básica y general que está de más decirla pero a veces uno lo ve en finales:
traen ediciones de tragedias o de Homero que no tienen –y esto es muy elemental- los
números de verso al costado. Si ustedes tienen una edición que no se ha tomado el
trabajo de poner los números de verso al costado, significa que no se tomó un montón
de otros trabajos, y esa sí que es muy mala. Si van a comprar algunas otras ediciones,
hay muchas que se han pirateado, o sea: agarraron una de estas que les mencioné, les
cambian algunas palabras y las mandan al mercado. Hay muchas que son piratas pero
que igual traen número que versos. Si compran una, fíjense que tenga los números de
versos. Esta es la parte más pragmática de nuestro encuentro de hoy.
Haremos una introducción general mostrando que, frente a una lectura de la
Ilíada y en general de Homero, hay muchos niveles de lectura y diversas perspectivas
que son las que vamos a marcar hoy para delimitar una introducción general. Ante todo
hay una perspectiva que es la filológico-histórica. Esta perspectiva tiene que ver con la
construcción del texto, es decir desde dónde viene lo que se denomina la traditio
homerica. Traditio –se dice en latín- es la transmisión del texto de Homero. En este
punto, lo principal y lo más esencial de la cuestión es el hecho de que cuando hablamos
de Homero, hablamos de una tradición oral que en un momento se escribe. Es decir que
no hay que pensar en Homero como un autor en el sentido moderno del término,
siquiera comparable a seres individuales históricamente precisos, como pueden ser los
casos de Hesíodo, Esquilo, Sófocles, etc. Homero es el nombre de una tradición que en
un momento se escribe, y eso es lo que delimita la llamada homerica quaestio. Es el
problema homérico acerca de si Homero fue un ser efectivamente existente. Se habla de
la historicidad de Homero. La otra cuestión homérica es si la Ilíada y la Odisea que se
atribuyen a Homero son de una misma mano, o hay varias manos. Por eso se habla de
los que toman la visión de que hay distintas fuentes en los dos textos -la Ilíada y
Odisea-.
Otras cuestiones tienen que ver con el momento de escritura del texto homérico.
Esta cuestión está muy bien trabajada en la tesis de doctorado de
Ángel Castello, nuestro titular de cátedra. La tesis no está editada en papel pero la

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pueden conseguir aquí en OPFYL. Esta tesis tiene su título: La tensión entre oralidad y
escritura en Grecia, y el testimonio de Alcidamante de Elea. Fundamentalmente trata
del paso de una cultura oral a una cultura escrita. Lo que queremos decir con esto es
algo muy trabajado en todo el siglo XX. Vamos a recomendar bibliografía del gran
filólogo que es Kirk: Los cantos de Homero. Centrándose en todos los estudios de
Milman Parry, sobre comienzos del s XX, lo que hizo fue ir a los lugares de la zona
montenegrina, de Yugoslavia, Eslovenia –que vieron tantos problemas hay allí que cada
tanto cambia la geografía política- y ver cómo ahí en el siglo XX, existían todavía
aedas. Tengan presente que aedas es la palabra griega que viene de la palabra aoidós,
que tiene que ver con el canto. Es decir que se trata de transmisores, que por fórmulas
mnemotécnicas, de la memoria, narraban el momento de las luchas entre los habitantes
de la zona de Montenegro y la introducción del Imperio Otomano, es decir que cantaban
en el siglo XX siendo ellos analfabetos, cosas que habían ocurrido hacia el siglo XV-
XVI, y relataban los hechos acontecidos en la manera de una rapsodia. Esta palabra, de
donde viene rapsódos, tiene que ver con “coser”. El que cose es el que va haciendo,
como se dice en castellano más antiguo, una “taracea”. Es tomar una parte de una cosa,
una parte de otra. Entonces lo que se ve es cómo hay una referencia a una época de algo
efectivamente acontecido y hay una larga cadena de transmisión oral para llegar a un
momento en el que se da una mezcla de referencias. En el texto homérico se puede
comprobar. Ante todo, por eso puse el primer verso de la Ilíada. De lo que tenemos que
tener conciencia para hablar de la cuestión de la transmisión oral, es que la Ilíada y la
Odisea –y también las obras de Hesíodo- están construidas en un metro que es el
hexámetro dactílico, que constituye el verso propio de lo que es la épica en general; es
decir que cuando leemos Homero desde traducciones lo leemos, en general,
prosaicamente, es decir en prosa, cuando se trata de algo que es muy vivamente un
ritmo poético. La forma del hexámetro dactílico tiene un ritmo que consideraremos
oportunamente cuando trabajemos la métrica griega. La métrica está basada en las
cantidades de las vocales, con un canto que es como una especie de seis por ocho
rítmicamente. Van a aparecer en Homero fórmulas mnemotécnicas, por ejemplo: cuando
aparece el nombre del dios Posidón, aparece el epíteto que es Ennosigéo, que se traduce
habitualmente como “el que sacude la tierra”; o al aparecer Zeus, se lo nombra con el
epíteto Nepheleregeta, que se traduce como “el que amontona las nubes”; o cuando

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aparece Aquiles: con el epíteto: pódas okús, que es lo que se traduce como “el de pies
ligeros”. Esto además de dar una forma de lo que son determinaciones de cualidades de
dioses y hombres –eso es un epíteto-, da como fórmulas hexámetricas mnemotécnicas.
Es decir que en Homero se reconocen una gran cantidad de marcas de la tradición oral
en versos íntegros que se repiten como mitad de verso, o formas de epíteto que son la
manera en que la tradición oral va conservando esto que se denomina la memoria del
pueblo. Entiéndase esto como es en la mitología griega: aparece que las musas son hijas
de la diosa Mnemosyne, que es la memoria. La referencia que aparece en el primer
verso de la Ilíada es esta:

μῆνιν ἂειδε θεά Πηληιάδεω Ἀχιλῆος

θεά es diosa, y se refiere a una interpelación a la musa, lo mismo que en el
primer verso de la Odisea. Es la referencia que aparecerá también en Hesíodo a las
musas, y no es una cosa así como una cuestión formal, sino la concepción griega
antigua de que hay una conservación de la memoria, como se da en el Ion de Platón,
otro texto que tienen en la lectura, en el que se muestra que las musas son como las
transmisoras de lo que hubo en otra tradición. En la tradición semítica, la hebreo-
cristiana, y la islámica, existe la articulación de un texto sagrado, un texto revelado. En
el Antiguo Testamento y en el Corán eso es muy claro -en el nuevo testamento hay más
problemas en relación a esto-, pero está la concepción de que lo que articula la cultura y
la religión –en el mundo antiguo cultura y religión son cosas que van unidas, no
separadas-, es la constitución de un texto sagrado revelado. En el mundo griego e
indoeuropeo, no está la idea de un texto revelado, un texto sagrado a la manera de la
tradición semítica, pero sí está esta construcción de lo que se denomina la épica como el
primer texto fundante. Es decir que Ilíada y la Odisea son la transmisión durante siglos
de manera oral de algo acontecido siglos antes y que en un momento en particular esto
se escribe. Esto es lo que está con mucho detalle, estudio y precisión en la tesis de
Ángel Castello que les mencioné. Vamos a dejar otra bibliografía para el que quiera
tener más acceso a una presentación general de la cuestión. La cuestión es en qué
momento se escribe la tradición oral. Hay muchas posiciones al respecto, muchas
discusiones, y es algo que estamos sólo mencionando. Lo que estamos desarrollando es
una primera perspectiva de aproximación a la Ilíada y a la Odisea, introductoriamente
hablando, de la perspectiva filológica-histórica, y la transmisión del texto. Esta es

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nuestra perspectiva (1). No hay ningún disenso respecto de lo que es Homero además de
ser alguien al que se refiere como Homero de Quios, que es una isla en el Egeo cerca de
Jonia. Se supone además que vivió en el siglo VIII a.C.; además existen testimonios de
que era ciego, y de que la palabra Homero significa en griego “rehén”, o alguien que se
tomó como rehén. Hay una cantidad de referencias al Homero histórico. La disputata
quaestio, el problema en cuestión, disputado, es acerca de la historicidad de este
personaje Homero: si Homero fue un aeda que en un momento dictó el texto, o si
simplemente Homero es el nombre de una tradición. Hay distintas tesis al respecto. Lo
que es indiscutible es que Homero es un texto que tiene atrás una tradición oral. Ese es
el punto en cuestión sobre el que no hay ninguna duda. El segundo punto es en qué
momento se escribió. Esto lo decimos muy sucintamente porque es un tema
extraordinario, con muchas consecuencias. En el siglo VIII a.C. se introduce en el
mundo griego el alfabeto de origen semítico, o de origen -se dice así- fenicio. En
realidad es más preciso llamarlo semítico, porque los fenicios fueron más bien los que
lo difundieron (eran viajeros y comerciantes). “Semítico” refiere más a la distinción que
tenemos que manejar continuamente entre lo semítico y lo indoeuropeo. En el alfabeto
semítico, como Ángel Castello les dijo acerca de las grafías en la primea reunión, lo que
se da es que se produjo como una síntesis simbólica en la que cada grafía tiene un valor
silábico, y eso produce una gran economía en la concepción de los elementos del
alfabeto. Los sistemas escriturarios más antiguos no eran silábicos sino que tienen que
ver con que, en Grecia, existían antes otros alfabetos o sistemas escriturarios –como
sería más preciso-, que eran las llamadas “lineales”. Este tipo de escritura no era de
carácter general, sino que estaba en manos de escribas. La gran revolución -y la gran
transformación de la pólis griega incluso-, es justamente el hecho de que existan leyes
escritas. Pero, para que haya leyes escritas, era necesario que haya un alfabeto que sea
asequible a todo el mundo. Es importante ver que una revolución en aspecto simbólico –
la creación de un alfabeto que tenga un sistema de signos más simple-, produce la
condición de posibilidad de una transformación a nivel social y político. Es decir que
aquí lo que estamos viendo sintácticamente es que en el siglo VIII se introduce y se
adapta en Grecia el alfabeto semítico en la que el griego va a hacer una distinción
mayor; porque en vez de utilizarlo de manera silábica, donde cada grafía es una sílaba,
va a hacer la distinción entre sonantes y consonantes. El sistema vocálico en griego es

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muy rico. Desde esa distinción se va a producir lo que después queda en la tradición que
se ha legado, que es el conjunto de 24 grafías que constituyen el alfabeto griego. Esta
primera cuestión entonces que delimitamos, es la constitución del texto homérico en el
momento de la introducción del alfabeto fenicio en Grecia, y el paso de la oralidad a la
escritura, lo que supone para algunos que esta escritura aconteció hacia mediados del
siglo VIII a.C. -eso se supone-. Sabemos que en el siglo VI Pisístrato organiza muchas
cuestiones que tienen que ver con la cultura de después del siglo V. De hecho, hace
escribir el texto de la Ilíada. Ahí tenemos un texto fijado que es el del siglo VI. Si entre
el sigo VIII y siglo VI siguió la tradición oral, es en eso en lo que tenemos que tener la
mentalidad abierta para pensar que no estamos ante una cultura de lectura y escritura,
sino ante una cultura mixta: oral y escrita. Este es el primer punto, entonces, de Homero
como un texto de una tradición poética oral que en un momento se escribe.
La segunda aproximación a la cuestión es la que llamamos la arqueológica
histórica. Esto complementa lo anterior, y lo vamos a hacer más esquemático porque es
todo un tema histórico -muy apasionante- que tiene que ver con que hasta el siglo XIX
(por ejemplo, si se ven todas las articulaciones históricas de quien arma
fundamentalmente la filosofía de la historia, que fue Hegel), se entendía que la historia
de los griegos comienza en el 776 a.C. ¿Por qué? Porque en el año 776 a. C. es cuando
acontece la primera Olimpíada, que era la manera de organizar el calendario en el
mundo antiguo. Por ejemplo: “Heráclito vivió hacia tal Olimpíada”. Eran cada 4 años.
¿Qué ocurre? En la segunda mitad del siglo XIX va a haber una revolución
arqueológica que tiene su figura central en un personaje extraordinario que es conocido
como el descubridor de Troya, que es Schliemannn, conocido por todos en lo que ha
sido esta gran transformación de la historia relativa a Grecia. Schliemann fue un genio
de las lenguas que siendo muy chico –como no era infrecuente en Alemania-, conocía el
griego y conocía de memoria la Ilíada y la Odisea, y tenía la intuición de que lo que se
cuenta en la Ilíada es algo que habría acontecido en la realidad, y que no eran meras
leyendas. Muy sintéticamente, Schliemann no solo era un genio lingüístico sino también
de las finanzas: estuvo en la fiebre del oro en los Estados Unidos, consiguió apoyos y
fue a la actual Turquía, con el siguiente razonamiento: si leemos la Ilíada, y en la Ilíada
se dice que el campamento de los aqueos queda cerca de las naves, es decir cerca de la
costa, y que de a diario los aqueos iban hasta las murallas de Troya, él supuso que

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entonces el lugar donde estaba Troya no tenía que estar muy lejos de la costa del mar.
Conjeturó el lugar –la llamada Hissarlik- y comenzó las excavaciones en 1870-71. Ese
es un momento de inflexión muy grande de la historia de la interpretación de los griegos
porque es el mismo año, casi 1872, en que F. Nietzsche publica El nacimiento de la
tragedia, de modo que es un momento de una nueva visión acerca de los griegos.
Ocurre que se excava en este lugar conjeturado por Schliemann, y se comienza a
descubrir no una Troya sino varias “Troyas”. Se terminan las conjeturas posteriormente
con el uso del carbono 14. Con esa herramienta se dicen precisamente las épocas en que
fueron destruidas estas distintas ciudadelas que tenían un lugar estratégico, porque
vieron el paso de occidente a oriente y de oriente a occidente. Se pasaba por ahí, por el
estrecho de Dardanelos. Siglos más tarde, y para recordar también el valor cultural que
tiene la Ilíada, Alejandro, llamado Alejandro el Grande, cuando pasó por lo que era
Troya en ese momento todavía, hizo un sacrificio para que el dáimon de Aquiles se
introduzca en él. Y Alejandro fue de alguna manera como un Aquiles revivido, porque
consiguió, como Aquiles en el mito, la muerte joven. Está esta idea de paso de oriente a
occidente y de occidente a oriente, y a la vez de carácter mitológico, es decir por el
significado profundo que tenía el símbolo de Troya y de Aquiles para los griegos. Esto
es lo que estamos tratando de introducir en esta segunda aproximación, que es la que
llamamos una aproximación arqueológica histórica -(2)-. En 1870 comienzan las
excavaciones de Schliemann, que son continuadas después por otros: Blegen,
Korfmann. Actualmente se siguen mostrando las distintas capas de Troya, y hay en
relación a esto una gran transformación de la interpretación de quiénes eran los griegos
y los troyanos en esto que históricamente se comprueba: que hubo una guerra, hacia el
1250 a.C.. Esto quiere decir, primero que la intuición de Schliemann se comprobó
arqueológicamente, y que a partir de allí se produce como un gran incremento de las
investigaciones arqueológicas. Schliemann va también a Micena y encuentra lo que se
llama el tesoro de Atreo. De eso hay muchas historias, de cómo empezaron a excavar y
empezaron a aparecer un montón de joyas, y él les dijo a los excavadores que se fueran,
para que no se las roben. El se había casado con una griega llamada Helena. Es muy
mitológica la vida de Schliemann. Excavó en Troya y después excavó en Micenas. Para
ese entonces, un poco más adelante, el inglés Sir Arthur Evans va a Creta con la misma
concepción: con la idea de que lo que se habla acerca de Minos, no es algo meramente

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legendario en el sentido de que no existió –una visión prejuiciosa que tiene la historia
moderna-, y encuentra –dicho muy sintéticamente- los palacios de Cnosos. Se trata de
toda una línea de excavaciones que siguen toda la parte cretense. Luego, Evans se va a
Ítaca para encontrar el palacio de Odiseo, Telémaco y Penélope, pero no se encontró
nada, pero es un problema esto porque en el Mar Jonio hubo grandes transformaciones y
puede haber sido destruida, porque parece que Ítaca era en su momento una isla que
luego quedó como adosada al continente. A consecuencia de estas excavaciones, dicho
muy esquemáticamente, lo que vemos es que cuando hablamos de Homero, hablamos
en principio de tres fechas. Una por lo menos del siglo VIII a.C., que es cuando
comienza la cultura escrita en Grecia. Se supone que hacia mediados del siglo VIII
Homero se escribe, con los problemas del caso –algunos entienden que no se escribe,
sino que eso es posterior-. Pero acá habría un punto que es el de la escritura. Otro punto
es la referencia de los cantos. La Ilíada comienza, como se dice, in media res, ya
empezadas las acciones, a los 9 años del bloqueo que estaban haciendo los aqueos a los
troyanos. Esto quiere decir que la referencia principal de la Ilíada -que comienza con el
enojo de Aquiles en el Canto I, y termina con el momento en que Aquiles devuelve a
Príamo el cadáver de Héctor-, su núcleo principal, refiere a lo que centralmente es en
mitología el ciclo troyano. Ya lo veremos mejor. Es una gran cantidad de relatos
mitológicos acerca de la guerra de Troya. Es decir que si Homero –Ilíada y Odisea- se
escribe en un cierto momento, tienen como referente no a su época, sino que hablan de
los momentos en los que era predominante la aristocracia guerrera, en la época llamada
micénica. Todo esto cuando lo leemos, es un testimonio escrito posterior a una forma de
vida que era anterior. Es decir: el predominio de las aristocracias guerreras que tiene que
ver con época micénica. La escritura de Homero refiere a lo que es el siglo XIII a.C., es
decir 1250. Hay una época que va del siglo XV al siglo XIII que es la época micénica,
en la que el eje del poder político y cultura estaba en Micena, de donde salen los átridas.
Tenemos que tener ya presente que el sufijo -id significa “hijo de”. Pélida, es el hijo de
Peleo. Átridas son Agamenón y Menelao. De hecho, viene de esa zona de micenas, esta
época a la que refieren los cantos homéricos, por el siglo XIII. Cuando se hacen las
excavaciones se encuentran en distintos lugares una gran cantidad de tablillas que tienen
una escritura. Esa escritura es la que se va a determinar como la llamada “Lineal B”. Es
decir que si acá comienza la escritura que llamamos alfabética, cuando se hacen las

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excavaciones se demuestra que en esta época de la época micénica, contaban con un

cierto tipo de escritura mucho más compleja que pertenecía a un grupo, a una especie de
casta, de los escribas. Esta escritura que es la “Lineal B”, que comienza a descubrirse en
la época de las excavaciones de Schliemann, no se puede descifrar por una larga
cantidad de años. Es una historia muy apasionante e interesante. Esto lo toma
especialmente Chadwick, un gran especialista en la época micénica. En una conferencia
de Chadwick, hay un personaje singular que siendo muy joven se pone muy obsesivo en
descifrar la “Lineal B”, y la descifra en el siglo XIX. Se esperaba encontrar algo
extraordinario, como la epopeya de Gilgamesh, o un texto sagrado como el Rig-Veda,
algo así, pero todo lo que se encuentra son anotaciones del tipo “tres bueyes”, “cinco
caballos”, etc.. Eso como documento histórico es extraordinario y se ha editado incluso
un diccionario micénico que son todos los nombres que aparecen en esas tablillas en
“Lineal B”. Ha sido de muchos aportes. Comento uno: se creía que Dioniso era un dios
llegado posteriormente en el siglo VIII y resulta que el nombre de Dioniso está escrito
en genitivo en las tablillas micénicas. Así que no es que no ha tenido consecuencias en
la investigación histórica. Lo que muestra es que no había allí un texto sagrado. Esto es
importante también para delinearlo: se muestra que en esa época en Grecia, a diferencia
de lo que ocurría en la India, donde era preponderante la casta brahmánica de los
sacerdotes, en Grecia no había una fuerte casta sacerdotal que haya utilizado la
escritura, sino que la casta guerrera, que era la que tenía el poder, tenía como escribas
que hacían una administración palaciega, y la escritura tenía esta función, y no tenía una
función de otra índole. La función en Homero va a ser otra y justamente será la de una
memoria de lo acontecido. En el período anterior, del siglo XX al siglo XV a.C., se está
en la época llamada minoica. Aquí se encuentra otra “lineal” que es la “Lineal A”, que
ha tenido más problemas en su desciframiento. Lo que tenemos estructuradamente es
que cuando hablamos de Homero, hablamos de tres épocas: (1) en la que se escribieron
los cantos, (2) otra que es la referencia del momento en que tuvo lugar la guerra de
Troya, y (3) otra época que es la época de transmisión de los cantos homéricos. Esta
tercera no es menor porque es del siglo XIII al siglo VIII-VII, es decir, cuando se va
dando toda la traditio homerica: la transmisión oral de lo que después será un texto. A
esta época entre el siglo XII y el siglo IX los historiadores la consignan como la edad
oscura –llamada así por el poco conocimiento que se tiene de ella-. Como no hay un

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testimonio escrito, no sabemos exactamente todo este momento de gran transformación

que está ocurriendo entre el siglo de la época micénica, y después lo que va a ser desde
el siglo VIII-VII la formación de las póleis (plural del término pólis).
Indicaremos una bibliografía1 más puntual que trate de esto en su contexto
general, es decir de la aproximación (1) filológico histórica y (2) arqueológico histórica.
Como última referencia, y hace ya muchas décadas, se ha avanzado mucho en el
descubrimiento de cuál fue el verdadero significado -históricamente hablando- de la
guerra de Troya. Para esto es central el hecho del descubrimiento y desciframiento de la
lengua Hitita. Todo esto tiene que ver con el desarrollo de las lenguas indoeuropeas.
Desde allí se comprueba, en investigación, que cada vez son más necesarias las
referencias al universo cultural Hitita, que en toda la zona de la actual Turquía, la
llamada Anatolia en la antigüedad, existía un principal imperio que es el de los Hititas.
En Homero se narra una lucha, que la van a encontrar como el enfrentamiento entre los
aqueos –los que vienen de micenas, a los que también se los llama danaos, por el rey de
Argos; a los que también se los llama argivos (van a encontrarse esos tres nombres:
aqueos, danaos o argivos)- y los troyanos. Después –sintéticamente- en la tragedia
griega se va a hablar de griegos contra bárbaros, de forma irónica en Las troyanas de
Eurípides. Es decir que en el siglo V, en todos los testimonios que tenemos en la
tragedia griega de la guerra de Troya, se va a hablar de griegos y bárbaros, mientras que
en el texto homérico no está la división entre griegos y bárbaros, sino que se trata de
seres que tienen los mismos dioses, que hablan una misma lengua. Después veremos
que los dioses están divididos entre sí -aparece la teomaquia, la lucha entre dioses-.
Dioses que apoyan a los aqueos y otros que apoyan a los troyanos. Lo que decimos es:
en la lectura de la Ilíada es fundamental que el bando de los que van a sitiar Troya son
los llamados aqueos, danaos o argivos. Y entre los troyanos, los llama también lisios,
dárdanos y teucros. Esos son los nombres que aparecen en la Ilíada. Hay
denominaciones que están en el texto de Homero que es fundamental manejar. Una cosa
son las denominaciones que aparecen en Homero, y otras las que aparecen
posteriormente. Cuando se profundiza en la etimología de estos nombres se comprueba
que la llamada Troya homérica es la que en los textos hititas aparece como Tarawisa, y
la llamada también Ilión, de donde viene Ilíada. Esto es lo que en los textos hititas es

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Disponible en CEFyL.

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llamado tambien Wilusa. Esto está muy bien desarrollado en la obra del filólogo e
historiador alemán J. Latachs, traducido al castellano: La Grecia de Homero. El texto de
J. Latachs es un texto de los años 2000. Dice que el hecho histórico de que lo que se
relata en la guerra de Troya es un enfrentamiento entre el grupo indoeuropeo helénico, a
saber: aqueos, argivos, danaos, y el imperio hitita, que tenía su sede ahí en Hissarlik.
Después, el grupo cultural hitita desapareció. Esta es la última parte de esta
aproximación (2) que llamamos arqueológico-histórica. Si cerramos esta segunda parte,
la tercera aproximación es la que llamamos más propiamente (3) mitológica, y algo de
eso ya apareció antes respecto de que en la tradición cultural griega tenemos una serie
de transmisiones que son los llamados ciclos. “Ciclos” es una expresión que se utiliza
para hablar de lo que son lo que en otras tradiciones llaman sagas. Hay un ciclo troyano
y hay un ciclo tebano -este último tiene que ver por supuesto con lo que es Edipo, etc.-
y cada uno de ellos viene de una tradición. La historia griega no es en el mundo antiguo
esta historia banal de Atenas y Esparta. Esa es una pequeña parte de la historia de
Grecia. Grecia son los lugares donde se habla griego: el sur de Italia era la magna
Grecia, actual Sicilia. Acragas, Agrigento, Elea, todo eso es Grecia, y asimismo la
Grecia Jonia, donde estaba Heráclito. Y también en el norte de África hay zonas que son
Grecia. Hay distintos ciclos entonces, que son complejos. Los ciclos son las
transmisiones de lo que en términos generales se dice en ingles folk tale, es decir
transmisiones legendarias. Cuando estamos en la aproximación mitológica hay que
situarse en el hecho de que estamos en el ciclo troyano, y que lo que es la Ilíada, es un
testimonio de lo que es el ciclo troyano. La Ilíada tiene, como aparece en la Poética de
Aristóteles, una unidad que gira en torno de lo que, después veremos, es la ménis de
Aquiles, por eso el texto empieza μῆνιν ἂειδε θεά Πηληιάδεω Ἀχιλῆος, es decir: “canta
la ménis diosa del Pélida Aquiles”. La palabra ménis, que acá está en acusativo –es
ménin: todavía no vieron esto en la gramática, no importa-, se traduce habitualmente
como “cólera”, pero no es exactamente cólera, para lo que hay una palabra específica en
griego: kholós, que tiene que ver con la bilis. Alguien que tiene cólera es irascible, tiene
orgé –ira-. ménin es un enojo que dura un tiempo. El enojo de Aquiles es porque va a
ser herido en su honor, y ésta es la palabra fundamental para la aristocracia guerrera. Va
a empezar en el Canto I, y se va a deponer la ménin de Aquiles recién en el canto XIX.
Entonces no es equivalente a un enojo de alguien que tiene una cólera. El colérico tiene

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que ver con la bilis, vieron la bilis roja que es la irascibilidad. El texto de la Ilíada trata
concretamente de un episodio del ciclo troyano que comienza con el enojo de Aquiles
con Agamenón, y termina con la entrega del cadáver de Héctor. Antes de eso, en la
estructura del ciclo troyano, a lo anterior, se lo llama “ante-homérica”. Tiene que ver
con todas las circunstancias anteriores a lo que se narra en la Ilíada, y de esto hay
muchos testimonios en la épica antigua. Además de Homero había otras épicas que
hemos conservado en fragmentos solamente, como una que se denomina las Ciprias.
Ciprias tiene que ver con el nombre de Afrodita, que es Cipris. En las Ciprias se narran
algunas circunstancias anteriores a la guerra de Troya, es decir que el ciclo Troyano se
compone de esto: lo que se llama “homérica”, que es lo que acontece en la Ilíada;
“Ante-homérica” que refiere a las circunstancias anteriores a la guerra de Troya; y
“post-homérica”, que son las circunstancias posteriores a la entrega del cadáver de
Héctor. Cuando leemos esto, por ejemplo, en un libro de mitología –algunos basados en
textos, y otros inventados-, se cuenta todo hilado. Esto significa que hay una historia en
la que comienza todo, que es el llamado καλιζηεῖον. καλιζηεῖον tiene que ver con el
adjetivo καλός, y con la situación que ocurre en el episodio que se conoce como el
casamiento de Peleo y Tetis, los padres de Aquiles, en donde hay una reunión de dioses
y una diosa Eris que no fue invitada. Se tira una manzana en el medio de la mesa, con la
inscripción que dice ηῃ καλιζηῃ, que en griego significa “para la más bella”. Eso cae
entre Atenea, Hera y Afrodita. Es decir que esta circunstancia anterior es la que se llama
el καλιζηεῖον. Vulgarmente sería como un “concurso de belleza”, que es conocido como
el juicio de Paris. Esta circunstancia del juicio de Paris es uno de los temas recurrentes
en la tragedia griega. Tenemos una versión en Las troyanas de Eurípides -versos 925 ss-
, otro en Ifigenia -versos 1300ss-, como por ej., leemos: “se reunieron Palas –Palas es
un epíteto de Atenea-, Cipris –que es Afrodita- y Hera. Cipris toda orgullosa del poder
del deseo, Palas, de su lanza, y Hera del lecho leal del soberano Zeus. Lo que estoy
diciendo aquí es que cada una de estas diosas le va a ofrecer al que en este contexto se
llama Alexandros, -también su nombres Paris- que es un hijo de Príamo porque ocurrió
en la circunstancia esta del καλιζηεῖον .Se dice que las tres diosas fueron ante Zeus para
que él decida quién era la más bella. Paris va a aparecer en la Ilíada con el epíteto de
gunaimanês. “gunai” tiene que ver con mujer, manes con locura. Puede significar tanto
que: “enloquece con las mujeres”, como que “enloquece a las mujeres”. En las

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características de cada héroe, van a ver que tienen distintas cualidades. Menelao es
querido para Ares, mientras que Aquiles es Ares mismo por así decirlo, y Paris tiene los
dones de Afrodita. Como él conoce de los dones de Afrodita, es coherente que sea él el
que decida en el καλιζηεῖον. La circunstancia esta es anterior a la guerra de Troya. Ya ha
sido visto por una estudiosa de la escuela antropológica de Cambridge, que es j.
Harrison. Dice la autora: qué curioso que esta epopeya de seres valientes guerreros
extraordinarios como Aquiles, y toda esta virilidad desatada, tenga su origen en un
concurso de belleza. Lo que está diciendo ahí justamente tiene que ver con la taracea de
la que habíamos hablado antes: de la rapsodia, de cómo se van aunando distintos
elementos. Pero esto que se cuenta a veces de manera simple y parece que no tuviera
otro trasfondo, tiene elementos simbólicos, antropológicos muy valiosos, como son
estudiados -lo digo como referencia- por el que fue en el siglo XX uno de los
principales organizadores de la mitología indoeuropea, que fue Dumezil. Este autor es
conocido por muchísimas obras, muchas traducidas al castellano. Se puede ver en Mito
y epopeya: la estructura de la constitución de la cultura indoeuropea en una dirección
tripartita, que es importante conocer conforme al título de una de sus obras principales,
que es Iupiter, Mars, Quirinus, los nombres latinos que corresponden a Júpiter, Marte y
Quirino. Júpiter es la parte real y también sacerdotal. ¿Por qué real-sacerdotal? Nos
puede aparecer raro, pero en el mundo de la India la autoridad espiritual y el poder
temporal está en la casa de los brahmanes, es decir que los reyes son a la vez los
encargados de los sacrificios. Lo que ve Dumezil es que esta estructura aparece en la
India, en el mundo Persa, en el mundo Celta, en el mundo también romano, y que da
cuenta de que hay un grupo que es el real, un grupo que es el guerrero y otro grupo que
es el de Quirino. Quirino es un dios latino que tiene que ver con la agricultura. De
alguna manera, en Grecia su análogo es la diosa Démeter. Es decir que habría entonces
una estructura de simbólico-política de lo real de administración de lo sagrado, lo
guerrero, y lo que tiene que ver con la fecundidad y la agricultura. Estos temas se ven
claramente –en las introducciones lamentablemente no se tiene en cuenta- en la
reestructuración que hace Platón en la República: habrán visto la división entre
filósofos, guardianes, y trabajadores manuales. Esta es la estructura tripartita. ¿Por qué
les cuento esto? Esta historia aparentemente naif de la cuestión de Hera, Atenea y
Afrodita corresponde a esta estructura tripartita. Es eso lo que escribe Dumezil. Hera

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corresponde como mujer de Zeus. Zeus es el mismo nombre etimológicamente que

Iupiter en latín. Ella le ofrece el poder real a Paris. Atenea corresponde a una especial
articulación que después tendremos que hacer al hablar algo de los dioses griegos, que
es que en la Ilíada la figura de la función guerrera no está representada por Ares, que si
se lo ve, el Ares de la Ilíada es descripto como una fuerza salvaje y que Atenea es más
fuerte que Ares, todo un tema del simbolismo. Atenea es una diosa femenina pero
patriarcal. La representación de lo guerrero en la Ilíada es Atenea y no Ares. Ares es el
equivalente a Marte. En el juicio de Paris están involucradas las tres funciones
indoeuropeas, porque Afrodita corresponde al nivel de Quirino, y tiene que ver con lo
corporal sexual, y la fecundidad. Quiere decir que lo que estamos comentando son
muchas cosas. Para redondear la cuestión, en la aproximación o tercera perspectiva
mitológica que estamos viendo (3), tienen que escindirse bien lo que son las
circunstancias anteriores a la guerra de Troya, que llamamos “ante-homérica”, donde
pusimos como ejemplo esto del juicio de Paris. Hay muchísimos ejemplos. Uno
fundamental tiene que ver con el sacrificio de Ifigenia. Lo que está en la Ifigenia en
Aulide de Eurípides, es el hecho de que están todas las naves reunidas para ir a Troya, y
no había vientos, entonces viene el adivino Calcante es el que tiene que anunciar que
Artemis, ofendida con Agamenón, pide un sacrificio de su hija Ifigenia. Esto es anterior
a la guerra de Troya pero no está mencionado en la Ilíada. Lo que queremos distinguir
es lo siguiente. Una cosa es el orden de los acontecimientos mitológicos, y otra cosa –
que es lo que me interesa a nosotros: que hagamos algo de filología- es en qué texto o
testimonio se apoya. Yo tengo el sacrificio de Ifigenia, pero no es que leo la Ilíada
pensando que ya ocurrió el sacrificio de Ifigenia. En la Ilíada no está mencionado el
sacrificio de Ifigenia, y ni siquiera el nombre de Ifigenia. Esas son fuentes que son
posteriores. Por eso decía que en esa distinción de “ante-homérica/homérica-
post/homérica”, hay que ver una gran cantidad de situaciones mitológicas pero hay que
situarlas en cuál es la fuente. Siempre que tenemos un mito tenemos que preguntarnos
nosotros -cuando leemos supónganse un buen diccionario como el de Grimal- en cuál
fuente está. Hago un comentario que generalmente se coloca en este problema. Hay un
personaje en inglés, que es Robert Graves, una persona de talento, que ha escrito una
serie de cosas como La diosa blanca. Escribió unos libros que son dos volúmenes: Los
mitos griegos. En ese texto él muestra una gran erudición, pero describe la narración

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mitológica haciendo un ordenamiento como a él se le ocurre. Toma los mitos y si uno lo

lee, lo lee como un relato que está así. Lo bueno es que pone las citas, pero en mitología
el orden de los factores altera el producto. Este escritor lee mucho y después lo mezcla
como a él se le ocurre, haciendo un nuevo texto. Como nosotros hacemos filología,
cuando estudiamos un episodio hay que saber en qué texto está. Por ejemplo: se dice
que Aquiles muere con la flecha disparada al azar por Paris. Eso recién está en un texto
que se llama Las etiópidas. Las etiópidas son parte de los llamados ciclos épicos, que
eran de la época del siglo VI, como Ciprias, que mencioné antes; la pequeña Ilíada, el
Saqueo de Troya. Y hay otros que conservamos por fragmentos, que en gran parte están
contenidos en un texto que se llama Krestomatía, que es una selección para aprender, de
Proclo, del siglo V d.c.. Perdón la complejidad de la referencia, pero son así los
testimonios. Si uno se pregunta cuándo muere Aquiles, para eso hay textos posteriores
que nos dicen que Aquiles fue muerto por una flecha largada por Paris, y eso está en un
texto tardío, y no está ni en la Ilíada ni en la Odisea. Y así muchas otras cosas.
Tenemos: “homérica”, que es lo acontecido en la Ilíada; “post-homérica”, que en su
conjunto tiene que ver con toda la serie principalmente de lo que se llaman los νόζηοι.
νόζηοι es una palabra griega en plural, de una palabra que ya podemos ver que es
νόζηος, que significa “regreso”. De ahí tenemos “nostalgia”, que es el dolor-regreso.
Por eso se habla de la Odisea, que es ante todo un relato de nóstos. El retorno de Odiseo
a Ítaca. Pero hay otro nóstoi: el peor es el de Agamenón que llega y es muerto por
Ifigenia y Egisto. Eso es parte de la tragedia. Lo que hay que diferenciar es el contenido
de la Ilíada y lo que es anterior y lo que es posterior. Lo que es posterior se llama “post-
homérica”, y son una gran cantidad de referencias que especialmente tienen que ver con
los regresos. Si configuramos así lo que es la tercera aproximación (3), que llamamos la
mitológica -e hicimos una descripción muy general-, ésta intentó más que nada
diferenciar el episodio mitológico con el hecho de que cuando hablamos de mito, no hay
que hablar de mito en general, sino cual es la versión que transmite el episodio.
Tenemos que situarnos en la Ilíada, y situarnos concretamente en todo lo que es la
figura de Aquiles. De allí hay episodios anteriores y episodios posteriores. Si hablamos
de eso tenemos que situarnos en el texto. Por ejemplo: se habla del talón de Aquiles, y
eso es tardío, no tiene nada que ver con el universo de la Ilíada, no aparece ahí. Hay que
ordenarse bien en cuál es la referencia textual filológica.

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Una cuarta aproximación, que es la que nos tomará el resto de las reuniones es
(4) la aproximación cultural-hermenéutica. Siempre hay filología, porque la filología es
el estudio de la constitución de los textos. Pero el aspecto de lectura de la Ilíada,
significa ante todo que tenemos que ser conscientes de que estamos interpretando un
texto en el que hay otra cosmovisión. Hay muchos que toman la cuestión como si fuera
un tema de crítica literaria. Hay que ver que es otra visión del mundo y aproximarnos a
lo que son las circunstancias del tipo de culturas heroicas de las aristocracias guerreras,
y ver cuáles son los significados que van a aparecer en el recorrido de todo el texto, por
ejemplo: de alguna manera cuando se quiere condensar el mito fundante de Ilíada, que
es el mito de Aquiles. El mito de Aquiles, si lo decimos condensadamente, es el mito de
la Moira. ¿Qué significa la palabra Moira? En griego no hay un solo término para decir
lo que refiere, que significa básicamente “destino”. Etimológicamente tiene que ver con
la “parte asignada”, la que le toca a cada uno. El hombre moderno al leerla piensa que
es el destino en contra de la libertad. En época antigua no existía –entendámoslo- el
significante “libertad”. Si yo no tengo un significante en ese entonces, no existe la
oposición destino y libertad, porque la estoy extrayendo de otra visión del mundo. No
estuvo San Agustín, que inventó el libre albedrío, ni los liberales ingleses como Locke,
Mill, o la Revolución Francesa, etc.. Para el mundo moderno, la libertad se opone al
destino, entonces todo el problema de Aquiles y todo el problema del Edipo Rey es el
destino predeterminado, y para el mundo antiguo no es así. El héroe es el que lleva la
realización de su propio destino, mientras que el hombre común es el que en vida no
llega a la realización de la altura de su destino. La idea griega es que -haciendo un
desplazamiento- la libertad es cumplir con el propio destino. Uno puede vivir sin
realizar nada. Vivir sin cumplir con nada de lo que estaba preparado para él. Es mucho
más significativa la concepción de Moira en griego. Lo que se va a ver en el trayecto del
desarrollo de la Ilíada, es justamente que hay un destino anunciado que es la muerte,
porque el mito fundante de Aquiles, es que Aquiles, por circunstancias de lo que es el
símbolo de su elaboración, a él se le ha dado para elegir como hijo de Tetis –en el texto
está referido pero no tan claramente-, entre dos “moiras”: o la de vivir hasta estar
entrado en años, tener prosperidad, familia, las cosas de la vida “feliz”, o morir joven
pero ser el mejor o más valiente de los aqueos. Él elige la muerte joven. En ese mito de
Aquiles, que tiene que ver con la elección de la propia Moira, hay muchas cosas que

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afectan a toda la cultura griega. Tiene que ver también con el planteo de lo que son los
valores en el contexto del primer canto de la Ilíada. Acá estoy introduciendo lo que
vamos a desarrollar más. A propósito de estas cuestiones les comento que existe un libro
que ha devenido como un libro clásico, que es el libro de Dodds, Los griegos y lo
irracional. Dodds ha sido un gran filólogo escoces que ha hecho la edición crítica de
Gorgias, de Proclo, de Las bacantes de Eurípides. Él da una serie de conferencias muy
atractivas para la época, que se editan después en los 50´. La novedad de su enfoque es
no tomar a los griegos con la cosa pesada de siempre del siglo XIX: la razón, la ciencia,
todo eso, sino decir: los griegos también tenían un aspecto de lo irracional, y lo quiere
rastrear. Les vamos a dejar un capítulo de este libro para que lo conozcan. Dodds va a
hacer una distinción entre lo que son culturas de vergüenza –shame culture- en la que
entronca al tipo homérico. Serían –utilizo el potencial porque no acepto del todo que
esto sea así- culturas en las cuales no hay un sentimiento ético de interioridad, sino que
la ética está dada por el reconocimiento exterior, por lo que se dice: por la mirada del
otro. Significa que el problema que se arma entre Agamenón y Aquiles tiene que ver con
el reconocimiento de que Aquiles es el más valiente de los aqueos, y que Agamenón le
quita a su concubina que es Briseida. Aquiles se enoja y ahí viene todo su no ir al
combate, porque fue tocado en lo que dice Dodds: esta ética de vergüenza. Vergüenza es
que depende del reconocimiento de los demás. Lo opone a cultura de culpabilidad –guilt
culture-, que despuntaría según este autor en la época de la tragedia griega. Lo que
iremos planteando desde la semana que viene, es que la palabra que él está pensando
como vergüenza es la palabra griega αἰδώς, la palabra que los latinos traducen por
“pudor”, y al traducir por “vergüenza” y darle carácter de una ética de la exterioridad, es
decir que no hay valores interiores, sino que dependen del reconocimiento externo de
los demás, hace un gran desplazamiento con la palabra αἰδώς. El problema es que
Dodds no tiene empatía con las culturas de las aristocracias guerreras. Culturas de
aristocracias guerreras son las que, por ejemplo, predominaron en todo el Japón
medieval. Cualquier persona asociada con lo que son las sagas japonesas épicas como el
Heike Monogatari, se va a dar cuenta que no es la idea de vergüenza sino la idea de
honor la que está ahí presente en la vida del Samurái –que quiere decir “servidor”- y la
comprobación filológica es por ejemplo, que en Ilíada, Canto XV, 561, Ayax, que
después de Aquiles es el más valiente de los aqueos, dice a sus compañeros: “guardad

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αἰδώς en el corazón”, y no le va a decir, como algo estimulante “tengan vergüenza en el

corazón”, sino “tengan honor en el corazón”. Eso es lo que es propio de la ética del
guerrero. También en Ilíada, Canto V, 787, aparece αἰδώς como un grito de guerra:
“αἰδώς, argivos”. Y no es un buen grito de guerra decir “vergüenza, argivos”. Es decir
que no es más bien una “cultura de vergüenza” sino una “cultura del honor” que tiene
no una ética exclusivamente de la exterioridad , sino una ética de una interioridad muy
exigente, y es la disciplina del guerrero, y eso es lo que habría que tener en cuenta mejor
para dirigirse a todas las sagas indoeuropeas que como el Mahabharad en la India, el
Kalevala, lo que es de pueblos Eddas mayores en el mundo germánico tratan de otro
tipo de mentalidad, muy fuerte para la cultura antigua.
Tendremos tres reuniones acerca de la Ilíada. Evidentemente no vamos a contar
la Ilíada, pero sí vamos a seguir un transcurso de la Ilíada. Les pedimos leer para la
semana que viene –nuestra próxima reunión, después serán encuentros quincenales- el
Canto I de la Ilíada, y la forma de organizar la Ilíada que no tiene una estructura muy
fácil de sistematizar. Hay todo un grupo de cantos de la Ilíada que es del Canto I, al
Canto IX. Esta es una primera parte porque en el Canto I está la ofensa que siente
Aquiles. Aquiles ser retira del combate pidiéndole a Zeus, por su madre Tetis, que los
aqueos sean destrozados. En el Canto IX, como Agamenón ve que los aqueos están
siendo destrozados, le manda una comitiva a Aquiles para que deponga su ménis. Esta
es la primera escritura de I al IX. Habrá gran cantidad de descripciones de batallas ahí.
Esa es la primera parte, digamos. Segunda parte: desde el Canto IX al Canto XVI. Sigue
ahí la guerra entre aqueos y troyanos, pero el punto de articulación del Canto XVI es la
patroclea. La patroclea es el momento en que Patroclo, el amigo principal de Aquiles,
dentro del grupo de los mirmidones, le pide a Aquiles sus armas -ya que él no va al
combate-, para ir él al combate. Y ahí Patroclo es muerto por Héctor, y eso cambia el
ánimo de Aquiles, que decide volver al combate. De XVI a XXIV, termina con la
muerte de Héctor, y este es el tercer grupo de cantos. La idea es que ustedes lean por
entero la Ilíada. A veces cuando presentan el tema en el final, viene alguien y dice con
la mejor intención: voy a tomar la Antígona de Sófocles, y entonces empieza y le cuenta
a uno la Antígona. No es eso de lo que se trata. Ustedes tienen que tomar algo que les
interese, trabajarlo desde la bibliografía y profundizarlo. Sea de la Ilíada, de Edipo Rey
o de Ion. Tengan presente que nos pueden consultar por la bibliografía puntual. Lo más

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recomendable es que esté apoyado en el texto. Pueden tomarse el trabajo de ver

ediciones bilingües y ver qué palabras se usan –aunque todavía estamos en griego I, ni
se trata tampoco de hacer un trabajo etimológico.
Nos vemos entonces la próxima semana.

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