Cap. 2.

La década étnica
Durante la mayor parte del siglo XX, la investigación psicológica estadounidense
aportó millones de datos a esta disciplina, consolidando su lugar entre las ciencias. Su
contribución, inicialmente preponderante y factiblemente de validez universal, ha sido
para los procesos psicológicos, a lo que he llamado en varias ocasiones los "cómos" de
la psicología: cómo percibimos, cómo nos emocionamos, cómo adquirimos el lenguaje,
etc., y, particularmente, cómo pensamos y cómo aprendemos.
Por multitud de razones, entre ellas podríamos destacar la necesidad de
aplicación, se tuvo que tratar de contestar a variados porqués y a qué tanto. Por qué
Juan es más inteligente, dominante y apasionado que Pedro y qué tanto, por qué Alicia
supera y qué tanto en literatura a Sofía, por qué Irene es más y qué tanto más
angustiosa que María, por qué Manuel vota por partidos de izquierda y Luis por partidos
de derecha, etc., dando, respectivamente, nacimiento a la psicología de la personalidad,
la psicología educativa, la psicología clínica y la psicología social y sus subdisciplinas.
Ausente, en la mayor parte del siglo XX en los innumerables estudios
experimentales, cuasiexperimentales y de campo de la disciplina, estuvo la variable
cultura. La psicología estadounidense y la europea consideraban de validez universal
todos los datos y conocimientos obtenidos.
Para mediados y fines de la década de 1950, en varias partes del mundo,
incluyendo Latinoamérica, algunos psicólogos presentaban trabajos en un nuevo
campo de la psicología social, la psicología transcultural. Ésta pronto atrajo atención
con fuertes y diversas raíces (Triandis, 1997; Díaz-Guerrero, 1997; Jahoda, 1997), e
historia (llagan y Sussner, 2001). En 1970 se inicia la publicación del Journal of Cross-
cultural Psychology —que para hoy ha publicado 30 volúmenes y 130 números— y en
1972 se funda la International Association for Cross-cultural Psychology (Lonner et al.,
en prensa), que a la fecha ha realizado 15 congresos internacionales, casi todos fuera
de Estados Unidos. Pronto, para 1980 esta vigorosa subdisciplina de la psicología social
ya publica en seis nutridos volúmenes el Handbook of Cross-cultural Psychology
(Triandis y Lambert, 1980).
El interés inicial de los principales investigadores transculturales era someter a
prueba, y frecuentemente buscar comprobar la validez universal de los principios y
datos psicológicos demostrados en Estados Unidos y Europa. Más tarde la meta llegó
a ser: descubrir diferencias a través de las culturas, lo que parece haber estimulado a
nivel global el interés por lo que en el ámbito internacional se adjetivó como "indigenous
psychologies".
Estas se formalizaron en un simposio realizado en Estambul, Turquía, en 1986,
durante el VIII Congreso de la Asociación Internacional de Psicología Transcultural. Más
tarde, con colaboradores adicionales, sólida introducción y epílogo, este simposio se
editó como libro (Kim y Berry, 1993).
En este volumen se refuerza y aclara lo que a veces quedaba implícito en la
investigación transcultural, la importancia crucial para el comportamiento humano del
contexto sociocultural. Dicen los autores: "Muchos (de los argumentos y observaciones
del libro) están de acuerdo con el principal criticismo que la psicología transcultural le
hace a la psicología general: ésta es ciega a la cultura y constreñida por la cultura” (Kim
y Berry, 1993, pág. 277).
De repente, Shweder (Shweder y Sullivan, 1993), ignorando tácitamente toda la
historia anterior, y en particular, lo relevante escrito en inglés por autores del tercer
mundo (v. g. Sinha, 1962, 1972; Díaz-Guerrero, 1967, 1971, 1977a y b; Enríquez, 1976,
1977; Kagitcibasy, 1984; Alarcón, 1986; Ardila, 1986; Ortiz, 1986) o en otros idiomas,
como luego veremos respecto al castellano, revive la antigua noción de cultura y
personalidad de los antropólogos con un nuevo sesgo. La nombra "cultural psychology",
psicología cultural. La considera como una nueva disciplina interdisciplinaria en la unión
(interfase) de la antropología, la psicología y la lingüística.
La justificación de este redescubrimiento se apoya: "Nacionalmente en que la
presente atención, que científicos sociales y analistas de la política le dan a la diversidad
étnica y cultural, está motivada principalmente en el creciente reconocimiento de que
no existe una sola población para la investigación en Estados Unidos que pueda
considerarse como línea base normativa para el funcionamiento social y psicológico..."
(Shweder y Sullivan, 1993, pág. 503), e internacionalmente porque: "El mayor problema
que encaran las democracias liberales del Occidente en el mundo contemporáneo, es
el de desarrollar un entendimiento apoyado en la diversidad cultural" (Shweder y
Sullivan, 1993, pág. 504).
Más adelante Shweder define a la psicología cultural: "La psicología cultural es
el estudio de experiencias constituidas o compiladas (lo que Geertz ha llamado
conceptos cercanamente ligados a la experiencia) en contraste con experiencias
explicadas (conceptos distantes a la experiencia)" (Shweder y Sullivan, 1993, pág. 508)
 Lo tardío de este redescubrimiento ciertamente puede adjudicarse al poderoso
etnocentrismo de la gran mayoría de los investigadores en ciencias del comportamiento,
particularmente en Estados Unidos, pero también en Europa.
Lo que sí es original en Shweder y Sullivan, es su vasta recopilación de trabajos
de científicos sociales iconoclastas (v. g. Geertz, 1984a y b; Levine, 1984; Gergen,
1986, 1990; Cole, 1988; Smith, 1991) y dándole su lugar a dos clásicos creyentes del
impacto de la cultura sobre la cognición (Bruner, 1990) y sobre el comportamiento
(Whitting, 1992).
En cambio, no encontré citas para Albert Pepitone (1986) en su segundo y crítico
análisis del paradigma cognitivo de la psicología social, y de los defensores de la
universalidad de los procesos cognitivos o de su importante y pertinente contribución al
desarrollo de una psicología social cultural del comportamiento moral (Pepitone, 1989).
Pero en vista también del desmesurado interés que multitud de autores muestran
para finales de la década de 1980 y la década de 1990 por comprender
comportamientos en términos de la cultura tradicional de los seres humanos, Shweder
y Sullivan acuñan la frase que escogimos, modificándola, como título de esta sección:
"La década de la etnicidad".
Cap. 3. La aportación mexicana. Tres precursores
En capítulo 2 vimos cómo la psicología transcultural en la década de 1960 y la
psicología cultural en la década de 1990 coinciden en la decisiva importancia de la
variable cultural para alcanzar un conocimiento más completo y preciso del
comportamiento humano. Con cierta frecuencia esos autores explican lo tardío del
reconocimiento de la cultura para la ciencia psicológica, e indican que a los psicólogos
les sucedió lo que a los peces que serían incapaces de descubrir el agua.
Es factible que los mexicanos, que en esa terminología son mayoritariamente
anfibios, mestizos de dos sangres y de dos culturas, cayeron mucho más pronto en
cuenta de lo imprescindible de la cultura para entender la manera de ser y de
conducirse. De hecho, el generalmente considerado como el primer psicólogo de
México, Ezequiel A. Chávez (1901), publica un largo ensayo sobre los rasgos distintivos
del carácter del mexicano y busca diferenciar entre el indígena, el mestizo y el criollo
mexicanos. Hay pues conciencia de una cultura mexicana distintiva y varias subculturas
factibles.
Samuel Ramos (1934) publica 30 años más tarde El perfil del hombre y de la
cultura en México. De manera inesperada destaca al ser humano, su manera de ser y
su psicología como esencial para entender el tipo de cultura. Al mexicano lo caracteriza
un complejo de inferioridad que en la cultura se refleja por su tendencia a la imitación
de otras culturas. Es interesante que Samuel Ramos utilice la psicología de Alfred Adler
para entender la conducta cotidiana de los mexicanos.
Seguramente inspirado por la visión de Ramos, Octavio Paz publica su exitoso
libro El laberinto de la soledad. En 1995 miembros destacados de varios departamentos
de la Universidad de las Américas de Puebla, decidieron convocar un coloquio con el
título de "El Laberinto de la Soledad, Octavio Paz, en paz ya con su obra" que se llevó
a cabo del 27 al 31 de marzo de ese año. Además de invitar al interfecto, invitaron a
varios intelectuales, y a mí se me pidió que diera una conferencia para exponer, como
psicólogo, mi punto de vista acerca precisamente de El laberinto de la soledad.
Inicié mi presentación citando la opinión acerca del libro, del Doctor en Ciencias
por la Universidad de Birmingham, en Inglaterra, y profesor del Instituto Politécnico
Nacional, Santiago Cendejas Huerta (1992). En su artículo, del que ahora tomo algunos
de los párrafos pertinentes, explica las vergüenzas que pasó en el extranjero a causa
del famoso libro de Paz:
"Un día, cuando estaba en Inglaterra, una señora muy gentil que entró en
relación conmigo, tuvo la amabilidad de invitarme a comer y pasar el domingo con su
familia. Yo había conocido a esta señora en la universidad donde era maestra de
ciencias sociales. Una de las cosas buenas de la vida académica en Inglaterra, al
menos de acuerdo con mis experiencias, era el que a los ingleses les gustaba mucho
invitar a los estudiantes extranjeros, para saber un poco del mundo y tal vez comenzar
a considerar algunas futuras vacaciones.
Antes de que llegara el domingo de la invitación, con el objeto de saber un poco
acerca del mexicano que iba a ir a comer a su casa, mi amiga se fue a la biblioteca a
conseguir algunos libros sobre México. Ahí le facilitaron el libro de Octavio Paz, que en
inglés se llama The labyrinth of solitude.
Como resultado de esta indagación previa sobre México, mi amiga descubrió mi
supuesta personalidad y cuando llegué el domingo, se la pasó indagando cómo le
hacíamos los mexicanos para sobrevivir a pesar de padecer la desgracia de ser hijos
de la nada. De lo anterior, ella había quedado bien informada después de la lectura del
libro de Octavio Paz. A los familiares de mi amiga, que eran un poco menos académicos,
no les resultó nada difícil explicar los problemas de México, con base en esta razón.
Las teorías de la explotación de unos países sobre otros, o incluso las de la ocupación
de unos pueblos por los ejércitos de otros, le resultaban muy incómodas. Era mucho
más cómodo, cuando menos para la conversación de la hora del té, explicarse los
atrasos y las desgracias de México, con base en la teoría sencilla, magistralmente
explicada por un mexicano sincero, de que los mexicanos eran hijos de la nada. Por
eso perdimos Texas, por eso perdimos la guerra contra el país del Destino Manifiesto,
y por eso mismo acabábamos de perder por goliza de 8 a 0 en contra de Inglaterra, allá
en Wembley. Eso lo explicaba todo...
El trato que recibí en aquel entonces en Inglaterra y experiencias similares que
he tenido en Estados Unidos, me han hecho darme cuenta de que hay muchas
personas y grupos interesados en fomentar estas ideas de Octavio Paz, porque les
sirven para justificar el odio que sienten por los mexicanos. Es cierto que el odio y el
antagonismo están ahí, independientemente de la literatura, pero mucho ayuda que
exista una teoría que les dé los elementos teóricos para fundamentar sus odios y sus
prejuicios. Echar en la canasta de la falta de identidad todo lo malo del mexicano, es
cuando menos una exageración teórica que se ha convertido en un best seller a nivel
mundial. El que algunos mexicanos tengan problemas de identidad, que no sepan si
son mexicanos o españoles, o si son de aquí o de allá, no da suficientes bases teóricas
para referirse a todos los mexicanos, o a lo mexicano, como si fueran hijos de la nada"
(Cendejas Huerta, 1992, págs. 1-2).
Después de leer lo anterior, inicié lo medular de mi presentación, que, siendo
inédita, me permito ahora reproducir aquí.
El concepto de la soledad campea en todo el libro, hasta en el apéndice al que
intitula la dialéctica de la soledad. Su persistencia perruna hasta en el título, puede
hacer pensar a cualquier psicólogo, y en todo caso así lo pienso yo, que este
interesantísimo proyecto de El laberinto de la soledad es en efecto una proyección de
un aspecto muy íntimo del poeta. El sí se siente solo. Su obsesión con la soledad,
proyección propia y común entre las más altas élites intelectuales, le impide ver la
realidad colectivista y no individualista de los mexicanos, que tienen ese rasgo en
común con muchos latinoamericanos y con los nacionales de muchos otros países
tradicionalistas.
El capítulo 3 acerca de todos los santos y día de muertos, lo inicia con esta
flagrante contradicción: "El solitario mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas.
Todo es ocasión para reunirse". A veces es casi risible que, por mantener el primus
movens de la soledad, niegue una de las características más típicas de la enorme
mayoría de los mexicanos, características que se han demostrado en muchos estudios.
No son yo, sino nosotros, lo que va perfectamente con su actitud ceremonial. Luego, en
la página 44 nos dice: "Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar
el muro de la soledad que el resto del año lo incomunica. Todos están poseídos por la
violencia y el frenesí, las almas estallan como los colores, las voces, los sentimientos".
En estos renglones y en otros lugares, nos describe a los mexicanos como muy
propensos a la violencia. La realidad es que, en varios estudios, con grandes grupos de
mexicanos, hemos encontrado una y otra vez, que el mexicano realmente rehúye la
violencia, hace hasta lo imposible por evitarla. Tomaría un cúmulo mucho mayor de
frustraciones para que un mexicano se desate en violencia, que lo que acontecería con
un estadounidense. En todo caso lo que le identifica es su maleabilidad, su gran
capacidad de adaptarse.
Quizás los pachucos sí se sentían solos y querían identificarse los unos con los
otros, pero la forma negativa como concibe a todo mexicano, inclusive a los pachucos,
le impide ver la capacidad creativa de esos jóvenes, creatividad que pudiera ser una
característica en la que los mexicanos se destaquen. De hecho, en una nota al calce de
la página 16, Octavio Paz se refiere a su sorpresa de observar a los bohemios y artistas
en la Francia de 1945, utilizando ropajes semejantes a los de los pachucos. ¿Es que
los franceses eran malinchistas?1 Según Paz, cuando inquirió acerca de esto, le
indicaron que estos creativos jóvenes usaban esto como una de las formas de la
resistencia a la invasión alemana. ¿Por qué entonces no concibió a los pachucos como
seres altamente creativos que estaban resistiéndose a la cultura estadounidense?
De cualquier manera, su tesis de la soledad no aplica para los mexicanos. Los
datos han demostrado que el Yo del mexicano tiene una gran influencia de la familia,
casi no se concibe corno entidad separada sino como parte de la familia mexicana.
La siguiente característica que nos achaca es el hermetismo, la cerrazón. En la
década de 1980 se convirtió en un tema importante de la investigación psicológica, lo
que se llamó el nivel de la divulgación. Este tipo de investigación con el nombre de self-
disclosure la iniciaron psicólogos sociales estadounidenses, y se refiere al grado hasta
el cual una persona revela aspectos personales a otra. Una primera revisión de la
literatura pertinente fue realizada por Cozby (1973). Al realizar algunos estudios que
buscaban comparar el grado de autodivulgación de los mexicanos en comparación con
los estadounidenses, se encontró que los mexicanos nos autodivulgamos con más
facilidad y con más frecuencia que los estadounidenses. ¿Será por esto que un ilustre
psicólogo estadounidense, el doctor Charles Osgood, que leyó El laberinto de la soledad
en inglés, me dijo que el libro en verdad describía bastante bien a los estadounidenses?
Sin embargo, al parecer el poeta necesitaba del hermetismo y la cerrazón para
poder posteriormente hablar del disimulo, y en particular del problema de rajarse y del
problema solemnemente machista de la rajada. Un hombre casi deja de ser hombre
cuando se raja, cuando humillantemente rehúye un compromiso, en especial un pleito.
La rajada es la mujer, por la hendidura que conduce a la vagina. El que se raja actúa,
según Paz, como mujer.
La siguiente característica que nos endilga es la de la simulación. Los mexicanos
llevamos máscaras. Esto va muy bien con las consideraciones de Shakespeare acerca
de ser o no ser, he allí la cuestión. La psicología moderna ha demostrado a través de
sus leyes del aprendizaje, que cuando actuamos en una forma determinada por mucho
tiempo, ya no es actuación sino un rasgo característico de la personalidad. En la
realidad, sólo personas que no tienen confianza en los demás pueden pensar acerca

1Malinchista, mexicanismo; no optar por lo propio sino imitar lo de otra cultura.

 de este problema de las máscaras y de la simulación. La terapia conductual ha
demostrado a través de un gran número de casos, que si actuamos consistentemente
de determinada manera, llegamos a ser de esa manera. La cuestión realmente no es
ser o no ser, sino transformarse o no transformarse.
Otra característica es que nos encanta ningunear. He aquí algo muy interesante.
Los mexicanos, como creativos que somos, hemos convertido a los adjetivos ningún y
ninguno, en el verbo ningunear. Un ejemplo más de gramática generativa
transformacional. Pero este verbo no lo he podido encontrar, ni siquiera en el
Diccionario básico del español en México que publicara El Colegio de México. Parece
ser cierto que los intelectuales mexicanos sí se ningunean los unos a los otros. Por otra
parte, nuestros estudios al respecto nos muestran que los mexica-nos respetamos
mucho más que los estadounidenses a los pordioseros, a la gente de clase baja, a los
obreros, a las mujeres, etc. Yo pensaría que los mexicanos en general más bien
tendemos a formar héroes, con frecuencia deportistas, y mucho más en verdad que
nuestra tendencia a ningunear. Ahora bien, esto del ningunear sí pudo ser observación
o intuición aguda del poeta. En varios estudios antropológicos de indígenas de Estados
Unidos, se demuestra una profunda urgencia en los individuos por no sobresalir del
grupo, evitar distinguirse y claro, aquellos que rompan ese tabú, merecen ser
ninguneados, pero porque rompen con el sentir común de lo crítico de la igualdad. Este
tema puede ser sujeto a investigación con grupos de mexicanos.
En los hijos de La Malinche2 todo se inicia con un fortísimo análisis sociológico
acerca del obrero, de las masas, de la política, etc., pero antes de que nos demos
cuenta, el poeta termina con la afirmación: "Cada compañero puede ser un traidor" (pág.
64). Y del obrero brinca al mexicano en general para indicar que todo lo nuestro se
puede explicar por lo que se llama la moral del siervo, la psicología servil, nuestro miedo
a ser. Pero casi toda la investigación seria acerca de la psicología del mexicano lleva a
demostrar que el mexicano quiere ser servicial, que el mexicano quiere complacer y
que Paz, en este caso, genialmente vio la caricatura, pero no vio al hombre normal.

2La Malinche fue una indígena mexicana que le sirvió al conquistador español Hernán Cortés como
intérprete, consejera y amante, y que, por tanto, traicionó a los suyos, prefiriendo al extranjero.
 Y claro, como somos casi nada, nos dice: "Nuevamente con cierta patética y
plástica fatalidad, se presenta la imagen del cohete que sube al cielo, se dispersa en
chispas y cae oscuramente o la del aullido en que terminan nuestras canciones" (pág.
68). Como se ve, aun el grito mexicano que acompaña las canciones de los mariachis
y que muestra la vitalidad y la alegría que nos da la profunda creatividad mexicana que
ha producido las canciones rancheras y el mariachi con sus violines, guitarras y
trompetas, y que es admirada en muchas partes del mundo, todo esto maravilloso, en
la mente de Paz se convierte en el aullido con el que terminan nuestras canciones. Y
añade: "Alegría rencorosa, desgarrada afirmación que se abre el pecho y se consume
en sí misma" (pág. 68).
Después de divertirse con el verbo chingar afirma que: "Nosotros nos
especializamos en la crueldad y el sadismo" (pág. 70), y en la página 74 se permite
afirmar: "Un psicólogo diría que el resentimiento es el fondo de su carácter", todo esto
naturalmente en relación con todos los mexicanos. Claro, hay mexicanos resentidos y
sensitivos, particularmente cuando su armamento cultural de enfrentar la vida con amor
y amistad fracasa. Pero, ¿qué diría Paz de los alemanes respecto a la crueldad y
sadismo en el holocausto? De cualquier manera, ya queda muy poco que decir del
mexicano y finalmente resulta ser meramente un hijo de la nada en la página 79.
En una de las páginas de su libro puse la siguiente nota: "El inmenso oleaje de
su imaginación choca contra las rocas de la realidad y se contradice constantemente".
En efecto, con frecuencia Paz el poeta empieza a hablar en forma positiva de México y
de los mexicanos, pero casi fatalmente termina hablando mal, y cuando se define
adscribe a nuestra personalidad todos los anteriores adjetivos. Así le sucede a
Vasconcelos en el capítulo de la "Inteligencia mexicana". Después de elogiarlo
fuertemente y referirse a su creativa idea de las misiones culturales termina diciendo:
"Por desgracia, la filosofía de Vasconcelos es ante todo una obra personal. La obra de
Vasconcelos posee la coherencia poética de los grandes sistemas filosóficos, pero no
su rigor; es un monumento aislado, que no ha originado una escuela ni un movimiento.
Y como ha dicho Malraux, los mitos no acuden a la complicidad de nuestra razón sino
a la de nuestros instintos". Y posteriormente, en la página 151 dice: "Los mexicanos no
hemos creado una forma que nos exprese, por lo tanto, la mexicanidad no se puede
identificar con ninguna forma o tendencia histórica concreta: es una oscilación entre
varios proyectos universales sucesivamente trasplantados o impuestos y todos son
inservibles" (pág. 151).
 Ahora bien, en mi opinión, el monismo estético de Vasconcelos podría calificarse
como una forma mexicana de la filosofía. En efecto, lo creativo estético pudiera
considerarse característico de nuestra idiosincrasia dada la inmensa producción de arte
folklórico. En el octavo volumen de The Encyclopedia of Philosophy publicada por
Colliere-McMillan, se le dedica toda una página a la filosofía de José Vasconcelos. Allí
se dice: "Él llamó a su filosofía el monismo estético, realismo científico y lógica
orgánica... de los filósofos latinoamericanos Vasconcelos es el más original" (vol. 8, pág.
234).
Hasta aquí lo medular de lo que entonces se dijo, pero vale la pena ahora
reproducir todo un gran párrafo acerca del machismo en Octavio Paz y contrastarlo con
los hechos. "El hecho es que el atributo esencial del «macho»", la fuerza, se manifiesta
casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada más natural, por
tanto, que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador del pueblo;
no es el patriarca que ejerce la patria potestad; no es rey, juez jefe de clan. Es el poder,
aislado en su misma potencia, sin relación ni compromiso con el mundo exterior. Es la
incomunicación pura, la soledad que se devora a sí misma y devora todo lo que toca.
No pertenece a nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio.
Viene de lejos, está lejos siempre. Es el Extraño."
Sea por la frecuencia con que las madres mexicanas defienden al padre, sea
porque estadísticamente hay muchos más hogares en México que en Estados Unidos
donde la cabeza es el padre, sea porque la inmensa mayoría de los padres mexicanos
son autoritarios pero muy afectuosos, lo que menos es el padre mexicano, es el extraño
o la incomunicación pura que se devora a sí misma o devora lo que toca. Los mexicanos
nos referimos constantemente a aquello que es superior o lo máximo de un evento,
persona u objeto con la expresión "¡qué padre!" o "¡padrísimo!", el sustantivo padre se
convierte en adjetivo, toda una gramática generacional, para referirse a lo
extraordinario.
La importancia del padre para los escolares de 10 y 14 años quedó demostrada
en un estudio realizado en siete naciones (Díaz-Guerrero, 1972). Se trataba de
determinar, entre muchas otras cosas, los valores ocupacionales de 6400 escolares,
800 para cada una de las siguientes naciones: Brasil, Inglaterra, Italia, Japón, México,
Yugoslavia y 1600 para Estados Unidos (Austin 800, Chicago 800). La mitad eran
hombres y la otra mitad mujeres, la mitad tenían 10 años y la otra 14. Entre los 15
valores ocupacionales del inventario estaba: "Trabajo en el que hagas el mismo trabajo
que hace tu papá". Más niños de 10 que de 14 años escogieron este valor ocupacional
en México, pero entre los ocho grupos de manera clara los de México escogieron este
valor mucho más que los de las otras siete naciones, incluyendo a Brasil y Japón.
En cuanto al macho de Paz habrá que compararlo con los resultados que se
reportan en el capítulo 10, "La evolución del machismo". Desde luego esos resultados
de grandes grupos de jóvenes de ambos géneros nos pintan a los machos mexicanos
como autoritarios, pero, claramente, no agresivos.
Dejemos pues a estos tres precursores. En el caso del que esto escribe, es ya
con la visión antropológica del concepto de cultura que considero necesario buscar
maneras de cuantificar aspectos esenciales de la cultura. Operacionalizar, como dicen
los psicólogos, a la cultura. Nos vamos a permitir utilizar como ilustrativo del desarrollo
de este pensar el ensayo descrito en el siguiente capítulo. En él, las peripecias de dos
formas de operacionalizar a la cultura son descritas a la manera de la crónica. Todo
aquello que se refiere a las premisas prescriptivas de la familia mexicana, va a ser
pertinente a los capítulos 5, 6, 7, 8, 9 y 10 de este libro. Lo que habla de las premisas
del enfrentamiento que conformaron a la filosofía de vida, lo será para el capítulo 11.