CONSIDERACIONES SOBRE EL PROGRAMA Y SÍNTESIS DE LAS

UNIDADES

1- Criterios para la selección de los temas

Para la confección del programa de la asignatura “Problemática Filosófica”
correspondiente a las carreras Licenciatura en Bellas Artes y Profesorado en Bellas Artes
se han tenido en cuenta las resoluciones 435/2014 y 436/2014 del Consejo Superior de la
Universidad Nacional de Rosario, en las que se establecen los contenidos mínimos de
dicha asignatura y su lugar en la totalidad del Plan de estudios de las carreras
correspondientes. También se han consultado los programas en uso al momento de la
incorporación a la cátedra de quien efectúa esta presentación (año 2014), particularmente
aquellos aprobados por el Consejo Directivo de la Facultad de Humanidades y Artes, así
como los programas de las asignaturas correlativas a Problemática Filosófica. También
se han tenido en cuenta las observaciones de los propios estudiantes acerca de su
experiencia con la asignatura, lo que ha permitido enriquecer la presentación de la misma.
La asignatura Problemática Filosófica se pertenece al Ciclo básico de la carrera,
ubicándose en el Departamento de Integración Cultural, Área teórica (grupo a: teórico-
metodológicas: que proveen modelos, categorías, conceptos y nociones para el análisis).
Sus contenidos mínimos son: La naturaleza de la reflexión filosófica, sus problemas
fundamentales, los modos en que han sido planteados y resueltos, desde la antigüedad griega
hasta el presente, acentuando lo concerniente a la reflexión sobre la cultura y el arte.

Al momento de seleccionar los problemas fundamentales de la filosofía, se han

privilegiado aquellos que pueden resultar más significativos no sólo para la actividad
artística, sino también para la cultura democrática que se intenta fomentar, basada en
valores como el pluralismo, el respeto por las opiniones y argumentos ajenos, el
antidogmatismo y el pensamiento crítico. Se ha respetado la demarcación temporal
sugerida en los contenidos mínimos (desde la antigüedad griega hasta nuestros días),
valorizando el contexto y enraizando los problemas en su situación histórica. No obstante,
la presentación de los temas intenta subrayar la contemporaneidad de los mismos, por lo
que el programa es más bien “circular” antes que “lineal”: intenta leer los problemas
desde el “hoy” para desde allí escuchar los mensajes y resonancias del pasado.

2- Síntesis de las unidades

La UNIDAD I del programa parte de la situación contemporánea, caracterizada -a
pesar de su diversidad- por la centralidad que ocupa el lenguaje. Nunca la filosofía fue un
conjunto de verdades y doctrinas a conservar y repetir, pero especialmente en la
actualidad se destaca el componente crítico, en el que sobresale la atención al fenómeno
del lenguaje. Probablemente la expresión “giro lingüístico” sea representativa del rumbo
que ha tomado la filosofía hoy. Tal como afirman los fundadores del Círculo de Viena, la
tarea del filósofo ante un discurso dado no es señalar la verdad o el error de lo dicho, sino
en primer lugar preguntar: “¿qué quieres decir con tus enunciados?”. Es decir, se
pregunta por el sentido de las proposiciones y argumentos.
 La respuesta a la pregunta por el sentido del discurso varía según las diferentes
aproximaciones que serán analizadas en esta unidad. Para el neopositivismo lógico y para
la filosofía analítica en general, la respuesta a la pregunta por el sentido está dada por la
verificabilidad o refutabilidad de las proposiciones (es decir, por su componente
empírico). Diferente es la respuesta de las corrientes englobadas bajo la denominación de
“pragmatismo”, para las cuales el lenguaje tiene sentido no tanto por la correspondencia
con realidades o “estados de cosas” exteriores al hablante, sino por la referencia a reglas
de habla que expresan un modo de vida. Se entiende un discurso cuando se comprende
cómo se “usa” el lenguaje en una comunidad dada. La primera teoría (“pictórica” o
“representacionista”) supone una noción correspondentista de la verdad (correspondencia
entre un enunciado y un estado de cosas) mientras que para la segunda el criterio de
verdad sería la coherencia con otros enunciados ya aceptados o con prácticas lingüísticas
compartidas. Para exponer estas dos perspectivas acerca del lenguaje se han seleccionado
pasajes de Wittgenstein, del Tractatus (visión pictórica) y de las Investigaciones
filosóficas (perspectivas de los juegos de lenguaje)
También se mencionará una tercera perspectiva, según la cual el lenguaje es el “lugar”
en el que acontece toda nuestra existencia. Efectivamente, todo lo que vivimos
(humanamente) lo vivimos en el lenguaje, de modo que como afirma Martin Heidegger,
podría decirse que el lenguaje es “la casa del ser” (Heidegger, 2013). Esta perspectiva
interesa por cuanto en las unidades sucesivas se retomarán problemáticas relacionadas
con la pregunta por el ser, de cuya respuesta se desprenden diversas actitudes prácticas,
ético-políticas y sociales, así como diversas miradas sobre el quehacer artístico. Las
reflexiones del mismo Heidegger sobre la verdad del arte, las de Foucault sobre el ethos
de la modernidad (“ontología crítica de nosotros mismos”), las de Vattimo y el pensiero
debole (expresión de una época en la que el ser ya no se muestra como estructura fuerte
y estable, sino como acontecimiento), así como la interpretación del nihilismo
contemporáneo como chance positiva para el arte y la vida (no sólo como “decadencia”)
se relacionan con una perspectiva hermenéutica y ontológica en la que ser y lenguaje
aparecen profundamente relacionados.
Con estos enfoques sobre el lenguaje se intenta mostrar la relación entre filosofía y
vida ciudadana. Se espera que un ciudadano democrático esté dispuesto a revisar
creencias y prejuicios, que sea capaz de dar razón de sus opiniones, que esté dispuesto a
discutir críticamente con otros interlocutores, sin imponer ni dejarse imponer puntos de
vista que no comparte. Las tres aproximaciones al lenguaje presentadas intentan ofrecer
elementos para un ejercicio responsable de los compromisos sociopolíticos que se esperan
de un estudiante universitario y futuro operador del mundo del arte. Como ejemplo se
presentará la figura de Sócrates, analizando su actividad argumentativa (Vigo, 2001).
Hannah Arendt lo describe “como un hombre que pensó sin convertirse en filósofo, un
ciudadano entre ciudadanos, que no hizo nada ni pretendió nada, salvo lo que, en su
opinión, cualquier ciudadano tiene derecho a ser y a hacer” (Arendt, 1995). Esta autora
subraya el estilo aporético de sus diálogos y el carácter abierto de su filosofar. Al mismo
tiempo, se señala la “peligrosidad” del pensamiento, que disuelve las seguridades y
creencias aceptadas.
Al reflexionar sobre la naturaleza del pensamiento filosófico, se planteará su relación
-que aparecerá también en las unidades siguientes- con el arte y la ciencia, analizando
similitudes y diferencias. Se trata de actividades por las que el hombre -según Deleuze y
Guattarí- intenta ordenar el caos del mundo. El científico investiga la verdad creando un
discurso a partir de funciones lógicas que requieren de una comunidad en la que dichas
funciones sean aceptadas y compartidas. El filósofo en cambio es el creador y amigo del
concepto, mientras que el artista es el creador de perceptos y afectos. La obra de arte
conserva en su materialidad algo que la trasciende, y que es el fruto del percibir y del
afectar (como el concepto es el fruto del concebir intelectualmente). “Las sensaciones,
perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia”
(Deleuze y Guattari, 1993). En el arte conceptual se da un acercamiento a la filosofía, lo
cual implica cierto nivel de conocimiento e información en el espectador para una relación
plena con la obra, pero no se excluye la experiencia de los perceptos y afectos.
Finalmente, dado que la filosofía es una actividad comunicativa, se termina esta unidad
con una breve reflexión acerca de cómo hablar y escribir en filosofía (Nubiola, 1999 y
Weston, 2006), animando a los estudiantes a crear su propio discurso y a buscar su propio
estilo, recomendando la claridad, precisión y rigor lógico.
La UNIDAD II gira en torno al problema del ser y la verdad. Ambos fenómenos están
relacionados y en algún sentido son intercambiables; la pregunta por el ser es también
pregunta por la verdad, y viceversa, no se puede preguntar por la verdad sin presuponer
determinada concepción del ser. Dado que con esta pregunta se inicia el pensamiento
filosófico en la época griega, se reflexionará sobre la aparición del logos, dejando atrás la
visión estereotipada de que se trató de una súbita revelación que otorgaría a occidente una
superioridad espiritual sobre otros pueblos, y criticando el relato ingenuo de la historia de
la filosofía como un progresivo desarrollo hacia un conocimiento cada vez más claro de
lo real. Siguiendo a Vernant (Vernant, 2013) se tratará de mostrar la situación histórica
en que se dio este paso del mito al logos, sin caer en una visión peyorativa del mito, sino
mostrándolo como expresión de una racionalidad diferente, que en la actualidad ha sido
revalorizada por muchos caminos, y que es importante para la creación artística.
Obviamente, que esta asignatura se ocupa de la racionalidad filosófica, pero ésta no es
una razón abstracta y ahistórica, sino que estuvo y está condicionada por el contexto en
el que funciona. También con Vernant se insistirá en la estrecha relación entre filosofía y
polis, relación que sigue vigente en la actualidad y que no deja de plantear interrogantes.
¿Cuáles son los problemas de la polis en nuestra época? ¿qué puede la filosofía decir
sobre ellos? La creación artística, ¿puede contribuir a generar o manifestar espacios de
libertad? ¿qué alcance político tiene la transformación estética de la realidad?
La narración sobre el origen de la filosofía subrayará el hecho de que ella nació como
reflexión sobre la totalidad de lo real, preguntando por todo lo que es. Con el tiempo, este
pensamiento recibió el nombre de “metafísica”, literalmente, lo que está más allá de lo
físico. Se presentarán las principales preguntas en torno al ser (si es uno, múltiple, si
cambia, si permanece) por lo que se sintetizarán las respuestas de Heráclito y Parménides,
Platón y Aristóteles. La idea sobre la que se quiere reflexionar, siguiendo a Heidegger, es
que los griegos pensaron al ser como presencia objetiva en el ente, con lo cual dieron
inicio a una historia del olvido del ser. Al pensarlo como presencia y estructura, lo
confundieron con el ente. Y esto no por una “culpa original” de estos pensadores (ni de
los que lo siguieron) sino por una característica intrínseca del ser, que se muestra
ocultándose. De ahí que sea -a pesar de los intentos de todos los filósofos- in-aferrable,
in-disponile, in-manejable. Ante el ser cabe una actitud de escucha, de preparación, de
contemplación. Por ello, en esta unidad se explicará el significado de la ciencia griega y
del bios theoretikos, mostrando la diferencia entre doxa y episteme. Los griegos
concibieron un modo de vida dedicado a la contemplación libre de la verdad, del que -por
distintos motivos- ha quedado poco rastro en la actualidad.
La búsqueda griega de conocimiento necesario y por las causas refleja los grados de
ser que constituyen la realidad. Platón lo ilustra con la “alegoría del segmento dividido”.
El mundo verdadero, inmutable y eterno, está constituido por las ideas morales y
metafísicas, objeto de la noesis y las ideas matemáticas, a las que se accede por la dianoia;
el mundo sensible -aunque no es una nada absoluta- es una figura debilitada y cambiante
de la que no puede haber ciencia, sino doxa (opinión) cuyo objeto es la pistis (creencias)
y la eikasia (imaginación). Aristóteles, en cambio, rechazará la teoría de las ideas
separadas, valorizando de ese modo la importancia del mundo sensible como inicio del
conocimiento. En el libro IV de la Metafísica Aristóteles afirma que el ser se dice de
muchas maneras, explicando a continuación conceptos como analogía, esencia,
sustancia, accidente, acto, potencia, materia y forma, que marcaron la historia del
pensamiento occidental. Interesa subrayar que uno de los efectos de esta filosofía es la de
habituar a la mente a pensar en términos de fundamento, es decir, la idea de que las
características de la realidad están apoyadas (hipomone: lo que sostiene, de ahí el término
“sustancia”) en “algo” y no en la nada. Como se verá en otras unidades, esta idea ha sido
puesta en crisis en la cultura contemporánea, en la que se ha ido imponiendo un pensar
anti o posfundacionalista, con importantes repercusiones en la ética, la política y el arte.
Finalmente, la reflexión sobre el ser y la verdad desembocan en el arte. Es sabido que
Platón pensaba que los poetas y artistas eran peligrosos, y objeta -sobre todo en las obras
de madurez- la acción de quienes excitan las pasiones en lugar de exaltar la belleza y la
armonía. Para Platón, el artista mimético -igual que el sofista- contribuye a quitarle peso
ontológico a la realidad, ya que se maneja con “copias” de un mundo que ya de por sí es
ilusorio y engañador. Heidegger en cambio, sostiene que el arte es la expresión más
acabada de la verdad, puesto que permite el desocultamiento del ser, la aletheia. El arte
no es inofensivo, sino que realiza una poderosa operación que es la revelación, el
desvelarse del acontecimiento de la verdad a través de la oscuridad del ente. Hay verdades
esenciales que solo se dan en el arte.
La UNIDAD III presenta el problema del conocimiento y la libertad en la época
moderna. Se pretende mostrar la particularidad de la nueva actitud ante la naturaleza y la
aparición de lo que Horkheimer denomina “racionalidad instrumental”. El conocimiento
ya no es la contemplación libre de la verdad que se manifiesta, sino que hay una
intervención por parte del hombre para que la naturaleza revele sus secretos. La
racionalidad ahora se ha convertido en un proceso caracterizado por la relación entre
medios y fines, haciendo hincapié en los primeros, y dejando paulatinamente en la sombra
a los segundos. La ciencia moderna difiere sustancialmente de lo que fue su antecesora
griega y medieval, y de ella se derivará una aceleración de la actitud tecnológica y
transformadora de la realidad y del mismo hombre. La clave de la nueva actitud
cognoscitiva está caracterizada por la confrontación empírica y por la formalización
matemática, con lo cual se modifica el concepto de teoría.
 Esta nueva actitud implica necesariamente un cambio en la percepción de la
individualidad humana. Con la nueva concepción de conocimiento surge también una
nueva experiencia de la subjetividad, cuyo paradigma es el yo cartesiano. Prototipo de
una nueva filosofía basada en la búsqueda de la certeza como criterio de verdad, el método
cartesiano desecha todo aquello de lo que pueda dudarse. Sólo queda -como nuevo punto
de partida del filosofar- una supuesta sustancia pensante, que se transformará
paulatinamente en el centro de la realidad. Esta sustancia es -para el racionalismo- el
fundamento del saber y la libertad humanos, experimentados como propiedades poseídas
y ejercidas por el “yo” soberano. Al mismo tiempo, la filosofía empirista, aunque
diferente en muchos aspectos del racionalismo continental, mantiene sin embargo las
características mencionadas: centralidad del yo, instrumentalidad de la razón, dominio
sobre la naturaleza, despreocupación por los fines últimos y por las cualidades metafísicas
de la realidad.
Esta actitud cognoscitiva implica cambios ético-políticos, que encuentran su máxima
expresión en la Ilustración y el sapere aude, “atrévete a saber por ti mismo”. Este
movimiento se caracterizó por la búsqueda de universalidad, autonomía y por la finalidad
humana y terrena del accionar humano. También -lógicamente- por una nueva actitud
ante el poder, que ya no se fundamenta en la voluntad divina, sino en el contrato social;
de esta manera se abrieron las puertas para la sustitución de las monarquías absolutas por
regímenes constitucionales y republicanos. Tanto Kant en el siglo XVIII como Foucault
en las postrimerías del siglo XX se preguntaron si efectivamente la humanidad ha llegado
a una época ilustrada. La respuesta de ambos es que, a pesar de que las condiciones están
dadas para ello, la humanidad todavía no lo ha conseguido plenamente. La Ilustración
sigue siendo un proyecto a realizar, del que se van logrando conquistas parciales.
El planteo moderno acerca de la razón y la libertad constituye un ethos cultural del que
todavía nos nutrimos y del que formamos parte, a pesar de las legítimas discusiones acerca
de la postmodernidad. En esta unidad se pretende reflexionar sobre la grandeza y límites
de la racionalidad ilustrada, con sus logros y contradicciones intrínsecas. Toda la
grandeza de la ciencia y la técnica moderna no deben silenciar la pregunta por la posible
relación entre racionalidad instrumental y voluntad de poder: paradójicamente -según
Horkheimer- se constata en la actualidad un nítido retroceso de la autonomía del sujeto
individual frente a la automatización de la vida y la masificación social. Al mismo tiempo,
es legítimo preguntarse si, a pesar de enfatizar los aspectos cuantitativos de la realidad, la
razón moderna no sigue sosteniendo actitudes metafísicas de las que no termina de
desprenderse.
Deben mencionarse también, algunas críticas acerca de la “objetividad” y
“neutralidad” de las prácticas científicas modernas. Toulmin señala que las teorías
científicas de la modernidad tienen un “subtexto” vinculado a la situación política y
social. Este autor se pregunta por la relación existente entre la visión mecanicista de la
modernidad y la necesidad de justificar la estabilidad y jerarquías sociales. Para Toulmin,
la modernidad cartesiana y newtoniana es en realidad una reacción al escepticismo de
Montaigne, quien habría ejecutado el primer movimiento (“gambito”) del mundo
moderno, con una actitud más humanista, práctica y concreta. La exigencia de certeza
que se institucionalizó después como criterio de verdad y rigor científico es producto del
miedo a los desmanes que asolaron a Europa durante la guerra de los treinta años. Tanto
la filosofía de Leibniz como la ciencia de Newton son expresiones de la nueva
Cosmópolis, y reflejan el pensamiento de la burguesía intelectualmente progresista y
socialmente conservadora. El autor muestra que existieron otras teorías científicas, que
cuestionaban la inercia de la materia, y que fueron desdeñadas por motivos políticos: si
la materia es capaz de acción espontánea, también lo serían las masas populares, que no
necesitarían de una conducción externa.
Esta unidad culmina con una invitación a reflexionar sobre el rol de América en el
surgimiento de la modernidad. Dussel sostiene que el descubrimiento del nuevo
continente sacó a Europa de una posición marginal en el mundo conocido haciendo de
ella el centro del globo. La expropiación y transferencia de recursos significó el inicio de
un proceso de concentración de riquezas que no ha dejado de acrecentarse desde entonces.
La violencia ejercida contra los pueblos originarios desafía a la razón a enfrentar lo que
Todorov denomina el problema del otro. Queda planteada la pregunta por las
posibilidades que se abren para nuestro continente en el nuevo orden que comenzó a
surgir en 1492.
La UNIDAD IV gira en torno al problema hermenéutico. Si la modernidad apeló a la
idea de “verdad” como criterio epistemológico, ético y político, al mismo tiempo generó
-dialécticamente- preguntas acerca del carácter situado del conocimiento humano, lo que
llevó al despertar de una conciencia que podría denominarse “interpretativa”. Esta actitud
no es nueva, al contrario, tiene una larga y discutida historia que aquí no será analizada
exhaustivamente. Se presentarán en cambio tres de los más significativos pensadores que,
a la luz de la hermenéutica, se consideran “deconstructivos” o -según la expresión de
Ricoeur- “maestros de la sospecha”. La hermenéutica no será presentada tanto como
conjunto de técnicas para acceder a un sentido “oculto” sino como una característica
“existencial” ineludible en el ser humano.
La hermenéutica ofrece elementos reflexivos para abordar el tema del nihilismo
contemporáneo, profetizado por Nietzsche y sintetizado en su anuncio de la “muerte de
Dios”. Como se sabe, una de las interpretaciones posibles acerca de esta frase es que no
se trata de una afirmación teísta ni anti-teísta, sino que lo que se está anunciando es el fin
de la metafísica, el fin de un pensar apoyado en fundamentos objetivos e inmutables. El
pensamiento debe hacerse cargo de que la existencia transcurre sobre el abismo de la
libertad -y la responsabilidad- humana. Esta situación parece superar al hombre “normal”,
gregario y burgués, que debe trascenderse a sí mismo en el Übermensch, el superhombre
(trans-hombre, sería una traducción más apropiada) aquel que crea sus propios valores y
no se limita a seguir los del rebaño. El anuncio nietzscheano de la muerte de Dios es
también correlativo a la denuncia de los hechos “puros” como criterio estabilizador de la
realidad y el conocimiento: “no hay hechos, sólo interpretaciones…y esto también es una
interpretación”. De esta manera, las categorías de verdad y mentira son reformuladas en
sentido extra-moral. Cuando hablamos “mentimos según reglas establecidas”,
metaforizamos, transformamos el “mundo verdadero” en fabula y relato.
Paralelamente al “desfondamiento” nietzscheano de la realidad, la teoría freudiana
contribuye a realizar lo que Foucault denomina “la muerte del sujeto”: el “yo” cartesiano,
el de la racionalidad clara y distinta, es denunciado por Freud, quien mediante el
psicoanálisis pone al descubierto las pulsiones inconscientes que condicionan al obrar
humano. Entre los aportes de la teoría psicoanalítica se destacará la atención puesta tanto
al instinto de vida (eros) como a la pulsión de muerte (thanatos), que reproponen a la
reflexión contemporánea dos temas (el amor y la muerte) que han atraído desde siempre
la atención de los seres humanos. Se expondrán algunas derivaciones del pensamiento
freudiano, especialmente la propuesta de Jung acerca de la existencia de un “inconsciente
colectivo”, destacando la influencia que estos temas han ejercido sobre el arte
contemporáneo.
Por último, la unidad aborda la hermenéutica marxista de la realidad, centrada en el
concepto de lucha de clases y alienación. Si bien Marx afirmó que los filósofos hasta
ahora sólo han interpretado el mundo (tesis XI sobre Feuerbach) como si esto fuera una
crítica a la inacción de la filosofía, de ninguna manera se está afirmando que se pueda
cambiar el mundo sin cambiar las interpretaciones sobre el mismo. En esta unidad se
explicará la interpretación marxista de la realidad latinoamericana realizada por José
Carlos Mariátegui, quien nos invita a una reflexión que no sea “calco y copia” sino
“creación heroica”. En el Amauta se encuentran elementos para una síntesis entre
tradición ilustrada y moderna con las raíces de nuestro continente.
Los “maestros de la sospecha” han influido en la crítica cultural, sociopolítica y en la
reflexión sobre el arte. Por una parte, los autores de la Escuela de Frankfurt, sintetizando
marxismo y psicoanálisis, han reflexionado sobre la “industria cultural” (Adorno), la obra
de arte en la época de la reproductibilidad técnica y la pérdida del aura (Benjamin). En el
campo latinoamericano, pensadoras como Nelly Richard subrayan el carácter político del
arte siguiendo la línea de Rancière. Para este filósofo la política trabaja con el disenso,
que es “la ruptura de lo sensible consigo mismo”; el arte es político en cuanto reordena
esta ruptura de lo sensible: todo orden es ficticio, y cuando se presente como “natural” en
realidad se está llevando adelante una imposición, que Rancière denomina “lo policial”.
La política y el arte, a diferencia de lo policial, desordenan ese orden, liberando al sujeto.
Tal como señalan Capasso y Bugnonge, “la relación entre arte y política es entre dos
ficciones, dos representaciones de lo sensible y sus particiones que se enfrentan con la
ficción dominante, la del orden social”. Nelly Richard sostiene que entre arte y política
no existe sólo una relación de exterioridad. Esto puede ser verdad para el arte militante,
que asume la tarea de ilustrar y facilitar a las masas oprimidas un contenido de
compromiso social y revolucionario, pero no ocurre lo mismo con el arte crítico. En este
caso, la politicidad es intrínseca a la obra, que desestructura articulaciones simbólicas
presentadas como obvias, otorgando un sentido diferente a la realidad. De esta forma el
espectador -igual que para Ranciere- protagoniza una activa participación, ya que
relaciona lo que mira con otras experiencias y significados, rompiendo la estrecha
relación causa-efecto y la lectura unívoca. La obra de Lotty Rosenfeld (Una milla de
cruces) o de Edgado Vigo (Manojo de semáforos) podrían servir como ejemplos. En el
primer caso la autora modifica las señales del código de tránsito, transformando las líneas
blancas de la ruta en cruces; en el segundo, el autor invitó a través de la radio a los
habitantes de la ciudad de La Plata a congregarse frente al semáforo ubicado en la
intersección de dos importantes avenidas simplemente para mirarlo, de modo que el
artefacto dejó de ser un simple útil y se transformó, por la mirada del público, en un objeto
estético.
 La UNIDAD V aborda alguno de los problemas abiertos con el fin de la metafísica y
que constituyen el horizonte actual del filosofar. La ausencia de un fundamento objetivo
y estable supone un pensamiento nuevo en cuestiones éticas y políticas. La historia de la
filosofía occidental puede considerarse como un paulatino “debilitarse” de las estructuras
fuertes con que se ha identificado a la realidad. Como se ha visto, ya no es posible sostener
razonablemente la existencia de un “sujeto” autoconsciente y dueño de su libertad y
poder, ni de una racionalidad universal y ahistórica. Por el contrario, pensar el ser como
acontecimiento invita a rememorar las manifestaciones del pasado, así como a dejarse
convocar por las “llamadas” que vienen del futuro siempre posible. Esta actitud “débil”
(Vattimo) encierra nuevas posibilidades de libertad frente a los discursos autoritarios que
pretenden pasar por “naturales” y “verdaderos”.
La política está atravesando desde hace décadas una situación crítica, que no es ajena
a las cuestiones ontológicas y epistemológicas aquí planteadas. Entre los principales
desafíos a superar se constata la apatía de muchos ciudadanos, desencantados por las
injusticias y la corrupción, deficiencias en los sistemas formales de representación
ciudadana, desinformación sistemática y/o deformación deliberada de los hechos por
parte de las multinacionales de la comunicación social, el uso irracional de los recursos
naturales, y sin lugar a dudas, la creciente y escandalosa desigualdad entre los pueblos.
Ninguno de estos problemas es ajeno a lo que se ha dado en llamar “epistemicidios”: la
aniquilación de formas de conocimiento y racionalidad que no pudieron ser colonizadas
(de Sousa Santos). La globalización hegemónica del neoliberalismo financiero pretende
basarse en leyes “científicas” y “naturales”, cuya “verdad” se considera irrefutable, por
lo que se pretende que “no hay alternativa”.
Ante esta situación de democracia amenazada, pensadores como Rorty y Vattimo
sostienen que es necesario dejar atrás la idea de verdad y sustituirla por la solidaridad.
Argumentan -siguiendo a la tradición pragmática el primero y hermenéutica el segundo-
que la mente no es el “espejo de la naturaleza” que refleja las cosas tal como son, sino
que con las proposiciones que pensamos y expresamos buscamos formar parte de una
comunidad, real o imaginada. Esta primacía de la solidaridad con los otros por sobre los
“estados de cosas” o “los hechos” hace que la filosofía se convierta en una conversación,
en un intercambio que refuerza la solidaridad, de ahí que la democracia, el consenso, el
pluralismo terminen siendo más importante que la filosofía (Rorty).
Si no hay un “sujeto” que sea metafísicamente objetivo, y portador “natural” de
derechos, también el discurso sobre la Derechos Humanos deberá reformularse. Para ello
no es necesario renunciar a ninguno de los valores que consideramos propiamente
humanos: libertad, justicia, inviolabilidad de la persona, especialmente de los más
débiles. Lo que debe modificarse es la fundamentación del discurso, que sólo se sostiene
retórica y argumentativamente, de ahí que la estética desborde los estrechos límites de las
instituciones artísticas. La ética se acerca notablemente a la esfera estética, pues en
definitiva las decisiones humanas se basan en de preferencias electivas. Así se toma
conciencia de la interculturalidad como un dato ineludible, que no necesariamente lleva
al relativismo, pero sí a una deconstrucción irónica de todo aquello que se presenta como
absoluto y eterno.
 En esta línea, de Sousa Santos enumera una nueva lista de derechos humanos
interculturales y posimperiales: derecho al conocimiento, derecho a llevar al capitalismo
a un tribunal internacional, derecho a la transformación de la propiedad en sentido
solidario, derecho de las entidades incapaces de asumir deberes (la naturaleza y las
generaciones futuras), derecho a la autodeterminación democrática. Esta perspectiva de
los derechos humanos rescata la incompletud de la propia cultura, valora la amplitud por
sobre la estrechez de la versión cultural propia, privilegia una experiencia del tiempo
compartido por sobre los tiempos unilaterales, promueve la libre elección de socios
interculturales por sobre la imposición unilateral por parte de los países dominantes, y
rescata tanto la igualdad como la diferencia: tenemos derecho a ser iguales cuando la
diferencia nos inferioriza y el derecho a ser desiguales cuando la igualdad pone en
peligro nuestra identidad.
Las discusiones actuales en torno al género, la sexualidad, el deseo y el placer no
pueden ser soslayadas, por cuanto estas cuestiones se ubican en la intersección de
prácticas científicas y ejercicio del poder. ¿Qué podemos aprender del feminismo
contemporáneo y de los movimientos intersexuales, transexuales, Queer? ¿Cuál es el
“sujeto” del feminismo? ¿Qué consecuencias tiene afirmar que género y sexo son
construcciones culturales? Michel Foucault muestra que la sexualidad se convierte en un
“dispositivo” a partir de los discursos médicos del siglo XVIII. Por otra parte, el cuerpo
humano de los habitantes del territorio cobra un protagonismo cada vez mayor en las
prácticas de gobierno, cuya finalidad es “hacer vivir” para que el sujeto participe de
procesos productivos cada vez más exigentes. De esta forma, el dispositivo de la
sexualidad aparece relacionado con la salud de la población, con la vitalidad del cuerpo
social, es decir, con la biopolítica y el biopoder.
Judith Butler se pregunta acerca de la representación política del feminismo. ¿A quién
representa políticamente el feminismo? ¿Qué significa representar? Siguiendo a Foucault,
la autora recuerda que el sujeto no existe con anterioridad a la política que dice
representarlo. Esto genera interrogantes al feminismo: ¿son universales las relaciones de
dominación del patriarcado? ¿qué lugar tienen las diferencias culturales en la creación del
sujeto del feminismo? La autora muestra los dilemas que encierra la crítica a la ontología
sustancialista, pues se ve la necesidad de que exista un “actuante” que no debería ser
“sujeto” a modo de substrato de los atributos. En definitiva, los nuevos enfoques en torno
a la sexualidad y el género plantean el carácter “fluido”, relacional e intercultural de la
identidad.