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L LETTURA VINCIANA

FABIO FROSINI

Vita, tempo e linguaggio


(1508 - 1510)
... perché al continuo variano di seculo in seculo e di paese in paese,
mediante le mistion de’ popoli che per guerre o altri accidenti al continuo si mistano...
[Windsor, R. L. 19045v - K/P 50v]

L
Lettura Vinciana
17 aprile 2010

CITTÀ DI VINCI
Biblioteca Leonardiana

COMUNE DI VINCI
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Dedicato alla cara memoria di Giorgio Baratta

L’autore ringrazia Antonio Corsaro, Marco Faini, Domenico Laurenza e Carlo Vecce
per le osservazioni che, con dottrina non inferiore all’amicizia,
hanno fatto alla prima versione del presente testo.
A Carlo Pedretti vada un ringraziamento per la “vita bene spesa”
e l’infinita sua pazienza.

Per la presente edizione:

© 2011 Giunti Editore S.p.A.


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CIRCE Non enim differunt haec quae modo
vides bruta et bestias (ut et ipsa nosti) ab iis
quos paulo ante videbas homines, praeter
quam quod apertos nunc habent ungues,
dentes, aculeos, et cornua quae latebant. Imó
et hoc te non ignorare volo, quod cum illo
careant organo, quod est ad ipsa animorum
intima ledenda efficacissimum: longe minus
nocua, atque formidanda sunt effecta.
MOERIS Quid ipsum?
CIRCE Lingua.
(G. Bruno, Cantus circaeus)

1. Immagine, parola, natura

Fin da quando Carlo Dionisotti illustrò, nel 1962, le motivazioni e i modi con cui
Leonardo prese la decisione di diventare uno scrittore1, apparve con chiarezza il para-
dosso nel quale egli non poté non muoversi: Leonardo fu un artista tra i filosofi e un
filosofo tra gli artisti2, costretto ad asserire, con enfasi fiorita di parole, sia la nuda e illet-
terata esperienza, sia il primato della pittura, che delle parole non fa uso; fu – riprendo
qui una definizione di Carlo Pedretti – un appassionato retore del carattere conoscitivo
della pittura3, ma incapace (perché ciò era impossibile) di argomentarlo con forza di
logica; in definitiva, quello di Leonardo è il paradosso che nasce dalla differenza tra i
mezzi dei quali egli credeva di doversi servire (il trattato, la quaestio) e quelli di cui si
sapeva servire: il disegno e il racconto, cioè l’immagine visiva e l’immagine letteraria.
Certo, dai primi impacciati tentativi degli anni Ottanta al 1508-1510, epoca alla
quale è databile il foglio che costituisce l’oggetto di questo saggio, Leonardo non solo
cambia la propria posizione, spinto innanzi dagli stessi paradossi in cui è costretto a

1
C. Dionisotti, Leonardo uomo di lettere, in “Italia medievale e umanistica”, V, 1962, pp. 183-216: 207-216. Cfr. inol-
tre C. Vecce, Leonardo, presentazione di C. Pedretti, Roma 1998, pp. 119-127; C. Scarpati, Leonardo scrittore, Milano 2001;
F. Frosini, Nello studio di Leonardo, in La mente di Leonardo. Nel laboratorio del Genio Universale, catalogo della mostra
(Firenze, 28 marzo 2006-7 gennaio 2007), a cura di P. Galluzzi, Firenze 2006, pp. 112-126.
2
Basti ricordare il giudizio vasariano sull’inconcludenza di Leonardo (per cui cfr. G. Vasari, Le vite de’ più eccellenti
pittori scultori e architettori nelle redazioni del 1550 e 1568, testo a cura di R. Bettarini, commento secolare a cura di P.
Barocchi, vol. IV, Firenze 1976, pp. 15-38: 23, 27, 35, 37), insieme al racconto di Benvenuto Cellini: «E perché egli era
abbondante di tanto grandissimo ingegno, avendo qualche cognizione di lettere latine e greche, il Re Francesco, essendo
innamorato gagliardissimamente di quelle sue gran virtù, pigliava tanto piacere a sentirlo ragionare, che poche giornate
all’anno si spiccava da lui; qual furno causa di non gli dar facoltà di poter mettere in opera quei sua mirabili studi, fatti
con tanta disciplina. Io non voglio mancare di ridire le parole, che io sentii dire al Re di lui, le quali disse a me, presente
il cardinal di Ferrara e il cardinal di Lorena e il re di Navarra; disse che non credeva mai che altro uomo fussi nato al
mondo, che sapessi tanto quanto Lionardo, non tanto di scultura, pittura e architettura, quanto ch’egli era grandissimo
filosofo» (Discorso dell’architettura, in Id., Opere, a cura di B. Maier, Milano 1968, pp. 858-860). Cfr. Vecce, Leonardo,
cit., pp. 331-332.
3
C. Pedretti, nell’Introduzione a Leonardo da Vinci, Libro di pittura (a cura di C. Pedretti, trascrizione critica di C.
Vecce, Firenze 1995, p. 17), definisce l’equiparazione vinciana di pittura e filosofia una «formulazione di appassionata
retorica».
6 FABIO FROSINI

muoversi4, ma compie un duplice passaggio, a mio avviso di straordinaria importanza.


Anzitutto, si appropria in modo tutto personale della forma del trattato e della quaestio,
cioè dei codici “alti” della cultura universitaria. In secondo luogo, relativizza profonda-
mente la dicotomia tra immagine visiva e immagine letteraria, o, se si vuole, tra imma-
gine e parola: non però, si badi, la parola scritta e mentale (la protagonista dell’agosti-
niano muto soliloquio), ma la parola parlata e sonora, quella che risuona e si spegne
nella voce, e che ha la sua realtà solamente nel dialogo, nell’interlocuzione reale.
Sul primo punto, mi limiterò a dire che negli scritti risalenti all’ultimo decennio della
vita di Leonardo si assiste a un uso libero e sicuro dell’appunto scientifico, la cui prov-
visorietà non è più un limite ma, al contrario, il contrassegno di una ricerca consape-
volmente aperta e potenzialmente infinita. Argomentare dialetticamente5, si potrebbe
quasi dire, è ora per Leonardo un limite dei filosofi, mentre il ricercatore delle cose
naturali fa uso di un metodo – che è anche uno stile – in cui il principio protomoderno
della mescolanza dei livelli e dei generi del linguaggio descrittivo prevale nettamente su
quello aristotelico della sua univocità, in quanto per le parole si tratta di tentare di cir-
coscrivere una natura omogenea (e pertanto ambigua e mobile) e non più di riflettere
una chiara articolazione di forme gerarchiche6. L’uso euristico dell’analogia tra fenome-
ni appartenenti a campi diversi, l’impiego dell’immagine come metodo di esplorazione,
l’integrazione progressiva tra parola e immagine nel concreto della ricerca, sia geome-
trica sia anatomica, la trasformazione, di fatto, della formula espositiva della quaestio
disputata in un laboratorio di ricerca aperto: sono tutti aspetti ampiamente messi in evi-
denza nella critica vinciana7.
Mi soffermerò invece su quella che, a mio parere, è la seconda grande innovazione
presente nel pensiero di Leonardo posteriore al 1500: la relativizzazione della dicotomia

4
La dinamica di questi paradossi per la spiegazione del divenire del pensiero di Leonardo è al centro di tutta la più
importante letteratura vinciana recente. Siano qui ricordati, partes pro toto, solamente: M. Kemp, Leonardo da Vinci. The
marvellous works of nature and man, London 1981; P. Galluzzi, Leonardo e i proporzionanti. XXVIII Lettura Vinciana
(1988), Firenze 1989; F. Fehrenbach, Licht und Wasser. Zur Dynamik naturphilosophischer Leitbilder im Werk Leonardo
da Vincis, Tübingen 1997.
5
Sull’incapacità di Leonardo a «sviluppare dialetticamente un tema per molte pagine» cfr. A. Marinoni, Introduzione,
in I manoscritti dell’Institut de France / Il manoscritto A, Firenze 1990, p. XI. Cfr. anche Id., Introduzione, in I manoscrit-
ti dell’Institut de France / Il manoscritto C, Firenze 1987, p. XI. Per un approccio, invece, attento a far emergere il «foglio»
come «misura biologica» del testo vinciano, in quanto esalta il «carattere originario, primordiale, di rappresentazione
della realtà» della scrittura, si veda C. Vecce, Scritti di Leonardo da Vinci, in Letteratura italiana, dir. da A. Asor Rosa, Le
opere, II, Torino 1993, pp. 95-124: 110.
6
Cfr. A. Funkenstein, Teologia e immaginazione scientifica dal Medioevo al Seicento, trad. it. di A. Serafini, Torino 1996,
pp. 41-46. Sul modo in cui questa posizione si ripercuote in Leonardo nella concezione e nell’uso concreto del linguaggio
come mezzo di indagine, cfr. R.J. Rodini, The Weight of Words: Leonardo da Vinci and the Anxiety of Language, in
“Philological Quarterly”, LXX, 1991, n. 3, pp. 277-287 (che però insiste unilateralmente – e poggiando su di una tradizione
assai datata – sul carattere mitico, fantastico, e infine «lirico» della ricerca naturale vinciana). Sulla «posizione antispecula-
tiva espressa con tanta fermezza nei tardi scritti di Leonardo» cfr. M. Kemp, Dissezione e divinità nelle tarde anatomie di
Leonardo (1972), in Id., Lezioni dell’occhio. Leonardo da Vinci discepolo dell’esperienza, trad. it. di M. Parizzi, Milano 2004,
pp. 33-68: 51.
7
Sull’uso dell’analogia e sul suo impiego euristico cfr. M. Kemp, Analogy and observation in the Codex Hammer, in
Studi vinciani in memoria di Nando de Toni, Brescia 1986, pp. 103-134; Id., The Crisis of Received Wisdom in Leonardo’s
Late Thought, in Leonardo e l’età della ragione, a cura di E. Bellone e P. Rossi, Milano 1982, pp. 27-39; Fehrenbach, Licht und
Wasser, cit., pp. 215-229. Sull’uso delle immagini cfr. E. Macagno, Experimentation, Analogy and Paradox in Leonardo da
Vinci, in “Raccolta Vinciana”, XXIII, 1989, pp. 205-236; Id., The Meaning of Leonardo’s Images in the Codex Leicester, in
Scritti e immagini in onore di Corrado Maltese, a cura di S. Marconi, Roma 1997, pp. 111-120: 111-113. Sul rapporto tra
parola e immagine nella rappresentazione anatomica cfr. D. Laurenza, La ricerca dell’armonia. Rappresentazioni anatomi-
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 7

di immagine e parola, e meglio di immagine visiva e immagine letteraria. Un che di


letterario, i testi di Leonardo lo testimoniano sempre. Anche nelle speculazioni più
astratte può comparire, all’improvviso, uno squarcio in cui i commentatori ravvisano di
solito l’irruzione nel ragionamento di un’allotria istanza “poetica”, e che è invece l’affio-
rare della logica immaginativa che presiede a tutto il discorso8. Ma qui mi riferisco a
qualcosa di più intrinseco, che di certo trova anche un’espressione nel rapporto tra “figu-
rare” e “descrivere”, come accade in un tardo foglio di anatomie (Windsor, f. 19013v), in
cui Leonardo, dopo aver polemizzato con chi intende «con parole dimostrare la figura
dell’omo con tutti li aspetti della sua membrificazione», e sostenuto che, quanto più
minutamente si descrive, tanto più si confonde la mente del lettore e quindi lo si allon-
tana «dalla cognizione della cosa descritta», conclude: «Adunque è necessario figurare
e descrivere». Conclusione sorprendente, e apparentemente incoerente, perché in quel-
la congiunzione si profila qualcosa come una necessaria collaborazione dei due linguag-
gi visivo e verbale. Ma ci può essere un altro motivo ancora (che non esclude il prece-
dente), e cioè che con “descrivere” Leonardo abbia voluto dire qualcosa che è già pre-
sente nel “figurare”, il quale quindi non verrebbe più pensato come il campo della
simultaneità svuotata di tempo e a quello opposta, ma come un ambito superiore al
descrivere perché lo contiene dentro di sé9.
Sappiamo che al tempo del cosiddetto Paragone delle arti, all’inizio degli anni
Novanta, per Leonardo la pittura era superiore alla poesia in quanto il linguaggio di
cui si serviva, l’immagine, era non solo una diretta derivazione della natura, ma era
capace di restituire la realtà come intreccio di tempi diversi; mentre la parola poetica,
per essenza risuonante nella voce, era non solo sottoposta alla dimensione del tempo,
ma, lungi dal restituire, era in grado non più che di “alludere” alla realtà, perché rap-
presentava la natura non direttamente, ma con la mediazione delle «parole», cioè delle
«opere degli omini»10. Le parole, in quanto prodotto umano, appartengono al campo
di ciò che può essere o anche non essere, esattamente come l’intera civiltà umana, pro-
dotto storico, confuso intreccio di lingue che nascono e muoiono in continuazione.
Mentre l’idea passa nell’immagine senza deformazione (come la lingua degli angeli,
lingua puramente mentale), la sua traduzione verbale implica invece una caduta sotto

che del Rinascimento, Firenze 2003, e Kemp, Dissezione e divinità, cit., p. 57 (dove si parla di «unione fra disegno descrit-
tivo e testo esplicativo»). Sul rapporto tra anatomia e prospettiva, e sul metodo scientifico di Leonardo, cfr. K.H. Veltman,
Linear perspective and the visual dimension of science and art, in collaboration with K.D. Keele, vol. I, München 1986, pp.
213-237. Sulla ripresa e modificazione della forma letteraria della quaestio mi permetto di rinviare a F. Frosini, Il lessico
filosofico di Leonardo in tre stazioni dello «spirito», in I mondi di Leonardo. Arte, scienza, filosofia, a cura di C. Vecce,
Milano 2003, pp. 65-92.
8
Come, al di là di qualsiasi distinzione positivistica, ha mostrato – grazie al concetto di “prefigurazione” – J. Gantner,
Leonardos Visionen von der Sintflut und vom Untergang der Welt. Geschichte einer künstlerischen Idee, Bern 1958, soprat-
tutto la prima parte (pp. 15-45). Due recenti e aggiornate messe a punto di questo approccio di ricerca sono: C. Vecce,
Leonardo e il gioco, in Passare il tempo. La letteratura del gioco e dell’intrattenimento dal XII al XVI secolo. Atti del con-
vegno di Pienza (10-14 settembre 1991), Roma 1993, pp. 269-312; C. Pedretti, Le macchie di Leonardo. XLIV Lettura
Vinciana (2004), Firenze 2004.
9
Sul rapporto tra tempo dell’immagine, tempo della lingua e tempo della natura, seguito lungo tutto l’itinerario di
Leonardo, cfr. l’importante saggio di F. Fehrenbach, Blick der Engel und lebendige Kraft. Bildzeit, Sprachzeit und Naturzeit
bei Leonardo, in Natur im Übergang, hrsg. v. F. Fehrenbach, München 2002, pp. 169-206.
10
Leonardo, Libro di pittura, cap. 7, ed. cit., p. 134, ca. 1500-1505. E cfr. ivi, cap. 2, ed. cit., p. 132, ca. 1500-1505: «la
poesia pon le sue cose nella imaginazione delle lettere». Su immagine e parola al tempo del “paragone”, cfr. G. Baratta,
Leonardo tra noi. Immagini suoni parole nell’epoca intermediale, Roma 2007, pp. 50-52.
8 FABIO FROSINI

il giogo del tempo, una dispersione nella consecutività dei significati, una disgregazio-
ne nella diversità delle lingue11.
Ma dopo il 1500 Leonardo mette progressivamente in questione l’idea che la pittura
restituisca la realtà come tale. Nel vivo della ricerca naturalistica, i paradossi dell’infini-
to tornano costantemente ad additare l’impossibilità di identificare senz’altro geometria
e fisica12. Anche nelle ricerche di prospettiva, il tentativo di riunificare arte della rappre-
sentazione e scienza della visione13 conduce Leonardo al riconoscimento che, quanto
più esse convergono (quanto più matematica e natura vengono avvicinate), tanto meno
la pittura può aspirare a essere specchio fedele della realtà. Si affaccia l’idea che la pittu-
ra non rifletta la realtà direttamente, ma anch’essa attraverso un linguaggio sottoposto
al nascere e al perire, al variare delle civiltà.
Questo mi pare significare la definizione dell’immagine pittorica come “finzione”,
presente in testi del Libro di pittura posteriori al 150014. Nell’idea di “figurare e descrive-
re” potrebbe quindi ravvisarsi l’esigenza, se non la chiara consapevolezza, del carattere
intrinsecamente temporale dell’immagine; temporalità che però non va più intesa alla
stregua di una simultaneità, in cui la molteplicità dei tempi viene eternizzata nella com-
presenza dei rapporti spaziali del quadro; ma in quanto l’immagine sia essa stessa una
particolarizzazione dell’idea, l’immersione dell’idea in un linguaggio sottoposto al tempo.
Se in precedenza Leonardo pensava la pittura come capace di annullare il tempo in un
eterno presente, in cui tutti i tempi possibili convergono e da cui tornano a dipartirsi,
come nell’istante dell’Incarnazione; adesso il compito della pittura sta al contrario nella
restituzione di quello stesso tempo che la costituisce: e questo è possibile, se si fanno
coincidere il significato dell’immagine e la sua condizione, in una circolarità che non ha
più nulla del tempo sagittale, lineare e progressivo, ma molto ritiene della concezione
ciclica antica, esemplata sul modello dell’organismo15.
Vuole questo dire che, dopo il 1500, per Leonardo il linguaggio pittorico e quello
verbale non si differenziano più in nulla16? Evidentemente no, perché se il descrivere
non contiene il figurare, il figurare può, anzi deve contenere il descrivere. Infatti la
descrizione procede discorsivamente, dunque aggiunge dettagli nello scorrere del
tempo, e pertanto la dimensione temporale non è da essa assorbita, ma le rimane este-
riore17: il progredire della linea temporale costruisce il significato. Quest’ultimo è però

11
Cfr. Scarpati, Leonardo scrittore, cit., pp. 78-79, 82-83. Mi permetto di rinviare anche al mio Umanesimo e
immagine dell’uomo, in Leonardo e Pico. Analogie, contatti, confronti, a cura di F. Frosini, Firenze 2005, pp. 173-208:
197-201.
12
Cfr. Galluzzi, Leonardo e i proporzionanti, cit.; Fehrenbach, Licht und Wasser, cit., pp. 211-215.
13
Cfr. A.M. Brizio, Razzi incidenti e razzi refressi. III Lettura Vinciana (1963), in Leonardo da Vinci letto e commen-
tato. Letture vinciane I-XII (1960-1972), a cura di P. Galluzzi, Firenze 1974, pp. 63-88; ma più in generale sulla «crisi della
prospettiva» vinciana cfr. Fehrenbach, Licht und Wasser, cit., pp. 158-169.
14
Cfr. Leonardo, Libro di pittura, cap. 297, ed. cit., pp. 263-264, ca. 1505-1510; cap. 368, ed. cit., p. 288, ca. 1505-
1508; cap. 376, ed. cit., pp. 290-291, ca. 1508-1510. Su questi concetti cfr. Scarpati, Leonardo scrittore, cit., pp. 87, 102-
105, 108-109; Fehrenbach, Blick der Engel und lebendige Kraft, cit., p. 205.
15
F. Fehrenbach, Der oszillierende Blick. Sfumato und die Optik des späten Leonardo, in “Zeitschrift für Kunstgeschichte”,
LXV, 2002, n. 4, pp. 522-544: 539-544, ha mostrato come nel tardo Leonardo si affermi una concezione della vita come equi-
librio dinamico di processi costruttivi e distruttivi, e in modo corrispondente, del tempo come intreccio di permanenza e di
mutamento.
16
Sul nuovo modo in cui si pone questo rapporto cfr. Fehrenbach, Blick der Engel, cit., pp. 202-203.
17
«Il tempo le [cose descritte] divide l’un dall’altro, e inframette la oblivione» (Libro di pittura, cap. 23, ed. cit., p. 147,
ca. 1490-1492).
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 9

illusoriamente staccato dal flusso del tempo: una volta afferrato e penetrato nel senso
comune e nell’immaginazione, si fissa nella mente come idea stabile, il cui rapporto con
la realtà significata è tuttavia, proprio per questa ragione, evanescente. Viceversa, l’im-
magine “presenta” il suo significato come un “insieme” contemporaneo, dunque è a
prima vista estranea al divenire. Ma la definizione della pittura come “finzione” punta
il dito precisamente sulla separazione di spazio e tempo, che a questo punto si rivela
solo apparente, perché, sostiene Leonardo, se il pittore si ferma allo spazio senza tempo,
blocca le immagini e le rende morte, incapaci di restituire la natura.
Lo spazio puro non è l’immagine dell’eternità, ma della morte. Per restituire la vita, la
pittura dovrà costruire a partire da sé il tempo, generare un’immagine che lo contenga, e
dunque appropriarsi della dimensione consecutiva della descrizione non come con-
dizione esteriore del suo sorgere, ma come propria, autonoma creazione. Nell’immagine
“viva”, spazio e tempo devono insomma fondersi in unità18. Solo facendo entrare il dive-
nire dentro l’immagine, sarà possibile non subire il tempo come cieca ed esteriore poten-
za del nascere-morire, ma restituirlo come significato e come discorso, passibile di diven-
tare meditazione e discussione pubblica. Ma come ottenere ciò? Leonardo si è a lungo
interrogato sul carattere paradossale di una tale esigenza, e i fogli sull’essere del nulla, in
particolare sul “punto” come generazione infinita delle dimensioni, sono la risposta che
ha tentato di dare. Il punto è presente nella pittura non come vertice statico, ma come un
limite in condizione di moto generativo, che produce in concreto un costante slittamento
dei termini delle cose. Come ha molto bene scritto Frank Fehrenbach, «la temporalità non
è più connotata necessariamente da mera successione e transitorietà, ma da una dinami-
ca, da una forza che produce il tempo, una forza la cui costitutiva apertura può [...] esse-
re messa in scena nell’immagine»19.
Se mi sono fin qui soffermato su questi aspetti del pensiero di Leonardo, è perché essi
mostrano come la sua concezione del tempo subisca un mutamento descrivibile come
segue: da un tempo opposto allo spazio – che è a sua volta immagine dell’eterno – a un
continuum spazio-tempo come equilibrio dinamico dei cicli della natura e della civiltà,
in cui l’eternità non consiste nell’assenza di tempo ma nella sua dinamica oscillante20.
Quindi, dal tempo come istanza annichilante, che dissolve le cose riducendo l’essere
all’inconsistente attimo presente, al tempo come produzione di nuovo essere, apportato-
re di variazioni: istanza mortifera e in quanto tale vivificante, essendo la vita, in realtà,
intreccio di vita e morte: la lucreziana mors immortalis (De rerum natura, III, 869).
Come vedremo, questa accezione del tempo è fondamentale per intendere il foglio
19045v di Windsor. 1

18
Ma la fusione di spazio e tempo è possibile, come ha mirabilmente riconosciuto C. Luporini (La mente di Leonardo,
Firenze 1953, pp. 119-128), solamente se si pensano insieme la forma soggettiva della durata e il decorso oggettivo dei
cicli naturali; se cioè l’immagine, nella sua stessa struttura, inserisce il travaglio della vita umana dentro i processi natu-
rali. Su questo punto tornerò infra, cap. 5.
19
Fehrenbach, Blick der Engel, cit., p. 203. Sull’essere del nulla cfr. A. Marinoni, L’essere del nulla. I Lettura Vinciana
(1960), in Leonardo da Vinci letto e commentato, cit., pp. 7-28. Mi permetto di rinviare anche al mio Leonardo da Vinci
e il «Nulla». Stratificazioni semantiche e complessità concettuale, in Il volgare come lingua di cultura dal Trecento al
Cinquecento, a cura di A. Calzona, F.P. Fiore, A. Tenenti, C. Vasoli, Firenze 2003, pp. 209-232.
20
C. Pedretti, Spazio e tempo nel Paragone di Leonardo, in “Achademia Leonardi Vinci”, X, 1997, pp. 254-257, ripro-
duce e discute alcune poco note letture del rapporto spazio/tempo in Leonardo, che tendono a relativizzare la distinzio-
ne tra queste due dimensioni della realtà.
10 FABIO FROSINI

2. «Stolta moltitudine»: negromanzia e miscredenza

1, 2 Giungiamo così a inquadrare la sequenza presente nei fogli 19045v (K/P 50v), 19048v
3, 4 (K/P 49v), 19048r (K/P 49r) e 19047v (K/P 48v)21. Il testo risale al 1508-1510: può quin-
di esser stato redatto sia a Firenze, dove Leonardo soggiorna per un anno, dal settembre
1 1507 al settembre dell’anno successivo, sia più probabilmente a Milano. Il foglio 19045v
si presenta come l’avvio di un’indagine a metà tra l’anatomia e la teoria del movimento,
quest’ultima espressione da intendersi nel senso in cui nel Libro di pittura si parla dei
Vari accidenti e movimenti dell’uomo e proporzione di membra, titolo della Parte Terza.
Sotto l’intestazione Delli muscoli che movan la lingua, la ricerca prende avvio dalla deli-
1 mitazione tematica al «moto locale di ciascun membro» (K/P 50v). Il termine «membro»
(indifferentemente anche «membra») è attestato abbondantemente in Leonardo (che lo
trae dalla letteratura artistica dell’epoca)22 a indicare qualsiasi “parte” isolabile nel corpo,
come «naso, bocca, mento e fronte»23. Qui però l’accezione è più ristretta, e si limita ai
membri dotati di moto locale: dunque gambe, braccia e, appunto, lingua. Quest’ultima,
nota Leonardo, essendo mossa da «ventiquattro» muscoli «noti, sanza li altri che io ho
trovati», primeggia su tutti gli altri. L’alto numero di muscoli sembra riflettersi nella pro-
duttività della lingua che, mediante il suo «moto» e «coll’aiuto delli labbri e denti», rende
possibile «la pronunziazione di tutti i nomi delle cose ci son note, e li vocaboli semplici
e composti pervengano alli nostri orecchi mediante tale istrumento». Ma questo, prose-
gue Leonardo, «non è in alcuno altro senso, perché sol s’astendano nelle cose che al con-
tinuo produce la natura». Questa distinzione tra la produttività della lingua in rapporto
ai linguaggi, e i cinque sensi, introduce un’ulteriore distinzione, tra i «semplici», partori-
ti dalla natura, e i composti accidentali frutto dell’ingegno umano. La lingua, proprio in
quanto produzione di variazioni, appartiene alla sfera dell’accidentale, della composizio-
ne – nella fattispecie – dei suoni in unità significative. E con essa le civiltà che si susse-
guono nel tempo.
Vi è dunque una sorta di paradosso, per cui ciò che testimonia l’eccellenza dell’uomo
è anche segno della sua inessenzialità, o più precisamente del carattere non necessario
della civiltà umana. Di qui, quasi di contraccolpo, il discorso si piega verso i modi in cui
la curiosità umana ha tentato di penetrare i segreti della natura, per potersi sostituire ad
essa nella produzione non più di ciò che sorge e muore, ma di ciò che è eterno: i «sem-
plici» e, tra di essi, l’oro, di cui «nessuna cosa creata è più eterna». L’interrogazione viene
spinta dalla sua stessa logica e indagare i modi in cui l’umanità, confinata nella sfera
dell’“accidentale e perciò variabile”, ha tentato di fare irruzione in quella del “necessario
e perciò eterno”, impadronendosi dei suoi segreti e riproducendoli al proprio interno.
Il riferimento è ovviamente all’alchimia, e Leonardo passa a discuterla in maniera
problematica24, distinguendo i «vecchi archimisti» meritevoli di «infinite lalde mediante

21
Con la sigla K/P mi riferirò alla seguente edizione: Corpus of the Anatomical Studies in the Collection of Her Majesty
The Queen at the Royal Library, Windsor Castle, ed. by K.D. Keele and C. Pedretti, 3 voll., London and New York 1979-1980.
22
Cfr. L.B. Alberti, De pictura, II, 35, in Id., Opere volgari, a cura di C. Grayson, vol. III, Trattati d’arte ecc., Bari 1973,
p. 58: «Grandissima opera del pittore sarà l’istoria: parte della istoria sono i corpi: parte de’ corpi sono i membri: parte
de’ membri sono le superficie».
23
Leonardo, Libro di pittura, cap. 289, ed. cit., p. 261, ca. 1508-1510.
24
Cfr. C. Vasoli, Note su Leonardo e l’alchimia, in Leonardo e l’età della ragione, cit., pp. 69-77.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 11

la utilità delle cose da lor trovate a utilità delli omini», dalla generazione di quelli che,
come visto, vaneggiano di poter creare i semplici. Un discorso in parte diverso va fatto
per la «credulità della negromanzia, sorella della archimia» (K/P 49v), completamente 2
falsa e bugiarda, incapace di produrre alcunché di utile: «stendardo ovver bandiera
volante mossa dal vento, guidatrice della stolta moltitudine, la quale al continuo testimo-
nia coll’abbaiamento d’infiniti effetti di tale arte»25. I negromanti sostengono di poter
produrre effetti mediante gli spiriti: «E n’hanno empiuti i libri affermando che l’incanti
e spiriti adoprino e sanza lingua parlino, e sanza strumenti organici, sa<n>za i quali par-
lar non si pò, parlino e portino gravissimi pesi, faccino tempestare e piovere, e che li
omini si convertano in: gatte, lupi e altre bestie, benché in bestia prima entran quelli che
tal cosa affermano». «Certo» chiosa sarcasticamente Leonardo poco più avanti «quel che
comanda a tali impetuose potenzie sarà signore delli popoli e nessun umano ingegno
potrà resistere alle sue dannose forze»26.
Torna il tema – che abbiamo già più volte sfiorato – della parola pronunciata, che gli
spiriti emettono, evidentemente, senza «strumenti organici» e senza «lingua». Essi dunque,
a rigore, non “pronunciano” ma, come ampiamente testimoniato nella tradizione al ri-
guardo, da una parte generano voci a partire da qualsiasi luogo, sia del proprio corpo spi-
rituale (sono ventriloqui), sia dello spazio esterno al corpo (dall’esterno della stanza in cui
si ode la voce)27; dall’altra, essendo anime separate dal corpo, non parlano affatto una lin-
gua storica, ma il linguaggio mentale senza tempo degli angeli28. Leonardo riprende dun-
que un tópos diffusissimo e ampiamente testimoniato a livello popolare, e questo riferi-
mento all’ampio seguito di cui queste idee godono spiega il tono sarcastico delle sue anno-
tazioni. Il dispositivo negromantico non è infatti, come quello alchemico, polarizzato nel
rapporto tra il ricercatore e la natura. La messinscena del negromante mette in relazione
questi con le forze oscure e con la «stolta moltitudine», istituendo un rapporto a tre che,
per uno dei suoi lati, è di dominio politico. Il sarcasmo di Leonardo segna pertanto una
netta distinzione tra il campo di chi, credendo, si lascia assoggettare, e chi, miscredente e
conoscitore delle ragioni delle cose, al contempo non si fa dominare e intende da dove quel
dominio – pur essendo fondato su di un inganno – trae la propria forza. La potenza del-
l’inganno sta nella credulità dei «bassi ingegni», uomini semiferini da Leonardo definiti
cani abbaianti che, con il loro stridore, «al continuo testimonia[no] [...] d’infiniti effetti di
tale arte». La natura meravigliosa della negromanzia sta dunque precisamente nella sua
capacità di produrre soggezione nelle masse. Denuncia della falsità della credenza negli spi-
riti e riconoscimento dell’efficacia sociale di questo meccanismo legittimante vanno di pari
passo. Mentre la negromanzia pretende, al pari dell’alchimia, di sostituirsi alla necessità
naturale, manomettendola a piacimento, essa è in realtà un potente strumento di legittima-

25
Sul giudizio vinciano sulla negromanzia cfr. E.H. Gombrich, Leonardo e i maghi: polemiche e rivalità, XXIII Lettura
Vinciana (1983), Firenze 1984, ora in Id., Antichi maestri, nuove letture. Studi sull’arte del Rinascimento, trad. it. di A.
Cane, Torino 1987, pp. 60-89.
26
Sembra a tratti di rileggere qui – ma volta in parodia – la descrizione del pittore che Leonardo scriveva vent’anni
prima, in alcuni famosi passi del Paragone delle arti, e si può con Gombrich, op. cit., p. 69, congetturare che qui Leonardo
stia pensando anche alle proprie precedenti posizioni.
27
Cfr. J.-C. Schmitt, Spiriti e fantasmi nella società medievale, trad. it. di G. Viano Marogna, Roma-Bari 1995, pp.
269-270.
28
Cfr. ivi, p. 269.
12 FABIO FROSINI

zione del potere sullo stesso piano dell’accidentale che pretenderebbe di abbandonare.
Come definire questo impianto di pensiero? Leonardo fa appello a una concezione
di “esperienza” come luogo in cui tutto ciò che accade deve avere una “ragione” inda-
gabile. Vi è in lui questa premessa generale, che funziona da critica delle pretese cono-
scitive della ragione. Che gli spiriti non possono essere visti perché – non avendo corpo
– non mandano le «sue spezie per l’aria» (C.A., f. 949r, già 345rb)29, né possono vedere
perché non hanno occhi «in che ricevere le [...] spezie» (C.A., f. 949v, già 345vb)30; che
essi non possono parlare perché non possiedono strumenti organici: sono tutte posi-
zioni ricavabili dall’ottica e dalla fisica di alcuni autori appartenenti alla tarda scolasti-
ca, come Nicole Oresme, Enrico di Langenstein, Giovanni Buridano, Biagio Pelacani,
Domenico da Chivasso, in cui particolarmente pronunciata è la critica della nozione di
“cause occulte” e la riduzione dell’astrologia alla prospettiva31. Del resto, Domenico
Laurenza ha recentemente accostato questi passaggi alle tesi sostenute, proprio a pro-
posito degli “spiriti” del corpo umano, da Marcantonio Della Torre in un commento al
Canone di Avicenna32, sottolineando anche come il professore dell’ateneo pavese (con
cui, come è noto, Leonardo fu in stretti rapporti di collaborazione nel 1510)33 fosse
l’estensore di un approccio alla medicina di carattere pronunciatamente aristotelico.
Tutta la discussione di alchimia e negromanzia convoca però ulteriori riferimenti
culturali, non estranei del resto a certa cultura aristotelica. La teoria dell’uso politico
della fede, della divisione dell’umanità in pochi saggi e moltitudine semiferina34, della
religione come mitologia utile al governo del popolo: sono tutti temi appartenenti al-
l’averroismo politico35. Ma per Leonardo non c’è bisogno di ricorrere a un livello di
fonti eccessivamente dotte e tecniche. In realtà, quella che solo nel Cinquecento pieno
si andrà definendo come cultura “libertina”36, trova in certi aspetti del milieu fiorenti-
no quattrocentesco un corrispettivo di straordinaria rilevanza, che trae alimento in
primo luogo dal recupero dell’atomismo antico, da Democrito a Epicuro a Lucrezio, nei

29
Con la sigla C.A. mi riferirò alla seguente edizione: Codice Atlantico, trascrizione diplomatica, trascrizione criti-
ca e introduzione di A. Marinoni, trascrizione: 12 voll., Firenze 1975-1980; facsimile: 12 voll., ivi, 1974-1978. Darò inol-
tre sempre anche il rinvio al foglio corrispondente nella vecchia edizione: Il Codice Atlantico di Leonardo da Vinci nella
Biblioteca Ambrosiana di Milano, trascrizione diplomatica e critica di G. Piumati, 2 voll., Milano 1894-1904. Le data-
zioni sono ricavate da: C. Pedretti, Codex Atlanticus. A Catalogue of its newly restored Sheets, 2 voll., London and New
York 1978-1979.
30
Cfr. C. Pedretti, The Literary Works of Leonardo da Vinci compiled and edited from the original Manuscripts by Jean
Paul Richter. Commentary, 2 voll., Oxford and Los Angeles 1977, vol. II, pp. 254-255.
31
Cfr. G. Federici Vescovini, Studi sulla prospettiva medioevale, Torino 1965, capp. IX (Langenstein) e X (Oresme),
in partic. pp. 173, 193 e 204; Ead., Note di commento a alcuni passi del Libro di pittura. «L’astrologia che nulla fa senza la
prospettiva...», in Leonardo e Pico, cit., pp. 99-129.
32
Ms. conservato presso la Biblioteca Ariostea di Ferrara (ms. 481). La discussione degli «spiriti» ivi, ff. 11r-17r. Cfr.
D. Laurenza, In search of a phantom: Marcantonio della Torre and Leonardo’s late anatomical studies, in Gli studi anato-
mici di Leonardo. Proceedings of the International Conference, Kunsthistorisches Institut in Florenz, Max-Planck-Institut
(2008), ed. by D. Laurenza and A. Nova, Venezia, [i. c. s.]. Ringrazio l’Autore per avermi concesso di utilizzare il suo testo.
33
Cfr. Vecce, Leonardo, cit., pp. 297-298.
34
Cfr. L. Bianchi, Filosofi, uomini e bruti. Note per una storia di un’antropologia “averroista”, in “Rinascimento”, n.s.,
XXXII, 1992, pp. 185-201.
35
Con le precauzioni nell’impiego di questa espressione elencate da Ch.E. Butterworth, What is Political Averroism?,
in Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, hrsg. v. F. Niewöhner und L. Sturlese, Zürich 1994, pp. 239-250.
36
Un’efficace sintesi e una messa a punto in G. Muresu, Chierico e Libertino, in Letteratura italiana, dir. da A. Asor
Rosa, vol. V: Le questioni, Torino 1986, pp. 903-942. Sul Seicento cfr. l’ormai classico G. Spini, Ricerca dei libertini. La
teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, Firenze 19832.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 13

suoi aspetti vuoi scientifici e ontologici, vuoi etici e politici, mescolandosi variamente
con temi di origine stoica, platonica e neoplatonica, e venendo conciliato in modi più o
meno taciti coi dettami religiosi verso l’elaborazione «di una nuova pietas cristiana»37.
Non sempre però questi rassicuranti sincretismi hanno successo: vi sono episodi di
uso dissimulato, di rifiuto, ma anche di pugnace anticonformismo38. Basti rinviare ad
alcune zone della produzione di Leon Battista Alberti (soprattutto Theogenius e Momus),
in cui non vi è traccia alcuna non solo della stoica fiducia nella provvidenza, ma neanche
dell’equilibrio epicureo dinnanzi alla cieca necessità del caso o della fiducia nelle libere
forze morali dell’uomo saggio39. Basti pensare, inoltre, al primitivismo circolante sia
nella cultura figurativa, sia in quella poetica e letteraria, della Firenze tardo-quattrocen-
tesca: un approccio che, riprendendo Lucrezio e riscrivendone alcuni passaggi, rivisita
l’origine delle istituzioni sociali (ivi compreso il linguaggio) e il rapporto umanità-bestia-
lità alla luce di un radicale naturalismo, privilegiando il piano della descrizione empirica
e letterale (questo è particolarmente evidente nel modo di procedere di Piero di Cosimo)
e in tal modo sottraendosi a qualsiasi interpretazione in chiave semplicemente allusiva,
allegorica o moralizzante40.
Ma questo approccio corrisponde anche, in parte, alla cultura che Leonardo si portò
dietro da Firenze a Milano. Giuseppina Fumagalli ha documentato la sua frequentazione
viva di Luigi Pulci, e attraverso lui, la dimestichezza con tutta una tradizione, che andava
da Dante e Petrarca al Burchiello41; e Carlo Dionisotti ha notato, a questo proposito, che la
cultura letteraria di Leonardo rispecchia il «gusto di un toscano di media cultura vissuto a
Firenze fra il settimo e l’ottavo decennio del Quattrocento»42. E ha aggiunto che quel gusto
poggia su di un «materiale rugginoso trecentesco e del primo e medio Quattrocento»43: una
cultura certo diversa e in parte avversa al nuovo umanesimo neoplatonico promosso dai

37
S. Gambino, Leon Battista Alberti lettore di Lucrezio. Motivi lucreziani nel Theogenius, in “Albertiana”, IV, 2001,
pp. 69-84: 72. Su questo versante della ripresa dell’epicureismo cfr. E. Garin, La prima traduzione latina di Diogene
Laerzio, in “Giornale critico della filosofia italiana”, XXXVIII, 1959, n. 2, pp. 283-285: 284; Id., Ricerche sull’epicureismo
del Quattrocento, in Id., La cultura filosofica del Rinascimento italiano, Firenze 1961, pp. 72-86; S. Gambino Longo, Savoir
de la nature et poésie des choses. Lucrèce et Epicure à la Renaissance italienne, Paris 2004 (che mostra come in clima con-
troriformato si imponga infine una lettura anestetizzata dell’epicureismo).
38
Sugli spazi di frizione nella cultura ufficiale (e sul gioco tra cultura ufficiale e semiufficiale) cfr. D. Canfora, Prima
di Machiavelli. Politica e cultura in età umanistica, Roma-Bari 2005, pp. 39, 63-64, 74-77, 92-93.
39
Una lettura di Alberti incentrata sul nesso tra Momus e pessimismo antico è quella di E. Garin, Per un ritratto dell’Alberti
e Miseria e grandezza dell’uomo, in Id., Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, nuova edizione con
Introduzione di M. Ciliberto, Roma-Bari 2007, pp. 133-181. Cfr. più in dettaglio Gambino, Leon Battista Alberti lettore di
Lucrezio, cit., pp. 75-84 (sul rapporto diretto del Theogenius con il De rerum natura, piuttosto che con la tradizione senechia-
na di un Epicuro “stoicizzato”). Cfr. anche A. Brown, Lucretius and the Epicureans in the social and political context of
Renaissance Florence, in “I Tatti Studies. Essays in the Renaissance”, IX, 2001, pp. 11-62: 16n. (rinvio al libro X di Diogene
Laerzio) e M. Beretta, Leonardo and Lucretius, in “Rinascimento”, n.s., XLIX, 2009, pp. 341-372.
40
Cfr. E. Panofksy, Preistoria umana in due cicli pittorici di Piero di Cosimo, in Id., Studi di iconologia. I temi uma-
nistici nell’arte del Rinascimento, trad. it. di R. Pedio, Torino 1975, pp. 39-88. La tesi di Panofsky è stata ripresa (e varia-
mente precisata) in due lavori recenti: Brown, Lucretius and the Epicureans, cit., pp. 37-45, 52-53; S. Gambino Longo, La
ghianda, l’aratro e la poesia: il modello primitivistico lucreziano nel Rinascimento, in Lucrezio e la modernità. I secoli XV-
XVII, a cura di F. Del Lucchese, V. Morfino e G. Mormino, Napoli, [i. c. s.]. Ringrazio Vittorio Morfino per avermi messo
a disposizione le bozze di stampa di quest’ultimo volume.
41
Cfr. G. Fumagalli, Leonardo ieri e oggi, Pisa 1959, pp. 112-126.
42
Dionisotti, Leonardo uomo di lettere, cit., p. 188. E cfr. ivi, pp. 201-202. Cfr., prima ancora di Dionisotti e Fumagalli, la
rapida ricostruzione di A. Chastel, Leonardo e la cultura (1953), in Id., Leonardo da Vinci. Studi e ricerche 1952-1990, trad. it.
di G. Coccioli, Torino 1995, pp. 5-8 (ivi, p. 6: «Leonardo ha dunque letto tutto quello che un buon fiorentino poteva leggere»).
43
Dionisotti, Leonardo uomo di lettere, cit., p. 197.
14 FABIO FROSINI

Medici. Pulci, in particolare, poteva trasmettere a Leonardo non solamente una concezio-
ne «medievale» (come è stata definita)44 della letteratura, poggiante sulla ripetizione e sulla
deformazione parodica di un corpus e un modello stabiliti come definitivi. Luigi era anche
il rimatore miscredente, il canzonatore delle elucubrazioni ficiniane sull’anima immortale
(e, anche in questo, “medievale”)45 e della fanatica fede nelle reliquie46, l’oppugnatore del-
l’eternità del cristianesimo47, l’averroista e spregiudicato frequentatore dei circoli ebraici
fiorentini48. Sotto la sua penna – e qui ci moviamo in un giro di idee documentabile anche
in Leonardo – Dio diventa «primo motore»; le leggi naturali, inviolabili, non possono esse-
re manomesse neanche dal loro creatore ab aeterno; di conseguenza, il miracolo e la trini-
tà appaiono rispettivamente cosa impossibile e dubbia49. Ma in Leonardo queste idee – che,
si badi, sono ben tradizionali e si ritrovano infatti, quasi negli stessi anni, nel grande ma
accademico aristotelismo di un Pomponazzi – vengono trasfuse in un impianto nuovo50,
che alimenta una non più medievale ma modernissima, orgogliosa e solitaria «evasione
dalla norma»51, e cioè, in concreto, una «ricerca del meccanismo naturale» terribilmente
deserta di «cordialità umana», che per contrappasso (così Dionisotti) si fa «vagheggiamen-
to ossessivo non soltanto dell’estremo limite di resistenza di quel meccanismo ma anche, e
conseguentemente, della rottura. Così nella esperienza sessuale, come nell’arte della guer-
ra, nel volo, nella finale catastrofe del mondo»52.

3. «...con inganni e miraculi finti»: religione, natura, potere

Quel vagheggiamento della rottura – o forse meglio, della soglia tra la forma e la sua
dissoluzione – percorre in effetti tutta la produzione scritta di Leonardo: dal «termine
della terrestre natura» del precoce (ca. 1480) P 1r (155v) dell’Arundel53 ai tardi “dilu-

44
P. Orvieto, Pulci medievale. Studio sulla poesia volgare fiorentina del Quattrocento, Roma 1978, pp. 46-47, 82-85,
95-96, 126, 198-199.
45
Cfr. ivi, pp. 213 sgg. (a pp. 222-223 il sonetto Costor fa gran disputazione...). Cfr. anche E. Walser, Lebens-und
Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Renaissance. Die Religion des Luigi Pulci, ihre Quellen und ihre Bedeutung,
Marburg a. d. Lahn 1926 (“Die neueren Sprachen”, 10. Beiheft), pp. 23-25. Più in generale, sulla cultura non umanistica
di Pulci cfr. ivi, pp. 67-69.
46
Cfr. ivi, p. 48.
47
Cfr. ivi, p. 54.
48
Cfr. ivi, pp. 67-68 e 70-71.
49
Cfr. rispettivamente L. Pulci, Morgante, XXV, 142, 143, 144 (a cura di D. Puccini, Milano 1989) e Walser, op. cit.,
pp. 47, 49-50, 57-58.
50
Cfr. Dionisotti, Leonardo uomo di lettere, cit., p. 214.
51
Ivi, p. 198.
52
Ivi, pp. 198-199. Nella distanza da Pulci va anche compresa l’avversione di Leonardo per la negromanzia, l’astro-
logia e ogni sorta di arti occulte, per le quali invece il rimatore fiorentino nutriva una forte attrazione (cfr. Walser, Lebens-
und Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Renaissance, cit., pp. 20, 37-40). Ma questa è più una conquista matura di
Leonardo che un punto di partenza scontato.
53
Con la sigla P mi riferirò alla seguente ed.: Il Codice Arundel 263, ediz. in facs. nel riordinamento dei suoi fascicoli a c. di
C. Pedretti, trascrizione e note critiche di C. Vecce, Firenze 1998. Darò inoltre sempre anche il rinvio al foglio corrispondente
nella vecchia edizione: Il codice Arundel 263, trascrizione diplomatica e trascrizione critica di E. Carusi, 4 voll., Roma 1923-1930.
54
Cfr. S. Toussaint, Leonardo filosofo dei contrari. Appunti sul «chaos», in Leonardo e Pico, cit., pp. 13-35. Questa
onnipresente tensione tra la forma e la sua dissolvenza è posta al centro di due importanti ricostruzioni complessive:
Gantner, Leonardos Visionen von der Sintflut und vom Untergang der Welt, cit., e Fehrenbach, Licht und Wasser, cit.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 15

vi”54, ed è alla luce di questo filo conduttore che vanno letti anche i suoi tentativi let-
terari, per ciò che essi hanno di non occasionale, se esaminati da un punto di vista
ideologico. Così, non potrà non colpire che in un foglio del Codice Atlantico (195r, già
71ra) databile alla fine del periodo fiorentino (ca. 1480), la stessa epoca del «termine
della terrestre natura», Leonardo trascrive i versi 131-133 dell’epistola di Polifemo
Ciclopo a Galatea Ninfa Maritima, dalle Epistole di Luca Pulci55, intarsiandolo con un
frammento dal petrarchesco Trionfo d’amore56 e facendolo seguire da un paio di ten-
tativi di traduzione57 dalle Metamorfosi ovidiane, tra cui il passo sul «tempo consu-
matore» che distrugge tutte le cose (l. XV, vv. 232-236). L’Epistola di Polifemo è stata
definita da Dionisotti «singolarmente affine ai gusti propri e alle curiosità intellettuali
di Leonardo»: qui «l’innamorato Ciclope fa gran sfoggio di dottrina scientifica e di
miscredenza: i fenomeni naturali si spiegano con ragioni naturali; dato e non conces-
so che Dio esista, troppo piccola cosa è l’uomo perché Dio abbia a curarsene; la reli-
gione è frutto di ignoranza e credulità, ed è mantenuta dall’ipocrisia dei sacerdoti»58.
Sia sufficiente leggere questi versi (148-153), appena sotto il frammento utilizzato da
Leonardo:

De Vostri Iddii ignoro, e sono heretico


Non fo come color ch’al ciel borbottono
Che nelle labra lor pare il parletico;
Colpi di ciechi son, che vi forbottono
Con quella ipocresia, ridendo a tavola.
Dandovi l’acqua e’l vin per lor imbottono.59

L’immagine è cruda se non crudele: i preti, riuniti a tavola, aspergono l’acqua sui fede-
li mentre serbano il vino per sé; ridono mentre infliggono al volgo colpi a caso e lo irre-
tiscono con borbottii incomprensibili. Chi parla è evidentemente un “filosofo”, un cono-
scitore delle cose naturali che non si lascia prendere al laccio dal circuito di paura e reli-
gione, che non si lascia cioè dominare, come la «stolta moltitudine», dall’impostura60.
Come si è visto commentando il foglio di Windsor su tempo e linguaggi, anche in
Leonardo ritroviamo l’inganno ai danni del volgo, di un volgo – si badi – che non chiede
altro che di essere ingannato. Nel Ms. F, f. 5v 61, anch’esso, come quel foglio, databile al
1508, si legge: «E molti fecen bottega con inganni e miraculi finti, ingannando la stolta mol-

55
Cfr. G. Fumagalli, Eros di Leonardo, Firenze 1971 (I ed. Milano 1952), pp. 157-159; Ead., Leonardo ieri e oggi, cit.,
pp. 239, 251-255; Dionisotti, op. cit., pp. 203-204.
56
Sul foglio cfr. le precisazioni di C. Pedretti, Leonardo e Antonio Vinci da Pistoia, in “Raccolta Vinciana”, XIX, 1962,
pp. 287-291: 287; e C. Vecce, nota al testo in Leonardo da Vinci, Scritti, a cura di C. Vecce, Milano 1992, p. 233.
57
«Ma avendo in mano e trascrivendo letteralmente, salvo lievi modifiche, i corrispondenti passi della versione in
prosa volgare trecentesca di Arrigo Simintendi di Prato», come ha documentato R. Nanni, Ovidio Metamorfoseos, in
“Letteratura italiana antica”, III, 2002, pp. 375-402: 380.
58
Dionisotti, op. cit., p. 204.
59
Ciriffo Calvaneo di Luca Pulci. Con la Giostra del Magnifico Lorenzo de Medici. Insieme con le Epistole composte
dal medesimo Pulci. In Fiorenza, Nella stamperia de’ Giunti, 1572, p. 107.
60
Sulla religione come strumento nelle mani dei potenti, in Luigi Pulci, cfr. Walser, Lebens-und Glaubensprobleme
aus dem Zeitalter der Renaissance, cit., pp. 48-49.
61
Codice F, trascrizione diplomatica, trascrizione critica e introduzione di A. Marinoni, Firenze 1988.
62
Cfr. Pedretti, Commentary, cit., vol. II, p. 253.
16 FABIO FROSINI

titudine, e se nessuno si scopria cognoscitore de’ loro inganni, essi gli puniano»62. Sembra
una profezia mancante di chiave, fatto non unico nel corpus vinciano, ma molto raro. Si
tratta inoltre di un appunto estravagante, aggiunto, sul margine del foglio, a una riflessio-
ne sul perché le stelle non siano visibili di giorno. Ora, se di una profezia si tratta, a chi è
riferita? Gombrich non ha dubbi nell’additare i cultori di «ogni sorta di scienze occulte»63.
Che senso avrebbe però, in questo caso, parlare della punizione, alla quale i maghi sotto-
porrebbero chi svela alla moltitudine ingannata la loro “bottega”? Con quale autorità
potrebbero farlo?
È possibile però che ci sia un nesso tra il testo di Ms. F, f. 5v e la famosa Lalde del sole
che si sviluppa, in sequenza restrorsa, nei ff. 5r-4v 64. Un legame generico è senz’altro l’op-
posizione tra la filosofia naturale, che lucidamente indaga le ragioni delle cose, e la super-
stizione, che le ignora per tenere la moltitudine soggetta. Ma forse esiste un rapporto più
stringente. Leggiamo la Lalde: «Ma io vorrei avere vocaboli che mi servissino a biasimare
quelli che vòllon laldare più lo adorare li omini che tal sole, non vedendo nell’universo
corpo di maggiore magnitudine e virtù di quello». L’alternativa qui proposta richiama alla
mente l’evemerismo, in una variante a Leonardo particolarmente presente: la moralizza-
zione, per forza di allegoria, delle “favole antiche”, diffusa in ambiente umanistico65.
Leonardo parla infatti del “lodare l’adorare”, cioè di un cosciente disegno pedagogico
esercitantesi sul patrimonio della mitologia previamente evemerizzata, al fine di farne la
base per una morale sincretistica e conciliatoria, pagano-cristiana66; e poche righe più
avanti riprende con asprezza chi ha «voluto adorare omini per iddei, come Giove, Sa-
turno, Marte e simili», riferendosi al modo in cui le divinità omeriche diventano program-
maticamente niente altro che “maschere” di virtù umane, e quindi gli inni si fanno «esal-
tazione dell’umanità eroica» e «scuola di morale universalmente umana»67.
Leonardo esige insomma che un duplice meccanismo venga spezzato: quello che
porta a divinizzare gli umani per celebrare le virtù e reprimere i vizi, e quello (in realtà,
la sua premessa) che personifica la divinità. Non importa se a essere personificata sia la
contesa o la magnanimità, il tempo o l’amicizia, Vulcano o Ercole: ciò che qui Leonardo
mette criticamente in rilievo è, una volta assunta la radice umana delle religioni stori-
che, il legame tra la personificazione del divino e la sua ricaduta politica. A questa peda-
gogia egli ne oppone un’altra, contraria, che appellandosi alla grandezza e potenza del
corpo solare decentra a un tempo l’uomo («essi omini mortali e putridi e curruttibili
nelle lor sepolture») e «il nostro mondo», «una minima stella [...] un punto nell’univer-
so» (Ms. F, f. 4v), e precisamente grazie a ciò mantiene viva la circolazione di virtù tra

63
Cfr. Gombrich, Leonardo e i maghi, cit., p. 65.
64
Sulla Lalde cfr. G. Fumagalli, Leonardo e le favole antiche, in Il mondo antico nel Rinascimento. Atti del V Convegno
Internazionale di Studi sul Rinascimento (Firenze 1956), Firenze 1958, pp. 111-147; V.P. Zoubov, Le soleil dans l’oeuvre
scientifique de Léonard de Vinci, in Le soleil à la Renaissance. Sciences et mythes. Colloque international tenu en avril 1963,
Bruxelles-Paris 1965, pp. 177-198; C. Vasoli, La lalde del sole di Leonardo (1972), in Leonardo da Vinci letto e commen-
tato, cit., pp. 327-350.
65
Cfr. E. Garin, Le favole antiche, in Id., Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Roma-Bari 1973 (19541), pp. 63-
84: 75-77.
66
Cfr. Fumagalli, op. cit., pp. 132, 138-139; in modo solo cursorio Vasoli, op. cit., p. 340.
67
Garin, Le favole antiche, cit., p. 77, dove si cita la lettera a Ludovico Odasio (1499) che apre il De rerum inventori-
bus di Polidoro Virgili: «Taluni ritrovati assegnai a Saturno, a Giove, a Nettuno, a Mercurio, a Dioniso, ad Apollo, a
Esculapio, a Cerere, a Vulcano e ad altri molti che chiamano Dèi; ma li attribuii a loro non come a dèi, bensì come a mor-
tali, ancorché continui a chiamarli dèi».
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 17

umanità e natura, con effetti espansivi sul piano del vivere civile.
A questa pedagogia, o meglio ad alcuni punti di riferimento in positivo per la sua ela-
borazione, alludono i due testi ricordati nella nota aggiunta a margine: «La Spera e Marullo
lalda[n] con molti altri esso sole» (Ms. F, f. 4v). Qui si misura la distanza, quasi ostentata,
di Leonardo da quella cultura che, fra Tre e Quattrocento, trasforma la creazione poetica
in una sorta di umanistica teologia morale. La Sfera di Gregorio Dati era «un tipico manua-
letto in volgare e in versi di “materia” astronomica e geografica [...] scritto con intento di
semplice divulgazione»68. Rappresentava cioè un modello di poesia-filosofia, antiquata e
fuori di moda, che si richiamava all’idea dantesca del banchetto di sapienza per i non lette-
rati: una sapienza umile, composta da dati faticosamente strappati alla natura, della quale
le metafore e le comparazioni servono solo a far meglio risaltare la nobiltà intrinseca.
L’accostamento al Dati sul tema dell’esaltazione “in sé” del sole aiuta a isolare il nome di
Marullo dalla «cerchia dei “pii” platonici fiorentini»69. Gli Hymni naturales testimoniano
infatti del suo tentativo di far rivivere una teologia poetica capace di restituire la logica delle
forze che operano nella natura. Nell’inno al sole questo programma si traduce, al di là di
qualsiasi favola morale o sublimazione metafisica, in una celebrazione del pianeta, nella cui
«figura [...] si collegano strettamente il divino e il naturale, perché esso è insieme visibile e
intangibile, come la luce che da esso emana»70. Il sole è per Marullo sì una divinità, ma in
quanto è un pianeta, un corpo fisico e non meramente intellettuale, «una forza essenzial-
mente naturale, pur se di una superiore natura»71, datrice di vita all’universo in quanto uni-
sce in sé le due dimensioni, senza annullare una nell’altra72.
Ciò che accomuna, dunque, due opere così differenti come la Sfera e gli Hymni natu-
rales, è l’accezione letterale del sole, al quale vengono sì tributate lodi e conferite virtù,
ma in quanto pianeta realmente presente e operante nel cielo e non mera allegoria
morale o ente intellettuale; cosa “divina”, in Marullo, in quanto potenza naturale e non
perché sottratta alla logica che presiede al funzionamento dell’universo. In questa acce-
zione del termine “divino” si ritrova anche Leonardo. In un testo databile, come la
Lalde, attorno al 1508 (C.A., f. 949v, già 345vb) egli definisce “divino” l’effetto prodot-
to dalla camera oscura, per mezzo della quale nel punto, in «sí brevissimo spazio», si
congregano le «spezie di tutto l’universo»:

O magna azione, quale ingegno potrà penetrare tale natura? Quale lingua fia
quella che displicare possa tal meraviglia? Certo nessuna. Questo dirizza l’umano
discorso alla contemplazione divina, eccetera.

68
Vasoli, La lalde del sole di Leonardo, cit., p. 340. Sul Trattato della sfera cfr. E. Solmi, Le fonti dei manoscritti di
Leonardo da Vinci. Contributi (1908), in Id., Scritti vinciani, Firenze 1976, pp. 135-136.
69
Garin, Le favole antiche, cit., p. 78.
70
F. Tateo, Tradizione e realtà nell’Umanesimo italiano, Bari 1974, p. 203.
71
Ibidem.
72
Sull’inno al sole cfr. in generale ivi, pp. 196-209. Questa tensione tra forma e suo annullamento viene così descritta da
Eugenio Garin: Marullo «oscilla in realtà fra un senso lucreziano della divina natura e delle forze che in essa operano, e un
vagheggiamento squisito delle belle forme delle divinità classiche, quasi teso – come il Pico – fra uno stupito timore innan-
zi alle primordiali e tenebrose “acque” d’abisso e l’entusiasmo per la luce delle forme eterne che ravviva e plasma l’univer-
so» (Garin, Le favole antiche, cit., p. 81). Si ricordi infine che Marullo, a Firenze dal 1489, si legò a Lorenzo di Pierfrancesco
de’ Medici e contribuì in prima persona alla caduta dei Medici. Brown, Lucretius and the Epicureans, cit., p. 46, collega que-
ste circostanze alla ripresa successiva, a Firenze, di una lettura più scoperta e radicale di Lucrezio. Cfr. anche Ead., The Return
of Lucretius to Renaissance Florence, Cambridge (Ma.) and London 2010, pp. 42-67, 91-109.
18 FABIO FROSINI

Qui le figure, qui li colori, qui tutte le spezie delle parte dell’universo son ridotte
in un punto. O qual punto è di tanta maraviglia?
O mirabile, o stupenda necessità, tu costrigni colla tua legge tutti li effetti
per brevissima via a participare delle lor cause. Questi sono li miracoli!73

Il vero miracolo è la necessità: dunque nessuna rottura dell’ordine naturale, nessuna


personificazione delle potenze cosmiche né esaltazione delle virtù morali, nessun rischio
di istituire una falsa gerarchia di sacerdoti astuti e fedeli ignoranti. La «contemplazione
divina» è, semplicemente, la meditazione di questa razionalità. Così, anche nella Lalde
del sole l’alternativa a chi divinizza gli uomini e personifica la potenza divina è la conce-
zione di quest’ultima come un’impersonale e unica forza diffusa, un principio immanen-
te a tutte le cose, un soffio vivificante che infonde «caldo» e «lume» a tutto l’universo.
Ora, se l’immagine della natura che da questo discorso emerge è, prima e più che neo-
platonica, di tipo stoico (come è stato recentemente notato da Paolo Galluzzi)74, la dupli-
ce insistenza sull’infallibilità delle leggi naturali e la critica della religione come supersti-
zione, sembra prendere le distanze dalla propensione stoica ad assegnare alle cose un
nome di divinità75 e a rispettare la religione tradizionale76. I riferimenti devono essere
altri. Ora, proprio in polemica con lo stoico Crisippo, nel De rerum natura Lucrezio
afferma:

Hic siquis mare Neptunum Cereremque vocare


constituet fruges et Bacchi nomine abuti
mavult quam laticis proferre vocamen,
concedamus ut hic terrarum dictitet orbem
esse deum matrem, dum vera re tamen ipse
religione animum turpi contingere parcat.77

La nominazione delle potenze naturali è il primo passo verso la superstizione. Unico


antidoto a ciò è, per Lucrezio, la spiegazione paziente, lucida dei fenomeni sulla base di
immutabili e infallibili «foedera naturai»78: stabilire «per quale ragione ogni cosa | ha un
potere definito e un termine profondamente connaturato»79 abbatte la religione e «ci

73
Si noti che questo passaggio è un’aggiunta marginale a un ragionamento sull’ottica, e che nello stesso foglio
Leonardo annota: «Se lo spirito può vedere li corpi non avendo in che ricevere le loro spezie o no».
74
Cfr. P. Galluzzi, La natura di Leonardo: «più tosto crudele matrigna che madre», in Natura. XII Colloquio Inter-
nazionale (Roma 2007), a cura di D. Giovannozzi e M. Veneziani, Firenze 2008, pp. 215-242: 241.
75
Cfr. le testimonianze relative all’atteggiamento di Crisippo verso la religione tradizionale in Stoicorum Veterum
Fragmenta, coll. J. von Arnim, vol. II, Stuttgart 1964, pp. 315-320 (§§ 1076-1100).
76
Cfr. D. Laercius, Vitae et sententiae philosophorum, trad. Ambrosius Traversarius, ed. Benedictus Brognolus,
Venezia, Filippo Pinzi, per Benedetto Fontana, 22 giugno 1497, l. VII, f. 62v.
77
«Qui, se alcuno vorrà chiamare Nettuno il mare, | e Cerere le messi, e preferirà usare il nome di Bacco | piuttosto
che il vocabolo proprio dell’umore della vite, | concediamogli anche di denominare la Terra madre degli dèi, | purché tut-
tavia nella veridica realtà eviti | di contaminare il suo animo con la turpe superstizione religiosa». T. Lucrezio Caro, De
rerum natura, II, 655-659 (trad. di L. Canali, testo e commento a cura di I. Dionigi, Milano 1994).
78
Ivi, I, 586. Cfr. anche ivi, I, 594-596 e V, 55-58.
79
«finita potestas [...] cuique | quanam sit ratione atque alte terminus haerens» (ivi, I, 76-77).
80
«nos exaequat [...] caelo» (ivi, I, 79). Sul rapporto con Lucrezio a proposito del nesso tra religione e antropomor-
fizzazione, cfr. Beretta, Leonardo and Lucretius, cit., p. 355.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 19

eguaglia al cielo»80.
Può sembrare eccessivamente perentorio questo accostamento del testo di Leonardo
al poema lucreziano, data la polemica con Epicuro contenuta nella Lalde81. La tesi secon-
do la quale «il sole era tanto grande, quanto esso parea» viene oppugnata con vari argo-
menti (seguo la probabile sequenza retrorsa) ai ff. 10r, 8v e 6r del Ms. F. Ma non è qui in
questione un problema di astronomia, sul quale Leonardo non poteva che giudicare
Epicuro (e con lui Lucrezio) di un’estrema ingenuità. Del resto l’epicureismo non offri-
va neanche appiglio alcuno a quella concezione della divinità al contempo efficiente e
indifferente ai destini dell’umanità, che Leonardo in questi anni estremi mostra di aver
fatto propria82. La questione è un’altra, e molto specifica: intendo dire l’intreccio tra, da
una parte, la personificazione delle potenze naturali (e la connessa divinizzazione degli
umani), dall’altra la produzione di superstizioni che producono la schiavitù delle masse
(Lucrezio parla dei «terribili detti» e delle «minacce dei vati», cioè dei sacerdoti)83.
Ma sul modo in cui Leonardo può aver conosciuto le tematiche epicuree e lucreziane
tornerò più avanti. Qui, riprendendo l’ipotesi di un legame tra la profezia sugli «inganni
e miraculi finti» e la Lalde del sole, ritengo che si possa concludere che il soggetto di quel-
la profezia non sono i maghi, ma i sacerdoti della “vera religione”, e che Leonardo, sia
pure con circospezione estrema (questo spiegherebbe perché ha evitato di esplicitare la
chiave di decifrazione), abbia qui scritto in forma di profezia un’ellittica diagnosi del rap-
porto tra religione, filosofia e moltitudine: i sacerdoti fanno bottega con un’impostura, e
puniscono chi la svela come tale. Del resto, a questa profezia può essere accostata quel-
la, strutturalmente analoga, del C.A., f. 1033v, già 370va (ca. 1497-1500): «Del vendere il
paradiso. Infinita moltitudine venderanno pubblica e pacificamente cose di grandissimo
prezzo, sanza licenza del padrone di quelle, e che mai non furon loro né in lor potestà; e
a questo non provvederà la giustizia umana».
Se queste ipotesi hanno un fondamento, l’intreccio di religione, filosofia e moltitu-
dine, così stabilito, illuminerebbe anche – facciamo così ritorno al foglio su tempo e lin-
guaggi – il nesso tra la negromanzia e il potere politico, come se anche in quel caso
Leonardo, parlando delle arti magiche, volesse, pars pro toto, intendere più in generale
la superstizione di chi divinizza l’umano per evadere dalla vicissitudine dell’accidenta-
le, e su questo meccanismo fondare la soggezione della «stolta moltitudine».
Attorno al 1508 Leonardo stringe insomma, in un’audace visione, l’analisi del pote-
re e del suo delirio eternitario, alla ferma consapevolezza della friabilità di tutte le cose,
del loro sorgere e perire. Sembra un paradosso, ma non lo è: il filosofo sa che la terra è
un «punto nell’universo» insieme a tante altre stelle «seminate per esso spazio tenebro-
so» (riprendo i termini della Lalde del sole); e sa anche che la “grandezza” dell’uomo sta
proprio nel percorrere il territorio indeterminato del sorgere e del perire, degli infiniti
composti accidentali sottoposti al potere del tempo; sa infine che tale “grandezza” è
naturalmente esposta a essere pervertita nell’inganno dei pochi, che domineranno i

81
«Mai non posso fare ch’io non biasimi molti di quelli antichi, li quali dissono ch ’l sole non avea altra grandezza
che quella che mostra, fra’ quali fu Epicuro [...]» (Ms. F, f. 5r). Per la tesi epicurea sulla grandezza del sole cfr. D. Laercius,
Vitae et sententiae philosophorum, trad. Ambrosius Traversarius, cit., l. X, f. 91r.
82
Cfr. ancora Galluzzi, La natura di Leonardo, cit.
83
Lucrezio, De rerum natura, I, 102-103 («vatum | terriloquis»), 109 («minis [...] vatum»). Sugli spaventi della reli-
gione cfr. anche ivi, II, 615 sgg.
20 FABIO FROSINI

molti sfruttando le loro paure dinnanzi all’ignoto, a ciò che ancora non è esplicato, o
anche a ciò che non si può spiegare in alcun modo84. Proprio perché la grandezza del-
l’uomo è collocata nel luogo dell’inessenziale, è naturale, a chi “filosofo” non sia, non
sapere reggere il peso di questo paradosso e tentare di sfuggire all’angoscia che ne deri-
va, rifugiandosi nel sogno regressivo dell’identità85.

4. «Profezia di Lionardo da Vinci»86

Torniamo così ai linguaggi, e al paradosso dato dal fatto che la testimonianza dell’ec-
cellenza umana è anche segno della sua inessenzialità, in quanto lingue e civiltà non
appartengono alla natura. Alchimia, negromanzia e religione sono modi analoghi per
reagire a questo paradosso in modo regressivo. Uso questo aggettivo con un significato
preciso, che risulta chiaramente dagli scritti letterari di Leonardo, se considerati – come
ho tentato fin qui di suggerire – come un consapevole strumento di ricerca naturalistica.
Della forma letteraria dell’indovinello – ha scritto con acume Gombrich – a Leonardo
interessa «la dimostrazione della potenza della parola e della necessità per l’uomo razio-
nale di liberarsi dall’ambito mentale dovuto all’uso del linguaggio corrente. Solo così si
può arrivare a quel distacco che permette di vedere le cose come sono»87. Svelando e ri-
velando, l’indovinello propone un uso conoscitivo del linguaggio, un uso sottratto alla
sua comune funzione di sussidio all’orientamento nel mondo, un uso che combatte l’ir-
rigidimento dell’esperienza in categorie non (più) rispondenti alla realtà88. L’enigma
svolge una funzione terapeutica: giocosamente rimette in circolazione energie bloccate,
rende capaci di accedere con nuovi occhi ai nessi reali. Siamo dinnanzi evidentemente,
ancora una volta, al confronto tra filosofo e volgo, tra chi “regge” la durezza dello sguar-
do naturalistico e chi vive al riparo delle rassicurazioni diffuse.
Le profezie, come anche le favole di Leonardo, contrappongono due punti di vista:
uno tutto immerso dentro le dinamiche della realtà, e di esse vittima, e un altro che, ele-
vandosi al di sopra, riesce a darne ragione ed eventualmente a dominarle. Ma per acce-
dere a ciò (riprendo una preziosa osservazione di Cesare Luporini) occorre abbandona-
re «il troppo ristretto calcolo individuale» e sollevarsi alla dimensione della «vita uni-

84
Cfr. C.A., f. 214Av, già 79vb (ca. 1508-1510).
85
Non è azzardato a questo punto – anche alla luce di un comune retroterra lucreziano e neoplatonico – accostare que-
sta concezione “contingente” del nesso tra natura, civiltà ed educazione, al modo in cui in Giordano Bruno si definisce il
rapporto tra complessione e libertà. Cfr. F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze 1968, in par-
tic. p. 260: «Se si vuole definire la “libertade” di cui Bruno parla quando dice che l’uomo viene ad essere “dio de la terra”,
essa va considerata come una possibilità che gli è data non perché tale è il suo statuto metafisico, ma perché essa è una con-
dizione della sua natura artificiale. [...] Se si tiene presente il doppio statuto che regola l’essere umano in un equilibrio pre-
cario e difficile tra la legge necessaria dell’essere e la virtù possibile della sua esistenza, allora forse sarà possibile compren-
dere come nel Nolano vi sia contemporaneamente la prospettiva esaltante dell’homo faber e quella della sua inessenzialità
rispetto all’immutabile equilibrio della natura».
86
C.A., f. 526Av, già 194va (ca. 1500-1505).
87
Gombrich, Leonardo e i maghi, cit., p. 64.
88
Uso, e in parte riformulo, le categorie elaborate da A. Jolles, Einfache Formen, zweite unveränderte Auflage, Tübingen
1958, pp. 126-149, in partic. pp. 140-143.
89
Luporini, La mente di Leonardo, cit., p. 27. Luporini accosta in modo assai pertinente il «dialettismo naturalistico»
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 21

versale»89. Quest’ultima non va intesa come la comunità dei viventi contrapposta alla
logica muta delle cose, ma come l’unità totale e viva del mondo, nel senso del detto «gli
animali sono esenplio de la vita mondiale» consegnato al più antico testo del Codice
Arundel (ca. 1480)90. Occorre dunque abbandonare il linguaggio, o meglio abbandona-
re l’illusione della sua immutabilità e coincidenza con una realtà pensata come immo-
bile (perché “troppo umana”). Invece il linguaggio muta, perché la realtà è in costante
movimento. La dimensione della “vita universale” (nel senso detto) è quella che sola-
mente permette di accedere alle dinamiche reali: alla realtà come insieme di contrasti, e
dunque come intreccio di vita e morte. Una volta attinto questo piano di visione, diven-
ta possibile pensare la realtà e insieme la relatività degli opposti, realtà e relatività che
non si escludono ma si implicano91.
Nelle profezie (ma anche nelle favole) questo movimento viene “messo in scena” nel
contrasto tra l’apparenza tragica e lo scioglimento comico, e tra lo scioglimento comico
e il ripensamento tragico92; e in quello, a esso parallelo, tra il non sapere e il sapere. Negli
indovinelli di Leonardo avviene un movimento verso la conoscenza, che induce a riflet-
tere anzitutto sul punto di vista di chi sa e di chi non sa. Così, tutti sanno cosa siano i
«metalli», ma se essi vengono presentati come ciò che «persuaderà li omini tristi alli
assassinamenti e latrocini e le servitù», e «torrà lo stato alle città libere» (C.A., f. 1033r,
già 370ra bis), lo svelamento produrrà insieme comico sollievo e tragica preoccupazio-
ne: sollievo per la rassicurazione che, in fondo, questo flagello sono le banali spade e
lance e picche; preoccupazione, per il fatto che queste – proprio grazie allo scioglimento
dell’enigma – hanno ormai assunto un valore nuovo, alla luce dell’uso per il quale sono
state fabbricate; del modo, cioè, in cui l’umana inventività si esercita: per la guerra e la
violenza. Lo stesso accade quando si dice che «parleransi e toccheransi e abbracceransi li
omini stanti da l’uno a l’altro emisperio, e ’ntenderansi i lor linguaggi» (C.A., f. 1033v,
già 370va). La situazione, presentata come vagamente apocalittica e in chiave di “fine dei
tempi”, viene svelata come in realtà presente nella quotidianità di ciascuno, dato che gli
«emisperi» sono «infiniti e da infinite linie son divisi, in modo che sempre ciascun omo
n’ha una d’esse linie infra un piede e l’altro». Ma questo nuovo punto di vista destabiliz-
za quella quotidianità, mostrandole come essa poggi su di un “continuo” arbitrariamen-
te ritagliato; rendendo evidente che primario è l’indefinito in cui tutto equivale a tutto93
e non il mondo delle differenze in cui ci orientiamo e che sappiamo manipolare.
Probabilmente le profezie furono scritte da Leonardo per essere recitate nella corte
milanese. Al volgere del secolo, anche per la precoce morte di Beatrice d’Este, nel duca-

che spinge Leonardo a pensare l’«interdipendenza» delle potenze di natura (forza, moto, colpo, peso), «allo spirito etico
popolaresco, realistico e simbolico insieme, con la sua ricerca dei contrasti significativi e degli improvvisi rovesciamenti
di rapporti, quale troviamo nello stesso Leonardo al fondo delle favole, facezie, indovinelli da lui inventati o raccolti,
secondo un gusto assai vivo, anche letterariamente, al suo tempo» (ivi, pp. 46-47).
90
Codice Arundel, P 1v (156v).
91
Cfr. Toussaint, Leonardo filosofo dei contrari, cit.; Baratta, Leonardo tra noi, cit., pp. 65-77.
92
La favola leonardiana sembra pertanto sintetizzare quelle che Jolles, Einfache Formen, cit., pp. 240-242, chiama
«favola» (portatrice della «morale ingenua») e «anti-favola» (depositaria della logica «tragica» della «realtà effettuale»).
93
Si ricordi la sentenza: «Anassagora. Ogni cosa vien da ogni cosa e d’ogni cosa si fa ogni cosa e ogni cosa torna in
ogni cosa, perché ciò ch’è nelli elementi, è fatto da essi elementi». Questo frammento, trascritto nel C.A., f. 1067r, 385vc,
ca. 1505-1510, può secondo Solmi (Le fonti dei manoscritti di Leonardo da Vinci. Contributi, cit., pp. 202-203) essere stato
ricavato dal De rerum natura, I, 830-842 e soprattutto I, 875-879.
22 FABIO FROSINI

to prevaleva, in tutti gli strati sociali, un’atmosfera di cupa e inquieta aspettazione «di
un’età nuova, che sarebbe dovuta passare attraverso sconvolgimenti e cataclismi, prelu-
dio di una fine dei tempi»94. Di qui il diffondersi di una vastissima letteratura volante di
pronostici in volgare e di più paludati almanacchi professionali95, mentre lo stesso duca
trovava rifugio nelle pratiche religiose e nella consultazione di maghi e astrologi96. Se
lette in questa luce, le profezie assumono allora un ancora più pronunciato carattere di
intervento terapeutico per scaricare la tensione, come in un seriocomico «gioco sacro o
rituale, fruito dall’intero gruppo di fronte al quale la profezia era recitata»97. La relativiz-
zazione carnevalesca del reale, che indebolisce le distinzioni, ma non intende abolirle98,
mira a reintrodurre, entro un contesto dominato dall’intreccio lucreziano di paura e reli-
gione, l’immaginazione concreta del fatto che la labilità del confine tra stabilità e insta-
bilità fa parte dell’esperienza quotidiana, e che ogni giorno è una “fine dei tempi” e un
“nuovo inizio”.
Ciò che conta, non è che il lettore (o meglio l’ascoltatore) passi dalla visione quoti-
diana alla «visione siderea»99 di tutte le cose, alla luce della quale esse si annullano; ma
che intuisca che ci sono due livelli del reale – il terrestre e il sidereo, il finito e l’infinito,
il discreto e il continuo –, e sviluppi almeno il germe o l’esigenza della capacità di pas-
sare da un punto di vista all’altro. Questo lavoro di traduzione è l’abilità propria del filo-
sofo, mentre il mago e il sacerdote pretendono di possedere la capacità di piegare l’eter-
no alla scala del quotidiano, ovvero di elevare il finito al rango dell’infinito. Così facen-
do, essi impediscono di fatto ogni possibilità di traduzione: come si è visto, da una parte
eternizzano le distinzioni umane, rendendole assolute, dall’altra banalizzano il piano
dell’eterno assegnandogli nomi e fattezze umane. La natura viene perciò degradata a
campo di esercizio di poteri arbitrari, siano essi il miracolo o l’incantesimo; poteri che
rappresentano la delirante illusione di sottrarsi al destino “accidentale” dell’umanità.
In due profezie intitolate Del sognare, questa idea trova adeguata rappresentazione.
Non casualmente, in entrambi i casi troviamo una lingua universale, demoniaca o ange-
lica, al posto della diversità dei linguaggi, e la sua equiparazione all’abolizione di tutti i
limiti, propria dell’esperienza onirica:

Andranno li omini e non si moveranno, parleranno con chi non si trova, senti-
ranno chi non parla. [C.A., f. 1033r, già 370ra bis]

Alli omini parà vedere nel cielo nove ruine, parà in quello levarsi a volo e di quel-

94
C. Vecce, Leonardo e il gioco, in Passare il tempo. La letteratura del gioco e dell’intrattenimento dal XII al XVI se-
colo. Atti del convegno di Pienza (10-14 settembre 1991), Roma 1993, pp. 269-312: 288.
95
Cfr. ivi, pp. 288-289.
96
Cfr. ivi, p. 287.
97
Ivi, p. 295 (ma cfr. tutte le pp. 287-302).
98
Rinvio evidentemente a M.M. Bachtin, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradi-
zione medievale e rinascimentale, trad. it. di M. Romano, Torino 1979; e Id., Dostoevskij: poetica e stilistica, trad. it. di G.
Garritano, Torino 19683. Le osservazioni critiche di L.M. Batkin (Leonardo da Vinci, trad. it. di G. Mazzitelli, Roma-Bari
1988, pp. 229-230), che preferisce parlare di «enigmaticizzazione del mondo», hanno senso solo se riferite al libro su
Rabelais. In realtà, nella monografia su Dostoevskij, Bachtin giunge a una definizione del “carnevalesco” sganciata dalle
forme più semplicisticamente “parodistiche”.
99
Riprendo qui la bella espressione di Fumagalli, Leonardo e le favole antiche, cit., p. 145.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 23

lo fuggire con paura le fiamme che di lui discendano, sentiran parlare li animali
di qualunche sorte il linguaggio umano, scorreranno immediate colla lor persona
in diverse parte del mondo sanza moto, vedranno nelle tenebre grandissimi
sprendori. O maraviglia delle umane spezie! Qual frenesia t’ha sì condotto?
Parlerai cogli animali di qualunche spezie, e quelli con teco, in linguaggio umano,
vedrati cadere di grande alture sanza tuo danno, i torrenti t’accompagneranno e
mistera<n>te col lor rapido corso, usera<i> car<nalmente c>on madre e sorelle
[...]. [C.A., 393r, già 145ra, ca. 1500]100

L’abolizione delle distinzioni è nella seconda profezia – definita da Carlo Pedretti


«allucinante»101 – esattamente l’opposto della visione attinta dal filosofo: non la capaci-
tà di intendere il rango relativo e lo statuto contingente delle cose umane, ma la fusio-
ne di umanità e natura in un flusso nel quale tutte le regole vengono annullate, insieme
al flusso temporale. L’uomo che si fonde con le acque della corrente fluviale rende per-
fettamente questa condizione: la corrente non è più l’immagine del trascorrere del
tempo («L’acqua che tocchi de’ fiumi è l’ultima di quella che andò, e la prima di quella
che viene; cosí il tempo presente»)102, ma all’opposto della sua inesistenza.

5. «... per guerre o altri accidenti»: vita e morte delle lingue

Le profezie, a parte quella degli «inganni e miraculi finti» nel Ms. F e poche altre,
risalgono alla fine del Quattrocento. Tirando le somme di quanto detto finora, si può
affermare che quella stessa operazione di relativizzazione e indebolimento delle distin-
zioni, in esse condotta sul terreno dell’immaginazione letteraria, Leonardo riuscirà più
tardi a realizzarla anche su quello del ragionamento filosofico, e che il foglio su tempo
e linguaggi è uno dei luoghi in cui con maggiore consapevolezza questo accade.
Il periodo che va dal 1506 al 1513, Leonardo lo trascorre soprattutto a Milano, mentre
negli anni precedenti, dal 1500, è prevalentemente a Firenze, con un’importante assenza,
dall’estate del 1502 al febbraio dell’anno seguente, al servizio di Cesare Borgia. In com-
plesso, il primo decennio del Cinquecento è nella vita di Leonardo abbastanza movimen-
tato e apportatore tanto di insicurezza, quanto di stimoli nuovi: il lavoro al seguito del
Valentino, la collaborazione con Machiavelli nella guerra contro Pisa e nella preparazio-
ne della Battaglia di Anghiari, la spola tra Firenze e Milano, conteso tra Piero Soderini e
Charles d’Amboise, il tentativo, nel 1508, di dare ordine ai propri manoscritti mentre sog-
giorna in casa di Piero di Braccio Martelli, gli studi di anatomia a Pavia in collaborazione
con Marcantonio Della Torre, e tante cose ancora. Tra queste va almeno ricordato il rien-
tro a Firenze dopo un ventennio. Leonardo aveva lasciato una città laurenziana e ficinia-

100
Adotto le proposte di integrazione e lettura di Carlo Vecce in Leonardo, Scritti, cit., p. 124 (e cfr. ivi, nota a p. 131).
Cfr. Pedretti, Commentary, cit., vol. II, p. 279.
101
C. Pedretti, «Eccetera: perché la minestra si fredda», XV Lettura Vinciana (1975), Firenze 1975, p. 34n.
102
Codice Trivulziano, trascrizione diplomatica, trascrizione critica e introduzione di A. Marinoni, con una nota di
A. Chastel, Milano 1980, f. 34v (ca. 1487).
24 FABIO FROSINI

na, promotrice di pace ed equilibrio, e la ritrovava assai differente: percorsa dall’ansia


della guerra, scossa dalle ribellioni nel dominio, atterrita dal Valentino. Tra il 1500 e il
1506 il lavoro scientifico, tecnico e artistico si mescola con lo spettacolo terribile di batta-
glie, tradimenti, assalti improvvisi e repentini rovesciamenti di fronte: dalla caduta di
Milano («il castellano fatto prigione» sul verso della prima copertina del Ms. L)103 alla
rocambolesca campagna del Borgia nelle Romagne, con la presa di Fossombrone «col tra-
dimento»104, e poi quella di Forlì, Imola, Perugia, Siena, il massacro di Senigallia; quindi,
a Firenze, di nuovo Leonardo è ingegnere militare all’assedio di Pisa, e riceve l’incarico di
dipingere un’altra battaglia, quella di Anghiari, come strumento nella guerra – stavolta
ideologica – della Repubblica contro i nemici esterni e interni105. Il decennio seguente si
apre con un’altra battaglia, che porta grandi cambiamenti nella vita di Leonardo: dopo
Ravenna (11 aprile 1512) e il rientro degli Sforza a Milano, egli lascia la città per Roma106.
Certo, per un italiano tra i due secoli, la guerra, la nascita e la dissoluzione di poten-
tati, il tradimento e le congiure, erano uno spettacolo quasi quotidiano. Basti pensare al
modo in cui l’orizzonte dell’insicurezza e dell’instabilità entra a far parte del pensiero
politico di Machiavelli, al modo in cui la data del 1494 diventa per lui quasi ossessiva-
mente periodizzante per pensare tutte le successive vicende italiane. Ma si può dire lo
stesso di Leonardo, all’apparenza così estraneo alle vicende politiche, così rapito dalle
ricerche geometriche, dalla meditazione sulle acque, dallo studio del volo degli uccelli,
dalle indagini anatomiche? Credo che la ricostruzione che precede possa contribuire a
mettere in questione questa immagine, e fornire una chiave di lettura in parte nuova di
alcuni testi, tra i quali il foglio su tempo e linguaggi, di cui rimane a questo punto da
considerare ancora solo un passaggio, il suo cuore teorico:

Li quali [vocaboli], se tutti li effetti di natura avessino nome, s’astenderebbono


inverso lo infinito, insieme colle infinite cose che sono in atto e che sono in
potenzia di natura. E queste non isplemerebbe in un solo linguaggio, anzi, i’mol-
tissimi, li quali ancora lor s’astendano inverso lo infinito, perché al continuo si
variano di seculo in seculo e di paese in paese, mediante le mistion de’ popoli che,
per guerre o altri accidenti, al continuo si mistano. E li medesimi linguaggi son
sottoposti alla obblivione, e son mortali come l’altre cose create. E, se noi conce-
dereno il nost<r>o mondo essere eterno, noi diren tali linguaggi essere stati e
ancora dovere essere d’infinita varietà mediante l’infiniti secoli che nello infinito
1 tempo si contengano, ecc. (K/P 50v).107
103
Codice L, trascrizione diplomatica, trascrizione critica e introduzione di A. Marinoni, Firenze 1987.
104
Vecce, Leonardo, cit., p. 213.
105
Una lettura politica del dipinto – lotta della prudenza delle milizie repubblicane contro la furia marziale delle trup-
pe mercenarie – è sostenuta con coerenza da F. Zöllner, La «Battaglia di Anghiari» di Leonardo da Vinci tra mitologia e
politica. XXXVII Lettura Vinciana (1997), Firenze 1998, che dà conto di tutta la bibliografia rilevante.
106
Su tutto ciò cfr. Vecce, op. cit., capp. III e IV.
107
Luporini (La mente di Leonardo, cit., p. 30) lo definisce «un passo d’andamento tumultuoso, e grandioso, ma di
concetto preciso, in cui, partendo dal movimento fisiologico della lingua, [Leonardo] affronta il problema del linguaggio
umano». Leonardo viene quindi (ibidem) accostato a Machiavelli. K.D. Keele (Leonardo da Vinci’s elements of the scien-
ce of man, New York etc. 1983, p. 223) fa solo un rapido cenno a questo foglio. Cfr. inoltre G. Sasso, De aeternitate mundi
(Discorsi, II 5), in Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, t. I, Milano-Napoli 1987, pp. 167-399: 347-353; Batkin,
Leonardo da Vinci, cit., pp. 121-126; Scarpati, Leonardo scrittore, cit., pp. 218 sgg.; M. Versiero, Dall’eternità del mondo
al governo delle città: Leonardo da Vinci, dopo Machiavelli, in Dopo Machiavelli/Après Machiavel. Atti del Convegno di
Napoli (30 novembre-2 dicembre 2006), a cura di L. Bianchi e A. Postigliola, Napoli 2008, pp. 33-52: 33-35, 41-43.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 25

Notiamo, per cominciare, una differenza tra l’aumento dei vocaboli e quello delle
lingue. Il primo – che dobbiamo supporre interno a una sola lingua – avviene per accu-
mulazione, il secondo per variazione. Nel primo caso si ha una crescita, nel secondo una
combinazione di crescita e distruzione, o meglio una crescita mediante distruzione
(dato che una lingua ne sostituisce un’altra). Il dislivello tra vocaboli e lingue è decisivo
per intendere il senso di questo passo.
Se tutti gli effetti di natura avessero un nome, i vocaboli sarebbero in numero infini-
to. Leonardo esordisce postulando una corrispondenza uno a uno tra effetti di natura e
vocaboli, all’interno di una lingua pensata come unica. Se questa copertura uno a uno
fosse completa, i vocaboli sarebbero infiniti, perché la natura produce infiniti effetti.
D’altronde ciò è impossibile, dato che nessuna lingua storica consiste di un numero infi-
nito di termini. Ma subito viene introdotta una variante temporale: «che sono in atto e
che sono in potenzia di natura». Dunque il tempo entra in gioco come dimensione nella
quale, concretamente, si esprime sia l’infinita produttività della natura, sia l’infinita pro-
duzione di vocaboli. Una volta introdotta questa variabile, Leonardo subito passa a
un’unità di ordine superiore al vocabolo: il linguaggio, per cui le singole parole trovereb-
bero veste concreta («isplemerebbe») in numerose lingue diverse.
In parte Leonardo riprende qui la teoria dantesca della lingua, consegnata al canto
XXVI del Paradiso108. Secondo l’Alighieri la variazione delle lingue accade «per lo piace-
re uman che rinovella | seguendo il cielo»109, cioè per il gusto che varia assecondando, nel
mondo sublunare, le dinamiche degli astri. Se la parola è per l’uomo una facoltà natura-
le («Opera naturale è ch’uom favella»)110, identica per tutti, il modo in cui concretamen-
te si parla nasce dall’arbitrio individuale, eguagliato collettivamente dalla variazione del
gusto, e quindi dà luogo a una molteplicità di lingue diverse nascenti dalla continua cor-
ruzione di quelle esistenti («ché l’uso dei mortali è come fronda | in ramo, che sen va e
altra vene»)111. Perciò, afferma Adamo, la lingua (unica) arbitrariamente da lui creata «fu
tutta spenta», cioè fu sostituita da una molteplicità di loquele112, prima ancora della
costruzione della Torre di Babele113. L’antitesi, di matrice aristotelica, tra la naturalità
della facoltà di parola e l’arbitrarietà della nominazione, non viene ripresa da Leonardo,
che anzi la relativizza fino a farla scomparire: nel caso della lingua adamitica, perché essa
sorge direttamente dalla natura che, in un certo senso, “esige” di trovare i propri “nomi”;
e nel caso delle lingue diverse, perché (come subito vedremo) è la stessa natura che si
intreccia, fino a confondersi, con la storia. Né l’origine naturale delle lingue è per lui da
ricondurre allo statuto sublunare del nostro pianeta, ché al contrario l’infinità degli effet-
ti di natura, dispiegata nel tempo, rinvia a un’idea tutta differente dell’universo.
La chiave della spiegazione da Leonardo abbozzata è contenuta nell’origine dello scar-

108
Cfr. Vecce, nota al testo in Leonardo da Vinci, Scritti, a cura di C. Vecce, cit., p. 224. Su di essa cfr. P.V. Mengaldo,
Appunti sul canto XXVI del «Paradiso», in Id., Linguistica e retorica di Dante, Pisa 1978, pp. 223-246: 239-246.
109
D. Alighieri, Commedia. Paradiso, XXVI, 128-129 (a cura di E. Pasquini e A. Quaglio, Milano 1986).
110
Ivi, 130.
111
Ivi, 137-138.
112
Si è pertanto «già avuta una diaspora linguistica prima di Babele» (Mengaldo, op. cit., p. 244).
113
D. Alighieri, Commedia. Paradiso, XXVI, 124-126. Qui Dante corregge quanto sostenuto in De vulgari eloquen-
tia, I, VI-IX.
26 FABIO FROSINI

to tra l’accumulazione dei vocaboli e la diversità delle lingue. Esso viene introdotto insie-
me alla variabile tempo, ne è anzi una diretta conseguenza. Il salto è, in effetti, un porta-
to della considerazione della natura come soggetta al tempo. Ora, se permette di passare
dal vocabolo della lingua adamitica alla diversità delle lingue, il tempo non si limita a
provocare l’effettuazione di ciò che è in potenza, ma contiene qualcosa di realmente
nuovo e non previsto nel circuito di potenza e atto. Il tempo è introdotto insomma come
produzione di novità, dunque come differenziazione reale. Lo scorrimento temporale
viene immediatamente appreso come “storia”, cioè come produzione di “accidenti”, in
una dimensione che non è più completamente naturale, ma irriducibilmente «storico-
naturale»114: precisamente nel senso che è un intreccio tra dinamiche naturali e dinami-
che sociali, come subito si vedrà, secondo una modalità per la quale non vi è più un con-
fine stabile tra i due livelli. Per questo suo situarsi nell’area liminare tra i due piani, il
tempo non è un flusso vuoto, il segnale del passaggio all’atto degli effetti di natura, con
la conseguente produzione di sempre nuovi vocaboli (nuovi sì, ma identici in quanto
appartenenti allo stesso piano identitario dell’unica lingua “naturale”). È al contrario un
tempo pieno di determinazioni, perché intessuto di accidenti non previsti nell’astratta
logica di dispiegamento della natura. È insomma da subito il tempo di un mondo popo-
lato di civiltà che si avvicendano e si contrappongono. È un tempo «spaziale»115, nel
senso che è inseparabile dalle diversità reali, qualitative, delle parti reciprocamente este-
riori dello spazio: è un tempo, si potrebbe dire, “geografico”116.
Sul piano della diversità delle lingue si riproduce così in forma nuova il movimento
verso l’infinito: esso è rappresentato adesso dall’avvicendamento infinito delle lingue,
effetto delle continue mescolanze di popoli. Abbiamo dunque uno slittamento: se la pro-
duzione di vocaboli era una conseguenza della natura, una sua prosecuzione in una lin-
gua non a caso “naturale”, la differenziazione delle lingue è interamente affidata a cause
“accidentali”. La produttività infinita della natura agisce qui insomma attraverso una
serie di mediazioni, che la trasportano su di un piano differente: dalla lingua unica ada-
mitica, specchio fedele delle cose, alla diversità delle lingue, forme che riflettono non la
natura, ma il modo in cui ciascuna civiltà si rapporta alla natura, e si rapporta non per
libera scelta, ma in quanto condizionata da molti generi di “accidenti”. Guerre e altri
accidenti contribuiscono infatti in modo decisivo a provocare quella mescolanza di
popoli, che a sua volta moltiplica e differenzia le lingue. Nella concretezza del piano degli
accadimenti, la natura si esprime insomma sia con «accidenti» (vedremo subito di cosa
si tratti), sia con guerre, ed entrambe sono testimonianza della sua infinita produttività.
Ebbene ora le guerre, che Leonardo aveva visto da vicino e che testimoniavano ai

114
Batkin, op. cit., p. 123.
115
Cfr. ivi, p. 125.
116
Si può qui apprezzare l’oggettiva estraneità di Leonardo alla problematica umanistica (ma nascente da Dante) del
rapporto tra lingua e grammatica, come anche all’idea che la parola poetica sia la fonte delle innovazioni nel linguaggio, e
quindi nella realtà. Sul dibattito attorno a lingua e grammatica cfr. M. Tavoni, Latino, grammatica, volgare. Storia di una
questione umanistica, Padova 1984. Sulla concezione, ben nota a Leonardo grazie al Commento dantesco di Landino, della
parola poetica come fonte dell’innovazione linguistica, cfr. E. Grassi, Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occi-
dentale, trad. it. di C. Gentili e M. Marassi, Napoli 1990, pp. 122-129, 133-144; Garin, Le favole antiche, cit., pp. 75-77.
117
Sul pessimismo antropologico di Leonardo, in connessione con la sua concezione della guerra, cfr. M. Versiero,
Per un lessico politico di Leonardo da Vinci. 2: Indizi di polemologia: “naturalità” del conflitto e “necessarietà” della guer-
ra, in “Bruniana & Campanelliana”, XV, 2009, n. 1, pp. 121-134.
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 27

suoi occhi la vocazione autodistruttiva della specie umana117, sono qui equiparate, per
la funzione che svolgono, agli «altri accidenti», insieme ai quali concorrono a produrre
l’estensione verso l’infinito dei linguaggi, dunque la tendenziale coincidenza di linguag-
gio e natura. Ma si tratta, evidentemente, di un eguagliamento che non può più com-
portare l’annullamento delle differenze tra le lingue e la retrocessione a una lingua pri-
migenia. Non vi è ritorno indietro, ma solo una serie di imprevedibili salti in avanti
verso una sempre nuova differenziazione. L’eguagliamento tra lingue e natura può dun-
que solo consistere nella comune infinità nella dimensione del tempo infinito.
Ora, cosa intende Leonardo, quando parla di «accidenti» che provocano le mesco-
lanze dei popoli? Le ricerche idro-geologiche da lui condotte nel primo decennio del
secolo individuano chiaramente nel conflitto tra «forme (inerti, differenziate) e forze
(livellanti)»118 il nucleo generatore del cambiamento della superficie terrestre, che per-
tanto «rappresenta un immane tableau storico in perenne mutamento»119. Natura e sto-
ria – cioè la storia della natura e, viceversa, il condizionamento naturale della storia delle
civiltà – diventano due aspetti di un’unica grande dinamica. Le forme in cui si condensa
provvisoriamente il corpo della terra si avvicendano, in base alla stessa logica, che spin-
ge le civiltà a sorgere e a perire: la logica del conflitto, della compenetrazione dei contrari.
Guerre e diluvi, terremoti e migrazioni di popoli: non vi è più confine definito tra acci-
denti naturali e accidenti artificiali: guerre e cataclismi appartengono allo stesso ordine,
imprevedibile, di cause.
La natura è una produzione mediante distruzione, un rimescolio continuo delle
parti, che si avvicendano, mentre il tutto rimane immutabile. Generalizzando, si può
dire che la vita del tutto, lungi dall’essere una pienezza di essere, è un intreccio o equi-
librio indeducibile di essere e non essere, di morte e di vita. Questa tesi, su cui più vol-
te ho richiamato l’attenzione, è inseparabile dal ripensamento del tempo, che da flusso
annullante diventa un continuum spazio-temporale, facendosi istanza che procede in-
sieme sciogliendo e formando. Ne risulta un’immagine del tempo che si potrebbe defi-
nire biologico-territoriale, cioè come una combinazione instabile e spazialmente dislo-
cata di accrescimento e destituzione: una struttura complessa, non più riducibile alla
“linea” fatta di attimi impalpabili, né all’organismo sottoposto alla dinamica medico-
aristotelica di generazione e corruzione. Nel recto del foglio che stiamo commentando
(K/P 50r) compare, in un testo intitolato Come il corpo dell’animale al continuo more e
rinasce, la bellissima (letterariamente) immagine della candela, il cui lume «al continuo
con velocissimo soccorso restaura di sotto quanto di sopra ne consuma morendo», e la
cui «morte è continua siccom’è continuo esso fumo»120. Ma questa immagine è un’ana-
logia («a similitudine») inserita in una riflessione su cosa sia vita, da leggere insieme al
foglio 12281r (K/P 122r, ca. 1508-1510) in cui prosegue l’analisi della vita come equili-

118
Fehrenbach, Der oszillierende Blick, cit., p. 539.
119
Ibidem. L’intreccio tra ricerche ottiche, idro-geologiche e matematiche, e la pittura, insieme al modo in cui esse
entrano in crisi e si ristrutturano al volgere del secolo, è ricostruito in extenso da Fehrenbach in Licht und Wasser, cit.,
parte IV (pp. 193-290), in partic. pp. 211-229.
120
Cfr. il commento di Toussaint, Leonardo filosofo dei contrari, cit., pp. 14-17.
121
Anche in K/P 50r: «e la sua vita ancora lei riceve il flusso e reflusso [...] e il medesimo accade nelli corpi delli ani-
mali mediante il battimento del core che genera l’onda del sangue per tutte le vene». Cfr. Fehrenbach, Der oszillierende
Blick, cit., pp. 541-542.
28 FABIO FROSINI

brio tra «flusso e reflusso» di sangue nelle arterie e nelle vene121. La similitudine tra cir-
colazione sanguigna e instabile stabilità della fiamma restituisce l’idea della “vita” come
una “continua morte”, nella quale però non vi è più nessun legame con il neoplatonico
ripatriarsi122, perché quel continuo morire è precisamente l’equilibrio risultante dal
concorrere di fattori diversi e dislocati, come sono i vettori delle “maree” entro il corpo
organico.
I riferimenti fin qui dati e analizzati spingono a tornare ancora una volta a Lucrezio.
Certo, esattamente come per la misura del sole, anche per l’età della terra il pensiero di
Lucrezio non poteva che risultare agli occhi di Leonardo estremamente ingenuo. L’ar-
gomento secondo cui, non essendoci testimonianze scritte anteriori ai poemi omeri-
ci123, la terra «è nella sua giovinezza e la natura | recente, e non ebbe affatto inizio in
tempi remoti»124 era, come si è visto, per Leonardo del tutto priva di valore, essendo per
lui le testimonianze dell’antichità della terra incise nella sua crosta. Ma anche Leonardo
pensava, come Lucrezio, che il nostro pianeta, astro tra altri astri, seguisse leggi ineso-
rabili di mutazione continua, che avrebbero se non altro, a un certo punto, reso impos-
sibile su di esso la vita della specie umana. Ma è l’intera concezione dell’“accidentale”
che proviene da Lucrezio125. Se il piano dell’accidentale designa il contingente avvicen-
darsi di forme, continuamente dissolte e continuamente riformate, sulla base della stes-
sa materia, lo sfondo di questo pensiero non è aristotelico, ma atomistico. Più precisa-
mente, per Lucrezio, sulla base di Epicuro, «accidentale» (sumptómata, eventa) è ciò che
può esserci o non esserci, senza modificare la «natura e l’abito» dei corpi126, mentre
«congiunto» (sumbebekóta, coniuncta) è ciò che «in nessun modo può essere separato |
e diviso senza incorrere in esiziale rovina, | come il peso per i sassi, il calore per il fuoco,
la fluidità per l’acqua, | il contatto per tutti i corpi, l’intangibilità per il vuoto»127.
Accidentale è pertanto «la schiavitù, la povertà, oppure la ricchezza, | la libertà, la guer-
ra, la concordia»128, e sommamente accidentale (accidente di accidenti, evento di even-
ti) è il tempo, che «non esiste di per sé, ma dalle cose stesse | deriva il senso di ciò che è
trascorso nei secoli, | di ciò che incombe, o poi seguirà nel futuro. [...] Qualunque cosa
avvenuta, la si potrà definire accidente, | talora d’una terra, tal’altra d’un popolo stes-
so»129. L’abbandono della visione del tempo come qualcosa che possa essere inteso di
per sé, separatamente dalla vita concreta delle cose, è, come si è mostrato, pienamente
attestato in Leonardo all’altezza del 1508-1510. Per lui il tempo è – potremmo così sin-
tetizzare – la connessione vicissitudinale degli eventi (degli accidenti).

122
Nel senso, invece, di Codice Arundel, P 1v (156v), ca. 1480: «Or vedi, la ssperanza e ’l desidero del ripatriarsi e
ritornare nel primo chaos fa a ssimilitudine de la farfalla a ’lume, dell’uomo che con continui desideri senpre con fessta
asspetta la nuova primavera, senpre la nuova state, senpre e’ nuovi mesi e nuovi anni, parendogli che le desiderate cose,
venendo, sieno troppo tarde. E non s’avede che desidera la sua dissfazione».
123
Lucrezio, De rerum natura, V, 324-327.
124
Ivi, V, 330-331 («Verum, ut opinor, habet novitatem summa recensque | naturast mundi neque pridem exordia cepit»).
125
Cfr. C. Giussani, Coniuncta et eventa, in T. Lucreti Cari, Studi lucreziani. Commento e note di C. Giussani, Torino
1945, pp. 27-38.
126
Lucrezio, De rerum natura, I, 457.
127
Ivi, 451-454 («Coniunctum est id quod nusquam sine permitiali | discidio potis est seiungi seque gregari, | pon-
dus uti saxis, calor ignist, liquor aquai, | tactus corporibus cunctis, intactus inani»).
128
Ivi, 455-456 («Servitium contra paupertas divitiaeque, | libertas bellum concordia»).
129
Ivi, 459-461, 469-470 («Tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis | consequitur sensus, transactum quid sit
in aevo, | tum quod res instet, quid porro deinde sequatur [...] Namque aliud terris, aliud regionibus ipsis | eventum dici
poterit quodcumque erit actum»).
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 29

6. Lionardo e Niccolò

Su quale sfondo culturale concreto leggere queste riflessioni? Il modo migliore per
affrontare tale interrogativo, è probabilmente l’accostamento del passo di Leonardo a
uno di Machiavelli, contenuto nel Libro II dei Discorsi, il famoso testo sull’eternità del
mondo e lo spegnimento delle memorie delle religioni e delle lingue:

A quegli filosofi che hanno voluto che il mondo sia stato eterno, credo che si potes-
se replicare che, se tanta antichità fusse vera, e’ sarebbe ragionevole che ci fussi
memoria di più che cinquemila anni; quando e’ non si vedesse come queste memo-
rie de’ tempi per diverse cagioni si spengano: delle quali, parte vengono dagli uomi-
ni, parte dal cielo. Quelle che vengono dagli uomini sono le variazioni delle sètte e
delle lingue. Perché quando e’ surge una setta nuova, cioè una religione nuova, il
primo studio suo è, per darsi riputazione, estinguere la vecchia; e, quando gli occor-
re che gli ordinatori della nuova sètta siano di lingua diversa, la spengono facilmen-
te. La quale cosa si conosce considerando e’ modi che ha tenuti la sètta cristiana con-
tro alla gentile: la quale ha cancellati tutti gli ordini, tutte le cerimonie di quella, e
spenta ogni memoria di quella antica teologia. [...] È da credere pertanto che quello
che ha voluto fare la sètta cristiana contro alla sètta gentile, la gentile abbia fatto con-
tro a quella che era innanzi a lei. E perché queste sètte in cinque o in seimila anni
variano due o tre volte, si perde la memoria delle cose fatte innanzi a quel tempo [...].
Quanto alle cause che vengono dal cielo, sono quelle che spengono la umana gene-
razione e riducano a pochi gli abitatori di parte del mondo. E questo viene o per peste
o per fame o per una inondazione d’acque: e la più importante è questa ultima, sì per-
ché la è più universale, sì perché quegli che si salvono sono uomini tutti montanari e
rozzi, i quali, non avendo notizia di alcuna antichità, non la possono lasciare a’ poste-
ri. E se infra loro si salvasse alcuno che ne avessi notizia, per farsi riputazione e nome
la nasconde e la perverte a suo modo; talché ne resta solo a’ successori quanto ei ne
ha voluto scrivere, e non altro. E che queste inondazioni, peste e fami venghino, non
credo sia da dubitarne, sì perché ne sono piene tutte le istorie, sì perché si vede que-
sto effetto della oblivione delle cose, sì perché e’ pare ragionevole ch’e’ sia: perché la
natura, come ne’ corpi semplici, quando e’ vi è ragunato assai materia superflua,
muove per se medesima molte volte, e fa una purgazione, la quale è salute di quel
corpo, così interviene in questo corpo misto della umana generazione [...].130

Leggendo affiancati i testi di Machiavelli e di Leonardo, si ha un’impressione di forte


analogia, che non può essere lasciata nel generico. Tenterò pertanto di isolare le nerva-
ture che, strutturalmente, rendono paragonabili i due testi.

130
N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 5, in Id., Opere, a cura di C. Vivanti, vol. I, Torino
1997, pp. 341-343. Su questo passo cfr. G. Sasso, De aeternitate mundi (Discorsi, II 5), cit., dove alle pp. 347-353 vi è un
confronto con Windsor, f. 19045v (K/P 50v). Sasso ricorda peraltro (ivi, p. 349n.) che già O. Tommasini (La vita e gli
scritti di Niccolò Machiavelli nella loro relazione con il machiavellismo. Storia ed esame critico, vol. II, Roma 1911, p.
909n.) aveva posto in relazione i due testi. Cfr. inoltre M. Ciliberto, Pensare per contrari. Disincanto e utopia nel
Rinascimento, Roma 2005, pp. 77-81; Brown, The Return of Lucretius, cit., pp. 70-71.
30 FABIO FROSINI

In primo luogo, la «obblivione» dei linguaggi e di tutte le cose, è in Leonardo vista alla
luce della mescolanza continua dei popoli, una mescolanza dovuta, come si è visto, a una
sorta di guerra cosmica, a tutti i livelli, tra forze disgreganti e forme aggreganti. La mesco-
lanza di popoli è in effetti insieme distruzione e creazione: con essa si perdono i linguag-
gi e se ne creano altri, nuovi. Alla stessa domanda Machiavelli dà una risposta in parte
diversa. Gli ordini di cause sono due, «dagli uomini» e «dal cielo», e le prime sono chia-
ramente rispondenti alla necessità politica, per «una setta nuova, cioè una religione», di
cancellare la memoria della precedente. Necessità: perché senza cancellazione della me-
moria della precedente, nessuna autorità si può affermare131. Sembra perciò esservi in
Machiavelli una dicotomia tra necessità politica e causa naturale (imponderabile: il cielo),
mancante in Leonardo, per il quale la guerra è espressione “naturale” al pari delle restan-
ti altre. Ma il carattere necessario e non deliberato (perché risponde alla logica stessa della
vita/morte) della distruzione della memoria, assimila questa prassi alle distruzioni deri-
vanti dalle catastrofi, come peste, fame e inondazioni, e tale assimilazione è resa evidente
dal caso per così dire “misto”, di qualcuno, presente tra i sopravvissuti a una catastrofe
naturale, che non sia ignorante del passato, ma che appunto non lo trasmette, anzi ne tace
e lo racconta a suo modo «per farsi riputazione e nome».
Ciò contribuisce a mettere in luce la vera differenza di approccio, che sta nella conce-
zione stessa della natura-necessità. Se per entrambi tale necessità non esclude, anzi, l’im-
prevedibilità dell’innovazione, Machiavelli pensa l’innovazione nei termini di uno svuo-
tamento: eliminazione della memoria ed eliminazione degli abitanti, ridotti entrambi a
corpi “estranei”, a “eccessi”. L’innovazione è insomma una «purgazione», un recupero
della «salute», cioè della vita, mediante espulsione della «assai materia superflua»132. Il
corpo politico si istituisce come vita, in quanto si definisce come identità, come centro
di una potenza in lotta con l’esterno. Al contrario, per Leonardo la vita è la stessa mesco-
lanza, e la salute non nasce dalla purificazione da ciò che è estraneo, ma precisamente
dall’immissione di esso. L’innovazione linguistica non impone una nuova verità contro
la vecchia, ma attiva uno strato progressivo, ulteriore, di una verità totale che coincide
con l’infinità dei linguaggi, proiettati nel tempo infinito.
Veniamo così alla seconda nervatura che attraversa i due testi: l’eternità del mondo.
Il Segretario fiorentino riporta la tesi filosofica dell’eternità del mondo per quello che è:
una posizione “immaginaria”, priva di riprove empiriche: «A quegli filosofi che hanno
voluto...»133. Il rinvio alla memoria di non più di «cinquemila anni» sarebbe pertanto

131
La cancellazione della memoria come essenziale all’affermarsi di una nuova civiltà è argomentata da Machiavelli in
modo articolato nella prefazione al secondo libro dei Discorsi. Ma per intendere il tema in tutta la sua centralità va tenuta pre-
sente anche la prefazione al primo libro e naturalmente Discorsi, II, 5 (una lettura congiunta in Ciliberto, Pensare per contra-
ri, cit., pp. 74-84). Si ricordi infine che già nel Principe, V, il tema è ampiamente presente: «Ma nelle republiche è maggiore
vita, maggiore odio, più desiderio di vendetta: né gli lascia, né può lasciare riposare la memoria della antiqua libertà; tale che
la più sicura via è spegnerle o abitarvi» (Machiavelli, Opere, a cura di C. Vivanti, vol. I, cit., p. 130). Quanto infine al termine
«cielo», esso non implica l’uso di un modulo astrologico. Piuttosto, è la testimonianza di un linguaggio abituale e diffuso, ma
completamente ripensato all’interno della concezione machiavelliana della “fortuna”, su cui cfr. R. Orr, The Time Motif in
Machiavelli, in Machiavelli and the Nature of Political Thought, ed. by M. Fleisher, New York 1972, pp. 185-208: 198-205.
132
Sull’uso della terminologia medica da parte di Machiavelli cfr. L. Zanzi, I «segni» della natura e i «paradigmi» della
storia: il metodo di Machiavelli, Manduria (TA) 1981.
133
Si ricordi che il termine «filosofi» ha in Machiavelli un’accezione negativa: essi annunciano il «disordine» e la
«rovina» della repubblica (Istorie fiorentine, V, 1, in Opere, a cura di C. Vivanti, vol. III, Torino 2005, pp. 518-520) e, con
tutta la loro “immaginazione”, non riescono a tenere dietro alla varietà del reale (cfr. ivi, VIII, 29, p. 720).
VITA, TEMPO E LINGUAGGIO (1508-1510) 31

decisiva, se non intervenisse un’ulteriore considerazione: lo spegnimento delle memo-


rie, che è anch’essa un fatto empiricamente constatabile. Il risultato non è allora la riaf-
fermazione della tesi iniziale, ma una nuova posizione, che rimane nell’ambito di ciò
che (come Machiavelli si esprime) è «ragionevole»: il mondo è più antico di «cinquemi-
la anni», ma questo non implica necessariamente che sia eterno. Certo è solo che la sua
durata, come la logica che presiede alla sua vita e morte, non è “ragionevolmente” argi-
nabile entro i termini del racconto biblico. La funzione di certezza, il fulcro della verità
qui affermata, sta nella coppia necessità-ragionevolezza, che tendono a coincidere come
le due facce, oggettiva e soggettiva, della stessa dinamica “naturale”. Questa verità coin-
cide con la logica della vita: una logica conflittuale, che si limita ad affermare la realtà
del conflitto attuale contro ogni ipotesi provvidenziale ma anche contro ogni sublima-
zione speculativa. Ciò che ragionevolmente sappiamo, studiando le cose nella loro veri-
tà polemica, è che la durata del mondo è enormemente superiore al tempo attestato
nelle Sacre Scritture, e che la cura con la quale tutti hanno tentato di nascondere questa
anteriore durata, finisce per convalidare l’ipotesi del suo reale esserci stata.
Da parte sua, Leonardo convoca l’idea dell’eternità del mondo come un’ipotesi, verifi-
candosi la quale si realizzerebbe l’infinità attuale delle lingue nella loro continua variazio-
ne. Senza l’eternità del mondo, e dandosi quei tempi geologici con i quali Leonardo era
ormai, nel 1508-1510, addestrato a pensare, quell’infinito resterebbe sì potenziale, ma, sul-
la scala umana, egualmente immenso. La tesi di Leonardo non è insomma l’eternità del
mondo (che rimane un’ipotesi derivante dall’estensione immaginaria di una logica delimi-
tata), ma la Vita come intreccio di creazione e distruzione di forme, intreccio in cui i con-
fini tra natura e civiltà tendono a farsi fluttuanti e indeterminati, e in cui, come si è visto,
le determinazioni spaziali assumono uno statuto insieme contingente e decisivo. Nei terre-
moti, come nelle guerre, come nei diluvi, ciò che varia non è la quantità complessiva di
materia, ma la distribuzione relativa, volta a volta, di paesi e province, terre abitabili e ina-
bitabili, di acque e terre emerse. Il tempo e lo spazio si combinano dando luogo a sempre
nuove “forme” nelle quali la vita degli organismi animali è volta a volta possibile o impos-
sibile. Eterna non è la durata del mondo, ma l’assolutezza della dinamica complessiva che
sovraintende agli spostamenti relativi delle sue parti. Eterna è, si potrebbe dire, la necessi-
tà con la quale la mescolanza produce l’innovazione distruggendo le forme esistenti.
Neanche per Leonardo, del resto, l’assenza di memorie risalenti a «più che cinque-
mila anni» è prova della reale età del mondo. Nel volto antichissimo della terra c’è scrit-
ta una storia ben più antica delle antichità bibliche:

Perché molto son più antiche le cose che le lettere, non è maraviglia, se alli nostri
giorni non apparisce sc[r]iptura delli principali mari essere occupatori di tanti
pa[esi] e se pure alcuna scriptura apparia, le guerre, l’incendi, le mutazioni delle
lingue e delle leggi, li diluvi dell’acque ànno consumato ogni antichità; ma a noi
basta le testimonianze delle cose nate nelle acque salse rit[r]ovarsi nelli alti monti,
lontani dalli mari talor.134

134
Codice Hammer (6B : 31r, ca. 1508). The Codex Hammer, translated into English and annotated by C. Pedretti,
Firenze 1987; Il codice di Leonardo da Vinci della Biblioteca di Lord Leicester [...], pubblicato [...] da G. Calvi, Milano 1909.
Cfr. Versiero, Dall’eternità del mondo al governo delle città, cit., pp. 35-36n.
32 FABIO FROSINI

La scrittura della realtà attesta una storia che non può più essere narrata dagli scrit-
tori, e che richiede un nuovo approccio al passato. Anche per Leonardo, come per
Machiavelli, c’è un primato della cosa sulla parola, delle «forze» sui «nomi»135, che
rende necessaria tutta un’altra prospettiva sul passato ma anche sulle pretese del presen-
te. L’idea dell’eternità del mondo vale per entrambi solamente in quanto contribuisce a
ricollocare il mondo attuale in un diverso sfondo. Tuttavia, come si è visto, mentre per
Machiavelli la natura innova eliminando il superfluo, per Leonardo essa si impone dis-
solvendo e rimescolando gli elementi dati.
Eppure anche su questo punto la distanza tra i due non è poi così grande. La guerra,
in quanto costringe i popoli a entrare in contatto con i confinanti, continuamente abo-
lendo, ridisegnando, spostando i confini, è un’espressione eminente della Vita/Morte,
come Machiavelli argomenterà, «al piú presto nel 1516»136, nelle riunioni degli Orti
Oricellari e come, infine, scriverà nei Discorsi. Ma – e su ciò converrà particolarmente
insistere – queste sono per Machiavelli delle conquiste lente, faticose. Fino al 1512 il suo
pensiero è infatti dominato da un’idea della guerra come sinonimo non della vita degli
Stati (per cui la loro espansione è insieme la loro corruzione), ma della sopravvivenza
dello Stato (per cui vita e morte sono in antitesi)137. Il nesso tra innovazione ed elimi-
nazione degli umori superflui, incontrata nel testo sull’eternità del mondo, segna un
momento di persistenza di quelle vecchie tesi, che i Discorsi si impegnano precisamen-
te a mettere in questione. Se dunque tra Leonardo e Machiavelli un qualche scambio
intellettuale c’è stato, probabilmente lungo tutto il periodo della seconda permanenza
di Leonardo a Firenze138, esso può aver riguardato Lucrezio e in generale le idee non
ortodosse che, come si visto, Leonardo si portava dietro dalla propria giovinezza e che
conoscevano proprio in quegli anni a Firenze una discreta fortuna139. Ma non certo di
discorsi dottrinari si sarà trattato, se è vero che per entrambi la “natura della cosa” con-
tava infinitamente più delle parole atte a esprimerla. Di certo – e le circostanze in qual-
che modo lo rendevano inevitabile – i due avranno discusso della guerra, della sua
inflessibile necessità, e del modo in cui essa esprime la potenza della vita.

135
Machiavelli, Discorsi, I, 34, ed. Vivanti, cit., p. 271.
136
C. Dionisotti, Dalla repubblica al principato, in Id., Machiavellerie, Torino 1980, pp. 101-153: 148.
137
Mi permetto di rinviare al mio Guerre et politique dans Machiavel, in Guerre e violence. Textes réunis et publiés
par G. Bras, V. Morfino et F. Frosini, Paris [i. c. s.].
138
Cfr. Sasso, De aeternitate mundi, cit., pp. 348-349; Versiero, Dall’eternità del mondo al governo delle città, cit., pp. 36-43.
139
Cfr. Brown, Lucretius and the Epicureans, cit., pp. 45 sgg. (pp. 54-56 su Leonardo e pp. 56-61 su Machiavelli); Ead.,
The Return of Lucretius, cit., pp. 68-87 (su Machiavelli). Il rapporto di Leonardo con Lucrezio è stato invocato per ragioni
oggettive, ma si è rivelato finora indimostrabile sulla base di precisi riscontri. Il nome di Lucrezio è forse implicito nel rinvio
alla massima «Anassagora. Ogni cosa vien da ogni cosa e d’ogni cosa si fa ogni cosa e ogni cosa torna in ogni cosa, perché ciò
ch’è nelli elementi, è fatto da essi elementi», trascritta nel C.A., 1067r (ca. 1505-1510), dato che Leonardo potrebbe averla trat-
ta dal De rerum natura (cfr. supra, nota 93). Il passo del Ms. B, 8v (ca. 1487) «Lucrezio nel terzo delle cose naturale: le mani
unghie e denti furono le armi de li antichi» è probabilmente mediato dal De re militari di Roberto Valturio (cfr. Solmi, Le fonti,
cit., p. 289, che rinvia a p. 211 dell’edizione parigina 1534 del Valturio; cfr. anche Vecce, Leonardo, cit., p. 84) e contiene una
svista (il passo non è nel terzo ma nel quinto libro, v. 1283). Sulle oggettive analogie tra i due cfr. F. Bellonzi, L’ipotesi di un
rapporto tra Leonardo e Lucrezio, in “Civiltà delle macchine”, XX, 1972, pp. 3-4, e Fehrenbach, Der oszillierende Blick, cit., p.
543 e n. La questione è stata ora nuovamente affrontata in modo organico, alla luce delle nuove conoscenze sulla diffusione
del De rerum natura in ambiente fiorentino, da Beretta, Leonardo and Lucretius, cit.
1. Leonardo da Vinci, Delli muscoli che movan la lingua,
1508-1510, Royal Library 19045v, Windsor Castle,
The Royal Collection © 2011, Her Majesty Queen Elizabeth II.
2. Leonardo da Vinci, Seguita quel che manca dirieto alla faccia del
piedi, 1508-1510, Royal Library 19048v, Windsor Castle,
The Royal Collection © 2011, Her Majesty Queen Elizabeth II.
3. Leonardo da Vinci, Delli spiriti,
1508-1510, Royal Library 19048r, Windsor Castle,
The Royal Collection © 2011, Her Majesty Queen Elizabeth II.
4. Leonardo da Vinci, Aria infuso sarebbe ismembrato ...,
1508-1510, Royal Library 19047v, Windsor Castle,
The Royal Collection © 2011, Her Majesty Queen Elizabeth II.
BIBLIOTECA COMUNALE LEONARDIANA
CENTRO DI RICERCA E DOCUMENTAZIONE PER GLI STUDI LEONARDIANI

LETTURE VINCIANE
Giunti, Firenze

I. 1960: Augusto Marinoni, L’essere del nulla, 1966


II. 1962: Ludwig H. Heydenreich, Leonardo architetto, 1963
III. 1963: Anna Maria Brizio, Razzi incidenti e razzi refressi, 1964
IV. 1964: Ladislao Reti, Tracce dei progetti perduti di Filippo Brunelleschi nel Codice Atlantico, 1965
V. 1965: Nando De Toni, I rilievi cartografici di Leonardo per Cesena ed Urbino contenuti nel manoscritto “L”
dell’Istituto di Francia, 1966
VI. 1966: Valerio Mariani, Le idee di Leonardo sulla pittura, 1966
VII. 1967: Mario Salmi, Mito e realtà di Leonardo, 1968
VIII. 1968: Carlo Pedretti, Le note di pittura di Leonardo da Vinci nei manoscritti inediti a Madrid, 1968
IX. 1969: Kate T. Steinitz, Leonardo architetto teatrale e organizzatore di feste, 1970
X. 1970: Carlo Maccagni, Riconsiderando il problema delle fonti di Leonardo: l’elenco ai fogli 2v - 3r del Codice
8936 della Biblioteca Nacional di Madrid, 1971
XI. 1971: Eugenio Garin, La città in Leonardo, 1972
XII. 1972: Cesare Vasoli, La Lalde del sole di Leonardo, 1973
XIII. 1973: Corrado Maltese, Gusto e metodo scientifico nel pensiero architettonico di Leonardo, 1975
XIV. 1974: Augusto Marinoni, I codici di Madrid (8937 e 8936), 1975
XV. 1975: Carlo Pedretti, «Eccetera: perché la minestra si fredda», 1975
XVI. 1976: Luigi Firpo, Leonardo architetto militare e civile (non pubbl.)
XVII. 1977: Kenneth Clark, Leonardo e le curve della vita, 1979
XVIII. 1978: André Chastel, Le madonne di Leonardo, 1979
XIX. 1979: Carlo Pedretti, «Infra l’anatomia e ’l vivo» (W. 12361 r; K/P 89 r), 1979
XX. 1980: Gustina Scaglia, Alle origini degli studi tecnologici di Leonardo, 1981
XXI. 1981: Romeo De Maio, Leonardo e Michelangelo nel mito della rivalità (non pubbl.)
XXII. 1982: Carlo Pedretti, La scientia di questi obbietti è di grande utilità..., 1982
XXIII. 1983: Ernst H. Gombrich, Leonardo e i maghi: polemiche e rivalità, 1984
XXIV. 1984: Giulio Carlo Argan, Leonardo e Raffaello (non pubbl.)
XXV. 1985: Pietro C. Marani, «Circulo dentato ortogonialmente» (Ms. Madrid 8937, f. 117 r). Leonardo, gli inge-
gneri e alcune macchine lombarde, 1985
XXVI. 1986: Marisa Dalai Emiliani, I corpi regolari son 5 e partecipanti infra regolari e lli inrigolari sono infiniti
(non pubbl.)
XXVII. 1987: Martin Kemp, Leonardo e lo spazio dello scultore, 1988
XXVIII. 1988: Paolo Galluzzi, Leonardo e i proporzionanti, 1989
XXIX. 1989: David Alan Brown, Madonna Litta, 1990
XXX. 1990: Gigetta Dalli Regoli, Mito e scienza nella Leda di Leonardo, 1991
XXXI. 1991: Luisa Cogliati Arano, Leonardo e la rappresentazione della terza età, 1992
XXXII. 1992: James Beck, I sogni di Leonardo, 1993
XXXIII. 1993: Roberto Paolo Ciardi, L’immagine di Leonardo, 1994
XXXIV. 1994: Alberto Asor Rosa, Riflessioni su alcuni aspetti letterari della prosa di Leonardo da Vinci (non pubbl.)
XXXV. 1995: Gianni Carlo Sciolla, Leonardo e Pavia, 1996
XXXVI. 1996: Amelio Fara, Leonardo e l’architettura militare, 1997
XXXVII. 1997: Frank Zöllner, La battaglia di Anghiari: fra mitologia e politica, 1998
XXXVIII. 1998: Kathleen Weil-Garris Brandt, Leonardo e la scultura, 1999
XXXIX. 1999: David Alan Brown, Leonardo apprendista, 2000
XL. 2000: Mark Elling Rosheim, L’automa programmabile di Leonardo (Codice Atlantico, f. 812r, ex 296v-a), 2001
XLI. 2001: Francis Ames-Lewis, La matita nera nella pratica di disegno di Leonardo da Vinci, 2002
XLII. 2002: Pietro C. Marani, La Vergine delle Rocce della National Gallery di Londra: maestro e bottega di fronte
al modello, 2003
XLIII. 2003: Domenico Laurenza, Leonardo nella Roma di Leone X (c. 1513-16). Gli studi anatomici, la vita, l’ar-
te, 2004
XLIV. 2004: Carlo Pedretti, Le macchie di Leonardo: «perché delle cose confuse l’ingegno si desta a nove invenzioni
(Libro di pittura, f. 35v, cap. 66), 2004
XLV. 2005: Françoise Viatte, «Della figura che va contro il vento». Il tema del soffio nell’opera di Leonardo da Vinci, 2005
XLVI. 2006: Jonathan K. Nelson, Leonardo e la reinvenzione della figura femminile: Leda, Lisa e Maria, 2007
XLVII. 2007: Carmen C. Bambach, Un’eredità difficile: i disegni ed i manoscritti di Leonardo tra mito e documento,
2009
XLVIII. 2008: Paola Manni, Percorsi nella lingua di Leonardo: grafie, forme, parole, 2008
XLIX. 2009: Louis A. Waldman, Leonardo ed i suoi due “padri”: l’artista attraverso la lente delle sue opere perdute
(da pubbl.)
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MUSEO LEONARDIANO

ALTRE PUBBLICAZIONI

La raccolta leonardesca della contessa de Béhague, Firenze, Giunti, 1980


Il Museo Leonardiano di Vinci. Macchine e modelli di Leonardo inventore, tecnologo, ingegnere, Milano, IBM, stampa
1986
Pierino da Vinci. Atti della giornata di studio, Vinci, Biblioteca Leonardiana, 26 maggio 1990, a cura di Marco Cianchi,
Firenze, Becocci, 1995
L’immagine di Leonardo. Testimonianze figurative dal XVI al XIX secolo, a cura di Roberto Paolo Ciardi e Carlo Sisi,
Firenze, Giunti, 1997
Carlo Pedretti - Giorgio Baratta, Leonardo e il Libro di pittura, a cura di Romano Nanni, Roma, Edizioni Associate,
1997
Scienza della visione. Aspetti e strumenti tra Leonardo e l’età moderna, a cura di Silvano Abati, Emilio Borchi, Renzo
Macii, Romano Nanni, Santo Stefano Belbo (CN), Fabiano, stampa 1998
Leonardo a Piombino e l’idea della città moderna tra Quattro e Cinquecento, a cura di Amelio Fara, Firenze, Olschki,
1999
Gustavo Uzielli - Telemaco Signorini, 1872, Gita a Vinci. Trascrizione del manoscritto della Biblioteca Nazionale
Centrale di Firenze, Fondo Uzielli, striscia 82, a cura di Francesca Dini, Fucecchio (FI), Edizioni dell’Erba, 1999
Leonardo e il mito di Leda. Modelli, memorie e metamorfosi di un’invenzione, a cura di Gigetta Dalli Regoli, Romano
Nanni, Antonio Natali, Cinisello Balsamo (MI), Silvana Editoriale, 2001
Nello specchio del genio. Studi storici, cultura urbana e genius loci tra Otto e Novecento nel segno di Leonardo. Aspetti e
problemi, Fucecchio (FI), Edizioni dell’Erba, 2001
Nam June Paik a Vinci. Arte, tecnica, tecnologia e scienza, Pistoia, Gli Ori, 2002
Amerigo Vespucci e la scoperta dell’America negli studi di Gustavo Uzielli, a cura di Romano Nanni e Monica Taddei,
Cinisello Balsamo (MI), Silvana editoriale, 2003
BIL: Bibliografia Internazionale su cd-rom / BIL: Bibliografia Internazionale on cd-rom, a cura della / edited by the
Biblioteca Comunale Leonardiana, 1 (maggio/May 2003), Vinci, Comune di Vinci, 2003
Il popolo di Dio e le sue paure. La fortuna del culto mariano, santi e santuari, gli spazi e i rituali, vie crucis, tabernacoli e
rogazioni, le confraternite, a cura di Emanuela Ferretti, Castelfiorentino (FI), Società Storica della Valdelsa, 2003
Outbound, fuori dai luoghi comuni. Con nove giovani artisti a confronto con la Villa Medicea di Cerreto Guidi, a cura
di Silvia Bottinelli, Pistoia, Gli Ori, 2004
Vinci di Leonardo. Storia e memorie, a cura di Romano Nanni, Elena Testaferrata, Pisa, Pacini, 2004
Amanda Gorge, Taccuino Vinciano: fotografie = Vinci notebook: photographs, Cinisello Balsamo (MI), Silvana
Editoriale, 2005
Sergio Vacchi, Leonardo Codice Verso. Il ritorno e l’andata. Dipinti e disegni 1993-1997, a cura di Romano Nanni,
Milano, Skira, 2005 (testo in italiano e inglese)
Mimmo Paladino, Una piazza per Leonardo, a cura di Romano Nanni, Milano, Skira, 2006 (testo in italiano e inglese)
Leonardo da Vinci. Il disegno artistico e il disegno tecnico nel Rinascimento italiano, cat. esp. Sofia, 18 settembre-10
ottobre 2006, Firenze, Polistampa, 2006 (testo in italiano e bulgaro)
Linda Luperini, L’ottica di Leonardo tra Alhazen e Keplero. Catalogo della sala di ottica del Museo Leonardiano di
Vinci, Milano, Skira, 2008
L’Archivio Storico del Comune di Vinci, Firenze, Olschki, 2008
Emanuela Ferretti, Davide Turrini, Navigare in Arno. Acque, uomini e marmi tra Firenze e il mare in età moderna,
Firenze, Edifir, 2010
Glossario leonardiano. Nomenclatura delle macchine dei Codici di Madrid e Atlantico, a cura di Paola Manni e Marco
Biffi, Firenze, Olschki, 2011 (Collana «Biblioteca Leonardiana. Testi e documenti», vol. 1)
Finito di stampare nel mese di aprile 2011,
presso Giunti Industrie Grafiche S.p.A.
Stabilimento di Prato