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25 mm 145 mm

210 mm
BIBLIOTECA DI STORIA AGRARIA MEDIEVALE
Collana diretta da Bruno Andreolli, Alfio Cortonesi e Massimo Montanari
BSAM
37 Agiografia
e culture popolari
Agiografia e culture popolari Hagiography
Hagiography and popular cultures and popular cultures

PAOLO GOLINELLI
Uno degli aspetti più interessanti delle fonti agiografiche e del culto
dei santi è il loro legame con le culture popolari del passato, che riflettono In ricordo di
e di cui si fanno testimoni. Il convegno internazionale di Verona, ispirato
da Pietro Boglioni, ne vuole costituire un punto fermo per chi vorrà
Pietro Boglioni
in futuro affrontare questi temi, con i contributi qui presenti. Un ampio
indice analitico, curato da Paolo Golinelli, ne consente una lettura mirata,
con l’evidenziazione dei temi trattati.
a cura di
One of the most interesting features of hagiographical and cult of the saints PAOLO GOLINELLI

Hagiography and popular cultures


Agiografia e culture popolari
sources is their link to the popular cultures of the past of which they
are reflection and witness. The international conference, held in Verona
and inspired by Pietro Boglioni, intends to express the state of the art
situation in the field for the future scholars who’ll be tackling these topics,
with contributions contained in the book. Besides a rewarding reading
of the texts, the vast and analytical, name and subject index at the end,
edited by Paolo Golinelli, will easily allow the readers to focus on the main
subjects of the book.

PAOLO GOLINELLI (Univ. of Verona), tenured full professor of Mediaeval


History, is a well known scholar on Hagiography and Popular Religion. Some
of his essays have appeared in the publications of important international
congresses, as Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe
siècle), Rome 1988; Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter,
Reichenau 1991; La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté
et Islam), Nanterre 1993; Le petit peuple dans l’Occident médiéval, Montréal
1999; Saints and Patronage, Budapest 2004; Hagiographie, idéologie et politique
au Moyen Âge en Occident, Poitiers 2008. Info: www.paologolinelli.it

CONTRIBUTORS: L. Baroncini, A. Benvenuti, P. Boglioni,


E. Bozoky, L. Carnevale, F. Conti, O. M. Espín,
A. Foscati, Y. Hen, M. Ioriatti, S. Katajala-Peltomaa,
G. Klaniczay, Ch. Krötzl, E. Lurgo, J. E. Merceron,
M. T. Milicia, A. Monaci, M. P. Pagani, Ph. Regerat

ISBN 978-88-491-3703-3

€ 39,00 CB 5180
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BIBLIOTECA DI STORIA AGRARIA MEDIEVALE


diretta da
Bruno Andreolli, Alfio Cortonesi, Massimo Montanari

37
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Pietro Boglioni (Brescia 1937 - Montréal 2011)


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AGIOGRAFIA E CULTURE POPOLARI


HAGIOGRAPHY AND POPULAR CULTURES
Atti del Convegno Internazionale di Verona
(28-30 ottobre 2010)

In ricordo di
Pietro Boglioni

a cura di
Paolo Golinelli
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© 2012 by CLUEB
Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna

Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limi-
ti del 15% di ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla
SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile
1941 n. 633.

Le fotocopie effettuate per finalità di carattere professionale, economico o


commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono esse-
re effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi,
Centro Licenze e Autorizzazioni per le Riproduzioni Editoriali, Corso di
Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail autorizzazioni@clearedi.org e sito
web www.clearedi.org.

Il presente volume è pubblicato grazie al sostegno


del Dipartimento di Tempo, Spazio, Immagine e Società (TeSIS)
dell’Università degli Studi di Verona.

Agiografia e Culture Popolari. Hagiography and Popular Cultures. Atti del Convegno In-
ternazionale di Verona (28-30 ottobre 2010). In ricordo di Pietro Boglioni / a cura di Paolo
Golinelli. – Bologna : CLUEB, 2012
444 p. ; ill. ; 21 cm
(Biblioteca di storia agraria medievale / diretta da Bruno Andreolli, Alfio Cortonesi, Mas-
simo Montanari ; 37)
ISBN 978-88-491-3703-3

In copertina: La liberazione della figlia indemoniata dell’imperatore. Verona, Porta bronzea


di S. Zeno.

Progetto grafico di copertina: Oriano Sportelli (www.studionegativo.com)

CLUEB
Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna
40126 Bologna - Via Marsala 31
Tel. 051 220736 - Fax 051 237758
www.clueb.com
Finito di stampare nel mese di novembre 2012
da Studio Rabbi - Bologna
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Comitato scientifico

Pietro Boglioni – Paolo Golinelli (Curatori)


Anna Benvenuti (Università di Firenze)
Gabor Klaniczay (Central Europe University – Collegium Budapest)
Luigi Lombardi Satriani (Università di Roma “La Sapienza”)
Massimo Oldoni (Università di Roma “La Sapienza”)
Sherry Reames (Presidente Hagiography Society)
Francesco Scorza Barcellona (Presidente AISSCA)

Abbreviazioni più comuni


AA. SS. = Acta Sanctorum totius anni, ediderunt Socii Bollandiani, Antverpiae,
Venetiis, Bruxellis, 1643-.
Anal. Boll. = «Analecta Bollandiana», Bruxellis, Société des Bollandistes, 1982-.
BAV = Biblioteca Apostolica Vaticana.
BHG = Bibliotheca Hagiographica Graeca, ediderunt Socii Bollandiani, Bruxel-
lis, Société des Bollandistes, 1909.
BHL = Bibliotheca Hagiographica Latina, ediderunt Socii Bollandiani, Bruxellis,
Société des Bollandistes, 1898-1899.
B.SS. = Bibliotheca Sanctorum, 13 voll., Roma, Istituto Giovanni XXIII della Pon-
tificia università lateranense, 1961-.
C.C. C.M. = Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Turnhout, Brepols,
1966-.
C.C. S.L. = Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout, Brepols, 1953-.
MGH = Monumenta Germaniae Historica, 1826-.
MGH SRM = Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Merovingicarum.
PL = Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, accurante J. P. Migne, Parisiis
1844-.
RIS = Rerum Italicarum Scriptores, ed. L. A. Muratori, Milano 1723-1738.
S.C. = Sources Chrétiennes, Paris, Ed. Du Cerf, 1906-.
SRS = Scriptores Rerum Suecicarum Medii Aevi, Nabu Press, 2011.
VSD = Vitae Sanctorum Danorum, ed. M. C. Gertz, Copenhagen 1908-12.

AVVERTENZA

Trattandosi di contributi di autori di discipline scientifiche diverse, provenienti da


una pluralità di nazioni, con lingue e consuetudini editoriali proprie, non è sempre
stato possibile al curatore di uniformare in ogni loro particolare i 22 saggi qui pre-
senti, per cui ci si affida alla comprensione del lettore, sicuri che prevarrà in lui
l’apprezzamento per quanto di nuovo e approfondito troverà in essi, rispetto
all’uniformità formale dei contributi e delle note.
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Ringraziamenti

Si ringraziano quanti hanno collaborato alla buona riuscita del Conve-


gno e della presente pubblicazione: oltre agli autori, ai colleghi e al
personale del Dipartimento TeSIS dell’Università di Verona: Caterina
Gemma Brenzoni, segretaria del Convegno; Rita Severi, per le tradu-
zioni; Emanulea Lanza per un aiuto all’indice dei nomi.
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INDICE

Paolo Golinelli, Omaggio a Pietro (Pierre) Boglioni ........................... 11


Gábor Klaniczay, «Popular Culture» in Medieval Hagiography and in
Recent Historiography .......................................................................... 17
Pietro Boglioni, Le merveilleux autour de la mort dans le folklore
pieux de l’Occident: inventaire des thèmes ........................................... 45
Adele Monaci Castagno, Dislivelli culturali in ambiente agostiniano:
Libelli e Libri Miraculorum a confronto ............................................... 77
Amalia Galdi, Guarire nel medioevo tra taumaturgia dei santi, saperi
medici e pratiche magiche ..................................................................... 93
Alessandra Foscati, Tra scienza, religione e magia: incantamenta e ri-
ti terapeutici nei testi agiografici e nei testi di medicina del Medioevo 113
Edina Bozoky, La révélation de la sainteté par la nature et la tradition
populaire ............................................................................................... 129
Philippe Regerat, L’ours entre hagiogaphie et folklore: l’exemple de la
Vita Severini .......................................................................................... 145
Anna Benvenuti, Il topos agiografico della lotta col drago: da metafo-
ra del potere pubblico a tema folklorico ............................................... 155
Yitzhak Hen, La repressione dei pagani nell’agiografia merovingia ... 193
Jacques E. Merceron, Aspects de la mescreance et de la résistance des
«rustres» à l’égard des saints et de leur culte ....................................... 207
Didier Lett, La parole des humbles comme ressource. L’utilisation de la
procédure inquisitoire par les postulateurs de la cause dans le procès
de canonisation de Nicolas de Tolentino (1325) ................................... 233
Mara Ioriatti, Un predicatore del Quattrocento e una devozione rove-
sciata, ovvero l’exemplum del funerale dell’asino ............................... 241
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Maria Pia Pagani, Danze sfrenate e demoniache risate: Isaakij da Kiev


e i giullari .............................................................................................. 257
Lucia Baroncini, Demoni, fantasmi e tempo dilatato: la tradizione dei
Miracoli della Vergine del Medioevo occidentale tra folklore e teologia 267
Laura Carnevale, Dalla malattia alla musica. Il percorso cultuale di
san Giobbe ............................................................................................ 279
Maria Teresa Milicia, Historia Sancti Macarii: una tradizione “auten-
tica” in un luogo di apparizioni mariane ............................................. 299
Sari Katajala-Peltomaa, Constructing a Relationship with the Sacred:
Measuring Rituals as Forms of Communication ................................... 313
Fabrizio Conti, Mulieres Religiosae tra santità e stregoneria nella tar-
da Osservanza francescana ................................................................... 329
Elisabetta Lurgo, Tradizioni folkloriche e miti precristiani nelle Vite di
due beate domenicane ........................................................................... 345
Oliva M. Espín, The Interplay of criollo identity, colonial politics, and
gender in the enduring popular appeal of Rose of Lima ...................... 359
Christian Krötzl, How to choose a Saint? On Propagation, Advice, and
Decision-Making in Medieval Communities ......................................... 371
Pietro Boglioni, Hagiographie et folklore. Quelques coordonnées de
leur rapport ........................................................................................... 389

Index - Indice analitico .......................................................................... 417


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Tra scienza, religione e magia:


incantamenta e riti terapeutici nei testi agiografici
e nei testi di medicina del Medioevo
Alessandra Foscati

Come vuole il biografo e confessore di san Luigi, Goffredo di


Beaulieu, il re francese, durante il famoso tocco delle scrofole, proferi-
va unicamente «verba ad hoc appropriata et consueta», che non man-
cavano di essere anche «sancta atque catholica».1 I «sancta et devota
verba» da pronunciare durante il rito, in associazione al «modus tan-
gendi infirmos», vennero trasmessi sul letto di morte in segreto, alla
presenza unicamente del confessore, da Filippo il Bello al figlio e suc-
cessore Luigi, come narrato da Ivo di Saint-Denis.2
Da tali testimonianze parrebbe quasi che la sola unzione regia non
fosse percepita, dagli stessi sovrani, come sufficiente alla buona riusci-
ta dell’evento taumaturgico, ma che occorresse anche una ripetitiva ge-
stualità e soprattutto fosse necessario pronunciare una precisa formu-
la – di cui noi, come ha sottolineato Marc Bloch, non sapremo mai nul-
la –3 che Goffredo pare affrettarsi (quasi un’excusatio non petita) a iscri-
vere nell’alveo di una perfetta ortoprassi, onde forse allontanare il ri-
schio di vederla magari assimilata a uno degli incantamenta terapeuti-
ci sospetti agli occhi della Chiesa. Non a caso negli stessi anni (1307),
durante il processo di canonizzazione del vescovo Tommaso da Canta-

1 Inoltre «nec facere consuevissent aliquod signum crucis» (Vita sancti Ludovici,

XXXV, in Recueil des Historiens des Gaules et de la France, a cura di Dom Bouquet
et al., Paris 1738-1833, XX, p. 20). Parole riprese da Guglielmo di Nangis (Gesta san-
cti Ludovici in ibid, pp. 408-410).
2 Chronicon, in ibid., XXI, p. 207C-D.

3 M. Bloch, I re taumaturghi, Torino 1989 (ed. or. Paris 1924), p. 68.


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lupo, gli inquirenti non mancarono di chiedere se, nella realizzazione dei
miracoli di guarigione, egli non avesse fatto uso di erbe, pietre o medi-
cinali vari, ma soprattutto se «incantationes vel superstitiones, vel frau-
des aliquae intervenerunt».4
Per contro qualche decennio prima, Teodorico de Borgognoni, col-
to chirurgo autore di un importante trattato, ma anche uomo di Chiesa
in quanto frate domenicano divenuto poi vescovo, non aveva invece di-
sdegnato di includere, nella sua opera, diversi metodi terapeutici che
comportavano l’uso di sostanze medicali associate a preghiere, carmi-
na e a specifici rituali. Uno di questi, indicato come cura per le più gra-
vi ferite del cranio, viene presentato dall’autore come un segreto fami-
liare, trasmessogli dal maestro Ugo, chirurgo pratico a Bologna agli ini-
zi del XIII secolo, di cui, anche se non viene specificato, Teodorico era
figlio.5 Una simile modalità di intervento terapeutico – soprattutto il ri-
chiamo alla segretezza – potrebbe essere assimilabile alla medicina pra-
ticata dalla vetula, intendendo, con tale espressione, sia in senso proprio
colei che negativamente univa le condizioni di femminilità, vecchiaia e
simplicitas, sia, in maniera antonomastica, una pletora di operatori em-
pirici della medicina, privi di istruzione scolastica, depositari di un sa-
pere ambiguo, ricco di elementi magici – o comunque indicati come ta-
li – improntato sulla ripetitività ritualistica e trasmesso in segreto di ge-
nerazione in generazione per via orale.6
Gli esempi citati aprono al problema relativo alle forme di guarigio-
ne praticate in Occidente in età medievale, in particolare a quelle consi-
derate dagli uomini di Chiesa (e anche dagli storici) come superstiziose
o magiche, frutto di sopravvivenze di un paganesimo ancora da sradica-

4De s. Thoma de Cantilupe episcopo, in AA. SS., Oct., I, p. 590.


5Teodorico de Borgognoni, Chirurgia, in Ars chirurgica Guidonis Cauliaci, Vene-
zia 1546, f. 145va-b.
6 Sul ruolo della vetula e sul suo rapporto con gli uomini di Chiesa e con i medici

licenziati, si veda J. Agrimi, C. Crisciani, Medici e ‘vetulae’ dal Duecento al Quattro-


cento: problemi di una ricerca, in Cultura popolare e cultura dotta nel Seicento. Atti
del Convegno di Studio (Genova 1982), Milano 1983, pp. 144-159; Ead., Immagini e
ruoli della «vetula» tra sapere medico e antropologia religiosa (secoli XIII-XV), in Po-
teri carismatici e informali: Chiesa e società medioevali, a cura di A. Paravicini Ba-
gliani, A. Vauchez, Palermo 1992, pp. 224-261; Ead., Savoir médical et anthropolo-
gie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (XIII-XV siècle), in «An-
nales ESC», XLVIII (1993), pp. 1281-1308.
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re, in contrapposizione alla religione ufficiale, ma anche a una medici-


na più scientificamente orientata. Senza entrare nel merito di questioni
di più ampio respiro quali il significato di superstizione o i limiti in cui
inserire il concetto di magia,7 con il presente studio si vuole rimarcare,
attraverso la messa a confronto di alcuni esempi di pratiche terapeutiche
rintracciabili in fonti eterogenee quali testi agiografici, ricettari, trattati
di medicina, come risultasse spesso simile il bagaglio terapeutico espres-
so dai diversi specialisti medievali della guarigione, quali il guaritore in-
colto, il medico licenziato, il santo, qualche volta l’uomo di Chiesa (mo-
naco o sacerdote). Di conseguenza come appaia difficile, per il periodo
considerato, tracciare dei netti confini tra scienza, religione e magia. A
questo proposito faccio mio un passo di Carlo Ginzburg: «… non si vuol
negare, naturalmente, l’esistenza oggi, per noi, di una distinzione tra re-
ligione e magia. Ma si tratta di una distinzione che è emersa nell’alta
cultura europea in una fase storica determinata, all’incirca tra ’600 e
’700, parallelamente alla distinzione tra scienza e magia. Proiettare al-
l’indietro questa duplice rottura sarebbe anacronistico».8 A tal proposi-
to preferisco evitare l’espressione “medicina magica” relativamente ad
alcune pratiche mediche che, sicuramente superstiziose e magiche se
giudicate con i nostri paradigmi epistemologici di riferimento, e così de-
finite anche, nel corso dei secoli, dal pensiero teologico dominante (sep-
pur con sfumature interpretative a seconda degli autori e del periodo),
non necessariamente dovevano essere intese in questo modo da chi le
praticava quotidianamente. Non entro inoltre nel merito della questione
relativa alla persistenza, in molte pratiche terapeutiche, di un substrato di
paganesimo, in qualche caso riproposto in forma cristianizzata o in una
commistione di antica e nuova religiosità, partendo dall’assunto che «non
c’è niente di sopravissuto in una cultura, tutto è vissuto o non esiste af-
fatto. Una credenza o un rito non sono la combinazione di residui e di in-
novazioni eterogenei, ma un’esperienza che non ha senso se non nella
sua coesione presente».9

7 Per una sintesi sul problema e un richiamo agli studi del passato, si rivia all’in-

troduzione del volume di B. Filotas, Pagan Survivals, Superstition and Popular Cultu-
re, Toronto 2005, pp. 1-11.
8 Stregoneria, magia e superstizione in Europa fra Medioevo ed età moderna, in

«Ricerche di storia sociale e religiosa», 11 (1977), p. 128.


9 J. C. Schmitt, Religione popolare e cultura folklorica, ibidem, p. 18. L. T. Olsan,
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Preferisco allora usare espressioni quali empirica o experimenta; i


termini cioè che la medicina scolastica riservava a quelle pratiche e so-
stanze terapeutiche che sembravano funzionare senza una relazione ap-
parente con le cause naturali, le quali erano invece spiegabili in accor-
do con i principi galenici. Potevano rientrare tra gli empirica le erbe che
agivano solo se raccolte seguendo certe indicazioni o pronunciando pre-
cise parole, le erbe da appendere al collo del paziente a guisa di amule-
to, gli incantamenta.10 La garanzia di funzionamento di tali rimedi era
determinabile solo grazie all’esperienza e all’osservazione diretta che
doveva poi essere testimoniata: ecco perché essi venivano autenticati
generalmente, nei ricettari, da espressioni quali probatum est, expertum
est, multotiens probatum est… .11
Come si è detto furono molteplici le voci ecclesiastiche che, dal Tar-
doantico, per tutto il periodo medievale e oltre, si espressero contro si-
mili forme terapeutiche, anche se i termini della condanna dimostrano
una difformità di pensiero, segno forse di una certa difficoltà nel trac-
ciare una linea netta tra superstizione e ortoprassi.12 Difformità che
emerge anche da alcune esperienze individuali.

nella sua disamina sulle caratteristiche linguistiche dei carmina latini (Latin Charms of
Medieval England: Verbal Healing in a Christian Oral Tradition, in «Oral Tradition»,
7 (1992), pp. 138-139), scrive: «Yet the overwhelming dominance of Christian sym-
bols and ritual in medieval charm does not preclude the continued use of remedies that
do not exhibit Christian features. The healing stream carriers along some formulas as
it adds new ones. The tradition forgets and drops charms that people no longer value and
conserves some old ones that people credit as effective, at the same time turning to and
borrowing from formal religious and ritualistic word of power that speak to specific
needs».
10
Per un’ampia disamina sul significato di empiricum ed experimentum si veda
J. Agrimi, C. Crisciani, Per una ricerca su experimentum-experimenta: riflessione epi-
stemologica e tradizione medica (secoli XIII-XV), in Presenza del lessico greco e lati-
no nelle lingue contemporanee, a cura di P. Janni, I. Mazzini, Macerata 1990, pp. 9-49.
Per la presenza degli empirica nei trattati di medicina medievali, si veda M. R.
McVaugh, Incantationes in Late Medieval Surgery, in Ratio et Superstitio. Essay in Ho-
nor of Graziella Federici Vescovini, a cura di G. Marchetti, O. Rignani, V. Sorge, Lou-
vain-La-Neuve 2003, pp. 319-345; L. T. Olsan, Charms and Prayers in Medieval Me-
dical Theory and Practice, in «Social History of Medicine», XVI (2003), pp. 343-366.
11 Le stesse pratiche, all’interno dei testi accademici di medicina, vengono sanzio-

nate attraverso la citazione di una precisa autorità di riferimento.


12 Agostino fu particolarmente intransigente, come testimoniano numerosi suoi scrit-

ti, verso tali pratiche: «Ad hoc genus pertinent omnes etiam ligaturae atque remedia,
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Gregorio di Tours testimonia di almeno tre casi di insuccesso del-


l’ariolus di fronte alla malattia e ne ricorda l’ampio bagaglio di strate-
gie terapeutiche («incantationes inmurmurat, sortes iactat, ligaturas col-
lo suspendit…»).13 In quei casi la guarigione viene invece ottenuta, in
ossequio a una topica agiografica ben consolidata, solo attraverso l’uso
di medicamenti realizzati con la polvere e con l’olio prelevati dalla tom-
ba dei santi (Giuliano e Martino).14 Eppure lo stesso Gregorio narra di
una pratica terapeutica, messa in atto da lui stesso per attenuare i dolo-
ri della podagra del padre, consistente semplicemente nel porre sotto la

quae medicorum quoque disciplina condemnat, sive in praecantationibus, sive in qui-


busdam notis quos characteres vocant, sive in quibusdam rebus suspendendis atque in-
ligandis […] Aliud est enim dicere, tritam istam herbam si biberis venter non dolebit;
et aliud est dicere, istam herbam collo si suspenderis venter non dolebit» (De doctrina
Christiana, II, XX, 30; II, XXIX, 45, in Aurelii Augustini opera, 4,1, ed. a cura di S.
Martin, CCSL, XXXII, Turnhout 1962, p. 54; p. 64); «Quid si enim febrienti et in pe-
riculo mortis constituto advenit aliquis qui se promittat quibusdam incantationibus pel-
lere febrem tuam, atque incantationes sint illicitae, diabolicae, detestandae atque ana-
themandae...» (Sermones, ed. a cura di F. Dolbeau, Augustin d’Hippone: vingt-six ser-
mons au people d’Afrique, Paris 1996, p. 215). Stessa intransigenza anche da parte di
Cesario di Arles, come testimoniato da numerosi sermoni. Le critiche non risparmiavano
gli stessi ecclesiastici: «Et aliquotiens ligaturas ipsas a clericis ac religiosis accipiunt;
sed illi non sunt religiosi vel clerici, sed adiutores diaboli» (Sermones, L, ed. a cura di
M.-J. Delage, Sermons au peuple, II, SC 243, Paris 1978, p. 418). Martino di Braga
suggerisce di opporre agli incantamenta il Credo, il Padre Nostro e il segno di Croce
(De correctione rusticorum, XVI, 5-7, ed. a cura di M. Naldini, Firenze 1991, p. 69).
Non è certo possibile ripercorrere qui le numerose proibizioni contenute nelle diverse
fonti ecclesiastiche, quali atti conciliari, sermoni, penitenziali, manuali per il clero ecc.
Si rinvia ad alcuni recenti studi: B. Filotas, Pagan Survivals, cit., pp. 219-269; D. C.
Skmer, Binding Words: Textual Amulets in the Middle Ages, Pennsylvania 2006, pp. 92-
107; C. Rider, Medical Magic and the Church in Thirteenth-Century England, in «So-
cial History of Medicine», XXIV (2011), pp. 92-107. Occorre precisare che, in qualche
caso si arrivò, nel corso del tempo, ad ammettere l’uso di particolari pratiche solo se ef-
fettuate da sacerdoti o da laici di provata virtù, come scrive Guglielmo di Rennes nel
commento alla Summa di Raimondo di Peñafort (si veda C. Rider, Medical Magic, cit.,
pp. 97-98). Indubbiamente esisteva un divario tra l’intransigenza dei teorici e l’azione
quotidiana di molti uomini di Chiesa, spesso soggetti attivi, come vedremo, nell’ambi-
to di quelle stesse pratiche condannate.
13 Liber de virtutibus s. Iuliani, XLVIa, in MGH, SRM, I, 2, p. 582. Si veda anche

Liber de virtutibus s. Martini, I, 26 e 36, in ibid., p. 601 e 658-659.


14 Sulla taumaturgia collegata agli oli, si veda L. Canetti, Olea sanctorum: reliquie

e miracoli fra Tardoantico e alto Medioevo, in Olio e vino nell’alto Medioevo, Settimane
di studio del CISAM, LIV, Spoleto 2007, pp. 1335-1415.
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testa del malato un’asticella di legno sulla quale vi era scritto, con l’in-
chiostro nero, il nome di Giosuè:15 esempio di procedimento empirico
forse non dissimile da quelli degli arioli (e simile a quelli che compa-
iono nei ricettari altomedievali). L’unica differenza era dovuta al fatto
che nell’opera di Gregorio la pratica appariva legittimata dal fatto di es-
sere stata ispirata da una visione celeste.
Raterio di Verona, nei suoi Praeloquia, nella sezione dedicata ai me-
dici, elenca due metodi terapeutici per il carbunculus, malattia caratte-
rizzata da una grave manifestazione cutanea. Mentre il primo metodo,
egli specifica, era perfettamente lecito in quanto razionalmente basato
sull’applicazione sulle piaghe e sull’assunzione per via orale di un pre-
parato ottenuto spremendo delle erbe, il secondo, che consisteva inve-
ce nell’applicare sulle piaghe un foglietto su cui erano riportate delle
scritte, non solo «nullum confert remedium», ma era da considerare co-
me un maleficium che poneva l’anima in mortale pericolo.16 Raterio si
dimostra non a digiuno di conoscenze mediche dal momento che de-
scrive i rimedi in maniera molto dettagliata, ma soprattutto, e non ce lo
aspetteremmo, in un’altra sezione della sua opera, avvalora e sanziona
un procedimento empirico contro l’epilessia. In pratica egli prescrive
di seppellire, all’insaputa di tutti, un vaso di vetro con dei fiori di pesco
sotto la radice dello stesso albero; dopo un anno, allo scadere dello stes-
so giorno e se possibile della stessa ora, il vaso doveva essere dissep-
pellito (nel frattempo si sarebbe constatato che l’albero si era seccato)
e il suo contenuto (un olio prodotto dai fiori) doveva essere posto sotto
l’altare all’insaputa del sacerdote. Sull’olio dovevano essere celebrate
nove messe prima della somministrazione giornaliera al malato per un
periodo di nove giorni consecutivi mentre si recitava il Pater Noster.
Nella preghiera però, dopo il «sed libera nos a malo», andava aggiunta
la formula «libera dall’epilessia quest’uomo», indicando ovviamente il
nome del malato. Ancor più interessante è il fatto che Raterio si periti
di specificare che «medicina ab innumeris approbata, multis quoque sa-
lutis contulit remedia»,17 ricordando la stessa modalità di autenticazio-

Liber in Gloria confessorum, XXXIX, in MGH, SRM, I, 2, p. 772.


15

Raterio da Verona, Praeloquiarum libri sex, I, 7, ed. a cura di L. D. Reid, CCCM,


16

XLVI A, Turnhout 1984, p. 9.


17 Ibid., I, 24, pp. 25-26.
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ne (simile al multotiens probatum est) rintracciabile nei ricettari. Tanto


più che in un manoscritto dei primi anni del XIV secolo compare un ri-
medio, sempre contro l’epilessia, che, se pur non identico a quello di
Raterio, presenta forti similitudini sia nel rituale, sia nell’uso della pre-
ghiera.18
Nell’altomedioevo, nel periodo cioè in cui la medicina occidentale
viene definita monastica per il fatto che i monasteri risultano essere a
un tempo sia i luoghi di conservazione, sia di trascrizione dei testi me-
dici e i luoghi privilegiati di cura, quando ancora nessuna doxa medicale
orientava le opere di medicina redatte unicamente in funzione di una
pratica immediata, si trasmettevano nei manoscritti un ampio numero di
carmina e rituali di vario genere.19 Tali remedia erano inseriti nei ricet-
tari frammisti agli adattamenti e alle compilazioni di argomento medi-
co derivanti da fonti antiche o bizantine, ma anche a testi di argomento
etico, così come a figure astrologiche di vario genere. Questa commi-
stione di saperi rappresentava di fatto la pratica medica del tempo ed è
intuibile che i carmina e i rituali (trascritti come promemoria)20 fosse-
ro ampiamente utilizzati dai monaci all’interno dei monasteri. A dimo-
strazione di come non vi fosse un orientamento ben definito su cosa
fosse o non fosse lecito, citiamo un manoscritto del IX secolo il quale,
oltre a riportare stralci di ricettari del passato, trascrive alcuni carmina
contro le ferite e le pustule chiamando in causa, evemeristicamente, ad-
dirittura Apollo medico, salvo poi ricordare in chiusura le penitenze a
cui va incontro chi si dedica alla pratica delle legature: «si quis ligatu-

18 Ms. London, B. L., Additional 15236, f. 48r, trascritto da T. Hunt, Popolar Me-

dicine in Thirteenth-Century England, Cambridge 1990, p. 239.


19 Per lo studio della medicina altomedievale di fondamentale importanza riman-

gono i due repertori di manoscritti a cura di A. Beccaria (I codici di medicina del pe-
riodo presalernitano (secoli IX, X e XI), Roma 1956) e di E. Wickersheimer (Les ma-
nuscrits latins de médecine du haut Moyen Age dans les bibliothèques de France, Pa-
ris 1966). In particolare, nel secondo, troviamo trascritti numerosi empirica. Per una vi-
sione d’insieme delle opere mediche altomedievali si veda H. Sigerist, The Latin Me-
dical Literature of the Early Middle Ages, in «Journal of the History of Medicine and
Allied Sciences», XIII, 1958, pp. 127-146 e, soprattutto per la bibliografia richiamata,
P. Horden, What’s Wrong with Early Medieval Medicine?, in «Social History of Medi-
cine», XXIV, 1, 2011, pp. 5-25.
20 Come ha specificato Lea T. Olsan (Latin Charms, cit., p. 122), spesso la testua-

lizzazione dei carmina è del tutto incidentale.


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ras fecerit, quod est detestabile, tres annos peniteat, unum in pane et
aqua»).21
L’azione specifica di certi rimedi era dovuta soprattutto al potere del-
la parola, scritta o pronunciata. Parole o lettere potevano essere scritte
direttamente sul corpo, su carta o pergamena o altro materiale e porta-
te addosso, ma anche mangiate o bevute (ovviamente si scioglieva l’in-
chiostro delle parole scritte in un liquido che il malato doveva bere). Un
esempio: in un manoscritto del X secolo proveniente dall’abbazia di
Saint-Bertin, all’interno di un ricettario, troviamo questo rimedio per
uno stato febbrile: «† Alfa et w †. In vitam eternam consummatum est.
In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen. † Hec in pergameno
scribis et rasum patienti cum aqua dabis bibere ante horam s[ue] ac-
cessionis per III dies».22 Forse non troppa differenza doveva correre,
nella percezione del monaco o del paziente che ne faceva uso, tra un ta-
le rimedio e quelli descritti da Venanzio Fortunato, il quale narra di due
personaggi febbricitanti e in fin di vita che furono guariti bevendo l’in-
chiostro di una lettera scritta da san Germano in un caso, e nell’altro
leccando le lettere della sua firma.23 Se pur possiamo supporre che per
Venanzio la lettera del santo assumesse lo statuto reliquiale, il procedi-
mento curativo non differisce da quello del manoscritto citato, nel qua-
le le parole da bere dovevano probabilmente essere ritenute efficaci dal
fatto di derivare dal Vangelo. Similmente in un manoscritto del IX-X
secolo di argomento medicale, estremamente composito, trova posto
una Passio sanctorum Cosmae et Damiani in cui, nell’incipit, si legge
una precisa indicazione d’uso: «Quicumque autem aegrotantur et haec
passio super eum lecta fuerit, Dominus misertum erit ei».24 Chiaramente
l’autore condivide il topos agiografico che vuole che il testo stesso in cui
è narrata la vita del santo sia impregnato della virtus santorale e sia quin-
di un potenziale strumento terapeutico.25

21 Ms. Paris, BnF, lat. 6862, trascritto da E. Wickersheimer, Les manuscrits latins

de médecine, cit., p. 70.


22 Ms. Saint-Omer, Bibl. mun., 311, in ibid., p. 171.

23 Vita S. Geremari, 49 e 58, in PL LXXXVIII, coll. 470A e 472A-B.

24 Ms. Paris, BnF, lat. 11218, in E. Wickersheimer, Les manuscrits latins de méde-

cine, cit., p. 100.


25 Gli esempi da citare sarebbero molteplici e ben noti. Spesso si evidenzia uno

stretto legame tra la narrazione ed il problema medico specifico. Nei miracula di san Gi-
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Seppur nota e diffusa la teoria di origine ippocratica che descriveva


la malattia come una discrasia umorale, quest’ultima non mancava di es-
sere percepita anche come un’entità estranea penetrata nel corpo che in
qualche modo doveva uscire. Così avviene ad esempio nel De Vita sua
di Guiberto di Nogent il quale racconta di come un malato, affetto da
una non specificata grave malattia, fu guarito dopo che gli venne ap-
poggiato sul corpo il braccio del beato Arnulfo di Tours. La malattia,
quasi un’entità viva, si spostò da un luogo all’altro del corpo, sfuggen-
do alla reliquia, fino ad uscire definitivamente dalla cute senza dolore
dopo aver formato un ultimo rigonfiamento («in modum muris», scri-
ve Guiberto).26 Allo stesso modo, partendo da un’identica percezione
della malattia, alcuni carmina comandavano a essa di uscire dal corpo
e lo facevano usando un linguaggio mutuato dalle formule degli esor-
cismi, usando gli stessi imperativi quali adiuro e conjuro.27 Tra l’altro

sleno [BHL 3556], redatti nell’XI secolo, la badessa di un monastero pone sul ventre
di una partoriente in difficoltà un brano tratto della Vita del santo, in cui era narrato un
miracolo compiuto a beneficio di una donna nelle stesse condizioni (Vita et miracula
sancti Gisleni, in «Analecta Bollandiana», V, 1886, pp. 287-288). In qualche caso il le-
game può essere metaforico. Ancora in età moderna Rabelais ricorda nella sua opera,
seppur ironicamente, che alle partorienti veniva letta la Vita di santa Margherita (Gar-
gantua, VI [il passo venne poi eliminato nella seconda redazione dell’opera]; Panta-
gruel, Prologue [in Rabelais, Oevres complètes, ed. a cura di J. Boulenger, Paris 1955,
p. 22; p. 168]). Ciò era probabilmente dovuto al fatto che nella Vita della santa è con-
tenuto un episodio in cui si narra che essa venne inghiottita dal demonio, manifestato-
si sotto forma di dragone, per poi uscire illesa dalla sua bocca. In alcune versioni vol-
garizzate della Vita, che godette di ampio successo, la santa invita le partorienti a chie-
dere la sua intercessione (tale invito non è presente nelle versioni latine). In particola-
re, nel volgarizzamento di Wace, autore del XII secolo, si legge: «Se femme est en tra-
vail d’enfant / Et par besoig moi reclamant, / Biax sire Dex, lor fai aïe / Et l’un et l’au-
tre met a vie» (ed. a cura di E. A. Francis, La vie de Sainte Marguerite, Paris 1932, p.
49).
26
Guiberto di Nogent, De vita sua sive monodiarum, III, in PL CLVI, col. 959D. Un
racconto simile compare anche nella raccolta di miracula di san Gengulfo [BHL 3556]
(AA. SS., Maji, II, pp. 650-651).
27
Ad esempio: «In nomine Spiritus sancti conjuro vos febres…» (ms. Dijon, Bibl.
mun., 448, XI sec., in E. Wickersheimer, Les manuscrits latins de médecine, cit., p. 33);
«In nomine Dei patris adjuro vos, frigores febrium…» (Paris, BnF, lat. 13013, IX sec.,
in ibid., p. 126); «Conjuro vos vermes malos per † Patrem et per Filium et per † Spiri-
tum Sanctum…» (ms. Oxford, Bodleian Library, Digby 69, XIV sec., in T. Hunt, cit.,
p. 97). Lo stesso imperativo poteva essere indirizzato al bambino durante il parto:
«…Adiuro te infans per patrem et filium et spiritum sanctum sive puer sive puella sis,
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gli esorcismi, in qualche caso, come apprendiamo dal pontificale Ro-


mano-Germanico, nell’imporre al demonio di uscire, elencavano le va-
rie parti del corpo in un ordine che ricalcava quello da capite ad calcem
tipico dei trattati di medicina altomedievali.28 I carmina di guarigione
partecipavano del valore performativo che veniva attribuito alla parola,
come accadeva ad esempio per le formule di maledizione, le scomuni-
che e gli anatemi, attraverso i quali venivano augurate in molti casi le
più terribili malattie, qualche volta sempre elencando le parti del corpo
ancora da capite ad calcem.29 Tutto ciò testimonia di una stessa menta-
lità sottesa alle diverse pratiche e soprattutto dell’ampio potere attri-
buito alla parola che poteva funzionare nelle varie direzioni. Per inciso,
sappiamo come gli uomini di Chiesa diffondessero il timore degli effetti
immediati della scomunica, soprattutto di quelli a livello fisico, pena
probabilmente la perdita della sua efficacia e credibilità. Non a caso
Ademaro di Chabannes, in un suo sermone, si preoccupa del fatto che,
chiunque venga giustamente scomunicato dal vescovo, se non sente im-
mediatamente entrare la malattia nel suo corpo, non crede alla forza
della scomunica.30
Il ricorso a particolari pratiche terapeutiche doveva essere comunque
prassi consolidata dal momento che, in molti testi agiografici, prima
dell’intervento guaritore del santo o delle sue spoglie, si rammenta co-
me, nei confronti della malattia in questione, a nulla avessero giovato gli
incantamenta, i quali potevano essere ricordati da soli o associati (e
messi sullo stesso piano) all’ars medicorum, nell’ottica di quella che,

Christus te advocat: veni foras…» (ms. London, B. L., Royal 12.B.XXV, XIV sec., in
L. T. Olsan, Latin Charms in British Library, ms Royal 12.B.XXV, in «Manuscripta»,
XXXIII, 1989, p. 122).
28 Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, a cura di C. Vogel, R. Elze,

Città del Vaticano 1963, II, p. 192.


29 Si veda L. K. Little, Benedictine Maledictions. Liturgical Cursing in Romane-

sque France, Ithaca-London 1993, pp. 31-44. L’archetipo biblico di un male punitivo
che si estende dalla testa ai piedi è rintracciabile in Job., 2,7; Is., 1,6. Si veda anche, sul-
l’argomento, in relazione alle loricae (invocazioni apotropaiche di origine celtica), J.
Reid, The Lorica of Laidcenn: the Biblical Connections, in «The Journal of Medieval
Latin», XII (2002), pp. 141-153.
30 L. Delisle, Notice sur les manuscrits originaux d’Adémar de Chabannes, Parigi

1896, p. 293: «Quotiens enim quemlibet juste excommunicat episcopus, quia non con-
festim plagam sentit corporis, praeponderat in vanum excommunicationem pastoris».
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più che una condanna di pratiche al di fuori di una presunta ortodossia,


pare essere una serrata competizione tra diversi modelli terapeutici ove,
come è noto, il vincente era sempre quello santorale.31 D’altro canto se
analizziamo le parole contenute negli incantamenta, vediamo che oltre
ad alcune che dovevano apparire dal suono oscuro (spesso si tratta di pa-
role di origine ebraica o greca, mutuate dalla Bibbia),32 nella maggior
parte dei casi si tratta di preghiere (quella del Padre Nostro è in assolu-
to la più usata, lo abbiamo visto anche nell’opera di Raterio); brani pre-
levati dalle sacre scritture, dal Vangelo, ma soprattutto dai salmi; invo-
cazioni a santi o a personaggi biblici che per le loro vicende storiche
avevano qualche legame con la malattia in questione.33 Tra essi trovia-

31 Nei miracula di san Vulframnio, redatti nell’XI secolo [BHL 8741], leggiamo di

una donna che era stata colpita da un grave morbo alla mascella. Tale morbo «carmi-
natus inde recessit: sed mox guttur illius invasit. Unde postmodum migrans dextrum
eius latus obsedit, à quo nullo carmine deinceps transferri, nullo valuit malagmate abo-
leri»: AA. SS., Mart., III, p. 158. Ovviamente la donna guarirà dopo aver invocato
l’aiuto del santo. Nei miracula di sant’Ilario, redatti nell’XI secolo, si legge di un’epi-
demia urente per la quale «nulla ars medicorum mederi, nullo praecantationis genere po-
terat subveniri» [BHL 3904]: Catalogus Codicum Hagiographicorum Latinorum Bi-
bliotheca Nationali Parisiensi, Bruxellis 1893, II, p. 109. Sul profilo delle epidemie
urenti medievali, si veda A. Foscati, Ignis sacer. Una storia culturale del ‘fuoco sacro’
dall’antichità al Settecento, (Microlugus ‘Library 51’), Firenze 2012. Gli esempi sa-
rebbero molteplici. Ciò è indicativo del fatto che fare uso di incantamenta contro qual-
siasi malattia, in associazione ad altri tipi di terapie, era prassi consolidata. Una certa
commistione terapeutica è testimoniata da un exemplum di Cesario di Heisterbach in cui
la Vergine, apparendo in sogno a un monaco colpito da una grave forma di scabbia al-
la testa, gli indica una pratica empirica: «ego tibi cura adhibebo. Accipe fructus ligni fu-
silis, et fac tibi hodie ex eo lavari caput tribus vicibus ante missam, in nomine Patris et
Filii et Spiritus sancti, statimque curaberis» (Dialogus miraculorum, VII, 25, ed. a cu-
ra di J. Strange, Cologne-Bonn-Bruxelles 1851, II, pp. 33-34). Il miracolo richiama una
prassi di tipo incubatorio. Si veda, sull’argomento, L. Canetti, Sogno e terapia nel Me-
dioevo latino, in Terapie e guarigioni. Convegno internazionale (Ariano Irpino, 5-7 ot-
tobre 2008), a cura di A. Paravicini Bagliani, Firenze 2010, pp. 149-180.
32 Sull’origine di alcune parole pronunciate nei carmina e trascritte in oggetti usa-

ti a scopo profilattico si veda P. Murray Jones, L. T. Olsan, Middleham Jewel: Ritual,


Power, and Devotion, in «Viator», XXXI (2000), pp. 249-290.
33 In molti casi si tratta di una vera e propria narrazione, una «microstory», per ci-

tare Edina Bozóky (Mythic Mediation in Healing Incantations, in Health, Disease and
Healing in Medieval Culture, a cura di S. Campbell, New York 1992, p. 84), in cui vie-
ne richiamata una figura biblica che svolge azioni che possono non avere alcun prece-
dente nelle Scritture e nemmeno alcun legame con la malattia. Qualche volta l’incan-
tamentum consiste in un dialogo tra personaggi delle sacre scritture (si veda ad es. il dia-
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mo ad esempio sant’Apollonia per il dolore ai denti; santa Veronica (co-


lei cioè che veniva identificata con l’emorroissa dei Vangeli) per le
emorragie; san Lazzaro che, essendo resuscitato dalla morte, diviene
un personaggio propiziatorio durante il parto; Giobbe contro le malat-
tie verminose.34 In qualche caso viene raccontato un evento che, oltre a
creare un legame simpatetico con la malattia, ha la funzione di archeti-
po. Il più diffuso è quello che ha per protagonista Longino. Come sap-
piamo egli ferì con la lancia il costato di Cristo, da cui uscì sangue e ac-
qua ma, viene detto, il dolore per la ferita cessò subito e soprattutto es-
sa non si infettò. Per questa ragione il racconto dell’evento funge da
carme contro le emorragie e contro la suppurazione delle ferite. In se-
guito, tra i personaggi della Passione, verrà archetipicamente ricordato
anche Nicodemo, nei carmina adatti all’estrazione delle punte di frec-
cia dalle ferita: come sappiamo egli da un certo momento iniziò a esse-
re identificato con colui che tolse i chiodi a Cristo durante la Deposi-
zione (ce ne dà prova anche l’iconografia).
La medicina occidentale si inserì nella tradizione del galenismo at-
traverso le traduzioni delle opere arabe a partire da quelle di Constan-
tino l’Africano, monaco di Montecassino, della fine dell’XI secolo. Ciò
porterà ad un cambiamento del pensiero scientifico, all’ingresso della
disciplina medica nelle università e all’emergere del medico-phisicus,
licenziato dopo un percorso curriculare, che tende a porre un netto di-
stinguo tra la sua figura e quella dei molteplici guaritori di vario tipo.
Non per questo gli empirica e tutto il bagaglio di incantamenta riman-
gono segregati nei ricettari di stretto uso pratico, ma, come abbiamo già
visto nel caso di Teodorico dei Borgognoni, entrano nei trattati dei me-
dici colti, sollevando, in alcuni casi, qualche perplessità.
Constantino non disdegna di introdurre, in maniera autonoma ri-
spetto alla sua fonte, nella Pars practica dei Pantegni – importante e in-
fluente opera in gran parte di traduzione dall’arabo –, informazioni sul-
la produzione di amuleti, e carmina per i quali si rende necessaria la
partecipazione dello stesso sacerdote (oppure addirittura del vescovo).35

logo tra Pietro e Cristo come rimedio contro la febbre nel ms. Princeton, Garret 80 del
XIV sec., trascritto in Ricettari Medico-farmaceutici medievali nella Francia meridio-
nale, a cura di M. S. Corradini Bozzi, I, Firenze 1997, p. 139).
34 Sulla figura di Giobbe si veda il saggio di Laura Carnevale nel presente volume.

35 Constantino l’Africano, Pantegni, Practica, VIII, XXIX, in Opera Ysaac, Lione


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Egli è inoltre responsabile della traduzione e quindi diffusione in Occi-


dente del De phisicis ligaturis, un testo di un autore arabo del IX seco-
lo, Qustā ibn Lūqā, nel quale l’autore, sviluppando il principio galeni-
co per cui la salute del corpo è influenzata dalla salute della mente, giu-
stifica l’uso di legature, amuleti o incantamenta in quanto, agendo sul-
la mente, possono alterare anche la complessione del corpo.36 Tali con-
siderazioni vennero accolte anche da Henri de Mondeville, importante
chirurgo del XIV secolo, il quale ammette che proprio per tali ragioni
certi «empirica in casibus desperatis sibi propriis, in quibus deficiunt
omnia remedia medicorum incredibilia operantur».37 Ciò spiega la ra-
gione per cui egli non disdegni certi procedimenti empirici, compresi i
carmina, pur dimostrandosi oltremodo scettico verso la terapia santo-
rale, la quale, a suo dire, era appannaggio del volgo ignorante.38 Si com-
prende quindi come nel sentire comune i carmina medicinali fossero
percepiti all’interno dei limiti di un’ortoprassi religiosa, e non quindi
della magia, a meno di non considerare come magia anche il valore per-
formativo di cui venivano investite le preghiere e le parole pronunciate
nei rituali religiosi in genere. All’interno degli empirica non mancano
poi gli oggetti scaturiti dalle pratiche sacramentali i quali dovevano es-
sere sicuramente tesaurizzati in previsione di un uso futuro. Gli esem-
pi sarebbero molteplici. In un passo del trattato chirurgico del XIII se-
colo detto Rolandina, relativamente all’affezione chiamata bocio (pro-
babilmente il gozzo o forse anche la lesione difterica), si richiama l’uso
del cero della Candelora con il quale il medico deve ruotare attorno al
collo del paziente mentre recita alcune preghiere e una formula di ma-
ledizione indirizzata alla malattia.39 Gilberto Anglico invece prescrive

1515, f. CXVIIrb. Sui Pantegni di Costantino si veda C. Burnett, D. Jacquart (a cura di),
Constantine the African and ‘Alī Ibn Al-‘Abbās Al-Mağūsī. The Pantegni and Related
Texts, Leiden-New York-Köln 1994.
36 Constantino l’Africano, Ad filium de incantationibus et adiurationibus epistola,

in Opera Omnia, Basilea 1536, pp. 317-320. Sull’opera si veda J. Wilcox, J. M. Rid-
dle, Qustā ibn Lūqā’s Physical Ligatures and the Recognition of the Placebo Effect, in
«Medieval Encounters», I (1995), pp. 1-50.
37 Henri de Mondeville, Chirurgia, ed. a cura di J. L. Pagel, Die Chirurgie des

Heinrich von Mondeville, Berlin 1892, p. 331.


38 Ibid., p. 320.

39 Rogerii medici celeberrimi chirurgia, in S. De Renzi, Collectio Salernitana, II,

p. 465. Sui ceri di uso taumaturgico collegati al culto mariano, con un particolare rife-
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l’uso di un cero intinto nell’acqua santa il giorno del sabato di Pasqua,


poi lavorato a forma di croce e il Pater Noster per estrarre la punta di
una freccia da una ferita.40 Probabilmente la mentalità che portava al-
l’uso di tali oggetti non è dissimile da quella che vedeva negli ex voto
di cera degli strumenti terapeutici.41
Non manca inoltre, come già evidenziato per l’opera di Constantino
l’Africano, la richiesta di una partecipazione attiva del sacerdote. Ber-
nardo di Gordon, maestro della facoltà di medicina a Montpellier, attivo
tra il XIII e il XIV secolo, nei suoi scritti non manca di criticare i reme-
dia che, allontanandosi dai precetti ippocratici e galenici, appartengono
alla magia, salvo però indicarne lui stesso un ampio numero.42 Rientra ad
esempio tra quelli accettabili e validi («probatum est frequenter») il ri-
medio contro l’epilessia per cui egli, oltre a prescrivere di recitare tre
volte nell’orecchio del paziente il carme diffusissimo in cui si richiama-
no i re magi (carme che poi deve essere scritto e portato al collo del pa-
ziente), suggerisce di far portare il malato in chiesa dai genitori o dagli
amici, previo loro digiuno di tre giorni; qui il sacerdote deve leggere sul
capo del malato il passo del Vangelo in cui si racconta della liberazione
dell’ossesso.43 Subito dopo, sempre il sacerdote deve scrivere il passo
evangelico su un foglio da appendere al collo del malato. Va specificato
che gli esempi di coinvolgimento del sacerdote negli atti terapeutici non
mancano nei ricettari sparsi nei manoscritti medievali.
Experimenta ed empirica, con l’inclusione dei carmina, nella trat-
tatistica medica non erano una mera concessione di pochi colti prati-

rimento alla Santa Candela di Arras, si veda A. Foscati, La Vergine degli ‘ardenti’.
Aspetti di un culto taumaturgico nelle fonti mariane tra XII e XIII secolo, in «Hagio-
graphica», XVIII (2011), pp. 263-295.
40 Gilberto Anglico, Compendium medicine, Lyons 1510, f. 180ra.

41 Si veda L. Canetti, «Facendosi fare di cera». Un’euristica dell’eccedenza e del-

la somiglianza tra Medioevo ed Età moderna, in Finis corporis. Eccedenze, protube-


ranze, estremità nei corpi. Atti del convegno internazionale «Micrologus» (Lugano, 28-
30 maggio 2009), a cura di A. Paravicini Bagliani, Firenze 2012, pp. 323-356.
42 Si veda L. E. Demaitre, Doctor Bernard de Gordon: Professor and Practitioner,

Toronto 1980, pp. 157-159.


43 Mc., 9,17 e Mt., 17,20. Bernardo di Gordon, Lilium medicinae…, Lugduni 1559,

pp. 226-227. Il carme con cui vengono invocati i magi contro l’epilessia è citato in nu-
merose fonti mediche. Lo si ritrova ancora nel Quattrocento nella Practica Maior di
Michele Savonarola (ed. Venezia 1560, p. 69).
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canti alle credenze popolari, ma erano una parte accettabile della me-
dicina scolastica in misura diversa a seconda degli autori. Se da una par-
te Guy de Chauliac esprime il suo scetticismo verso tali remedia di cui
non si cura, almeno così dichiara,44 all’estremo opposto Nicola di Po-
lonia, frate domenicano educato nello studium di Montpellier, estrema-
mente critico verso la medicina scolastica, sostiene che il cercare in ogni
cosa un’adeguata spiegazione razionale significa voler diminuire il po-
tere di Dio. Da cui deriva che, se qualsiasi oggetto, il più umile, il più
banale può farsi meraviglioso strumento di guarigione, far uso di certi
rimedi non è certo indice di ignoranza o superstizione, ma addirittura di
una più fervida e pia religiosità.45
Ancora nella prima metà del Quattrocento, Antonio Guainerio, me-
dico dello studio di Pavia, dopo aver elencato in un suo trattato una se-
rie di empirica per l’epilessia in cui non mancano i consueti carmina,
indicazioni sulle fasi lunari in cui raccogliere le erbe, ma anche parti-
colari elementi quali la polvere di cranio umano oppure la pietra trova-
ta nello stomaco di una rondine, si sente di dover specificare, quasi a ti-
tolo di scusa, che certe malattie appaiono meglio curabili se si associa
la terapia a determinate cerimonie. Inoltre, specifica l’autore: «Si qua er-
go in hoc meo opusculo deinceps ad modum vetularum descripsero:
pensa non ab re me hic illa descripsisse: nam et si tibi forsan precanta-
tiones appareant: nihil tamen est sine ratione positum quam tibi ubi opus
esset ex principiis naturalibus assignarem».46 Peccato che egli scelga di

44 «De illis incantacionibus et coniuriis Nicodemi quod ponit Thidericus et Gilber-

tus non curo»: Guy de Chauliac, Inventarium sive chirurgia magna, ed. a cura di M. R.
McVaugh, M. S. Ogden, Leiden-New York-Köln 1997, p. 143. Il riferimento è a Teo-
dorico de Borgognoni e a Gilberto Anglico. In realtà solo il primo aveva citato nella
sua opera (Chirurgia, ed. cit., f. 143va) il carme di Nicodemo per l’estrazione di una
freccia. Non mancano comunque anche nell’opera di Chauliac richiami a rimedi empi-
rici, come ad esempio quello in cui si prescrive di porre una gallina sul cancro ulcera-
to affinché tale morbo, chiamato anche lupus, orienti verso di essa la sua famelicità e
risparmi il paziente (Inventarium, cit., p. 226).
45 Autore attivo nella seconda metà del XIII secolo. Si veda W. Eamon, G. Keil,

“Plebs amat empirica”: Nicholas of Poland and His Critique of the Mediaeval Medi-
cal Establishment, in «Sudhoff Archiv», 71 (1987), pp. 180-195.
46 Antonio Guainerio, Tractatus de egritudinis capitis, IV, in Opus preclarum, Lug-

duni 1534, f. XXrb (il corsivo è mio). La supposta superiorità del medico colto che sa
dare sempre un’adeguata spiegazione scientifica al meccanismo di azione dei remedia,
al contrario dell’incolta vetula che agisce istintivamente per mezzo di un sapere tra-
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non dilungarsi sulla spiegazione di tali principi naturali in quanto ap-


partenenti, a suo dire, al mondo della filosofia e quindi inadatti a esse-
re riportati nel suo opusculo. Nello stesso periodo un altro medico del-
lo studio di Padova, Michele Savonarola, dopo aver messo in guardia il
lettore dall’uso degli incantamenta, in quanto pratica pericola per l’ani-
ma, ne dà un ampio elenco da pronunciare o da scrivere direttamente sul
corpo del paziente o su materiale vario da usare a guisa di amuleto con-
tro le malattie verminose dei bambini.47
Si comprende allora come in una tale commistione non dovesse es-
sere semplice, almeno per il paziente, operare un distinguo tra le prati-
che puramente medico-scientifiche, le pratiche magiche o quelle stret-
tamente religiose. Va ricordato che la discussione sulla liceità o meno
degli incantamenta e degli oggetti delle pratiche sacramentali, usati a
scopo terapeutico, fu argomento centrale in molti trattati di demonolo-
gia redatti tra tardo Medioevo e prima Età moderna e, come in passato,
non mancò di emergere una certa difformità di pensiero da parte degli
autori.48
L’atteggiamento della Chiesa verso tali pratiche si inasprì partico-
larmente in età controriformistica,49 ma, come ricorda Adriano Prospe-
ri riassumendo un breve articolo di Carlo Ginzburg:50 «… è importante
ricordare che le categorie della gerarchia ecclesiastica – del «proposto»,
del «prescritto», del «tollerato», del «proscritto» – sono storicamente
mutevoli».51

mandato, è uno dei cardini della riflessione che si apre nel basso Medioevo sul rappor-
to tra queste due figure (si veda la bibliografia citata supra a nota 6).
47 Michele Savonarola, De vermibus, in Practica canonica, Lione 1562, pp. 801-

802. In particolare il medico richiama i carmina d’invocazione a Giobbe. Sulle opere


di Guainerio e di Savonarola, si veda D. Jacquart, Theory, Everyday Practice, and Three
Fifteenth-Century Phycician, in «Osiris», II s., VI (1990), pp. 140-160.
48 Si veda E. Cameron, Enchanted Europe. Superstition, Reason, et Religion, 1250-

1750, Oxford 2010.


49 A Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino

2009 (ed. or. Torino 1969, pp. 368-399).


50 Premessa giustificativa, in «Quaderni storici», XIV, 41, 1979, pp. 393-397.

51 Prosperi, Tribunali della coscienza, cit., p. 392, nota 68.


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Biblioteca di Storia Agraria Medievale (BSAM)


diretta da B. Andreolli, A. Cortonesi, M. Montanari

1. Andreolli Bruno, Montanari Massimo, L’azienda curtense in Italia. Proprietà


della terra e lavoro contadino nei secoli VIII-XI.
2. Andreolli Bruno, Fumagalli Vito, Montanari Massimo (a cura di), Le campa-
gne italiane prima e dopo il Mille. Una società in trasformazione.
3. Le prestazioni d’opera nelle campagne italiane del Medioevo.
4. Andreolli Bruno, Montanari Massimo (a cura di), Il bosco nel Medioevo.
5. Cortonesi Alfio, Il lavoro del contadino. Uomini, tecniche, colture nella Tuscia
tardomedioevale.
6. Pini Antonio Ivan, Vite e vino nel Medioevo.
7. Debbia Monica, Il bosco di Nonantola. Storia medievale e moderna di una co-
munità della bassa modenese.
8. Lagazzi Luciano, Segni sulla terra. Determinazione dei confini e percezione
dello spazio nell’alto Medioevo.
9. Gaulin Jean-Louis, Grieco Allen J. (a cura di), Dalla vite al vino. Fonti e pro-
blemi della vitivinicoltura italiana medievale.
10. Galetti Paola, Una campagna e la sua città. Piacenza e territorio nei secoli
VIII-X.
11. Lanconelli Angela, La terra buona. Produzione, tecniche e rapporti di lavoro
nell’agro viterbese fra Due e Trecento.
12. Montanari Massimo, Contadini di Romagna nel Medioevo.
13. Roversi Monaco Francesca, La corte di Guastalla nell’alto Medioevo.
14. Pasquali Gianfranco, Contadini e signori della bassa. Insediamenti e «deser-
ta» del ravennate e del ferrarese nel Medioevo.
15. Anti Elisa, Santi e animali nell’Italia Padana (Secoli IV-XII).
16. Andreolli Bruno, Contadini su terre di signori. Studi sulla contrattualistica
agraria dell’Italia medievale.
17. Montanari Massimo, Vasina Augusto (a cura di), Per Vito Fumagalli. Terra, uo-
mini, istituzioni medievali.
18. Cortonesi Alfio, Montanari Massimo (a cura di), Medievistica italiana e sto-
ria agraria.
19. Bonacini Pierpaolo, Terre d’Emilia. Distretti pubblici, comunità locali e pote-
ri signorili nell’esperienza di una regione italiana (secoli VIII-XII).
20. Montanari Massimo, Mantovani Giorgio, Fronzoni Silvio (a cura di), Fra tutti
i gusti il più soave... Per una storia dello zucchero e del miele in Italia.
21. Galetti Paola, Racine Pierre (a cura di), I mulini nell’Europa medievale.
22. Benatti Cinzia (a cura di), Gli estimi di S. Maria in Porto di Ravenna degli an-
ni 1288-91 e 1319.
24Ultima.qxp:Layout 1 11-12-2012 11:09 Pagina 446

23. Campanini Antonella, Il villaggio scomparso. Rivalta di Reggio nei secoli IX-
XIV.
24. Coser Enrica, Giansante Massimo (a cura di), Libro di conti della famiglia Gua-
stavillani (1289-1304).
25. Galetti Paola (a cura di), Civiltà del legno. Il legno come materia per costrui-
re dall’antichità ad oggi.
26. Sansa Renato, L’oro verde. I boschi nello Stato pontificio tra XVIII e XIX se-
colo.
27. Poni Carlo, Fronzoni Silvio (a cura di), Una fibra versatile. La canapa in Ita-
lia dal Medioevo al Novecento.
28. Rinaldi Rossella, Dalla via Emilia al Po. Il disegno del territorio e i segni del
popolamento (secc. VIII-XIV).
29. Brugnoli Andrea, Varanini Gian Maria (a cura di), Olivi e olio nel medioevo
italiano.
30. Cortonesi Alfio, Montanari Massimo, Nelli Antonella (a cura di), Contratti
agrari e rapporti di lavoro nell’Europa medievale.
31. Canova Franco, Nosari Galeazzo (a cura di), Registro delle concessioni di ter-
re e beni del monastero di San Benedetto in Polirone.
32. Pasquali Gianfranco, Sistemi di produzione agraria e aziende curtensi nel-
l’Italia altomedievale.
33. Mancassola Nicola, L’azienda curtense tra Langobardia e Romania. Rappor-
to di lavoro e patti colonici dall’età carolingia al Mille.
34. Galetti Paola, Andreolli Bruno (a cura di), Mulini, canali e comunità della pia-
nura bolognese tra Medioevo e Ottocento.
35. Panero Francesco, Grandi proprietà ecclesiastiche nell’Italia nord-occidenta-
le. Tra sviluppo e crisi (secoli X-XIV).
36. Vincenzo D’Alessandro, Città e campagne nella Sicilia medievale.