Mairon Gavlik Mendes, L.C.

i
Introducción al Espíritu de la Liturgia

I. Sobre la esencia de la liturgia: derecho, liturgia y ethos van juntos

1. La liturgia en el AT
(1)La liturgia empieza con la petición de Dios/Moisés de sacar el pueblo de Egipto para adorarle conforme él
quiere y no como lo permite el faraón. El mismo don de la tierra y la autonomía nacionale es para que Dios
ejerza su señorío: elección, alianza, obediencia a la voluntad de Dios.
(2)Israel tiene que aprender a venerar a Dios de la forma que él mismo lo quiere (Ex 20-24); la liturgia/el
culto es una parte que corresponde a toda la vida y a una vida toda conforme a la voluntad de Dios.
(3)La vida del hombre consiste en llegar a ver a Dios; eso es la adoración y la gloria de Dios (que el hombre
viva). El culto existe como mediación de esa visión que da vida al hombre y gloria a Dios.
2. La no arbitrariedad del culto
(1)El becerro de oro = Dios como posesión del hombre, su instrumento de egoísmo ≠ adoración que es poner
a Dios en el centro.
(2)Barah = creación + creación espiritual/alianza-elección (p.22).
(3)La entrega a Dios es la esencia del sacrificio y del culto (p.22-23) = salir del estado de aparente
autonomía, de existir para sí solo. La finalidad del culto y la meta de la creación es la divinización, un
mundo de libertad y amor, el regreso a Dios / Dios en todas las cosas. El no querer depender de Dios es
negar el redditus (retorno de amor/sacrificio) al exitus del Creador.
3. Del AT al NT: del sacrificio a la misericordia
a) Fundamentacion de la liturgia pascual (Ex 12):
(1)El cordero pascual al centro del ano liturgico y de la memoria de la fe de Israel.
(2)La propia liturgia es, al mismo tiempo, una permanente fundamentacion de la fe del Pueblo. El cordero
aparece con toda claridad como un rescate por el cual Israel se vera libre de la muerte.
(3)Pero ese rescate posee tambien un caracter de demanda divina, la primogenitura que Dios reclama para si:
“Todos los primogenitos de los hijos de Israel me pertenecen, tanto de hombres como de animales” (Ex 13,
2).
(4)El cordero sacrificado manifiesta la necesaria santidad de los seres humanos y de la creacion en su
conjunto; es un signo que se trasciende a si mismo. Por eso podemos afirmar que el sacrificio pascual no se
detiene en si mismo, sino que compromete a todos los primogenitos,y, en ellos, al conjunto del pueblo, y, en
ultima instancia, a toda la creacion
b) Insuficiencia del culto/sacrificio del Templo
(1)I S 15,22: “Mas valiosa que los sacrificios es la obediencia; la docilidad es mejor que la grasa de los
carneros”.
(2)Os 6,6: “Prefiero la fidelidad de la Alianza a las victimas del sacrificio; el conocimiento de Dios me
resulta mas grato que los holocaustos”. Cristo repite “Misericordia quiero, no sacrificios” (Mt 9,13; 12,7).
(3)Sal 50, 12-14 : “Si hambre tuviera, no habria de decirtelo, porque mio es el orbe y cuanto en el se
encierra. .Es que voy a comer la carne de los toros, o a beber la sangre de los machos cabrios?”
(4)Am 5, 21-23; Hch 7, 42 (S. Esteban):
(a) Texto: “!Yo detesto y desprecio vuestras fiestas y no gusto del olor de vuestras reuniones! Si me
ofreceis holocaustos no me complazco en vuestras oblaciones ni presto atencion a vuestros sacrificios de
comunion de novillos cebados. !Aparta de mi lado la multitud de tus canciones, no quiero la salmodia de
tus arpas”.
(b)Moises —asi se expresa Esteban— habria mandado construir la tienda ritual segun el mandato de Dios
conforme a la imagen original que viera sobre el monte santo (cf. Ex 25,40).
(c) Este pasaje posee un significado muy preciso. La tienda ritual terrestre es solo una representacion y no
el Templo verdadero.
(d)Esteban, nos proporciona la clave de interpretacion del Pentateuco entero: “Dios os suscitara un profeta
como yo de entre vuestros hermanos” (Hch 7, 37).
(i) Si la funcion primordial de Moises consistio en la ereccion de la tienda ritual y el establecimiento
de un orden del culto, que, al mismo tiempo, sirvio como ordenacion juridica y como instruccion moral,
entonces resulta evidente que el nuevo y definitivo profeta dejaria sin vigor el tiempo pasado de la
tienda ritual con su provisionalidad asi como las ofrendas de animales. El liquidaria el Templo y
mudaria todos los usos dados por Moises.
(ii) La serie de profetas que siguieron a Moises fue testigo de excepcion de la provisionalidad de tales
usos. Con sus clamores, los profetas fueron capaces de empujar la historia conduciendola al nuevo
Moises. Esta linea culmina con el Justo que fue crucificado (cf. Hch 7, 51ss).
1
 (iii) La idea del Logos-sacrificio llegara a su culminacion en la idea del Logos-encarnado, en la Palabra
hecha carne que atrae hacia si a toda carne en la glorificacion de Dios. En este punto cabe decir que el
logos ya no es solo sentido mas hondo y trascendente de todas las cosas. El mismo se ha metido en la
carne y ha tomado un cuerpo. El hace suyas nuestras penas y nuestras esperanzas; El se identifica con
las esperanzas de la creacion y las lleva hasta Dios. Ahora la autoentrega de Jesus en la cruz se une a
toda la realidad de la vida y el sufrimiento humano.
(iv) Ya no estamos ante un culto sucedaneo, sino que el culto vicario de Jesus nos asume y nos
transporta a aquella glorificacion de Dios, a aquel convertirse en amor en que consiste la verdadera
adoracion. Por este motivo, la Eucaristia, que brota de la Cruz y de la Resurreccion de Jesus, sale al
encuentro de las expectativas del Antiguo Testamento, y hasta de la historia de las religiones. Es el culto
en el que siempre hemos puesto nuestra esperanza y, no obstante, el culto que excede nuestras
posibilidades, la adoracion “en Espiritu y en Verdad”.
(v) El velo rasgado del Templo es el velo rasgado que separaba la faz divina con respecto a este mundo.
En el costado traspasado del Crucificado se halla el propio costado abierto de Dios. En el vemos quien
es Dios y quienes somos nosotros.
(5)Conclusión:
(a) Nuevo culto: en cambio, el culto cristiano contempla la destruccion del Templo de Jerusalen como
algo definitivo y como teologicamente necesario. Su lugar ha sido ocupado por el Templo universal de
Cristo resucitado, cuyos brazos extendidos en la cruz se hallan tendidos sobre el mundo, para atraer a
todos al abrazo del amor eterno. Ya existe un nuevo Templo y con el tambien el nuevo y definitivo
sacrificio. Este consiste en la humanidad de Cristo que ha alcanzado su plenitud en la Cruz y en la
Resurreccion. La plegaria del hombre Jesus se funde con el dialogo intratrinitario del amor eterno. Jesus
introduce a los hombres en esta plegaria a traves de la Eucaristia, la cual es la puerta siempre abierta de la
adoracion y el verdadero sacrificio, el sacrificio de la Nueva Alianza, el culto a Dios que se ejerce
conforme al “logos”.
(b)Universalidad del culto cristiano: El dirigirse de la humanidad hacia Cristo se entrecruza con el
dirigirse de Cristo a los hombres. El desea unirse a la humanidad y dar lugar a la unica Iglesia, a la unica
asamblea de Dios en la que se hallen presentes todos los hombres.
c) La liturgia en el NT
(1)Con la resurrección se inaugura el nuevo Templo, no hecho por manos humanas; es el mismo cuerpo
glorificado de Jesús que está a la derecha del Padre.
(2)Es el nuevo culto: la eucaristía es el cuerpo de Cristo ofrecido (cruz) y vivificado (resurrección); inaugura
el universalismo de la adoración en espíritu y verdad (Jn 4) = el hombre se configura con el Logos por medio
de la fe.
(3)La eucaristía es la oración hecha Palabra (Padres), es camino verdadero del hombre que quiere
encontrarse con Dios.
(4)La autoentrega de Jesús en la cruz se une a toda la realidad de la vida y sufrimiento humano.
(5)Ya no es un culto sucedáneo, sino culto vicario de Jesús que nos asume y transporta a la gorificación de
Dios, en convertirse en amor que es la verdadera adoración.
(6)A través de la eucaristía – cruz y resurrección de Cristo – Jesús introduce al hombre a la verdadera
adoración, verdadero sacrificio y verdadero culto a Dios conforme al Logos, pues su plegaria de hombre se
funde con el diálogo intratrinitario del amor eterno (p.40).
II. Tiempo y ámbito de la liturgia
a) Liturgia cristiana y tiempo intermedio
(1) Estamos en el tiempo del ya, pero todavía no en su meta donde, en la Nueva Jerusalén/celeste Dios y el
Cordero son su Templo.
(2)Los tres pasos de liturgia son la Pascua histórica de Jesús (su base real), la liturgia presente y la liturgia
futura/celeste. Los tres se tocan en la eternidad donde formamos ya parte en la liturgia celestial.
b) Significado de los templos
(1)Relación de orientación, cfr. sinagogas. Por ello, también el Templo, la Iglesia → oriente/cruz.
c) Altar y orientación de la oración (p. 64)
(1)Oriente ≠ occidente: lugar central de la revelación ≠ Dios está en todas las partes porque es espiritual: el
símbolo cósmico del sol naciente expresa la universalidad que trasciende todos los lugares y va en relación a
la revelación de Dios encarnado, que es luz y que volverá desde el oriente (liturgia cósmica).
(2)Orientación versus Dominus = hacia el sacrificio (hacia al crucificado) y no hacia el pueblo.
(3)Por la misma partecipatio actuosa, estamos en camino al Señor que viene por lo que la asamblea no debe
estar en un círculo cerrado.

2
 d) Reserva de santísimo sacramento (p.71)
(1)El objetivo de la eucaristía es nuestra transformación de modo que lleguemos a ser un solo cuerpo y un
solo espíritu por la unión con Cristo.
(2)La eucaristía nos trasfigura y nos convierte en templo vivo de Dios configurándonos con el cuerpo
Místico de Cristo (p.72-73).
(3)Recibir la eucaristía es recibir al Señor vivo que se me dona/entrega, entra en mí y me invita a entregarme
a él en una compenetración de personas de modo que no sea más yo quien viva, sino Cristo que vive en mí
(p.74). comerlo significa adorarlo, dejarlo entrar dentro de mí para que mi yo sea transformado y se abra a la
grandeza del nosotros, para que todos lleguemos a ser en Él una sola cosa (Gal 3,17; p.75).
e) El tiempo sagrado
(1)Con su encarnación, Cristo ha introducido el tiempo en la eternidad porque en él existen al mismo tiempo
tiempo y eternidad. Con ello, el tiempo histórico (Cronos) puede tornarse siempre tiempo de gracia (Kairós).
III. Arte y liturgia
a) Imágenes: arte y culto (principios fundamentales de un arte que ha de estar supeditado al culto):
«Miraremos al Señor y nos iremos transformando de manera cada vez más gloriosa conforme a la acción
del Señor que es Espíritu» (2Co 3, 18)
(1) La absoluta carencia de imágenes es algo incompatible con la fe en la Encarnación de Dios. El
comportamiento histórico de Dios le ha permitido hacer su entrada en nuestro mundo sensorial, de forma que
este mundo pueda convertirse en transparencia que haga visible a Dios. Las imágenes de la belleza en las
que el misterio del Dios invisible se hace visible son parte del culto cristiano.
(2)El arte sacro encuentra sus contenidos en las imágenes de la historia de la Salvación, comenzando por la
creación, es decir, comenzando por el día primero y terminando por el octavo día, que es el día de la
Resurrección y la parusía. Ante todo hay que colocar aquí las imágenes de la historia bíblica, pero también
las historias de los santos como explicación de la historia de Jesucristo, y toda la historia en cuanto
fructificación del grano de trigo que muere.
(3)Las imágenes de la historia que Dios compartió con el hombre no sólo muestran la sucesión de los
acontecimientos pasados, sino que también ponen de manifiesto la unidad interior del comportamiento
divino. Remiten a los Sacramentos, particularmente a los del Bautismo y la Eucaristía. Desde su propia
condición íntima se sustentan en lo sacramental convirtiéndose en signos para el presente. La historia, por su
parte, se alza al rango sacramental en Cristo, que es la fuente del sacramento. Lugar preferente ocupa el
misterio de la Pascua de Cristo (representado como el Crucificado, como el Resucitado, como el que ha de
venir de nuevo, como el Señor que reina ya ahora sobre el mundo de forma misteriosa). Toda imagen de
Cristo ha de incluir estos tres aspectos esenciales del misterio de Cristo (el misterio pascual en toda su
integridad) quedando abiertas las diversas posibilidades de acentuación. En cuanto centrada en los aspectos
pascuales, toda imagen de Cristo es siempre un icono de la Eucaristía. Es decir, esta imagen remite a la
presencia sacramental del misterio pascual.
(4)Las imágenes de Cristo y las de los santos no son fotografías. Su esencia estriba en trascender lo que
resulta materialmente representable, a fin de despertar los sentidos interiores e introducir en un nuevo modo
de ver, el cual es capaz de percibir a través de lo visible aquello que es invisible (visión interior) y que debe
producirse como fruto de una contemplación íntima, de un encuentro de fe con la nueva realidad del Re-
sucitado, encuentro orante con el Señor.
(5)No debe darse en modo alguno una pura arbitrariedad en el arte sacro. Las formas de arte que niegan al
Lo- gos en la realidad y que fijan los sentidos del hombre en las cosas aparentes no son compatibles con el
sentido de la imagen en la Iglesia. De una subjetividad aislada no puede proceder ningún arte sacro. Este arte
supone, más bien, el sujeto configurado interiormente por la Iglesia y abierto a la comunión. Sólo de este
modo el arte contribuye a que la fe común se haga visible y regrese al corazón de los fieles hecha palabra.
Sin fe no hay arte alguno capaz de adecuarse a lo litúrgico.
b) Música y liturgia:
(1)“cantar es cosa propia del amor” (s. Agustín): la música sacra tiene un significado trinitario, pues es el
Espíritu Santo quien inspira el canto y nos arrastra al amor de Cristo y así nos conduce al Padre.
(2)El peligro del canto litúrgico es que no brote de la oración, sino que sea reinvidicación de la autonomía.
(3)La música del culto cristiano se halla en relación con el Logos desde tres puntos de vista:
(a) Relación con la Palabra: en la liturgia hay una preeminencia del canto sobre la música instrumental sin
que en modo alguno ésta se queda excluida
(i) la música está en relación con las actuaciones de Dios testimoniadas por la Biblia y actualizadas por
la liturgia. Esa actuación continúa en la historia de la Iglesia, teniendo como centro irrepetible la Pascua
de Cristo, su Cruz, Resurrección y Ascensión.

3
 (ii) no se da una clara preponderancia de la pura palabra retórica porque la música litúrgica se presenta,
más bien, como un modo más elevado de anuncio.
(iii) la música litúrgica alcanza la altura de un amor que responde al amor de Dios hecho carne en Cristo
y que se sometió a la muerte por nosotros. Puesto que, tras la resurrección, la cruz no pertenece en ma-
nera alguna al pasado, ese amor se hace siempre sonoro como una expresión del dolor por el silencio de
Dios, como un clamor que brota de lo más profundo de la menesterosidad humana en forma de Kyrie
eleison. Una oración de estas características se halla marcada por la impetración y la esperanza.
(b)Dice s. Pablo que no sabemos pedir lo que conviene, pero que el Espíritu viene en nuestra ayuda con
gemidos inefables que no nos es dado traducir a palabras (cf. Rm 8, 26); la sobria embriaguez que el
Espíritu Santo provoca en nosotros:
(i) toda oración, pero especialmente el canto y la música ante la presencia de Dios que sobrepasan a las
palabras, son un regalo del Espíritu. El Espíritu es el amor mismo que origina en nosotros nuestro amor
y nos lleva a elevar a cántico cosas más altas.
(ii) Pero, puesto que el Espíritu de Cristo “toma de lo mío” (Jn 16, 14) se refiere a Cristo, el cual ha
hecho del propio Espíritu el don que ha de hacérsenos, un don que trasciende las palabras y que, sin
embargo, está relacionado con la Palabra, con la Vida que crea y da sentido. Nuestras palabras se ven
superadas, pero en modo alguno ocurre esto con la Palabra, con el Logos.
(iii) Hay una sobriedad definitiva, una racionalidad más profunda que se encuentra en el polo opuesto de
la inmersión en lo irracional y en la desmesura. De un lado se halla la música apolínea que introduce a
los sentidos en el contexto del espíritu, conduciendo al hombre hacia la totalidad unitaria de su ser; no
suprime el valor de los sentidos, sino que los integra en la unidad de la criatura humana. Esta música
eleva al espíritu desposándolo con los sentidos, y levantando lo sensorial hasta unirlo a lo espiritual. De
este modo, la música se constituye en expresión del lugar particular que corresponde al ser humano en el
entero edificio del ser. De otro lado, existe una música dionisíaca que arroja al hombre en la borrachera
de los sentidos, pisotea la racionalidad y somete el espíritu a la sensorialidad. En el culto cristiano no se
puede introducir cualquier clase de música porque hay una norma que viene del Logos. Si esa música
proviene o no del Espíritu lo sabremos, a partir del hecho de que nos posibilite o no proclamar que Jesús
es el Señor (ICo 12, 3). El Espíritu Santo conduce al Logos e inspira una música que hace del “sursum
corda” su distintivo. La integración del ser humano en una esfera superior y no la disolución en una
embriaguez informe o en una simple sensitividad excluyente es la norma de una música que se adecúa al
Logos y se hace variante de la “logiké latreia” (adoración razonable y configurada por el Logos).
(c) La Palabra hecha carne en Cristo, el Logos que es el sentido creador del cual todo procede y que es
reflejo del cosmos. Por tal motivo, esa Palabra nos arranca de nuestra tendencia a encapsularnos en
espacios y tiempos para llevamos a la comunión de los santos.
(i) Es este el “campo abierto” (Sal 31, 9), la amplitud que nos salva y en la que hemos sido colocados
por el Señor.
(ii) La liturgia cristiana es una liturgia cósmica por lo que nos unimos a los querubines y serafines y a
todos los coros celestiales para cantar “¡Santo, Santo, Santo, Yahveh Sebahot! Llena está toda la tierra
de su gloria” (Is 6, 1-3). Cuando celebramos la santa Misa nos unimos a esta liturgia que nos precede.
Todo nuestro cantar es un “cantar-con” y un “orar-con”. Es la gran liturgia que involucra a la creación
entera.
(iii) Entre los Santos Padres fue san Agustín el que con mayor ahínco buscó los lazos de unión entre esta
originaria comprensión de la liturgia cristiana y la cosmovisión de la antigüedad grecorromana (cosmos
significa orden, totalmente idéntico a la belleza). La belleza se origina a partir de un orden interno
sustentado en la plenitud de sentido (armonía de las esferas). La música que produce el hombre debería
ser el resultado de lo que se escucha como algo que promana de la música interior del todo y de sus
órdenes. La hermosura de la música descansa sobre su correspondencia con las leyes rítmicas y
armónicas del todo. La matemática del todo no existe simplemente por sí misma; posee un fundamento
más profundo que es el Espíritu Creador/el Logos. Cantar dentro de este coro significa colocarse tras las
huellas del Logos y estar cerca de Él; la creatividad “subjetiva” no podría jamás ser tan amplia como la
bóveda del cosmos y su mensaje de belleza. Someterse a la norma del Logos no significa, por tal
motivo, menoscabo de la libertad, sino ampliación de su horizonte.
IV. La forma litúrgica
1. El rito
a) Definición:
(1) El rito en el ámbito de la liturgia cristiana es el producto de un proceso que desemboca en una forma
de expresión de la eclesialidad. Es un modo histórico de elevar la comunitariedad propia de toda plegaria y,
desde luego, de la plegaria litúrgica.
4
 (2) En el rito adquiere concreción la vinculación de la liturgia con el sujeto vivo de la fe que es Iglesia.
Ella, por su parte, está marcada por determinada configuración de la fe en un crecimiento que se halla en
continuidad con la tradición apostólica. Esta vinculación a la Iglesia permite formulaciones variadas,
supone desarrollos vivos, aunque excluya también cualquier clase de arbitrariedad porque tiene en cuenta
la historicidad de la acción de Dios; se ha ido formando de una manera análoga a la Palabra escrita, es
decir, a través de la acción de los hombres y de la recepción de la que ha sido objeto.
(3) Yendo más allá de cada uno de los ritos, la liturgia supone una importantísima interpretación de la
herencia bíblica. La liturgia determina el carácter/la configuración fundamental de la fe eclesial.
b) Puntos de la definición
(1) Cada uno de los ritos está en relación con las regiones apostólicas primitivas, de modo que se debe
buscar su anclaje en el lugar y el tiempo de la revelación; la fe cristiana nunca se puede separar de los
acontecimientos sagrados, de la elección de Dios.
(2) La Iglesia no elabora su oración en una indeterminación mística del tiempo. A ella no le está permitido
abandonar sus raíces. Por eso reconoce el auténtico lenguaje divino precisamente en lo concreto de su
historia.
(3) El rito contiene también el elemento diacrónico de la oración, el orar con el Padre y con los Apóstoles.
Por ello, los ritos no son productos de la inculturación si bien hayan asumido elementos de las más diversas
culturas. Más bien, los ritos son configuraciones de las tradiciones apostólicas y de su evolución dentro de
un amplísimo ámbito de tradiciones. Por lo mismo, los ritos no se limitan el uno al otro como si se hallaran
en la competencia del mercado.
(4) En los ritos se pone de manifiesto que a cada uno de nosotros nos sobreviene algo que él no es capaz
de realizar por sí solo. Ello permite al sujeto entrar en un espacio mayor que, a fin de cuentas, también
hunde sus raíces en la Revelación. Es esta la razón por la cual el Oriente designa a la liturgia con el
apelativo de “divina liturgia”. Con ello hace patente que la liturgia no se halla a merced de la voluntad
humana.
c) Partecipactio actuosa (en el “opus Dei”/ en el evento cultual): es la forma en que debe llevarse a cabo la
liturgia
(1) La “acción litúrgica” se entiende en las fuentes como la anáfora. La verdadera acción litúrgica, el acto
litúrgico por antonomasia, es la “oratio”, la gran plegaria, que constituye el núcleo de la celebración
eucarística.
(2) “Oratio” querrá decir un discurso solemne y público que alcanza su mayor dignidad en el hecho de
dirigirse a Dios con la conciencia de que, en cuanto tal, procede en última instancia del mismo Dios.
(3) Esa "oratio", la anáfora eucarística, el “canon” es algo más que puro discurso; es “actio” en el más
elevado sentido del término: la acción humana es retrotraída a sus raíces y propicia un ámbito para la "actio
divina” para la acción de Dios. En tal acción, el sacerdote pone en sus labios el Yo del Señor y dice: “Esto
es mi Cuerpo”, “Esto es mi Sangre”, sabiendo que él no habla desde sus propios presupuestos humanos,
sino por virtud del Sacramento del orden que recibió. El sacerdote se convierte en voz de otro que habla
por él y obra a través de él. La actuación de Dios que se verifica a través ele la palabra de los hombres, es
propiamente la “acción” esperada por toda la creación. Los elementos de la tierra son transubstanciados, y,
por así decirlo, arrancados de sus raíces creaturales, penetrados en lo más profundo de su ser y
transformados en el Cuerpo y la Sangre del Señor. De este modo, los cielos nuevos y la nueva tierra son
anticipados.
(4) La acción en la que estamos llamados a tomar parte en la liturgia es la actuación de Dios mismo; he
aquí lo nuevo y especial de la liturgia cristiana: Dios mismo actúa, El lleva a efecto lo esencial, Él conduce
hacia sí mismo la nueva creación. En la liturgia Dios se vuelve de tal manera accesible, que podemos llegar
a una comunión totalmente personal con Él a través de las cosas de la tierra, a través de nuestros dones. El
acontecimiento único de la Encarnación, de la Cruz, de la Resurrección, de la Parusía, se hace presente
como la forma en la cual Dios habilita a los hombres para que cooperen con Él.
(5) ¿Cómo participamos? Nosotros hemos de pedir que nos convirtamos en ofrenda junto a los dones de la
tierra, rogar a Dios que nos penetre hasta convertimos en el verdadero Cuerpo de Cristo. Esta súplica es
una vía que conduce toda nuestra existencia hacia la Encarnación y hacia la Resurrección. En este
desplazarse oracionalmente hacia la participación no se da ninguna diferencia entre sacerdotes y laicos. Es
verdad que la oración que se dirige al Señor en nombre de la Iglesia y el diálogo con Jesucristo como
núcleo de la misma oración sólo puede tener lugar por virtud del Sacramento, pero la participación en
aquello que ningún hombre hace, sino sólo el Señor, la participación en lo que sólo Él puede hacer, es igual
para todos. “El que se une al Señor, se hace un solo Espíritu con Él”.
(6) Esto lleva a que desaparezca la distinción entre la acción de Cristo y nuestra acción. Así llegaremos a
ser con Él “un solo Cuerpo y un solo Espíritu”. La peculiaridad de la liturgia eucarística consiste en que es
5
 Dios mismo el que actúa y nos introduce en la acción divina. Frente a esto, todo lo demás es secundario,
por lo que es preciso distinguir la participación en el culto a través de la proclamación de la Palabra o el
canto, de la celebración propiamente sacramental.
(7) La auténtica formación litúrgica no puede consistir en aprender y ensayar acciones exteriores. Hay que
adentrarse en la acción esencial que la propia liturgia propicia en orden a conceder espacio al poder de
Dios, el cual quiere transfiguramos a nosotros mismos y al mundo a través del evento litúrgico.
(8) La auténtica acción litúrgica es siempre actuación de Dios. Por esto mismo, la liturgia de la fe va más
allá del acto de culto para entrar en lo cotidiano de la vida que, por su parte, está llamado a convertirse en
“litúrgico”, en intercesión en favor del mundo. Se le exige un compromiso total en la vida cotidiana, que se
haga “capaz de dar lugar a la Resurrección”, que oriente todo su ser hacia el Reino de Dios cuya fórmula
cultual resonaría de esta manera: “Hágase tu voluntad en el cielo, pero también en la tierra”. Donde se
cumple la voluntad de Dios, allí está el cielo, allí la tierra se convierte en paraíso. He aquí lo que comienza
con la liturgia, lo que ha de verificarse más allá de ella misma. Tenemos que sumergimos totalmente en la
acción de Dios, de modo que nos hallemos en disposición de cooperar con Él.
(9) La Encarnación ha de conducir siempre a la Resurrección pasando por la Cruz. Ello supone una
transformación de nuestra voluntad que ha de llegar a una comunión perfecta con la de Dios. Todo esto
desembocará en el señorío de aquel amor en que consiste el Reino de Dios (ascesis). ¿Por qué, pues, no
ejercitarse para Dios y su Reino? Pablo dice: “Ejercito mi cuerpo y lo preparo para el servicio” (ICo 9, 27).
Se trata de un ejercicio que nos capacita para asumir al otro en su alteridad. Es esta una ejercitación en el
amor. Este amor nos habitúa a dejar entrar en nosotros a Dios, el totalmente otro, a dejamos raptar por Él y
configurar con Él.
d) La señal de la cruz:
(1) Es la confesión de fe en Dios Trinitario y al mismo tiempo el memorial del bautismo, pues es el
Espíritu Santo el quien nos conduce a Cristo y es él quien nos abre la puerta al Padre.
(2) La señal de la cruz es la confesión de fe en aquel que murió y resucitó por mí para salvarme, confesión
de la esperanza en Él poniéndose bajo su pretección y bajo su fuerza.
e) La Prostración
(1) Indica la caída del hombre y Cristo que, desde allí, eleva al hombre a la identificación con la voluntad
del Padre: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”; es Cristo quien posibilita que el hombre entregue su
voluntad a Dios padeciendo todos los rechazos del hombre a Dios. Esta configuración con la voluntad de
Dios es la salvación, el contraio del pecado que nos esclaviza.
f) Arrodillarse
(1) Es la señal externa de la adoración interna a Cristo como Dios.
(2) El hilo conductor de la doctrina de la oración es tener los ojos/la mirada fija en Jesús mirando más allá
de uno mismo hacia aquél que sale a nuestro encuentro.
g) Gestos
(1) El gesto más antiguo de la oración cristiana consiste en extender las manos.
(a) Es la posición del orante que clama a Dios y se abre a los demás, ademán del que busca y del que vive
de la esperanza. El hombre pretende agarrar al Dios escondido y tiende todo su ser hacia El.
(b)Relación con la imagen de las alas: el hombre que va en busca de las alturas debe ser transportado por
Dios hacia lo alto en las alas de la oración.
(c) Sentido cristológico: evocación del Cristo de la cruz con sus brazos también extendidos. Abriendo los
brazos, manifestamos nuestro deseo de unir nuestra oración a la del Crucificado para identificarnos con
sus “sentimientos” (cf. FIp 2, 5). En los brazos de Cristo en la cruz, abiertos de par en par, los cristianos
han visto un significado doble: estamos ante una forma radical de adoración, de unión de la voluntad del
hombre con la voluntad del Padre; a la vez estos brazos que se abren para nosotros señalan el amplio
abrazo con el que Cristo desea atraemos (cf. Jn 12, 32).
(d)La adoración a Dios y el amor al prójimo se dan cita én este ademán que recuerda el doble
mandamiento que resume la ley y los profetas. La apertura a Dios y la total unión con él son inseparables
de la solicitud hacia el prójimo. La fusión de ambas direcciones se halla en la cruz de Cristo.
(2) El gesto de orar con las manos juntas
(a) origen en el juramento de vasallaje del Medioevo donde se ponía sus manos cerradas entre las de su
señor; su intención podría traducirse así: “Pongo mis manos entre las tuyas y deseo que seas tú quien las
escoja”. Es esta una expresión de confianza y, al mismo tiempo, de fidelidad.
(b) la ceremonia de ordenación sacerdotal lo conserva. El recién ordenado recibe la misión sacerdotal
siendo acogido para que sea capaz de acoger a otros. Se convierte en sacerdote no por sí mismo, no por su
poder y energía, sino como un don recibido de Dios, que aun siendo un regalo para el sacerdote, nunca
viene a convertirse en su propiedad privada. El nuevo presbítero recibe el don y la misión de su
6
 sacerdocio como algo que le es entregado por otro —por Cristo— y sabe que a él sólo le ha sido confiada
la “administración de los misterios de Dios” (ICo 4,1). Así podrá convertirse en “un buen administrador
de la multiforme gracia de Dios” (1P 4, 10). El debe comprometer toda su existencia en aquello para lo
que ha sido llamado. Esto sucede sólo en la comunidad de la “casa de Dios” (Hb 3, 2-6), en la Iglesia, en
la que el obispo, como representante de Cristo, hace entrar a cada uno de los candidatos en el sacerdocio,
en una relación de fidelidad hacia Cristo. Cuando el que va a ser ordenado sacerdote coloca sus manos
entre las del obispo y promete respeto y obediencia, está entregándole su servicio a la Iglesia, que es el
cuerpo vivo de Cristo. Se da a ella y le hace donación de las propias manos, las cuales son ya propiedad
exclusiva de la Iglesia. Una acción así sólo puede tener justificación a partir de la confianza y del deseo
de fidelidad al único Señor.
(c) este gesto recibe su genuino significado de la relación de fe con Cristo el Señor: cuando rezamos y
juntamos las manos ponemos nuestras manos en las manos del Señor y a través de esas manos
depositamos nuestro destino en las suyas. Confiados en su fidelidad, expresamos la nuestra.
h) La Voz Humana
(1) En la liturgia del Logos / Palabra eterna, la palabra así como la voz humana desempeñan un papel
esencial.
(2) Las formas en que la voz humana interviene en la liturgia son:
(a) la “oratio ”/ oración sacerdotal en la cual el sacerdote, en nombre de Cristo y en el Espíritu Santo, se
dirige el Padre.
(b)diversas formas de proclamación: las lecturas, el Evangelio que es cantado en las misas solemnes, y la
interpretación de la Palabra escuchada que, en sentido estricto, corresponde al obispo, pero también al
presbítero y al diácono.
(c) Dios que se revela busca una respuesta. A este efecto se hace pública la Palabra. La estructura de la
Palabra dirigida por Dios al hombre y la palabra respondida por el hombre a Dios es y sigue siendo la
estructura del evento de la revelación como tal. La respuesta a través de la cual la comunidad reunida
acoge y acepta la Palabra toma diversas formas en la liturgia:
(i) la aclamación que responde a la Palabra confirma que ésta es recibida y le confiere plenitud al
proceso de la revelación, de la autoentrega de Dios (El Amén, el Aleluya, el “Y con tu espíritu”).
(ii) las diversas formas de recepción meditativa de la Palabra, especialmente en el canto y la recitación
de los Salmos, el “cántico nuevo” (la gran canción de la Iglesia como salida al encuentro de la música de
los nuevos cielos y de la tierra nueva. Es este el motivo por el cual, junto al canto de la asamblea, tienen
un puesto apropiado el coro y los instrumentos musicales en la liturgia cristiana.
(iii) respondemos al Dios que se dirige a nosotros cantando y rezando, pero el mayor de los misterios
que trasciende cualquier palabra también provoca en nosotros un silencio lleno de sentido; tiene que ser
algo más que hablar y actuar; no se reduce a la pura pausa, en la que nos pueden asaltar miles de
pensamientos y deseos, sino que es una especie de regreso que nos otorga paz y nos da la oportunidad
de asumimos a nosotros mismos. De mucha utilidad parece el silencio que se produce tras la recepción
de la Comunión; es este el momento para un diálogo íntimo con el Señor que se nos acaba de entregar.
Se trata de la necesaria “comunicación” para que la Comunión sea tal. En algunos sitios se propone el
ofertorio como tiempo de silencio donde nosotros mismos participacipamos en el acto de ofrenda de
Jesucristo al Padre; nos ponemos en camino y nos situamos ante el Señor que llega, le pedimos que nos
haga aptos para ser transubstanciados. El silencio común equivale a una oración común y desde luego a
una acción común. Todo esto nos lleva a poner los pies sobre el camino que conduce al Señor, a la
simultaneidad con su eternidad, partiendo del lugar de nuestra cotidianidad. Tenemos el silencio durante
la Consagración y en el momento de la elevación de las especies consagradas que es una invitación a
dirigir nuestros ojos a Cristo, a contemplarlo en un momento en el que se mezclan la acción de gracias y
la adoración y a dar lugar a la transubstanciación de uno mismo. Hay otras ocasiones de silencio
proporcionados por la propia liturgia como las oraciones en voz baja recitadas por el sacerdote: la
función del sacerdote en una celebración eucarística trasciende los atributos de un presidente de
asamblea; él es el primero en el encuentro con el Dios vivo, pero se halla también como uno más en
camino hacia El por lo que el silencio lo ayuda a personalizar su misión de forma tal que pueda
entregarse con su yo personal al Señor; hay una plegaria preparatoria antes del anuncio del Evangelio en
la conciencia de la propia responsabilidad ante el anuncio decoroso del Evangelio (los labios y el
corazón del que proclama el Evangelio necesitan purificarse). Cuando el sacerdote recita esta oración,
toda la comunidad se da cuenta de la dignidad y de la magnitud del Evangelio que va a escuchar y se
percata de modo clarísimo de que la Palabra de Dios irrumpe en nuestra asamblea creando un espacio
para la acogida respetuosa del propio Evangelio abriendo los oídos del corazón al Evangelio. Cuando se
ve lo que es el rezo comunitario (en silencio) de la anáfora en una Iglesia, se experimenta de verdad lo
7
 que significa un silencio lleno de contenido, el cual se puede convertir en un poderoso clamor hacia
Dios, en una plegaria llena de espíritu. En tal situación todos rezan en comunidad la anáfora, aunque
cada uno sabe que se halla vinculado a la acción especial del servicio sacerdotal. Todos son uno y se
hallan poseídos por el propio Cristo, inducidos por el Espíritu Santo a elevar una plegaria única al Padre.
Ella es el verdadero sacrificio, que se ofrece en un amor capaz de reconciliar y unir a Dios con el
mundo.
i) Ornamentos litúrgicos
(1) Los ornamentos sagrados nos recuerdan los textos en los que Pablo habla de “revestirse de Cristo” en
el hecho real de una transformación interior que tiende a la renovación del hombre a partir de sus entrañas.
El Apóstol busca la superación de todas las limitaciones que se han ido asentando por virtud de la historia
de pecado de los hombres. Esta es una imagen dinámica que se proyecta sobre la transformación del
hombre y del mundo, sobre la nueva humanidad: “Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo” (Ga 3, 27); “Revestios del hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad”
(Ef 4, 24); “Revestios del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto,
según la imagen de su Creador, para el que no hay griego o judío; incircuncisión o circuncisión; bárbaro,
escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos” (Col 3, 10). Ello exige del sacerdote que se in-
troduzca en la dinámica de volver sobre sí mismo para convertirse en algo nuevo por obra de Cristo y a Él
tendiente.
(2) Esta transformación se funda en la esperanza de la Resurrección de modo que puede decirse que la
teología del vestido (revestirse) se ha convertido en una teología del cuerpo. El cuerpo es algo más que una
apariencia exterior del hombre. El cuerpo pertenece al propio ser humano, a su esencia. Y no obstante, ese
cuerpo está llamado a desmoronarse, puesto que es algo transitorio. Sin embargo, este cuerpo es prototipo
del cuerpo definitivo, de la imagen plena del ser humano.
(3) Precisamente los ornamentos litúrgicos llevan en sí este mensaje: la liturgia nos introduce por el
camino de este revestimiento, por el camino de la salvación del cuerpo en el cuerpo resucitado de Jesucris-
to, el cual es la nueva “mansión no hecha por manos humanas que se halla en los cielos” (2Co 5, 1). El
Cuerpo de Cristo que recibimos en la Eucaristía, con el que nos unimos —un solo cueipo con Él (cf. ICo 6,
12-20)— nos salva de la desnudez/ falta de vestido con la cual no podemos estar en la presencia de Dios.
(4) La casulla que lleva el sacerdote durante la celebración de la Eucaristía tiene que manifestar con toda
claridad que en el altar él no es una persona privada como cualquier otra, sino que actúa en virtud de otro
que es Cristo. Su ser privado e individual debe desaparecer para que se dé espacio a Cristo. “No vivo yo,
sino que es Cristo el que vive en mí” (Ga 2,20). Se trata de palabras con las que Pablo expresa la novedad
del bautizado, el cual vive de una experiencia totalmente personal de Cristo y que poseen para el sacerdote
presidente un valor especial. No es él el importante, lo es Cristo. No es él el que se da a los hombres, sino
Cristo. El sacerdote es hecho un instrumento de Cristo. No actúa desde las propias potencialidades, sino
que es mensajero, más aún, presencializador de otro. Obra “in persona Christi ”, como repite la tradición
litúrgica.
(5) Los ornamentos sagrados nos llevan a considerar algo que trasciende el significado inmediato de los
propios ornamentos; se trata de una anticipación del vestido nuevo, del cuerpo resucitado de Jesucristo.
(6) Los Santos Padres estuvieron atentos a otros dos textos conectados con la teología del vestido que
podemos incluir en la reflexión sobre los ornamentos litúrgicos: se acude a la narración del hijo pródigo,
pues tras abrazar el padre al hijo de vuelta a casa, dicta esta orden a sus siervos: “Traed enseguida el mejor
(en griego el“primer”) vestido” (Lc 15, 22) que se refiere al vestido en el que Adán fue creado y que perdió
después de haber intentado ser igual a Dios. Todos los vestidos que el hombre se pone desde entonces son
sólo míseros sucedáneos de la luz divina que viene de dentro, la cual fue su genuina “vestimenta”. De este
modo entendieron los Santos Padres, en la parábola del hijo pródigo, la historia de la caída de Adán (cf. Gn
2, 7ss) y del hombre pecador. Esta parábola de Jesús fue tenida por ellos como imagen del regreso a la casa
paterna y de la reconciliación del hombre. El que regresa a Dios por la fe, recibe de nuevo la “primera
vestidura” y es revestido de nuevo por la misericordia y el amor de Dios que son sus verdaderas prendas. El
vestido blanco que se entrega en el rito bautismal es un recordatorio de estos grandes acontecimientos
históricos. Del mismo modo, el vestido que recibe el hijo pródigo es una prefiguración de la túnica blanca
de la cual habla el Apocalipsis (cf. Ap 19, 8). Se trata de una manifestación de la pureza y de la hermosura
del Resucitado. El amplísimo arco trazado, desde la creación y la caída de Adán hasta la túnica blanca de la
eternidad, queda encerrado en el simbolismo de los ornamentos litúrgicos y todo ello se refiere a un
concepto cristológico central: revístanse de Cristo, háganse uno con El, ustedes que son miembros de su
Cuerpo.
i
J. RATZINGER, Introducción al espíritu de la liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 20052.
8