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Le parole della crisi

Etica della comunicazione,


percorsi di riconoscimento,
partecipazione politica

a cura di
A. Arienzo e M. Castagna

Le forme del discorso

ISBN 978-88-6647-064-9

Diogene Edizioni
In copertina: Theo van Doesburg, Poster Small Dada
Soirée, 1922, lithograph, proof. 30 × 30 cm.
3
LE FORME DEL DISCORSO
Collana di testi e studi
diretta da
Rocco Pititto

Comitato scientifico:

Louis Begioni (Université de Lille 3)


Francesco Bellino (Università di Bari “Aldo Moro”)
Michael Herslund (University of Copenhagen)
Fabrizio Lomonaco (Università di Napoli “Federico II”)
Giovanni Semeraro (Universitade Federal Fluminense)

Tutti i saggi pubblicati in questa collana vengono sottoposti a blind peer review
Le Parole della Crisi

Etica della comunicazione, percorsi di riconoscimento,


partecipazione politica

a cura di
Alessandro Arienzo, Marco Castagna

Diogene Edizioni
Questa opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore
(Legge n. 633/1941: http://www.interlex.it/testi/l41_633.htm#1).

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Diogene Edizioni - I 80038 Pomigliano d’Arco (NA)


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© 2013 by Diogene Edizioni

Tutti i diritti sono riservati


Prima edizione italiana Luglio 2013

ISBN 978-88-6647-064-9 (ebook)


INDICE

Mario Rusciano
Presentazione 7

Alessandro Arienzo, Marco Castagna


La scelta critica: istruzioni per l’uso 11

Louis Begioni
Les emprunts à l’anglais dans la terminologie de la crise: comparaison entre la 25
langue française et la langue italienne

Marco Castagna
L’uomo della folla. Ovvero del terrore dell’utopia 33

Antonio Gentile
Oltre il rumore e il silenzio: lo spazio abitato della convivenza politica 47

Rocco Pititto
La compassione come fondamento etico della comunicazione 59

Simona Venezia
I paradossi della condivisione: etica ed ermeneutica della comunicazione 77

Marica Spalletta
Media digitali, “politica 2.0” e nuove forme della partecipazione: ha ancora senso
parlare di giornalismo? 91

Fabio Ciaramelli
La servitù volontaria come paradosso della modernità 103

Ugo Maria Olivieri


Un’amicizia “politica”. Étienne de la Boètie e Michel de Montaigne 117

Alessandro Arienzo
Stato, sovranità, democrazia: note per un lessico della crisi 125

Giovanni Semeraro
Crisi della partecipazione politica: ripensare la democrazia 139
Gianfranco Borrelli
Oltre il disastro delle politiche neoliberali e il fallimento del socialismo reale:
autocritica e scarti della teoria democratica 151

Giuseppe Antonio Di Marco


Crisi, comunismo e dialettica in Karl Marx 173

Giulio Querques
La pervasività comunicativa della semiosfera economica 199

Zhang Xiaoyong
La Filosofia dell’Età della Crisi 209
Presentazione

Spendere troppe parole, oggi come oggi, sulla crisi che ci attanaglia, come in-
dividui e come cittadini, più che complicato, mi pare inutile! A che servono paro-
le e parole, quando la si sente sulla pelle ogni giorno, la crisi? Troppe parole non
aiutano certo a capire; anche perché, con esse, il più delle volte si tenta di rimuo-
vere qualcosa che non si può rimuovere o addirittura di coprire atteggiamenti
privi di motivazione.
Mai prima d’ora la crisi si era manifestata in modo così violento – e contem-
poraneamente – in tanti e tanto diversi campi della nostra esistenza: a cominciare
da quello dell’economia – ovviamente dominante! – a finire al campo politico-
istituzionale; dal campo del lavoro a quello sociale e dell’organizzazione; dal
campo culturale, in senso lato, a quello religioso. La crisi diventa così il dramma
della vita individuale e collettiva, perché in tutti e in ciascuno di questi campi si
radica un sistema di valori, su cui si plasmano i rapporti umani e sociali. Insom-
ma, la crisi investe la società nel suo complesso e in tutti gli aspetti del vivere ci-
vile.
Ciò che più sorprende, però, è appunto la retorica della crisi. Tutti ne parla-
no, senza però che il linguaggio serva a chiarire, della crisi, le origini, gli immensi
problemi e le prospettive: anzi, le parole non fanno altro che alimentare il clima
da torre di Babele.
Così, ad esempio, buona parte dei mass media, piuttosto che spiegare, orienta-
re, indurre a sperare o magari cogliere occasioni di utili trasformazioni e di nuove
opportunità – che la crisi pure porta con sé – si immergono in fiumi di parole e
di luoghi comuni, col malcelato intento di strumentalizzare dati economici e sta-
tistici o posizioni ideologico-politiche, provocando frammentazione sociale, in-
comprensioni e conflittualità. La parola “crisi”, in realtà, riassume una condizio-
ne umana di disagio: dove tutto è incerto e friabile e dove aumenta a vista d’oc-
chio l’estraneità tra gli individui.
Le costituzioni, le leggi, le regole fanno fatica a mantenere la coesione sociale
e la forza delle istituzioni. Non parliamo poi dei responsabili dei pubblici poteri:
politici, economisti, amministratori pubblici ecc. Specie per i primi è ormai chia-
ro che alla loro “capacità di dire” quasi sempre corrisponde la loro “incapacità di
fare”: bravissimi a comunicare nelle campagne elettorali e a vincere le elezioni
con le chiacchiere, incapaci e inadeguati a tradurre in fatti le accattivanti e pro-
mettenti parole.
Sorgono allora interrogativi importanti e inquietanti: cosa resta di una sogget-
tività che, divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza dalle istitu-
zioni, aspira comunque a una risoluzione del conflitto? Quale lessico la riflessio-
ne può offrire alla partecipazione politica? Qual è il senso vero da attribuire alla
8 Le parole della crisi

parola “crisi”, visto che in ogni crisi c’è sempre chi ne approfitta e ci guadagna e
chi ci perde e ne viene tramortito? E non è forse la crisi causa ed effetto delle
nuove ingiustizie, in una spirale pericolosa di gravi disuguaglianze? La crisi è solo
un paradigma interpretativo, o un vincolo così condizionante da lasciare poco
spazio al suo superamento?
Su questi interrogativi studiosi di provenienza geografica e culturale diversa si
sono confrontati in un seminario su Le parole della crisi, svoltosi il 21 maggio 2012
nella Biblioteca di area umanistica dell’Università degli Studi di Napoli Federico
II, da me incoraggiato e patrocinato quale Presidente, all’epoca, del Polo delle
Scienze Umane e Sociali.
Dialogando tra loro Alessandro Arienzo, Louis Begioni, Gianfranco Borrelli,
Marco Castagna, Fabio Ciaramelli, Giuseppe Di Marco, Ugo Olivieri, Rocco Pi-
titto, Giovanni Semeraro e Marica Spalletta hanno offerto una riflessione sul te-
ma generale della costruzione di uno spazio (simbolico) di partecipazione collet-
tiva, oltre la condizione della crisi, soffermandosi sulla ricerca di termini più a-
datti da offrire al lessico della partecipazione politica, dopo l’effluvio delle tante
parole vane gridate nei tanti talk show.
Dagli interventi dei partecipanti al seminario emerge la comune convinzione
che la relazione, il riconoscimento e la partecipazione politica costituiscono gli
elementi decisivi per la costruzione di un senso condiviso e di una comune ap-
partenenza: che nella crisi faccia valere i conflitti e le rotture quali momenti di
dialogo e di critica.
Il volume non offre una semplice documentazione degli interventi della gior-
nata del seminario, ma si pone come un prolungamento dei temi affrontati: gra-
zie agli scritti che altri studiosi hanno chiesto di inserire, perché interessati al te-
ma ed all’articolazione dell’analisi; e grazie ai contributi degli stessi partecipanti, i
cui interventi sono stati rivisti, e talora riscritti, anche alla luce delle sollecitazioni
emerse dal confronto verbale. Il risultato è un percorso di utile riflessione intor-
no alla costante presenza del termine “crisi” nella cultura contemporanea. Si trat-
ta, principalmente, di osservare come, ad un evidente uso corrente di codesto
termine, non corrisponda un fenomeno omogeneo sul piano culturale o su quel-
lo economico-sociale o su quello politico-istituzionale: sicché è difficile intender-
si tra quanti s’interrogano e vogliono dialogare sugli esiti della cultura contempo-
ranea. Conseguentemente, è lecito sospettare che in una tanto rapida, quanto irri-
flessa, elevazione del termine a categoria storica e concettuale, si nasconda la vo-
lontà (in discorsi e luoghi differenti: dall’economico al politico, dalla finanza glo-
bale alle amministrazioni locali) di evitare il momento risolutivo che ogni vera
crisi comporta: una riflessione che porti a ridisegnare i nuovi confini del vivere,
ben oltre i limiti della condizione testimoniata dalla crisi.
In questa prospettiva, attribuire alla crisi un carattere epocale – ovvero di
un’inevitabile irreversibilità – pare nascondere l’estremo, e irresponsabile, tenta-
tivo di mantenimento dello status quo: con la grave conseguenza di un incontrol-
lato dilagare di rassegnazione, sfiducia e disperazione, che trovano il proprio sfo-
go in allarmanti derive qualunquistiche e populistiche.
Mario Rusciano 9

Se con questo libro si riuscisse ad avvicinare un po’ i linguaggi, costruendo


qualche ponte di comunicazione tra differenti settori disciplinari o addirittura tra
culture diverse, sarebbe ampiamente soddisfatto l’intento sia del seminario, sia di
questa raccolta di scritti.

Napoli, maggio 2013

MARIO RUSCIANO
Professore Emerito di Diritto del Lavoro
già Presidente del Polo delle Scienze Umane e Sociali
Università degli studi di Napoli “Federico II”
Alessandro Arienzo, Marco Castagna

La scelta critica: istruzioni per l’uso

La crisi definisce il nostro tempo, la nostra condizione, il nostro orizzonte


quotidiano. Al costante ampliamento del dibattito teorico in un inconclusivo
moltiplicarsi di analisi e proposte, corrisponde un progressivo abbandono dell’i-
dea di poter uscire da questa situazione, che è già diventato comune rassegna-
zione e consenso alla sua irreversibile ubiquità. Sarà questa l’epoca della “crisi
senza fine”? E cos’è, poi, la “crisi”?
Iniziamo dal dizionario. Il termine “crisi” rimanda ad un ampio campo se-
mantico, che – nel succedersi delle definizioni – registra un lento processo di
astrazione che va dall’indicare un evento particolare (come ad esempio accade
nel discorso medico della tradizione filosofica classica) fino alla più universale
dimensione concettuale (come nel largo impiego teoretico ottenuto dal termine
nell’Ottocento e nel Novecento). Così, quando accade che chi sia chiamato a
parlare di “crisi”, non si cura – più o meno intenzionalmente – di distinguere le
aree discorsuali in grado di determinare, di volta in volta, il significato più pun-
tuale del termine, allora si assiste ad un diffuso stato di confusione semantica,
che rischia di offuscare proprio quel tratto che più di ogni altro accomuna ogni
situazione d’uso del termine “crisi”: la dimensione della “scelta”.
L’utilità e la necessità di fare chiarezza rispetto alla dimensione semantica del
problema sono già ben chiare agli intellettuali riunitisi nel 1985 a Castel Gandol-
fo in un seminario dedicato al tema della crisi1. Già allora, la valenza e la pervasi-
vità di questo termine appaiono come una questione teorica e filosofica di rilievo
per il presente. È, dunque, con spirito di provocazione filosofica che Reinhart
Koselleck – partecipando al dibattito con un breve ma illuminante intervento,
che non a caso confluirà in un più ampio lessico della modernità – mette in dub-
bio che l’uso oggi tanto frequente del termine possa dirci qualcosa di significati-
vo2. Se, infatti, la capacità euristica di questo termine/concetto potesse essere
valutata a partire dalla sua ricorrenza nel discorso quotidiano, o anche solo in
quello politico, vivremmo davvero in una condizione di crisi permanente e gene-
ralizzata. La crisi sarebbe essa stessa norma e quindi scomparirebbe nel suo sen-

1 Gli interventi del simposio dedicato al tema della “crisi” tenutosi a Castel Gandolfo sono

stati raccolti in K. Michalski (ed.), Über die krise: Castelgandolfo-Gespräche (1985), Klett Cotta,
Stuttgart, 1986.
2 Cfr. G. Imbriano e S. Rodeschini, Introduzione in R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della mo-

dernità, Ombre Corte, Verona, 2012, pp. 7-30; e G. Imbriano, Note per una ricostruzione del rappor-
to tra “crisi” e “modernità” nella storia concettuale di Reinhart Koselleck, «Dianoia», vol. 16, 2001, pp.
201-236.
12 Le parole della crisi

so più originale e profondo diventando insignificante ed evanescente.


Perciò: o l’uso generalizzato del termine/concetto “crisi” è, in realtà, un uso
generico e indifferenziato che nasconde la “non-criticità” della nostra condizione
presente; o «il concetto di crisi non è più adeguato a fronte del dilatarsi spazio-
temporale di ciò a cui il termine, semanticamente, si riferisce»3. La prima tesi af-
fianca, indiscutibilmente, la ragionevole cautela nei confronti di un “senso co-
mune” che generalizza l’uso del termine all’indagine delle ragioni che giustificano
l’emergere di un “comune senso” della crisi. Tuttavia, è la seconda tesi ad appari-
re più interessante, poiché solleva – rimanendo nel solco della riflessione del fi-
losofo – un’inadeguatezza del termine in ragione di un dilatarsi dei tempi storici
e delle temporalizzazioni. In effetti, individuare oggi processi di lunga durata a
partire da fenomeni di breve durata è sempre più difficile per un epoca di pas-
saggi di stato sempre più accelerati, in cui l’idea stessa di lunga durata appare
quasi inattuale4.
Dunque, indagare se viviamo oggi una condizione di crisi inedita e “senza
precedenti”, ovvero se – per la prima volta nella storia – questa crisi possa con-
siderarsi permanente, senza fine, definitiva, è la questione a cui si tentava di ri-
spondere già a Castel Gandolfo. In primo luogo, quindi, la domanda si caratte-
rizza immediatamente come interrogativo sulle condizioni storiche della moder-
nità: è questa stessa causa di una crisi generalizzata o la generalizzazione della cri-
si è espressione del superamento della modernità stessa? In questo orizzonte si
inscrive anche l’intervento di Paul Ricœur – significativamente intitolato: La crise:
un phénomène spécifiquement moderne?5 – che, con la consueta lucidità analitica, di-
stingue almeno tre questioni nella questione: l’inseparabilità del rapporto tra crisi
e modernità; la necessità di distinguere una crisi “riflessiva” da una pensata e
vissuta in termini di incertezza (soprattutto economica); la possibilità di rileggere
criticamente le forme tradizionali della partecipazione politica.
Se non si vuole correre il rischio di confondere la parte con il tutto, cercando
di rendere conto delle reali dimensioni del problema e degli strumenti necessari
ad affrontarlo, è necessario tenere conto di almeno tre difficoltà che una rifles-
sione sistematica sul tema incontra immediatamente: 1. Il termine “crisi” è ani-
mato da una complessa polisemia generata dalla molteplicità dei discorsi (disci-
plinari) in cui è in uso (cosa hanno in comune una crisi “di pianto”, una crisi
“delle istituzioni”, una crisi “di valori” e una crisi “dell’economia”?); 2. come
concettualizzare, se esiste, lo spazio semantico in comune tra i diversi usi discor-
suali?; 3. In che misura è possibile giudicare ciò che è ancora presente all’osser-
vatore, ovvero ciò che ancora non si presta ad essere “epoca”? È, forse, proprio

3 A. Zanini, Postfazione. Crisi: concetto e condizione, pp. 95-106, in R. Koselleck, Crisi. Per un les-

sico della modernità, cit., p. 95.


4 Sull’espressione temporalizzazioni cfr. R. Koselleck, Begriffsgeschichten: Studien zue Semantik

und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt a.M., Surkamp, 2006, trad. a cura di C.
Sandrelli, Futuro Passato. Per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986.
5 P. Ricœur, La crise: un phénomène spécifiquement moderne?, p. 38 in K. Michalski (éd.), Ueber

die Krise, cit., pp. 38-63; anche pubblicato in «Revue de théologie de théologie et de philoso-
phie», vol. 120, 1988, pp. 1-19.
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 13

l’appartenenza dell’osservatore al fenomeno osservato che ne determina la sen-


sazione di un momento “senza precedenti” e “senza fine”?
Iniziamo dalla prima difficoltà. È possibile individuare almeno cinque discor-
si fondamentali per la definizione del campo semantico del termine: il discorso
medico, il discorso psicofisiologico, il discorso sociopolitico, il discorso episte-
mologico, il discorso economico e quello “cosmopolitico” (in senso kantiano).
Nella cultura medica della Grecia classica la crisi è innanzitutto il manifestarsi di
un improvviso cambiamento che rivela una patologia, fino ad allora nascosta, e
attraverso cui si decide il decorso positivo o negativo della malattia. Essa lascia
quindi emergere un contesto patologico i cui sintomi principali sono la sofferen-
za e il malessere. Questo contesto esprime a un dato momento una frattura nella
continuità temporale della malattia stessa che impone, attraverso l’intervento del-
lo sguardo clinico che ne interpreta i sintomi, la formulazione di una diagnosi. Di
qui la separazione possibile nell’esito di un problema che, in una forma alternati-
va, può mutare verso il miglioramento o il peggioramento. Quest’ultima caratte-
ristica è particolarmente importante perché, oltre a rivelare la natura deliberativa
e decisionale della crisi, essa definisce – a partire dall’esito – un tempo di post-
crisi, un’uscita dallo stato di crisi.
In termini di integrità psicofisica, la crisi segna invece il confine di disconti-
nuità tra il venir meno di un equilibrio (precedente) e l’emergere di uno nuovo
(successivo). Nella linea che definisce l’esperienza umana tra la nascita e la mor-
te, l’alternanza di stati è ciò che si definisce “sviluppo evolutivo” della personali-
tà. Benché, infatti, al manifestarsi di ogni fase critica, si ponga l’insanabile alter-
nativa tra miglioramento assoluto e peggioramento assoluto, il rapporto tra le
diverse fasi non è mai davvero completamente interrotto, essendo la fase critica
– pur vissuta come dolorosa – relativamente breve rispetto al processo evolutivo
percepito come continuo. È in questo senso che, in una prospettiva storica, Ko-
selleck sottolinea la rottura roussoiana come scoperta di un cambiamento di qua-
lità nei tempi della politica che permette una prognosi sul futuro: quello di crisi
diviene, in tal modo, un concetto “epocale” che denota il carattere proprio della
modernità. L’epoca delle rivoluzioni avanza segnando tanto la fine della ciclicità
della storia quanto il disvelarsi dell’ineffettualità di un’idea continuista del pro-
gresso: «Nous approchons de l’état de crise e du siècle de révolutions»6.
Eppure, almeno nella lettura che ne offre Koselleck, Rousseau sembra aprire
comunque a un futuro di uguaglianza e libertà che opera come «trasposizione di
un concetto escatologico nell’ambito della filosofia della storia, che amplia le
possibilità di utilizzo della parola fino ad allora usualmente legata, anche in Rous-
seau, alla politica»7. Quindi, Thomas Paine, attraverso il lavoro politico e cultura-
le della sua rivista The Crisis, scioglierebbe la crisi nella rivoluzione, dando avvio
ad una semantizzazione della crisi come “transizione”: percorso di annullamento
di quell’immagine della compresenza di alternative inconciliabili che ne era il suo
significato più proprio. Un significato, quello della scelta e della decisione che

6 Cit., in R. Koselleck, Crisi, cit., p. 53.


7 Ivi, pp. 53-54.
14 Le parole della crisi

non scompare affatto ma che si accompagna, semmai, al proliferare delle seman-


tiche della crisi e al lento inscriversi di questo concetto nel quotidiano occidenta-
le. Questa idea della crisi come transizione, insieme con quella di prognosi, avrà
una ricaduta decisiva non tanto nell’ambito della teoria politica quanto del pen-
siero economico. Le note di Koselleck rimandano in maniera esplicita a una più
complessiva epistemologia della crisi con la quale non possiamo non fare i conti
ancora oggi.
Un modello differente di crisi è fornito dalla storia della scienza, e in maniera
esemplare dallo studio di Kuhn sulle rivoluzioni scientifiche. Notoriamente, in-
fatti, l’epistemologo insiste sulla natura discontinua dell’invenzione scientifica:
lungi dal procedere per “accumulo” di informazioni, il progresso scientifico è
segnato da una serie di pause che intervengono fra due organizzazioni assiomati-
che coerenti. La rottura si verifica quando gli eventi, le esperienze o le conoscen-
ze non possono essere più integrate nel modello epistemologico in uso. Si tratta
quindi di intendere la crisi come un cambiamento di paradigma. In questo mo-
dello epistemologico, ritroviamo alcune delle caratteristiche dei modelli prece-
denti: la discontinuità temporale, ovvero l’idea dell’alternanza tra equilibrio e di-
sequilibrio, e l’idea di un crescente grado di complessità delle conoscenze, che si
sviluppa attraverso una serie di salti qualitativi. Anche qui, la crisi è temporanea e
se ne determina l’identità a ritroso, ovvero a partire dalla stabilizzazione della
nuova configurazione assiomatica. Solo apparentemente, infine, questo modello
non presenta sofferenza nei passaggi di stato, poiché essa si manifesta nel disagio
intellettuale di chi deve in qualche modo gestire il passaggio da una all’altra con-
figurazione. Del resto, è anche possibile intendere questo “passaggio di stato” –
implicito tanto nell’idea di “crisi” quanto in quella di “rivoluzione” – come mani-
festazione paradigmatica di “singolarità”.
Nelle scienze matematiche e fisiche, dunque, il concetto di “singolarità” se-
gna un mutamento radicale, un punto di discontinuità o di irriducibilità; pari-
menti, nella riflessione filosofica contemporanea, l’espressione sta per “individu-
azione”, vale a dire quella forma di rottura che è propria dell’individualismo mo-
derno8. Del resto, già agli inizi del Novecento, nel suo La crisi delle scienze europee e
la fenomenologia trascendentale, Edmund Husserl segnalava il ridursi della razionalità
europea ad un naturalismo oggettivistico che traduceva il “mondo” in “mondo
oggettivo”, e il “soggetto” a “dispositivo conoscente”9. Il tramonto dell’Europa
che appariva in tinte fosche era nel solco di questo processo cui si poteva, forse,
reagire sperimentando le forme molteplici e vive di razionalità che attraversano il

8 Da Kierkeegard a Binswanger, i riferimenti teorici sono molteplici per una categoria di

estrema complessità. Valgano come introduzione al tema: M. T. Pansera, Antropologia filosofica,


Mondadori, Milano, 2007 e M. P.Fimiani, Antropologia Filosofica, Editori Riuniti, Roma, 2005.
Cfr., infine, G. Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris, 1989, trad. a cura di
P. Virno, L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma, 2001, e Id., Individuation à la
lumière des notions de formes et d’information, Jérôme Millon, Grenoble, 2005, trad. a cura di G.
Carrozzini, L’individuazione, 2 voll., Mimesis, Milano-Udine, 2011.
9 Cfr. M. Cacciari, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltri-

nelli, Milano, 1976; cfr. A. Gargani (a cura di), Crisi della ragione, Einaudi, Torino, 1979.
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 15

“mondo della vita” come “regno di evidenze originarie”. La fine dell’“Europa”


era la fine di una civilizzazione fondata sulla pretesa conoscitiva del soggetto che
giunge a porre se stesso come oggetto, perdendo il proprio mondo e con esso se
stesso. Si potrebbero seguire altri percorsi di quell’immane sforzo novecentesco
di superamento della ragione conoscitiva moderna, e delle sue forme di soggetti-
vazione e individuazione, e di rifondazione dell’“umano”: dalla psicanalisi (da
Freud a Bion), alla metafisica (da Heidegger a Sartre), all’ermeneutica filosofica
(da Gadamer a Ricœur).
Su queste basi appare più chiaro il concetto di crisi economica. Se non si vuo-
le cedere alla pratica comune di generalizzare il discorso economico come unico
quadro di riferimento per un’analisi della crisi, è necessario osservare che essa ha
una data e un luogo ben definiti: New York Stock Exchange, 1929. Ciò non signifi-
ca negare il ruolo che la crisi economica assume nella condizione odierna, quanto
piuttosto assumerne la portata, a partire da una duplice riduzione: da un lato, as-
sumendo che la crisi economica diviene modello per tutte le altre crisi solo in
una società come la nostra, che pone l’economia al vertice della propria organiz-
zazione; dall’altro lato, mantenendo distinto un numero plurale di crisi economi-
che, ovvero non riconducendo tutto all’unica frattura epocale tra diciannovesimo
e ventesimo secolo. Solo in tal modo, infatti, sarà possibile tener conto delle ri-
percussioni che gli eventi economici hanno all’interno del corpo sociale. Come
nel modello medico, infatti, è la sofferenza del corpo che si manifesta come sin-
tomo di una contraddizione che minaccia l’equilibrio dell’intero organismo, in
questo caso della gerarchia di valori (l’ideologia dominante) che definisce
l’identità del corpo sociale.
È, infatti, l’ideologia del liberalismo economico ad aver imposto la rappresen-
tazione occidentale dei fenomeni economici come appartenenti ad un sistema
distinto e separato dalla costituzione del corpo sociale, e a cui, tuttavia, ogni atti-
vità sociale avrebbe dovuto dare conto: è l’ideologia della de-socializzazione
dell’economia. In sintesi, a partire dal diciannovesimo secolo è possibile indivi-
duare diverse crisi, in cui si manifesta la continua oscillazione tra de-socializ-
zazione e risocializzazione dell’economia. Ciò spiega anche perché se la globaliz-
zazione dei mercati tende a uniformare il modello economico globale, i modi di
rispondere all’evento critico differiscono da cultura a cultura. E, in questo senso,
si comprende anche perché nonostante le differenze culturali, ogni risposta pos-
sa essere considerata come una messa in crisi di uno stesso modello ideologico
globalizzato. Ed è a questo punto che la crisi oggetto di interesse della politica ed
ottiene la propria dimensione concettuale di “fatto sociale totale”10.
Del resto, se la politica ha preteso di essere il limite alla spinta illimitata
dell’economia, il principio di ordine che separava il privato dal pubblico, quindi il
sociale dal politico, oggi l’economia appare come il limite della politica. In un re-
cente e interessante volumetto dal titolo La porosité. Un essai sur le rapport entre éco-

10 Cfr. M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Presses

Universitaires de France, Paris, 1950, trad. a cura di M. Aime, Saggio sul dono. Forma e motivo dello
scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino, 2002.
16 Le parole della crisi

nomie et politique, Egidius Berns discute la tesi secondo cui se è vero che l’eco-
nomia tende a farsi carico della totalità degli aspetti della vita sociale e a saturarne
gli spazi, essa non è però in grado di reggere il peso di questo ruolo, pertanto es-
sa «ne peut exercer son empire que d’une manière branlante et ouverte à toutes
les influences, comme par exemple celles du pouvoir mais aussi celles de la mo-
rale. Elle est donc ainsi dire “poreouse”»11. La politica ha tradizionalmente eser-
citato la funzione di governo e limite alle spinte economiche, a partire dalla sepa-
razione aristotelica tra la oikonomia come sfera della poièsis e la crematistica, come
sfera della praxis. Quest’ultima, che tende naturalmente all’accumulazione illimi-
tata, richiama alla relazione tra politica e morale, ovvero al limite che l’oikonomia
pone alla crematistica. Il percorso culturale occidentale che assegna infine alla
politica, ancor più che alla morale, il compito di porre il limite all’economia è
lungo e accidentato, e termina con la fine di un modello di equilibrio tra questi
due poli che vedeva il governo politico sovraordinato alla governance economia. In
quel modello, la crisi non poteva che scomparire: da un lato, negata dall’ordine
della mano invisibile smithiana (oggi nelle sue varianti post-walrasiane dell’equi-
librio generale) o dal ruolo dello stato keynesiano; dall’altro, ricompresa in una
teoria della rivoluzione, in cui la crisi, intesa come crisi di sovrapproduzione, si
poneva come superamento di un disordine economico.
In Marx e Engels, in particolare nei Lineamenti per una critica dell’economia politi-
ca, la crisi è quindi ciclica e connaturata alle forme della produzione capitalistica,
ed è quindi parte di una “critica” all’economia politica classica. Se la crisi, pertan-
to, è innanzitutto crisi dei processi di valorizzazione del capitale, questo concetto
si colloca sul piano di raccordo tra economia e politica assumendo una torsione
particolarissima che fa della transizione un processo rivoluzionario. In tal modo,
nel lento e drammatico progredire del conflitto tra capitale e lavoro, la crisi appa-
re come il momento negativo in una dialettica che tende all’affermazione di un
nuovo ordine politico della capacità produttiva del capitale/lavoro. Ancora oggi,
le interpretazioni politico-economiche della crisi che fanno riferimento al marxi-
smo si collocano in questo solco, sia che facciano espressamente riferimento –
anche nell’analisi dell’attuale crisi finanziaria – al principio della caduta tenden-
ziale del saggio del profitto, oppure che interpretino la crisi economica come in-
sufficienza da domanda (tesi che incrocia Marx e Keynes), o anche che pongano
attenzione alla potenza di una produzione “del comune” che disarticola le rela-
zioni tra capitale e lavoro12.
Nel dibattito pubblico, l’economia si presenta, allora, come il prevalere dell’il-
limitato, e si pone quale superamento sia dell’orizzonte smithiano/keynesiano sia
di quello marxista, per darsi come management dell’aleatorio. In questa gestione, la
11 E. Berns, La porosité. Un essai sur le rapport entre économie et politique, Éditions OUSIA,

Bruxelles, 2012, p. 10.


12 Nel primo caso, cfr. i molteplici contributi di Andrew Kliman, Alan Freeman e

Guglielmo Carchedi e, per percorsi diversi, Riccardo Bellofiore, Gerard Duménil e Fred
Moseley, nel secondo per il panorama italiano i lavori dell’economista Emiliano Brancaccio.
Infine, si vedano i lavori di Andrea Fumagalli, Antonio Negri, Carlo Vercellone, Christian
Marazzi e André Orlean.
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 17

crisi è essenzialmente fluttuazione permanente come parte di quella continua ge-


stione del rischio che permette l’investimento economico e “il gioco del mon-
do”. E non è un caso che lo studioso che, forse, meglio di altri ha fotografato
questo scenario sia un matematico e fisico, colui a cui si deve lo sviluppo della
matematica dei frattali, e prestato a un’economia oggi sempre più “econometri-
ca”. Benoît Mandelbrot evidenzia come il “disordine” dei mercati – il traduttore
italiano ha significativamente naturalizzato il (mis)Behavior dell’edizione originale
– sia il prodotto di una economia finanziaria che vive gestendo il rischio, scom-
mettendo su una crisi che non è però in grado di contenere fino in fondo.
Un’economia che non dispone di strumenti econometrici adeguati a controllare
le forze che libera e che volontariamente ignora il potenziale devastante dei ri-
correnti processi (“turbolenze”) di riequilibrio dei mercati che sarebbero per loro
natura aleatori e a rischio crescente13. Che la forma più adeguata di questa gover-
nance economica della politica sia allora lo shock, come Naomi Klein ha tematiz-
zato, non sorprende14. L’economia ci restituisce, in sostanza, un quadro per il
quale la crisi della modernità è essenzialmente una crisi prodotta dal mondo della
produzione e della riproduzione materiale “della vita”: economia, quindi, come
“bioeconomia”.
Il discorso politico richiede, invece, una generalizzazione di un altro genere:
la crisi, in questo senso, è innanzitutto una crisi di legittimità, una crisi della so-
cietà nel suo insieme, nella misura in cui lo Stato è, nelle parole di Eric Weil,
l’organizzazione di una comunità storica. E non è allora un caso che un autore
come Ralf Dahrendorf abbia sottolineato quanto l’attuale condizione di crisi del
sistema democratico sia riconducibile proprio agli sviluppi economici e politici
prodotti dalla cosiddetta “globalizzazione”. Il progressivo spostamento della
presa della decisione politica in luoghi sempre più distanti dai luoghi per eccel-
lenza della rappresentazione politica moderna ci collocano “oltre la democrazia”,
poiché la crisi dell’impianto democratico è in gran parte «una crisi di controllo e
legittimità di fronte ai nuovi sviluppi economici e politici»15. Ed allora, la crisi
della modernità si esprime sul piano politico come intreccio di processi differenti
e interrelati: crisi della forma di governo democratica, crisi della forma-stato, crisi
della sovranità politica. In secondo luogo, essa è una crisi etica, nella misura in
cui la legittimazione del potere si riferisce alla configurazione assiologica attra-
verso cui la società definisce se stessa. È la crisi di quella “misura” che Pierange-
lo Schiera, nei suoi lavori più recenti, ha tematizzato come crisi dei percorsi di

13 Cfr. B.B. Mandelbrot, R.L. Hudson, The (mis)Behavior of Markets. A Fractal View of Risk,

Ruin and Reward, Basic Books, London, 2004, trad. a cura di S. Frediani, Il disordine dei mercati.
Una visione frattale di rischio, rovina e redditività, Einaudi, Torino, 2005.
14 Cfr. N. Klein, The Shock Doctrine, N.Y., Klein Lewis Productions Ltd., 2007, trad. a cura

di I. Katerinov, Shock Economy. L’ascesa del capitalismo dei disastri, Rizzoli, Milano, 2007; cfr. an-
che A. Arienzo, Stato minimo e minimo di stato: sulla governance commissaria di mercato, in S. Chignola
(a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi poteri costituenti, Ombre Corte,
Verona, pp. 195-209.
15 R. Dahrendorf, Dopo la democrazia, intervista a cura di A. Polito, Laterza, Roma-Bari,

2001, p. 7.
18 Le parole della crisi

legittimazione del potere che hanno segnato il costituzionalismo, e lo stato di di-


ritto moderni, e che nel contempo erano parte di quelle modalità di soggettiva-
zione che la “melancholia” rendeva virtù attiva e produttiva, pur nel permanente
contrasto con le dinamiche della disciplina che sostenevano i processi di indivi-
dualizzazione borghese16. Ancora una volta, la riflessione koselleckiana17 è deci-
siva nel tentativo di intendere le ragioni per cui è proprio il termine “crisi”, ovve-
ro quello che più di ogni altro «nomina in senso fondamentale la costituzione del
mondo moderno, il quale è, in tal senso, epoca della crisi»18. Qui, tuttavia, la crisi
è anche il luogo, seppure contradditorio, della “critica” e della ragione che opera,
attraverso l’opinione pubblica, come elemento drammaticamente rivoluzionario
e trasformativo.
La modernità si compone, allora, come sovrapposizione di due crisi: la società tradizio-
nale, sotto la pressione della società moderna, e quella della società moderna in-
tanto che essa stessa appare come figlia abortita della società tradizionale. Ciò ci
riconduce all’iniziale dubbio circa la possibilità di valutare la crisi “dall’interno”.
La crisi del nostro tempo si manifesta, infatti, in una “mancanza” che non è solo
assenza di consenso (in una società divisa tra tradizione, modernità e postmo-
dernità), ma che assume i toni di un più generale calo di convinzione e di capaci-
tà di impegno: in termini individuali, come impossibilità per l’osservatore di for-
nire un’analisi “oggettiva” (la mancanza di convinzione del diagnosta si riflette
nella diagnosi); in termini collettivi, come calo generale del sacro, “verticale” (re-
ligioso, nel senso più grande) o “orizzontale” (politica nel senso più ampio). Che
fare, dunque, a fronte dell’impossibilità di un giudizio risolutivo? Come pensare
la “crisi” nel momento in cui questa stessa modernità (epoca della crisi) appare
tesa al proprio superamento?
Per tentare di dare una risposta al problema dell’esaurimento della ragione
moderna, nella seconda metà degli anni Settanta Massimo Cacciari ha posto pro-
prio il concetto di krisis al centro del “post-moderno”19. Assunta la crisi della ra-
zionalità classica, questa deve tradursi in liberazione da un ideale totalitario del
sapere, per cui non si dipende più da un ordine fisso ed immutabile, di cui la ra-
gione scopre le leggi, ma si interviene creativamente, dando ordine alle cose, in
una molteplicità di saperi. L’impossibilità teorizzata dal “pensiero negativo”di
superare in una sintesi dialettica definitiva i momenti di “crisi”, nell’ambito sia
scientifico che sociale, non ha il significato di una disperazione nichilistica, ma al
contrario tende a produrre “nuovi ordini” teorici e pratici, e a “rifondare” pe-
rennemente il sapere e l’agire. Questa visione “debole” e disincantata della filo-
sofia e della ragione corre certamente il rischio di agire nella forma della ragione

16 Cfr. P. Schiera, Dal potere legale ai poteri globali. Legittimità e misura in politica, «Scienza & Po-

litica», quaderno n. 1, 2013.


17 Cfr. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, K. Alber,

Freiburg-München, 1959, trad. a cura di I. Panzieri, Critica illuminista e crisi della società borghese, Il
Mulino, Bologna, 1972.
18 G. Imbriano, Note per una ricostruzione del rapporto tra “crisi” e “modernità”, cit., p. 204.
19 Cfr. M. Cacciari, Krisis, cit.; A.G. Gargani (a cura di), Crisi della ragione, Einaudi, Torino,

1979.
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 19

strumentale; tuttavia, essa dà rappresentazione, sul piano filosofico, ad una rottu-


ra, una cesura tra modernità e qualcosa d’altro che nominiamo post-moderno, e nel-
la quale l’agire è, come il sapere, “senza fondamenti”20.
La crisi, dunque, non indica tanto una semplice separazione tra eventi indi-
pendenti tra loro, quanto, piuttosto, una situazione di sospensione che prelude al
momento della scelta. Crisi assume, perciò, almeno due valenze profondamente
differenti, secondo che sia riferito a evento naturale piuttosto che all’esperienza
umana. In entrambi i casi, si tratta, infatti, dell’osservare un progressivo deterio-
ramento di uno stato presente e il successivo manifestarsi di un nuovo stato. È
facilmente comprensibile, tuttavia, che il passaggio assuma significati e conse-
guenze differenti nell’uno e nell’altro caso. Portati agli estremi, infatti, essi met-
tono in scena la dicotomia essenziale tra necessità e libertà. Riflettere intorno alle
condizioni della crisi (ad esempio, della sua presunta inesorabilità) richiede, per-
ciò, una preliminare intesa sulla natura stessa dell’identità umana. È lecito sup-
porre, infatti, che il termine sia oggi così largamente utilizzato all’interno di una
prospettiva ingenuamente realista che vede nel mercato lo spazio di attuazione di
rapporti “naturali” (ovvero dipendenti dalla natura stessa delle cose, ad esempio
dalla disponibilità delle materie prime), che la tecnica (dall’introduzione di nuovi
strumenti scientifici all’analisi funzionale delle comunicazioni) sarebbe di per sé
in grado di organizzare nel migliore dei modi; tuttavia, questa prospettiva implica
un rifiuto di qualsivoglia fondamento etico delle scelte individuali o collettive, in
favore di una normativizzazione dei rapporti sociali. A questa posizione si oppo-
ne la riscoperta del pensiero critico (che tradizionalmente affonda le proprie ra-
dici nei lavori della scuola di Francoforte, ma che si nutre oggi di un tanto fertile
quanto crescente intreccio tra ermeneutica, critica delle ideologie, psicanalisi e
semiotica) che rintraccia il proprio oggetto principale nelle questioni della libertà
e dell’autodeterminazione dei soggetti, attraverso un’analisi argomentativa delle
pratiche simboliche di rappresentazione di sé, degli altri, del mondo in cui vivia-
mo. In questi termini, è possibile distinguere ulteriormente tra pensiero critico e
crisi del pensiero: quanto, dunque, la crisi economica corrisponde ad una crisi culturale?
La progressiva sostituzione del lessico economico a quello politico, l’assot-
tigliamento del vocabolario cha articola le relazioni umane ed istituzionali – si
pensi al concetto di utenza in luogo di quello di cittadinanza –, sono i dati più
evidenti di una condizione storica e sociale che da tempo emerge dalle letture del
filosofo del linguaggio e del filosofo della politica. A fronte di tale condizione, si
delinea un’allarmante conclusione: le soggettività che non rientrano nelle élites
economiche, politiche o amministrative, non dispongono più di un lessico attra-
verso cui autorappresentarsi. In assenza di questo lessico, di uno spazio simboli-
co nel quale riconoscere quell’alterità al presente che apre al futuro, la conserva-
zione dell’esistente chiude tanto il vissuto quanto gli orizzonti di aspettativa. La
scomparsa del futuro non si accompagna, quindi, a un presente inteso come pie-
nezza di vissuto ma a un suo successivo svuotamento e irrigidimento.

20 Cfr. A.G. Gargani, Il sapere senza fondamenti. La condotta intellettuale come strutturazione

dell’esperienza comune, Einaudi, Torino, 1975.


20 Le parole della crisi

I contributi di questo volume partono dalla comune convinzione che la rela-


zione, il riconoscimento e la partecipazione politica costituiscono quegli elementi
per la costruzione di un senso condiviso e di una comune appartenenza che, nel-
la crisi, faccia valere i conflitti e le rotture quali momenti di dialogo e critica. A
partire da qui, ognuno dei contributori ha offerto una riflessione sul tema gene-
rale della costruzione di uno spazio (simbolico) di partecipazione collettiva, o
attraverso l’analisi di un termine in particolare da sottrarre o da offrire al lessico
della partecipazione politica, ma sempre avendo come questione di riferimento
quella della crisi. In effetti, nel maggio del 2012, in una giornata di discussione
che ha coniugato prospettive linguistiche, filosofiche, politiche e comunicative, i
partecipanti si sono confrontati a partire da prospettive diverse, lasciando emer-
gere punti in comune ed evidenziando insanabili differenze, a dimostrazione del
fatto che argomentare criticamente non equivale a proporre una prospettiva neu-
tra – in cui la partecipazione si riduce un comune silenzio – quanto ad aprirsi un
incessante dialogo e alla possibilità del conflitto. I saggi raccolti in questo volume
non coincidono con gli interventi pronunciati in quella giornata, ma sono il frut-
to di una revisione individuale conseguente al dialogo collettivo; per lo stesso
motivo, ai partecipanti di allora, se ne aggiungono di nuovi, interessati dall’am-
pliarsi interdisciplinare del dialogo.
La falsa evidenza dell’uniformità del fenomeno della “crisi” è oggetto dell’a-
nalisi linguistica condotta da LOUIS BEGIONI. A ben vedere – e a dispetto tanto
di una presunta scientificità dei fenomeni economici, quanto della globalizzazio-
ne del mercato in cui essi si realizzano – il discorso dell’economia si esplica in
tipologie testuali (analitiche, accademiche o divulgative) estremamente differenti
tra loro, il cui significato dipende dal contesto e dalle prospettive teoriche e cul-
turali in cui parole, frasi e testi sono inseriti. In quest’ottica, il contributo offre
un’analisi comparata della diversa risposta che la lingua francese e quella italiana
operano di fronte ai termini economici appartenenti al lessico della lingua ingle-
se. In tal modo, è possibile osservare che se il francese offre una forte resistenza
tanto all’introduzione tout court dei termini stranieri, quanto ad un loro assorbi-
mento in forma di neologismi, l’italiano (secondo una prassi significativamente
avviatasi a partire dal secondo dopoguerra) consente, invece, a termini come
“spread” un tanto facile quanto rapido ingresso nel proprio lessico “ufficiale”. Al
termine di questa analisi, apparirà chiaro – al linguista, come al filosofo del lin-
guaggio – quanto, in questa opposizione morfosintattica, si riverberi un opposto
modo di partecipazione politica all’economia globale. L’ambiguità semantica del-
le parole e le dinamiche storiche della sintassi costituiscono il punto partenza an-
che per il contributo di MARCO CASTAGNA. In questo caso, la lingua – conside-
rata come sistema semiotico – diviene il luogo in cui si scrivono le oscillazioni tra
stabilità ed innovazione, che sono al fondo delle dinamiche identitarie dei sog-
getti collettivi. Con questi presupposti – e con riferimento alle osservazioni di
Koselleck e Ricœur – la “crisi” apparirà come il momento in cui la coesione del
quadro ideologico dominante è sottoposta a una messa in questione utopica.
Perciò, ogni momento di “crisi” si manifesta attraverso un diffuso sentimento di
disorientamento che solo una responsabile attività politica può guidare al mo-
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 21

mento della “scelta” (in cui si confermi o si trasformi il quadro ideologico). In


una prospettiva simile, ANTONIO GENTILE interviene mettendo in relazione i
processi di identificazione sociale con quelli di appropriazione dello spazio.
L’analisi si focalizza, perciò, sull’“abitare”, in cui il concetto fisco o geometrico di
spazio è superato nella dimensione della sua costruzione simbolica: lo “spazio
vissuto”, è quell’ambiente che si dispiega intorno all’individuo fin dalla nascita,
ed al quale egli adatta la propria identità, rischiando troppo spesso di sentirsi ina-
deguato allo spazio che gli è concesso, soffocando perché troppo stretto o smar-
rendosi perché troppo ampio. Lo spazio che si offre al vissuto è, dunque, uno
spazio simbolico, esteticamente costruito, all’interno del quale l’individuo rico-
nosce se stesso e gli altri. Così, quando il non-luogo21 – spazio in cui si transita da
estranei, luoghi che non hanno nulla da raccontare – si sostituisce progressiva-
mente allo spazio “raccontato” – in cui stratificandosi si scrive storicamente
l’identità della comunità –, la crisi dell’“abitare” diviene crisi della partecipazione
al vissuto collettivo.
A questa stessa “solitudine del cittadino globale” risponde l’intervento di
ROCCO PITITTO, affermando il fondamento etico di ogni comunicazione che
voglia essere relazionale. È nella comunicazione, infatti, che l’individuo crea que-
gli spazi entro i quali si confronta con altri, e compie scelte consapevoli e re-
sponsabili. Diventa, perciò, legittimo chiedersi cosa comporti, oggi, parlare di
un’etica nella comunicazione, come si giustifichi, come si possa caratterizzare e,
soprattutto, come possa essere realizzata e con quali strumenti. È a questo pro-
posito che l’etica della comunicazione incontra il concetto filosofico di “compas-
sione”. La molteplicità umana, infatti, non è in sé sufficiente a garantire la sociali-
tà: l’essere in relazione con gli altri ha inizio nel “patire con”, ovvero in quella
condizione umana per cui ognuno chiede all’altro di riconoscere e prendersi cura
del proprio dolore. È il riconoscimento della dimensione ontologica del compati-
re che – consentendo il superamento dell’estraneità dell’altro – offre a giustizia,
solidarietà e corresponsabilità lo statuto di principi (e non di attributi) fondanti
l’atto comunicativo in senso etico. Ricollocata in una prospettiva etica, la comu-
nicazione si sottrae al mero esercizio della tecnica e si offre come strumento del-
la comprensione. In questa prospettiva, SIMONA VENEZIA riconduce l’atto co-
municativo alla disciplina filosofica che gli è più propria: l’ermeneutica. Per
l’ermeneutica, infatti, la comunicazione non si configura come una struttura rigi-
da e monolitica, ma agisce come un’attività in continuo divenire, provvista di una
struttura dialogica, essendo espressione dell’individualità mai disgiunta da una
prassi comunitaria e da un contesto socializzato. Perciò, la prospettiva ermeneu-
tica va oltre lo smascheramento dei meccanismi comunicativi (ovvero ciò che la
accomuna con la critica delle ideologie), in essa, la comunicazione emerge come
istituzione di relazioni. Questo vuol dire che quando due o più persone parlano,
esse attivano relazioni che creano già di per sé un’interazione corrisponsiva, con
la conseguenza che la comunicazione perde ogni funzionalismo strumentale, po-

21 M. Augé, Non-Lieux, Seuil, Paris, 1992, trad. a cura di D. Rolland, C. Milani, Non luoghi.

Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano, 1993.


22 Le parole della crisi

tendo essere pensata in un contesto che sia al contempo morale e sociale. Dun-
que, l’ermeneutica si assume l’onere di una fondazione etica della comunicazione
fuori da ogni precettistica normativa. A tal proposito, l’attività giornalistica nell’e-
poca del web 2.0, su cui si focalizza il contributo di MARICA SPALLETTA, è e-
semplare della pericolosità di confondere, in termini comunicativi, etica e norme.
Se, infatti, l’etica della comunicazione non rappresenta soltanto un “di più” che il
singolo o la società sceglie di utilizzare come metro per il proprio agire, ma
l’essenza stessa della comunicazione – il pilastro in assenza del quale la comuni-
cazione perde parte della propria legittimazione –, nel villaggio globale, l’agire co-
municativo richiede «di essere definito, regolato, orientato», ma è altrettanto ne-
cessario far emergere anche «i criteri, i principi, i valori in base ai quali chi comu-
nica compie le sue scelte». Perché il giornalismo sopravviva, è dunque necessario,
oggi più che mai, un ritorno alle origini, alla dimensione più vera e paradossal-
mente più attuale di una professione che nasce a servizio del cittadino, ma che nel
corso degli anni «sembra aver smarrito tale vocazione, troppo presa a fantasticare
su ruoli che non le appartengono».
Nel suo contributo, FABIO CIARAMELLI si sofferma sul fondamento oscuro
dell’obbedienza al potere, che è stata oggetto, a metà del Cinquecento, dell’ap-
passionata denuncia di Etienne de la Boétie. La volontà di servire e la depressio-
ne che l’accompagnano fanno emergere una inquietante analogia tra il desiderio
di servire e il desiderio di morte che accompagnano il venir meno dell’esperienza
umana della libertà. E tuttavia la massa degli individui contemporanei non è che,
nei suoi comportamenti più diffusi, esegua un disegno prestabilito, imputabile a
poteri esterni. L’assetto fondamentale della società contemporanea, come di ogni
altra società umana, è ascrivibile solo a sé stessa e, di conseguenza, ai comporta-
menti, alle attitudini e ai desideri dei suoi membri. Paura del desiderio e, quindi,
terrore del futuro lasciano emergere quelle passioni tristi che Spinoza associava
all’incapacità di agire, al divenire passivi dei soggetti che cede al “fascino
dell’Uno” e dell’“obbedienza al Potere”. Ed allora, non è nel tiranno la potenza
della servitù volontaria, ma nel “servo” che desidera “portare il nome dell’Uno al
cospetto dell’altro”: farsi parte attiva di quel potere che lo domina e lo distrugge.
De La Boétie – sottolinea UGO MARIA OLIVIERI nel proprio intervento – sem-
bra diagnosticare, con un anticipo di quattrocentocinquanta anni, la dissoluzione
del legame sociale e la crisi di legittimità che minacciano la società globalizzata. E
in vero la società di amici ipotizzata da La Boétie come rimedio e opposizione
alla tirannia non è molto distante dalla terapia che Montaigne proporrà come ri-
medio alla degenerazione della società politica durante le guerre di religione in
Francia. Se si guarda al testo della Servitù volontaria si coglie appieno la distanza
con l’idea classica di amicizia che utilizzava la saggezza e la stabilità della philia
come un modello della comunità statale. La comunità amicale di La Boétie non è
politica poiché immette ad un rapporto incondizionato con l’altro e ad un suo
infinito appello distante dall’attività immediatamente politica. Tuttavia essa con-
torna l’opposizione sociale alla tirannia. Nel saggio di ALESSANDRO ARIENZO, il
tema del lessico della crisi diviene quello delle declinazioni diverse che separano
e congiungono in un comune destino ciò che ancora oggi nominiamo stato, so-
Alessandro Arienzo, Marco Castagna 23

vranità e democrazia. Fenomeni distinti quelli della crisi dello stato, dell’oltrepas-
samento della sovranità o del deficit democratico, ma tutti parte di quella più
complessiva “crisi del moderno” che modifica le forme del governo e
dell’autogoverno degli uomini. Ed allora, anche in questo contributo l’elemento
simbolico della politica assume un ruolo decisivo poiché quella finzione giuridi-
co-politica che nominiamo sovranità – intorno alla quale lo stato come organiz-
zazione del governo degli uomini si fa “democratico” perché legittimato da una
volontà popolare immaginaria più che reale – non è più in grado di rappresentare
le forme vive del convivere. Il suo superamento segna oggi, nella crisi, l’alter-
nativa tra politiche della singolarità (tutte ancora da inventare e praticare) e gover-
nance economica della politica. Proprio da questo duplice asse prende le mosse la
riflessione di GIOVANNI SEMERARO che ricostruisce come oggi la “crisi econo-
mica e politica” sia innanzitutto “crisi della politica”, ossia crisi di quella capacità
innovatrice e radicale che la politica moderna ha mostrato di promuovere come
azione di trasformazione sociale. Il rafforzarsi di élite economiche è l’altro volto
della chiusura oligarchica del sistema democratico, forma più avanzata di quel
conflitto tra le classi sociali che non è mai venuto meno. Individuare forme ine-
dite per un libero e solidale autogoverno dei popoli è la sfida nella crisi: è quanto
l’azione, più che la riflessione, consegna al mondo un’America latina le cui “vene
aperte” lentamente si rimarginano.
GIANFRANCO BORRELLI pone invece l’attenzione sui processi di soggettiva-
zione e di governamentalità che hanno retto le esperienze liberali e neo-liberali e
quelle del socialismo reale. Infatti, il neo-liberismo ha vinto la sua guerra sul so-
cialismo non tanto sul campo della politica o dell’economia, ma su quello delle
modalità attraverso cui i singoli governano se stessi e gli altri. Nel solco della ri-
flessione foucaultiana, Borrelli sottolinea come la lunga storia del socialismo e
del comunismo abbia alla lunga mostrato l’incapacità di offrire forme di vita ca-
paci di opporre alla libertà neoliberale una diversa e più libertà. L’attuale crisi,
tuttavia, è una più complessiva crisi di governamentalità che coinvolge anche le
nostre società neo-liberali e che ci richiama tutti a uno sforzo di immaginazione
politica che sappia ridisegnare lo stesso orizzonte democratico a partire dai sog-
getti che lo vivono e lo compongono. Uno sforzo, forse, che non può che passa-
re dalla definitiva scomparsa di quei soggetti collettivi che abbiamo fino ad oggi
nominato popolo, classe, plebe, moltitudine. Diverso è invece l’approccio di
GIUSEPPE DI MARCO che rilegge l’opera marxiana per discutere le relazioni tra
crisi e comunismo a partire dal tema della caduta tendenziale del saggio del pro-
fitto. Il capitale, e le sue dinamiche auto contraddittorie, aprono gli spazi della
politica poiché sempre, nella natura e nella storia umana, c’è movimento, disso-
luzione di ogni cosa divenuta nel fluire del divenire. Si potrebbe dire che la crisi è
il modo peculiare con cui il capitale si muove, cioè il modo in cui esso, come un
divenuto, deve dissolversi nel movimento storico. Perciò la crisi non è un’ecce-
zione, ma è strutturale al modo di produzione capitalistico: il suo necessario tra-
monto al culmine del suo sviluppo, come avviene in tutte le cose naturali e stori-
che, assume una forma parossistica e convulsa. La politica, in sostanza, si colloca
nel divenire, in quel movimento assoluto del divenire che non è altro che la dis-
24 Le parole della crisi

soluzione continua di ogni cosa. Il comunismo, invece, è l’affermazione di un


fluire del divenire senza le convulsioni delle crisi capitalistiche. Comunismo, in
sostanza, è un divenire come principio e fine di se stesso; comunismo è la forma
della società umana liberata dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. In una pro-
spettiva differente, GIULIO QUERQUES indaga il rapporto tra essere umano ed
economia, in considerazione della dimensione simbolica dei sistemi economici.
L’economia, infatti, è un sistema relazionale, ovvero un “modo” dell’“esserci in-
sieme” tra umani. Così, essa, passando di “crisi” in “crisi”, torna a dialogare con
l’etica provando a riprendersi parti di se stessa che notoriamente suole perdere
lungo la strada: le “regole” della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente,
il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orien-
tamento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel
suo complesso, quella materiale e quella dello spirito.
Perciò, secondo ZHANG XIAOYONG – il cui intervento chiude significativa-
mente i lavori raccolti nel presente volume –, l’interrogarsi sulla crisi odierna non
può non partire dalla più recente storia delle dinamiche economiche internazio-
nali (distinguendo tempi, aree geografiche e settori sociali coinvolti), e la sua ri-
sposta deve essere trovata negli insegnamenti della filosofia. In particolare, è il
pensiero vichiano a suggerire una possibile via d’uscita da quella che potremmo
percepire come “crisi infinita”: la moderazione. Ciò che in termini economici è il
bilancio tra domanda e offerta, in termini filosofici è la moderazione del deside-
rio: contro l’individualismo è necessario, forse, l’eroismo. Quell’eroismo che spin-
ge ognuno a considerare la società nella sua interezza, a sacrificarsi per la civiltà,
ad uscire da se stesso. In ciò consiste anche il necessario “bilancio” tra domanda
ed offerta cui deve mirare una nuova civiltà: l’incontro tra libertà individuale e
ordine sociale; ovvero, come avrebbe voluto Vico, “essere uomini”, prima mode-
rati e poi eroi; superiori alla condizione umana perché vicini alla natura divina
dell’essere umano: uomini non per l’esercizio di un’animalità razionale, ma nella
pratica della pietà, dell’amore, dell’onore, del sacrificio, del rispetto verso gli altri,
verso la società, e perciò sempre e innanzitutto dello stesso essere umano.
Louis Begioni

Les emprunts à l’anglais dans la terminologie de la crise: comparaison entre la lan-


gue française et la langue italienne

1. Réflexions liminaires sur la langue de l’économie en France et en Italie

Devant la vague de la mondialisation de l’économie, on pourrait croire, sans


doute un peu hâtivement, que ce secteur spécialisé soit culturellement structuré
de manière uniforme. Quand on regarde de près les textes, il n’en n’est rien. On
est toujours surpris par les différences typologiques des textes économiques ita-
liens. Ceux-ci sont toujours beaucoup plus longs, l’ordre des mots n’est pas tou-
jours Sujet-Verbe-Compléments et les figures de style et de rhétorique sont par-
fois nombreuses. On a l’impression d’avoir affaire à un texte de forme littéraire
transposé dans un domaine spécialisé. Ici, l’analyse des typologies textuelles se
révèle fondamentale. Le modèle discursif n’est en rien semblable au modèle an-
glo-saxon qui fait référence aujourd’hui. Qu’ont donc de si différent les écono-
mistes italiens des économistes français? Tout d’abord une langue qui, comme
nous l’avons vu plus haut, a un fonctionnement morphosyntaxique plus souple
que celui des autres langues romanes. Ensuite, un modèle culturel économique
propre. N’oublions pas que l’économie moderne et la culture économique sont
nées dans les états du centre et du nord de la péninsule italienne à la fin du
Moyen Age et à la Renaissance. L’écriture économique y a donc une histoire
“culturelle” qui la marque encore aujourd’hui, alors que le modèle morphosyn-
taxique français privilégie les phrases courtes et un ordre du type Sujet-Verbe-
Complément. Enfin, il faut également souligner que les élites italiennes passent
traditionnellement par le Liceo Classico où l’on étudie, entre autres, pendant cinq
ans, latin, grec, histoire et philosophie, histoire de l’art, etc. Cette formation se-
condaire nettement humaniste laisse de profondes “traces”, même chez ceux qui
se formeront ensuite à l’université dans d’autres domaines. On est également
surpris de voir dans les cursus universitaires économiques qu’une large place est
laissée à l’histoire et à la culture économique et ce, à la différence de la France où
les aspects plus technicistes sont souvent privilégiés. Ainsi, lorsque l’on veut
former des étudiants français à la traduction de textes économiques italiens, il
faut donc travailler les aspects culturels mais également les typologies discursives
spécifiques en particulier les figures de style, les métaphores, etc. qui ne font en
général pas partie du discours économique français. Traduire ce type de texte
passe par une interprétation systématique des contenus afin de pouvoir faire pas-
ser le message pour des économistes français. En raison des profondes diffé-
rences culturelles et linguistiques, la traduction dans ce domaine consistera très
26 Le parole della crisi

souvent à interpréter et à adapter les contenus, parfois à réduire drastiquement la


longueur des phrases et des textes pour qu’ils soient plus conformes à la réalité
culturelle et linguistique du domaine d’arrivée. Cette approche peut sans doute
être contestée mais elle répond pleinement aux exigences d’un secteur profes-
sionnel spécialisé.
Paradoxalement, il va tout autrement sur le plan lexical. Les articles italiens
sont truffés d’anglicismes à la mode alors que la langue française semble résister
stoïquement dans le domaine des emprunts étrangers. D’un côté on peut obser-
ver une forte américanophilie et de l’autre une américanophobie marquée sur-
tout depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les raisons de ces différences
de comportement sont donc à chercher dans l’histoire linguistique et culturelle
des deux pays.
Sur le plan linguistique, la langue italienne et la langue française ont des évo-
lutions très différentes qui peuvent sans doute expliquer cette attitude divergente
face aux emprunts à l’anglais. Aujourd’hui, après presque mille ans de construc-
tion, la langue française est standardisée sur le modèle linguistique de Paris, et
seulement une vingtaine de dialectes subsistent. Au contraire, la langue italienne
est surtout caractérisée par des variétés régionales fortes qui freinent un proces-
sus de standardisation au niveau national, et, d’après la dernière enquête de l’Istat
(2007), on parlerait encore plus de 2500 dialectes en Italie. Les italiens sont lin-
guistiquement habitués à la variation et ne sont pas gênés lorsqu’un locuteur
d’une autre région utilise des termes peu ou pas transparents sur le plan séman-
tique. Nous pouvons qualifier «positivement» cette attitude de «tolérance linguis-
tique». Mais que dire devant l’avalanche d’anglicismes dans la presse italienne
écrite et audiovisuelle? L’abondance des emprunts à l’anglais ou plutôt à l’anglo-
américain tendent à ternir l’image «culturelle» de la langue italienne qui, selon
certains, ressemble à une singerie du «grand frère» américain.
La mode des anglicismes ne s’arrête plus. Même la morphosyntaxe est at-
teinte dans des expressions comme gli over75 utilisée à la place de i più di 75 anni
(«les plus de 75 ans»). La contamination morphosyntaxique est plus dangereuse
que celle qui peut atteindre le lexique car elle peut changer la structure d’une
langue…

2. Quelle pourrait être la cause de ces comportements linguistiques et culturels différents?

L’attitude linguistique italienne face aux anglicismes correspond avant tout à


une forte américanophilie culturelle et donc linguistique. Les principales caracté-
ristiques de ce comportement des Italiens sont constituées principalement de
faits historiques:

- la domination mondiale de l’économie et de la culture américaines des


années 1950 à nos jours,
- les grandes vagues d’émigration italienne vers les Etats-Unis depuis la
Louis Begioni 27

fin du XIXe siècle,


- les liens politiques et économiques qui se sont renforcés dans l’Après-
guerre,
- le complexe d’infériorité de l’Italie par rapport aux USA, les champions
dans tous les grands secteurs de l’économie et de la recherche scienti-
fique,
- la mode d’étudier l’anglais au détriment du français à partir des années
1970 (de nombreux étudiants italiens en économie veulent étudier dans
les célèbres universités américaines).

Pour la langue française, la situation est très différente. Certes des anglicismes
entrent en français et surtout dans la langue économique, mais on peut observer
une forte tendance à la francisation et donc à la mise en place de néologismes
équivalents sur le plan conceptuel. Les comportements culturels liés à
l’anglophobie et l’américanophobie des français ont de profondes raisons histo-
riques. On peut les faire remonter au Moyen Age, et c’est la conquête de
l’Angleterre par Guillaume le conquérant (1066) qui va marquer le début d’une
rivalité politique et même linguistique qui va durer pendant des siècles (guerre de
cent ans, etc.).
Les différends avec les USA datent surtout de la fin de la Seconde Guerre
mondiale marquée par l’attitude du Général de Gaulle qui a voulu à tout prix af-
ficher l’indépendance politique, économique et culturelle de la France.

3. L’exception culturelle de la France

Aujourd’hui, la langue française est en net déclin dans le monde. La position


internationale de la France ne correspond plus à celle d’une puissance mondiale
qui a rayonné sur les plans culturel, politique, scientifique, …encore une bonne
partie du XXe siècle. Les états membres de la Francophonie ont beaucoup de
mal à faire résister la langue française face à l’hégémonie de l’anglais. Les Etats-
Unis constituent la première puissance économique du monde et ils dominent de
très nombreux secteurs où ils sont à la pointe: l’économie et le commerce inter-
national, les sciences, les technologies nouvelles, etc. Par ailleurs, l’anglais s’est
imposé comme langue de communication au niveau planétaire, telle une «lingua
franca» qui est utilisée non seulement par de très nombreux spécialistes et cher-
cheurs dans de très nombreux domaines, mais également par les hordes de tou-
ristes qui sillonnent le monde. Cette diffusion massive et, rappelons-le hégémo-
nique de la langue anglaise en particulier dans des domaines professionnels spé-
cialisés se caractérise par une utilisation conséquente de termes et d’expressions
anglo-saxonnes dans la plupart des autres langues du monde. C’est aussi le cas en
français. Devant cette «avalanche lexicale», certains pays francophones – surtout
la Province de Québec au Canada qui subit de plein fouet ces influences linguis-
tiques – et la France ont tenté de réagir. Nous présenterons ici quelques aspects
28 Le parole della crisi

de ces réactions en nous concentrant sur la situation française. La célèbre loi


Toubon, ministre de la culture en 1994, est sans doute l’action la plus significa-
tive de la République Française. Cette loi s’appuie sur une disposition introduite
en 1992 dans la Constitution: «La langue de la République est le français» (article
2). Ainsi la loi reconnaît le droit au citoyen français, pour les textes légaux, mais
aussi au salarié pour tout ce qui touche au contrat de travail et au consommateur
pour ce qui concerne la présentation des produits, les modes d’emploi et les ga-
ranties, de s’exprimer et de recevoir toute information utile en français. Corréla-
tivement, elle crée l’obligation d’une rédaction en langue française. Toutefois, la
loi Toubon a été fortement «allégée» par le Conseil constitutionnel qui a estimé
que le principe de la liberté de pensée et d’expression, inscrit à l’article 11 de la
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, s’opposait à ce que la loi fixe la
terminologie précise à employer par les organismes de télévision ou de radio ou
par des personnes privées dans l’ensemble de leurs activités. Le législateur ne
peut régler le vocabulaire à employer que pour les personnes morales de droit
public et les personnes de droit privé dans l’exercice d’une mission de service
public (article 5 de la loi). Le décret d’application du 3 juillet 1996 relatif à
l’enrichissement de la langue française, a mis en place un dispositif
d’enrichissement de la langue française. Il impose l’usage des termes en français
dans les services et établissements publics de l’État (articles 11 et 12 du décret):

Art. 11. – Les termes et expressions publiés au Journal officiel sont obligatoire-
ment utilisés à la place des termes et expressions équivalents en langues étran-
gères:
- Dans les décrets, arrêtés, circulaires, instructions et directives des ministres,
dans les correspondances et documents, de quelque nature qu’ils soient, qui éma-
nent des services et des établissements publics de l’Etat.
- Dans les cas prévus aux articles 5 et 14 de la loi du 4 août 1994 susvisée relative
à l’emploi de la langue française. La commission générale observe l’usage prévu
au présent article des termes et expressions publiés.
Art. 12. – Les listes de termes et expressions approuvés en vertu des dispositions
réglementaires relatives à l’enrichissement de la langue française précédemment
en vigueur sont assimilées aux listes publiées en vertu du présent décret. Elles
peuvent être modifiées selon la procédure prévue aux articles 7 à 10 du présent
décret.
L’application de la loi peut être contrôlée par les organismes officiels suivants:
- la Direction générale de la concurrence, de la consommation et de la répression
des fraudes, le Bureau de Vérification de la Publicité, pour la publicité,
- le Conseil supérieur de l’audiovisuel, pour la communication audiovisuelle,
- les associations de défense de la langue française (conformément à l’article 199).

A la suite de ce décret d’application, afin d’encourager, d’accompagner


l’évolution du lexique – qui doit en permanence rendre compte de réalités nou-
velles dans les domaines scientifiques et techniques – et afin de répondre à des
besoins d’expression que ne satisfait pas l’état actuel de la langue, l’État a mis en
place un dispositif visant à proposer des termes nouveaux désignant les objets et
Louis Begioni 29

les notions en “voie d’apparition”. La délégation générale à la langue fran-


çaise et aux langues de France anime et coordonne ce despositif d’enrichis-
sement et participe à la diffusion du vocabulaire recommandé. Sur son site
http://www.dglf.culture.gouv.fr, très exhaustif en la matière, on peut trouver les
résultats des travaux de la Commission générale de terminologie et de néologie,
avec, en particulier, les listes de termes, expressions et définitions adoptés et pu-
bliés au Journal officiel de la République française dont voici la liste, par domaine,
disponible à ce jour: affaires étrangères, agriculture et pêche, architecture, arme-
ment, automobile, biologie, chimie, chimie physique, composants électroniques,
courrier électronique, culture et éducation, défense, droit, économie et finances,
équipement et transport, informatique, informatique et internet, ingénierie nu-
cléaire, mathématiques et physique, pétrole et gaz, polymères, santé, sciences
humaines, sport, stéréochimie, techniques spatiales, «Tous domaines», «Zone eu-
ro».

Chaque liste de termes et de définitions est suivie d’une table d’équivalence


des termes. Voici quelques exemples, dans le domaine économique et financier:

marchandisage, n.m.
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Ensemble des méthodes et techniques ayant trait à la pré-
sentation et à la mise en valeur des produits sur les lieux de vente.
Note: Les spécialistes invoquent la règle dite des «5B», qui consiste à
présenter le bon produit, au bon prix, au bon moment, au bon en-
droit et en bonne quantité.
Équivalent étranger: merchandising.

marchandisation, n.f.
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Passage d’une forme non marchande à une forme mar-
chande de l’offre de biens et services.
Équivalent étranger: marketisation.

marchandiseur, -euse, n.
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Spécialiste de la gestion des linéaires des magasins en libre-
service. Équivalent étranger: merchandiser.

mercatique de terrain
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Assistance aux vendeurs qui vise à rendre plus efficace
l’animation commerciale des points de vente.
Équivalent étranger: field marketing.

mercatique engagée
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Mercatique associant une entreprise à la défense d’une
30 Le parole della crisi
grande cause.
Équivalent étranger: cause marketing, cause-related marketing.

mercatique interactive
Domaine: Économie et gestion d’entreprise.
Définition: Stratégie reposant sur l’ajustement permanent de l’offre
aux besoins des consommateurs grâce à un échange régulier
d’informations entre l’acheteur, le distributeur et le vendeur.
Équivalent étranger: interactive marketing.

Il s’agit de fiches terminologiques comportant des rubriques comme le do-


maine (parfois le et/ou les sous-domaines), la définition, le cas échéant des notes
et un équivalent en langue anglaise. Ce travail de fond des différentes sous-
commissions de terminologie permet aux spécialistes et aux professionnels des
secteurs examinés d’avoir à leur disposition d’un ensemble thématique de termes
en langue française qui leur permet d’éviter d’utiliser les termes anglo-saxons
équivalents.
En regardant attentivement les termes anglais qui ont fait l’objet de fiches
terminologiques néologiques, on se rend bien compte que dans de nombreux
cas, il est possible de deviner par transparence linguistique leur signification. Que
faire: emprunter ou créer un néologisme? La question est délicate. En effet,
nombre de ces mots anglais viennent du français (ou plutôt de l’ancien français)
et parfois sont refaits directement sur le latin avec un changement souvent non
négligeable de la signification. Toutefois, pour certains d’entre eux la proximité
sémantique est évidente et l’on aurait pu éviter un travail de néologie puisque le
terme étranger reste largement employé dans la langue française. C’est ainsi le
cas du mot anglais marketing qui vient de l’ancien franco-normand markè équiva-
lent du français marché dont l’origine latine est mercatum/marcatum. La création
dans un premier temps de marchéage – qui est tombé en désuétude très certaine-
ment en raison d’une suffixation et d’un enchaînement phonétique malheureux –
puis de mercatique (cf. ci-dessus) montre les limites de la néologie. Il faudrait donc
prendre en considération l’évolution diachronique du lexique et tenir compte des
passages précédents d’une langue à l’autre. On peut observer une situation ana-
logue pour les termes que nous avons cités dans les fiches terminologiques pré-
cédentes qui dérivent en particulier de merchant (marchand): merchandising, etc. Les
créations, par exemple, du terme marchandisage équivalent de l’anglais merchandising
et de marchandiseur équivalent de merchandiser ne semblent, en dehors de la suffixa-
tion française, n’apporter rien de bien nouveau, la transparence sémantique, éty-
mologique et morphologique étant très forte. Des cas analogues et très nom-
breux concernent des termes du même type: franchising (qui vient du français fran-
chise), management (qui vient de l’ancien français mesnage/manage), finance etc. Sans
faudrait-il dresser des listes thématiques de termes «transparents» et autoriser
leur utilisation dans les discours spécialisés.
Un autre procédé linguistique pour la néologie terminologique est la méta-
phore. On est parfois surpris par l’écart qui peut exister entre le domaine courant
Louis Begioni 31

d’utilisation et le domaine métaphorique. C’est ainsi le cas de l’expression an-


glaise start up qui signifie en français une «jeune entreprise à croissance rapide»
pour laquelle la commission de terminologie et de néologie a proposé la méta-
phore jeune pousse qui en raison de son domaine d’appartenance courant peut
faire sourire. Il en va de même pour le terme chat largement utilisé sur internet
pour le dialogue en direct et pour lequel on a proposé l’équivalent causette. Ici, on
ne peut s’empêcher de mettre en relation ce terme avec l’expression faire la cau-
sette qui ne correspond en rien à la situation communicative sur internet ni au re-
gistre linguistique de départ.
Pour l’histoire de ces mots anglais qui proviennent du franco-normand et/ou
de l’ancien français, nous renvoyons au célèbre ouvrage d’Henriette Walter Hon-
ni soy qui mal y pense, l’incroyable histoire d’amour entre le français et l’anglais1 qui donne
une vision quasi-exhaustive des relations linguistiques entre le français et l’anglais
au cours de l’histoire en mettant , entre autres, l’accent sur les vrais amis, les faux
amis et les phénomènes lexicaux de va-et-vient. Elle consacre un paragraphe très
révélateur sur le vocabulaire de l’informatique où elle montre que les origines
françaises et latines dominent. Une analyse de trois petites brochures présentant
le vocabulaire anglais de l’informatique dans des secteurs spécialisés (France Mi-
chel, Vocabulaire de l’échange de documents informatisés, Cahiers de l’Office de la
langue française du Québec, 1991, Carole Verreault, Vocabulaire de la sécurité infor-
matique, Cahiers de l’Office de la langue française du Québec, 1992, Yvan Venev,
Dictionnaire anglais-français-russe de l’informatique et des sciences (1499 expressions), Paris,
Economica, 1984) a fait apparaître un résultat tout aussi surprenant: sur l’ens-
emble des 490 termes anglais glosés dans ces brochures, on constate qu’il y en a
80% d’origine latine, exactement 392, dont: 247 par l’intermédiaire du français,
comme transfer, computer, code, test, index ou information, 140 venus directement du
latin (par exemple index, digit, scanner) […]2.

4. Le lexique de la crise

En italien, comme l’a souligné le premier ministre italien Mario Monti lors
d’une intervention à la journée des femmes dans la diplomatie (17 juillet 2012) la
plupart des termes de la crise sont du genre féminin sauf lo spread.
Ainsi, la langue italienne utilisera souvent les anglicismes suivants:

spread, spending review, map road, agenzie di rating, default, Eutower, etc….

En français, au contraire, ce sont des termes français qui sont utilisés: «diffé-
rentiel des taux d’intérêts», «les économies budgétaires», «les agences de nota-
tion», «faillite», BCE, etc. Nous avons donc affaire à une attitude similaire à celle

1 H. Walter, Honni soy qui mal y pense, l’incroyable histoire d’amour entre le français et l’anglais, Ro-

bert Laffont, Paris, 2001.


2 Idem, p. 323.
32 Le parole della crisi

de la langue économique, l’italien n’utilise pratiquement que des termes anglais


alors que le français «nationalise» chaque fois qu’il le peut. Sans doute pour la
langue italienne, l’opacité sémantique de certains de ces termes permet-elle de
mieux faire passer «la pilule» de l’austérité budgétaire.
Marco Castagna

L’uomo della folla. O del terrore dell’utopia.

Sospendere una volta per tutte il senso delle parole,


ecco ciò che significa il Terrore
Jean-François Lyotard

«Oggi, chi apre un giornale si imbatte spesso nella parola ‘crisi’. Essa indica
insicurezza, sofferenza e incertezza, e allude a un futuro ignoto i cui presupposti
non si lasciano chiarire a sufficienza». Sprovvisti di alcun riferimento bibliografi-
co, difficilmente dubiteremmo della collocazione di queste parole all’interno del
dibattito contemporaneo intorno alle condizioni socio-economiche degli ultimi
anni. Eppure, la frase è estratta da un intervento tenuto da Koselleck nel 1985 a
Castel Gandolfo, in occasione di un incontro di storici ed intellettuali riuniti per
discutere intorno al tema della “crisi”. E se l’analogia fra la percezione della si-
tuazione odierna e quella di un trentennio fa non avesse nulla su cui farci riflette-
re, sarà forse più interessante sapere che Koselleck aveva rintracciato la frase in
un lessico francese del 1840, per poi commentare laconicamente, a sua volta, che
«oggi le cose non stanno diversamente»1.
È lecito sospettare, dunque, che la straordinarietà della “crisi” non sia indivi-
duabile nella rarità di un evento quanto, piuttosto, nelle conseguenze che ad esso
seguono. Ancora nella prospettiva di Koselleck2, “crisi” è da intendersi, infatti,
come una chiave d’accesso concettuale privilegiata per comprendere ogni pro-
cesso di trasformazione, in cui la comprensione della situazione di partenza – e
la conoscenza delle sue condizioni storico-universali – costituisce la premessa
necessaria per poter formulare nuove ipotesi. D’altronde, già nella sua identità eti-
mologica, il termine esclude ogni forma di passiva accettazione degli eventi, indi-
cando una scelta che è sempre frutto di giudizio3; e come tale, essa riveste un va-

1 Gli interventi del simposio di Castel Gandolfo sono raccolti in K. Michalski (ed.), Über

die Krise: Castelgandolfo-Gespräche (1985), Klett Cotta, Stuttgart, 1986. L’intervento di Koselleck è
stato poi ripreso in R. Koselleck, Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politi-
schen und sozialen Spraken, Suhrkamp, Frankfurt a.m., 2006, pp. 203-217; trad. a cura di C.
Sandrelli, Il vocabolario della modernità. Progresso, crisi, utopia e altre storie di concetti, Il Mulino, Bolo-
gna, 2009.
2 Cfr. R. Koselleck, Krise, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (ed.), Geschichtliche

Grundbegrffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (1972-1997), vol. 3,


Klett-Cotta, Stuttgart, 1982, pp. 617-650; trad. a cura di G. Imbriano e S. Rodeschini, Crisi. Per
un lessico della modernità, Ombre Corte, Verona, 2012.
3 Dal greco krísis, derivato dal verbo kríno, il termine rimanda al duplice significato di “se-

parazione” e “scelta/decisione/giudizio”.
34 Le parole della crisi

lore fondamentale per la comunità chiamata ad interrogarsi sulla propria identità


e a prendere posizione sulla propria progettualità.
A partire da tali presupposti, l’analisi proposta accoglie e cerca di rielaborare
coerentemente sollecitazioni di natura diversa, valutando la possibilità di far e-
mergere ermeneuticamente il senso della “crisi”, in particolare a partire dalla dia-
lettica tra ideologia ed utopia. In questa stessa prospettiva, la “folla” e il “terro-
re” presenti nel titolo non saranno da intendersi nel senso specialistico con cui
essi partecipano del lessico della sociologia o delle dottrine politiche. Eppure,
non di meno, sarebbe interessante se l’analisi proposta potesse suggerire allo spe-
cialista un’ulteriore sollecitazione di riflessione intorno ai due termini.
Infine, L’uomo della folla rimanda al titolo di un celebre racconto di Edgar Al-
lan Poe4 che sembra conoscere, recentemente, una maggiore diffusione tra gli
addetti ai lavori delle scienze sociali, piuttosto che tra gli appassionati lettori dello
scrittore statunitense. Così – allo stesso modo in cui le città di Calvino hanno
progressivamente perso la propria solida invisibilità per diventare fragili modelli
urbanistici – il racconto di Poe rischia di perdere la propria potente angoscia si-
gnificante quando sia assunto come paradigma sociologico per l’età contempo-
ranea5. Diversamente, riuscire a recuperare lo spirito più proprio del racconto
costituirebbe un atto di giustizia nei confronti di Poe, ed al tempo stesso offri-
rebbe la possibilità di comprendere meglio la dimensione esistenziale di ogni au-
tentica “crisi”.
In una londinese sera autunnale, il protagonista del racconto è seduto
nell’ampia terrazza a vetri del caffè D. Da questa posizione, scruta i numerosi
passanti:

La maggior parte, e di gran lunga, di coloro che passavano, aveva un’aria soddi-
sfatta, da gente pratica, e pareva non curarsi d’altro che di aprirsi una strada in

4 E.A. Poe, The man of the crowd, pubblicato simultaneamente in «Antinkson’s Casket» e

«Burton’s Gentleman Magazine», dec. 1840; trad. a cura di G. Manganelli, in E. A. Poe, I Rac-
conti, Einaudi, Torino, 20093, pp. 210-217.
5 Tra il testo letterario e la sua lettura sociologica si estende un vasto spazio di traduzioni

interpretative che nasce da quella lettura baudelaireiana che nel racconto di Poe aveva indivi-
duato l’incarnazione paradigmatica del flâneur (Cfr. Ch. Baudelaire, Le peintre de la vie moderne,
1863, in Id., Oeuvres complètes, Éd. de la Pléiade, Paris, 1954, pp. 881-922; trad. a cura di G. Ra-
boni in Ch. Baudelaire, Poesie e Prose, Mondadori, Milano, 1973, pp. 940-941), e per questo
tramite arriva a Walter Benjamin (Cfr. W. Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker irri Zeitalter
des Hochkapitalismus, Frankfurt, 1969; ed. it. a cura di G. Agamben, B. Chitussi e C. C. Harle,
Charles Baudelaire. Un poeta lirico nell’età del capitalismo avanzato, Neri Pozza, Vicenza, 2012; e Id.,
“Charles Baudelaire”, in Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1955; trad.
a cura di R. Solmi, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Angelus Novus, Einaudi, Torino, 1995, pp. 89-
130) e giunge (mediato dalle analisi della psicoanalisi, della sociologia e della teoria della
letteratura intorno al tema della folla) al pensiero sociologico dl XX secolo (Cfr. H. Neumeyer,
Der Flâneur: Konzeption der Moderne, Verlag Königshausen & Neumann, Würzburg, 1999; Z.
Bauman, Desert Spectacular, in K. Tester (ed), The Flâneur, Routledge, London, 1994, pp. 138-
158; A. Gleber, Women on the Streets and Streets of Modernity: In Search of the Female Flâneur, in A.
Dudley (ed.), The Image in Dispute: Art and Cinema in the Age of Photography, Texas UP, Austin,
1997, pp. 55-87).
Marco Castagna 35
mezzo alla folla. Fronti aggrottate, occhi mobili, svelti, se qualche passante li ur-
tava, senza dar segno d’impazienza si riaggiustavano i vestiti e procedevano sen-
za indugio. Altri, anch’essi numerosi, avevano gesti smaniosi, volti congestionati,
parlavano da soli, gesticolavano, quasi la stessa calca della folla li facesse sentire
in solitudine.
(…) Oltre quanto ho notato, non v’era altro di squisitamente specifico in queste
due folte categorie6.

Eppure, subito dopo, il narratore inizia a descrivere e catalogare i passanti, sa


dire tutto di loro e, in particolare, riesce perfettamente a dedurre la loro posizio-
ne sociale: c’è la “tribù impiegatizia”, in cui si distinguono i giovani impiegati
ambiziosi (abiti attillati e labbra sprezzanti, «indossavano le grazie che la bella
borghesia aveva appena smesso»7) e gli impiegati di concetto (giacche e pantaloni
scuri, di buona fattura, cravatte e sciarpe candide; tendenti alla calvizie, l’o-
recchio destro sporgente per l’abitudine ad appoggiarvici la penna). E poi, man
mano che cala la notte, una lunga discesa sociale attraverso tagliaborse di classe,
giocatori, rivenduglioli ebrei, donne di strada (di ogni sorta , di ogni età).
La classificazione si interrompe quando l’attenzione del narratore si focalizza
sulla figura di un uomo sui sessantacinque, settant’anni, dall’espressione contra-
stata: «se Retzsch8 l’avesse mai visto, l’avrebbe e di gran lunga preferito alle sue
pittoriche incarnazioni del diavolo»9. È, dunque, alla figura del flâneur che il nar-
ratore deve aver immediatamente pensato incontrando il vecchio se, quando
questi si allontana, egli inizia a seguirlo in un’estenuante camminata che dura tut-
ta la notte, ma durante la quale l’uomo – spostandosi da un luogo affollato all’al-
tro – dimostra di essere incapace tanto di rimanere solo quanto di comunicare,
rimanendo silenzioso anche di fronte allo sguardo diretto che, finalmente, il suo
improvvisato pedinatore gli rivolge. Così, al mattino, ritrovandosi al punto di partenza,
il narratore dovrà accettare l’inutilità del proprio gesto, ovvero il fallimento della propria suppo-
sizione iniziale.
È chiaro, dunque, che se esiste un elemento di ambiguità, di inquietante
sfuggevolezza nel racconto di Poe, questo non può essere rintracciato nel modo
in cui egli ci mostra la folla. Lo scrittore, infatti, non solo la nomina (gli impiega-
ti, i tagliaborse,…), ma la analizza, la classifica attraverso descrizioni così precise
da renderci in grado di identificare immediatamente l’appartenenza sociale dei
personaggi. E, tuttavia, il racconto è permeato da un più profondo senso di ango-
scia attivato dalla cornice narrativa. Ovvero dall’incipit:

Di un certo libro tedesco, ben si è detto che “Es läßt sich nicht lesen”, non ac-
consente a lasciarsi leggere. Vi sono segreti che non tollerano di lasciarsi dire.
Uomini muoiono sui loro giacigli notturni, torcendo le mani di confessori spet-

6E.A. Poe, The man of the crowd, cit., p. 211.


7Ibid.
8 Poe fa riferimento ai dipinti del pittore tedesco Friedrich August Moritz Retzsch (1779-

1857).
9 E.A. Poe, The man of the crowd, cit., p. 214.
36 Le parole della crisi
trali e, fissandoli angosciosamente negli occhi, muoiono con la disperazione nel
cuore, la gola strozzata, giacché si dànno misteri d’orrore che non tollerano di
esser rivelati. Accade che la coscienza di un uomo prenda su di sé un fardello di
infamia tale che non possa deporsi che nella tomba. E dunque la criminosa es-
senza resta sigillata10.

E dalla conclusione:

E, quando presero a scendere le ombre della seconda sera, mi sentii affatto sfini-
to e, fermandomi bruscamente davanti all’errabondo, lo fissai a lungo in volto.
Non mi notò, ma continuò la sua camminata grave, mentre, rinunciando a se-
guirlo, restavo immerso nella contemplazione. Questo vecchio, – dissi alla fine, –
è il tipo, il genio dell’infamia occulta. Rifiuta di restare solo. È l’uomo della folla.
È vano tenergli dietro; nulla apprenderò di lui, e delle sue imprese. Il più tristo
cuore che ci sia al mondo è un libro più voluminoso dell’Hortulus Animae, ed è
forse grazia non piccola di Dio che “es läßt sich nicht lesen” (non acconsente a
lasciarsi leggere)11.

Pur senza alcuna pretesa critica, il lettore dell’opera di Poe potrà facilmente
osservare che, benché L’uomo della folla non rientri nel novero dei racconti esem-
plari della poetica dello scrittore, tuttavia in esso è già presente – si noti che lo
scritto è di poco precedente all’inizio delle avventure di Dupin – un “perturban-
te” senso dell’orrore (si leggano il «fardello d’infamia», la «criminosa essenza»,
l’«infamia occulta»), attraverso il quale il testo riesce tanto a sottrarsi all’impiego
didascalico, quanto a mettere in scena il vissuto dialettico della crisi.

1. L’invenzione del quotidiano

Senza immaginazione,
la paura non esiste
Arthur Conan Doyle

Perché si possa introdurre correttamente la dialettica ideologia\utopia, è ne-


cessario essere d’accordo che, a dispetto di ogni manifesto (o meno) realismo, la
realtà è una costruzione sociale. L’affermazione riceve il suo senso più pieno in qua-
dro storico-concettuale tanto ampio quanto complesso; sarà sufficiente, tuttavia,
assumere sinteticamente che la cosiddetta “svolta linguistica”, che ha caratteriz-
zato la cultura del secolo scorso, ruota principalmente intorno al rapporto tra
narrazione ed azione, ovvero intorno allo sforzo interpretativo messo in atto dal
soggetto per giungere a dare un senso alla realtà12.

10 Ivi, p. 210.
11 Ivi, p. 217.
12 Si tratta, ovviamente, di un tema troppo ampio perché se ne possa tracciare qui una an-

che minima cartografia che tenga conto di autori, opere, questioni e metodi. Il presente inter-
vento è debitore delle letture delle opere di Jerome Bruner e Paul Ricœur per la riflessione
Marco Castagna 37

In termini filosofici, si tratta di collocarsi in una precisa prospettiva nei con-


fronti della questione della rappresentazione13: il soggetto è visto non come un
passivo ricettore di informazioni, ma come colui che seleziona attivamente i dati
esperienziali al fine di formulare ipotesi di senso. Da questo punto di vista, sono
fondamentali l’origine pragmatica della conoscenza e la sua trasmissibilità stori-
co-culturale.
Quanto all’aspetto conoscitivo, secondo le indicazioni del pragmatismo logi-
co e della semiotica interpretativa, il nostro rapporto con la realtà è di natura ipo-
tetico-abduttiva: se osservo un melo carico di frutti, ed allo stesso tempo, per terra,
una mela con caratteristiche (fisiche o percettive) che la rendano simile alla mele
presenti sull’albero, sarò indotto ad ipotizzare che quella mela sia caduta da quel-
l’albero. In questo modo avrò ottenuto un nuovo dato (quella mela proviene da
quell’albero), e ampliato la mia conoscenza, sebbene in un grado di probabilità e
non di certezza: non posso essere sicuro, infatti, che la mela non provenga da un
altro albero e che sia giunta lì spinta da un forte vento o per l’oscura intenzione
di qualcuno che mi sia in qualche modo nemico e tenti di ingannarmi(!).
In più, il dato conoscitivo così ottenuto apre numerosi interrogativi – in cui
si declina per lo più la questione del Sapere: come si “conserva” la conoscenza,
in modo che possa essere successivamente trasmessa ad altri o possa essere utile
in risposta ad un’ipotesi nascente da una nuova esperienza? Come si può proce-
dere all’analisi del processo che porta a tale comportamento razionale?
La molteplicità delle nostre esperienze si offre, infatti, a processi inferenziali
molto più complessi di quello proposto nell’esempio della mela. Ed è a questo
punto che, attraverso la narrazione, il linguaggio si offre come strumento in gra-
do di registrare e semplificare tale complessità.
La narrazione, infatti, esprime l’universale tendenza a comunicare i significati che coglia-
mo nell’esperienza umana, ovvero a mettere in relazione il passato con il presente, a
proiettare il presente nel futuro, a rappresentare gli individui come soggettività
dotate di obiettivi, valori e legami. Essa costituisce una risposta ad un bisogno
fondamentale dell’essere umano: il bisogno di basare le proprie interazioni con la
realtà, sia quella fisica che quella sociale, sulla regolarità degli eventi, sulla loro

sulla narratività, di Charles S. Peirce e Umberto Eco per il quadro gnoseologico, di Michel De
Certeau e John R. Searle per l’analisi delle dinamiche sociali narrativamente costruite. Di o-
gnuno di questi autori si riporta in bibliografia almeno un’opera di riferimento.
13 La principale conseguenza ontologica della scoperta freudiana dell’inconscio è che la ca-

tegoria di rappresentazione non riproduce, a un livello secondario, una pienezza anteriore, che
si potrebbe afferrare pure in modo diretto; piuttosto, la rappresentazione si impone come li-
vello assolutamente primario di costituzione dell’obiettività. Ecco perché non esiste significa-
zione che non sia sovradeterminata sin dall’inizio (la jouissance è possibile solo attraverso l’inve-
stimento radicale in un petit objet a, ovvero il petit objet a diventa la categoria ontologica prima-
ria). Nei termini della filosofia politica, ciò significa che nessuna pienezza sociale è possibile se
non attraverso l’egemonia. E l’egemonia altro non è che l’investimento, in un oggetto parziale,
di una pienezza sempre sfuggente perché puramente mitica. (Cfr. E. Laclau, On Populist Reason,
Verso, London, 2005; trad. a cura di D. Ferrante, La ragione populista, Laterza, Roma-Bari,
2008, p. 109).
38 Le parole della crisi

prevedibilità e coerenza; ovvero il bisogno di avere interazioni non caotiche, di


ricondurre l’esperienza individuale a sistemi di significato validi per interpretare
la realtà ed allo stesso tempo socialmente condivisibili.
In questo senso, venendo incontro alle esigenze metodologiche delle diverse
discipline coinvolte, possiamo affermare che se la natura del conoscere non è in
sé ideologica, lo è tuttavia la sua storicizzazione discorsiva. In altri termini, la
struttura inferenziale del ragionamento è ovviamente in sé neutra (se l’albero al-
lora la mela), ma lavora a partire da elementi storicamente determinati. Perciò, di
fatto, la conoscenza si presenta come ideologica: qualsiasi scienziato, infatti, non
solo può operare esclusivamente a partire da conoscenze pregresse, ma queste
sono sempre orientate dalla comunità di appartenenza (di fatto il cancro è un
problema della comunità umana e nessuno conduce o finanzia ricerche su feno-
meni che sarebbero considerati malattie solo per un’ipotetica struttura molecola-
re aliena).
In sintesi, possiamo dire che, nel tentativo di ridurre al minimo lo sforzo conoscitivo
(inferenza e memoria) e di assicurare la corretta socializzazione del significato di un’esperienza,
tendiamo ad usare la narrazione per organizzare storicamente e normativamente la realtà in
un ordine ideologicamente sensato.
A tale riguardo, è utile richiamare il concetto (sviluppato dalla psicologia co-
gnitiva ma ormai in uso nel lessico di diverse discipline) di script14. Lo script è il
copione, la sceneggiatura di situazioni abituali in cui una serie di azioni vengono
compiute in funzione di uno scopo, con un ordine prevedibile o, in contesto
spazio-temporale specifico, da soggetti che svolgono ruoli prestabiliti”15.
I copioni non sono racconti ma contesti ripetitivi; il concetto di script, dun-
que, esprime bene il carattere routinario delle narrazioni. Tutta l’attività umana in
quanto ordine culturale si stabilisce, infatti, in base alla consuetudinarietà, ossia a-
zioni ripetute che si sono cristallizzate in schemi: ogni azione che venga ripetuta
frequentemente viene cristallizzata secondo uno schema fisso. La routine com-
porta, infatti, il grande vantaggio di ridurre le scelte. Non sfugge al carattere rou-
tinario dello script neanche l’istituzione. L’istituzionalizzazione ha luogo dovun-
que vi sia una tipizzazione reciproca di azioni consuetudinarie da parte di gruppi
esecutori: ogni simile tipizzazione è un’istituzione. In tal modo, le istituzioni liberano
gli individui dal dover decidere su tutto. Collocando gli avvenimenti in un’unità
logico-temporale coerente, la narrazione offre un ordine all’esperienza biografica
individuale, alla Storia collettiva e legittima l’ordine istituzionale.
È, dunque, a partire dal carattere routinario dell’istituzione che trae origine
tanto il fenomeno ideologico quanto la sua messa in crisi utopica. I processi di
conservazione dell’ordine culturale, infatti, sono possibili tramite i processi di

14 Cfr. R.C. Schank, R.P. Abelson, Scripts, Plans, Goals, and Understanding: An Inquiry finto

Human Knowledge Structures, L. Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1977.


15 Acquistare un giornale in edicola, prendere il tram, andare al ristorante sono “copioni”

per l’adulto. Andare in macchina all’asilo o fare colazione al mattino sono copioni per un
bambino. Alcune situazioni possono essere copioni per qualcuno ed eccezionali per altri: fare
la glicemia o iniettarsi una sostanza sono un copione per il paziente diabetico, eccezionali per
altri.
Marco Castagna 39

legittimazione (tra cui rivestono particolare importanza le forme del discorso), in


cui l’identità individuale, fondamentalmente precaria, riceve una certa coerenza e
stabilità. Legittimità e trasmissibilità (sedimentazione e tradizione) sono i due ca-
ratteri fondamentali dell’ideologia.
Come oggettivazione culturale, la legittimazione ha un elemento cognitivo ed
uno normativo, e produce nuovi significati che servono ad integrare i significati
già attribuiti ai diversi processi istituzionali. La funzione della legittimazione è di
rendere oggettivamente accessibili e soggettivamente plausibili le oggettivazioni
di primo grado che sono state istituzionalizzate.
Ovunque vi sia un’azione reciproca tipizzata siamo in presenza di un’istitu-
zione. Dalla loro legittimità, ossia dal fatto che esistano strutture ideologiche ca-
paci di giustificarle, dipende la durata e la forza delle istituzioni. L’istituziona-
lizzazione, comunque, non è un processo irreversibile, nonostante il fatto che le
istituzioni, una volta formate, abbiano la tendenza a durare a lungo. Per tutta una
serie di ragioni storiche, la portata delle azioni istituzionalizzate può diminuire; in
certe zone della vita sociale allora può avvenire una de-istituzionalizzazione: il
caso in cui una società si trovi di fronte a un’altra, che ha una storia e una cultura
molto differente o, più in generale, la comparsa di un universo simbolico diverso
dal nostro, ne minacciano l’esistenza, dimostrando che il nostro non è l’unico
universo possibile.

2. Essere Altrove

Se volete non aver paura di nulla,


dovete credere che tutto possa farvi paura
Lucio Anneo Seneca

1841. Una notte. In un appartamento al quarto piano di un vecchio stabile


della Rue Morgue, l’anziana M.me L’Espanaye e sua figlia Camille vengono or-
rendamente assassinate. La porta e le finestre dell’appartamento sono chiuse
dall’interno. Apprese dalla Gazette le difficoltà incontrate dalla polizia nella riso-
luzione del caso, un amico del prefetto di Parigi chiede di poter prendere parte
alle indagini. Si tratta di Auguste Dupin, l’investigatore de I delitti della Rue Morgue,
con cui Poe dà inizio al genere letterario del giallo.
Accompagnato da un giovane amico (che è anche il narratore delle indagini),
Dupin si reca sul luogo del delitto. Alla stranezza della camera chiusa dall’interno
si aggiunge quella delle testimonianze dei vicini, che hanno udito provenire
dall’appartamento le voci di un litigio:

Risposi osservando che, mentre tutti i testimoni andavano d’accordo nel ritenere
la voce grossa per quella di un francese, sulla voce acuta vi era molto disaccordo.
«Codeste sono le deposizioni», riprese Dupin, «ma non già la peculiarità delle
deposizioni. Non avete notato nulla di singolare. Eppure vi era qualcosa da os-
servare. Tutti i testi, come avete rilevato, erano d’accordo sulla voce grossa. Ma a
riguardo della voce acuta, la cosa singolare consiste non già nel loro disaccordo,
40 Le parole della crisi
ma nel fatto che nel provarsi a descriverla, un italiano, un inglese, uno spagnolo,
un olandese, ne parlano come della voce di uno straniero. [...] Come dunque do-
veva essere singolarmente insolita quella voce per poter dare origine a testimo-
nianze di tal genere, nella cui intonazione persino i soggetti delle cinque grandi na-
zioni dell’Europa non avevano potuto riconoscere nulla che fosse loro familiare!
Direte che poteva essere la voce di un asiatico o di un africano. Né gli asiatici né
gli africani abbondano a Parigi, ma, senza negare la possibilità del caso, richiame-
rò semplicemente la vostra attenzione su tre punti. Un teste dice che la voce era
“piuttosto aspra che acuta”. Due altri dicono che era “rapida e a scatti”. Non pa-
role, non suoni che somigliassero a parole, sono stati distinti da alcuni testimo-
ni»16.

Tutte le testimonianze convengono che le voci che litigavano erano maschili.


Non erano dunque le voci delle due vittime. Tutte le testimonianze cercano di ri-
condurre la voce stridula a espressione di una lingua umana. Ma nessun testimo-
ne, malgrado l’ampiezza di competenze linguistiche, la riconosce. A questo pun-
to Dupin è già preparato a pensare che l’attore principale sulla scena del delitto
non avesse voce umana. Dupin, d’altro canto, è convinto che l’assassino sia fuggito
dalle finestre sul retro dell’appartamento, benché chiuse dall’interno. L’inve-
stigatore, infatti, ha trovato un chiodo spezzato che a prima vista sembra intatto
e una molla che chiude con un automatismo il telaio della finestra. All’apparenza
sembra impossibile che l’assassino sia passato proprio di lì: la finestra si affaccia
su un baratro di parecchi metri e, inoltre, la parete sotto la finestra è completa-
mente liscia. Dupin nota, però, che a circa due metri dalla finestra c’è un para-
fulmine e che le imposte del quarto piano sono fatte in modo da offrire alle mani
un appiglio molto comodo: un essere dotato di forza, di agilità e di coraggio
straordinari e quasi sovrumani può aver compiuto un balzo dal cavo sino alla fi-
nestra, usando la persiana di legno come appoggio. Sul focolare, inoltre, c’erano
delle grosse ciocche di capelli grigi, strappati con una tale forza da aver lasciato
intatte le radici ed aver asportato intere parti di cuoio capelluto; la stessa forza,
infine, dev’essere stata necessaria a “staccare” la testa della donna dal corpo, non
essendoci alcun taglio da lama sul collo.
Così, tutto quadra, se, con Dupin, abbandoniamo la ricerca di un assassino
“umano” e rivolgiamo la nostra attenzione ad un incidente che ha come prota-
gonisti un orango del Borneo e il suo malcapitato padrone che – ma per questo
particolare bisognerà leggere le pagine di Poe – non può che essere un marinaio
di una nave maltese.
La dinamica su cui si fonda il genere letterario del “giallo” sembra essere pa-
radigmatica17 del modo in cui organizziamo narrativamente la nostra esperienza.
Quando parliamo (o ascoltiamo) non compiamo mai un semplice scambio in-

16 E.A. Poe, The Murders in the Rue Morgue, Graham’s Magazine, April, 1841; trad. a cura di

G. Manganelli, Gli omicidi della Rue Morgue, in E.A. Poe, I Racconti, cit., pp. 233-234.
17 Cfr. almeno C. Ginzburg, Spie. Radici di un paradigma indiziario, in A. Gargani (ed), Crisi

della ragione, Einaudi, Torino, 1979, pp. 57-106; U. Eco, T. Sebeok, (edd.), Il segno dei tre, Bom-
piani, Milano, 1983.
Marco Castagna 41

formazionale: la nostra attività discorsiva è fondata piuttosto sul nostro accettare


un complesso sistema di regole e di presupposizioni, e sul farvi o meno affida-
mento18. È su questa possibilità che si fonda il genio investigativo. Dupin risolve
i propri casi assumendo pienamente la dialettica tra conservazione e innovazione
che caratterizza l’atto della scelta: proprio perché conosce bene tutti gli schemi
routinari (dalle abitudini delle vittime alle lingue parlate dai testimoni) può indi-
viduare l’elemento di novità che necessita di una nuova ipotesi.
È così che la prospettiva narrativa può recuperare l’ideologia ad una funzione
sociale ben più radicale di quella della semplice distorsione del senso. Come “si-
stemi di idee”, le ideologie possono essere socio-cognitivamente definite come
rappresentazioni condivise di gruppi sociali, e, più specificamente, come i princi-
pi “assiomatici” di tali rappresentazioni19. Come fondamento della rappresenta-
zione di sé di un gruppo sociale, le ideologie ne organizzano l’identità, le azioni,
gli obiettivi, le norme e i valori, e le risorse, nonché i rapporti con altri gruppi so-
ciali. Come fondamenta socio-cognitive dei gruppi, le ideologie sono gradual-
mente acquisite e (talvolta) cambiate durante la vita o un periodo di vita, e per-
tanto necessitano di essere relativamente stabili. Non si diventa pacifista, femmi-
nista, razzista o socialista, nel corso di una notte, né si cambia il proprio punto di
vista ideologico in pochi giorni. Solitamente, per acquisire o modificare le ideo-
logie si rendono necessari molti discorsi e molte esperienze. Ma è vero anche il
contrario: se le ideologie possono essere gradualmente sviluppate da (membri di)
un gruppo, esse possono anche essere gradualmente disintegrate, ad esempio,
quando i membri non credono più in una causa e “abbandonano” il gruppo o
quando le rivendicazioni sono state accolte, o hanno trovato altre condizioni so-
ciali e politiche20. Perciò: le ideologie nascono, muoiono, si trasformano.
In un ciclo di lezioni tenute per l’università di Chicago nel 1975 e dedicate al
rapporto tra ideologia e utopia, Paul Ricœur individua il principale momento di
critica dell’ideologia nella ricezione del pensiero di Karl Marx21. Ricœur sottoli-

18 Le regole che seguiamo sono segnate da una profonda linea di demarcazione: vi sono

regole (e significati) che seguiamo ciecamente, per abitudine, ma delle quali, riflettendo, pos-
siamo almeno in parte renderci consapevoli; vi sono poi regole che seguiamo inconsapevol-
mente (come le proibizioni inconsce); infine, vi sono regole e significati di cui siamo consape-
voli, ma di cui dobbiamo mostrare di non esserlo (si tratta di tutte quelle allusioni oscene sulle
quali si soprassiede in silenzio per sostenere le “apparenze”).
19 Si noti che la natura organizzata delle ideologie non ne determina la necessità di una co-

erenza interna.
20 Cfr. T.F. Corran, Soldiers of Peace. Civil War Pacifism and the Postwar Radical Peace Movement,

Fordham UP, New York, 2003; A. Oberschall, Social Movements. Ideologies, Interesas, and Identities,
Transaction, New Brunswick, NI, 1993; J. Van der Pligt, Nuclear Energy and the Public, Black-
well, Oxford, 1992.
21 Cfr. P. Ricœur, Lectures on Ideology and Utopia, Columbia UP, New York, 1986; trad. a

cura di G. Grampa, Conferenze su ideologia e utopia, Jaca Book, Milano, 1994, pp. 29-118. I testi
delle conferenze sono stati poi sintetizzati e rivisti per un’ulteriore raccolta di saggi (Cfr. P.
Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Le Seuil, Paris, 1986; trad. a cura di G.
Grampa, 1989, Dal testo all’azione, Jaca Book, Milano, pp. 271-392). Entrambe le opere devono
essere inquadrate in relazione ad un quadro di ricerca più ampio intorno al rapporto tra rap-
42 Le parole della crisi

nea come negli scritti del giovane Marx (in particolare nei Manoscritti economico-
filosofici del 1844 e ne L’Ideologia Tedesca), l’ideologia non sia opposta alla scienza
quanto alla realtà intesa come praxis: l’ideologia sarebbe, perciò, uno strumento
che oscura il processo della vita reale: è solo nel successivo sviluppo in termini
sistematici del marxismo a partire dalle pagine del Capitale che l’ideologia viene
opposta alla scienza: l’ideologia diventa, perciò, tutto ciò che è prescientifico nel
nostro approccio alla realtà sociale. A questo punto – sottolinea Ricœur – il con-
cetto di ideologia fagocita quello di utopia: tutte le utopie sono considerate dal
marxismo come ideologie. Non si tratta, dunque, di negare ogni legittimità al
concetto marxiano di ideologia, quanto quello di ricondurlo ad alcune delle me-
no negative funzioni dell’ideologia. Dobbiamo ricomprendere il concetto di ide-
ologia come distorsione entro una struttura che riconosca l’organizzazione sim-
bolica della vita sociale. Se la vita sociale non ha una struttura simbolica diventa
impossibile capire come viviamo, facciamo delle cose, e proiettiamo queste atti-
vità in idee, diventa impossibile capire come la realtà possa diventare un’idea o
come la vita reale possa produrre illusioni; questi sarebbero solo eventi mistici e
incomprensibili22. L’ideologia vive, perciò il paradosso di queste due funzioni: il
ruolo assolutamente primitivo di integrazione di una comunità e il ruolo di di-
storsione del pensiero in forza di un interesse. Ciò che spesso viene ingiustamen-
te sottovalutato nell’analisi del discorso ideologico è il momento conoscitivo de-
strutturante che, per noi, coincide con il momento dell’utopia. In questa prospet-
tiva, infatti, l’utopia è un non-luogo, l’Altrove, un luogo di “contaminazioni flut-
tuanti” in cui possiamo distanziarci dall’immaginario comunemente accettato ed
eventualmente trasformarlo. In altre parole, l’utopia è il pensare altrimenti che
regola l’istituzionalizzazione e la deistituzionalizzazione ideologica. E, perciò, l’u-
topia è la crisi.

presentazione e azione (Cfr. P. Ricœur, La sémantique de l’action. Ière partie: Le discours de l’action,
Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1977; trad. a cura di A.
Pieretti, La semantica dell’azione, Jaca Book, Milano, 1986) che condurrà, nel decennio successi-
vo, allo sviluppo dell’originale modello ermeneutico ricœuriano.
22 Tale struttura simbolica può essere pervertita, appunto, dagli interessi di classe così co-

me ha mostrato Marx, ma se non vi fosse una funzione simbolica già operante sarebbe impos-
sibile capire come la realtà possa produrre ombre di questo tipo. Ricœur – come Žižek più
tardi e a partire da altri presupposti – riprende la distinzione ideologia\praxis sottolineandone
la connessione piuttosto che l’opposizione: è tale connessione che precede la distorsione
dell’ideologia. Si tratta, chiaramente di porre il processo di interpretazione come costitutivo
della praxis stessa. L’ipotesi – che Ricœur leggeva nell’opera di Clifford Geertz (The Interpreta-
tion of Cultures, Basic Books, New York, 1973; trad. a cura di E. Bona, Interpretazione di culture,
Bologna, Il Mulino, 1987) – è che dove esistono esseri umani, un mondo non simbolico di
esistenza, anzi un tipo di azione non simbolica, non può durare.
Marco Castagna 43

3. Orrore o Terrore?

La più antica e potente emozione umana è la paura,


e la paura più antica e potente è la paura dell’ignoto
Howard Phillips Lovecraft

Se la vita è un giallo, non tutti siamo Auguste Dupin. E una testa staccata in
un appartamento chiuso dall’interno può rimanere un evento inquietante.
Il senso delle nostre esistenze è storico-narrativo; il carattere ipotetico della
nostra conoscenza lo rende instabile, costantemente rinegoziabile; gli apparati
ideologici che orientano i nostri discorsi si fondano su di una routine che può
più o meno velocemente dissolversi. Da un lato, tutto ciò costituisce – positiva-
mente – l’aspetto dinamico di ogni identità; dall’altro, tale dinamismo comporta
momenti critici con cui ci si confronta raramente con serenità:

Sento sgretolarsi il terreno sotto il mio pensiero e sono portato a considerare i


termini che adopero senza l’appoggio del loro senso intrinseco, del loro substra-
tum personale. Meglio ancora, il punto che sembra collegare questo substratum
alla mia vita mi diventa di colpo stranamente sensibile e virtuale23.

Nel lessico psicoanalitico, questa complessa situazione di destabilizzazione


del quadro simbolico è espressa da due concetti strettamente correlati: il pertur-
bante e l’angoscia.
Un’approfondita analisi del primo termine è notoriamente offerta nel celebre
articolo Das Unheimlich24, in cui Freud analizza il termine in contrapposizione al
positivo heimlich (ovvero familiare, fidato, intimo, appartenente alla casa, da heim =
casa). Il perturbante, ciò che porta angoscia, è un non-familiare, qualcosa che ap-
partiene o assomiglia al nostro ambiente domestico ma che in realtà cela in sé un
che di straniero, sconosciuto, enigmatico. Il perturbante sorge di fronte ad
un’incertezza intellettuale, vale a dire che è quel particolare in più che stona nel
quadro generale.
Così, se il genio di Dupin è nel saper cogliere il perturbante nella scena di un
crimine («Non avete notato nulla di singolare. Eppure vi era qualcosa da osserva-
re»), quello di Poe è di averlo teorizzato ne L’uomo della folla, ponendo il letterario
germe di quella che, negli scritti successivi, si definirà come una più compiuta
poetica dell’orrore. Come il vecchio del racconto, il perturbante è ciò che non si
lascia leggere, che nell’incontro vis-à-vis rimane in silenzio, che fuori dalla narra-
zione collettiva non ha nulla da dire. Questo è l’aspetto angoscioso del pertur-
bante, il momento traumatico in cui si prende contatto con il «fardello d’infa-

23 A. Artaud, 1926, Fragments d’un Journal d’Enfer, in Id., Œuvres completes, vol. 1, t. 1, Galli-

mard, Paris, 1975, pp. 133-44; trad. a cura di C. Rugafiori, Frammenti di un Diario d’inferno, in A.
Artaud, Al paese dei Tarahumara, Adelphi, Milano, 1966, pp. 58-59.
24 S. Freud, Das Unheimliche, 1919, in Ders Studienausgabe, Bd. IV. Psychologische Schriften, Fi-

scher, Frankfurt am Main, 1982, pp. 241-274, trad. a cura di C.L. Musatti, Il perturbante, in Ope-
re, vol. IX, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, pp. 77-118.
44 Le parole della crisi

mia», con il vuoto su cui si fonda ogni nostra consuetudine familiare, ovvero il
momento in cui è messo in questione ogni tipo di reificazione ideologica: la «cri-
minosa essenza» di ogni istituzione .
La teoria della letteratura registra due modi principali di reagire al perturban-
te: l’orrore e il terrore25.
Il primo è il rifiuto annichilente dell’illeggibile fondo oscuro della realtà,
l’inafferrabile assenza di senso che può condurre alla follia (Lovecraft). L’evento
che crea orrore è un evento che contraddice le leggi del nostro mondo e che o
non trova posto nell’ordine simbolico del personaggio. Il secondo è la crisi che
conduce alla creazione di un nuovo quadro simbolico (Poe). L’evento che crea
terrore è un evento che o non contraddice le leggi del nostro mondo, condivise
dal personaggio, oppure, anche se le contraddice, rientra nelle leggi di un mondo
altro comunque condiviso dal personaggio. Il personaggio prova terrore, ma rea-
gisce nel momento in cui incasella l’evento in uno schema che accresce il suo
campo simbolico, viene acquisito e superato: l’incontro con l’altro diventa esperienza.
In questo secondo senso, secondo Lacan, l’Angoscia è l’affetto legato alla
messa in crisi dell’ordine simbolico. L’istituzione di un ordine simbolico – a cui
Lacan dà nome di “grande Altro” e che può essere personificato o reificato nel
Dio che, dall’aldilà, veglia su di me e su tutti gli individui reali, o anche l’Ideale in
cui credo (la Libertà, il Comunismo, la Nazione) – che avvolga e regoli il deside-
rio è indispensabile all’espressione ed alla stessa sopravvivenza del soggetto: solo
in questo modo riusciamo a rapportarci all’irriducibile estraneità del reale, che in
se stessa resterebbe priva di senso26. È per questo motivo, infatti, che negare la
presenza del grande Altro, in nome della Ragione o della Tecnica, ha conseguen-
ze catastrofiche: il disintegrarsi dell’apparenza (di libertà) che è propria dell’or-
dine sociale, il che equivale al disintegrarsi della sostanza sociale stessa, la disso-
luzione, insomma, del nesso sociale. Lo stato di angoscia diffusa nella nostra cul-
tura è, dunque, lo stadio della ricerca di un orizzonte di senso possibile27. Ed è

25 Cfr. R. Runcini, La Paura e l’Immaginario Sociale nella Letteratura. I. Il Gothic Romance, Liguo-

ri, Napoli, 1984.


26 Cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre X. L’Angoisse, (1962-1963), Seuil, Paris, 2004; trad. a cu-

ra di A. Succetti, Il Seminario. Libro X. L’Angoscia (1962-1963), Einaudi, Torino, 2007.


27 Nella prospettiva indicata finora, si comprende meglio l’analisi condotta da Agamben a

proposito del fenomeno di desoggettivizzazione messo in opera dal capitalismo contempora-


neo. Ridotti a puri corpi, gli individui iniziano a mostrare una certa insofferenza ed inquietudi-
ne. Agamben richiama l’attenzione sul fatto che l’inoffensivo cittadino desoggettivato delle
democrazie postindustriali – che non si oppone in alcun modo ai dispositivi egemonici, ma
piuttosto esegue premurosamente tutti i loro ordini ed è dunque controllato da questi fin nei
minimi dettagli della sua vita – è considerato – forse proprio per questo – dal potere come un
terrorista virtuale: «Agli occhi dell’autorità – e forse essa ha ragione – nulla assomiglia al terro-
rista come l’uomo ordinario» (Cfr. G. Agamben, Cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma, 2006,
pp. 33-34). Il punto non è che questa persona costituisca una minaccia alla macchina di gover-
no resistendole attivamente; è proprio invece la sua passività a sospendere l’efficienza perfor-
mativa dei dispositivi e a far “girare a vuoto” la macchina, trasformandola in un’autoparodia
che non serve a nulla. Questa totale naturalizzazione (o autocancellazione) dell’ideologia ci
costringe a una triste ma inevitabile conclusione riguardo alla dinamica sociale globale contem-
Marco Castagna 45

da questo orizzonte che la Crisi riceve il suo senso più profondo.


“Crisi”28 è una chiave d’accesso concettuale privilegiata per comprendere
ogni processo di trasformazione relativo tanto all’esperienza dei tempi storici
quanto all’organizzazione dello spazio politico. Chateaubriand, nel Saggio sulle ri-
voluzioni29, individuava la crisi come il punto d’incrocio tra la situazione attuale e
le sue condizioni storico-universali, la cui conoscenza è la premessa necessaria
per poter formulare nuove ipotesi. L’espressione indica, dunque, un atto di tra-
sformazione che è sempre frutto di una scelta. Ed è nei termini della scelta che la
crisi entra in rapporto diretto con “utopia” e riveste un valore fondamentale per
la comunità30. La dimensione utopica è infatti il modo in cui la storia guarda al
futuro: «la sfida di riorganizzare la società costringe tutti a prendere posizione in
un modo o nell’altro su possibili forme organizzative future»31.
Così, in conclusione, il nucleo problematico di ogni momento “critico” sem-
bra non risiedere nella destabilizzazione dell’ordine quotidiano, della routine isti-
tuzionale, quanto piuttosto nella capacità di saper scegliere per il futuro.
Nel suo Cos’è la libertà? Hannah Arendt afferma che essa si manifesta nella
capacità di cominciare qualcosa di nuovo che non si può prevedere né predire.
La scelta veramente libera è quella in cui io non scelgo solo tra due o più opzioni
entro una serie di coordinate precostituite, ma scelgo di cambiare questa stessa
serie di coordinate32. Ciò significa che la “libertà reale” consiste proprio nella ca-
pacità di “trascendere” le coordinate di una situazione data, di porre i presuppo-
sti della propria attività, cioè di ridefinire la situazione stessa entro la quale ci si

poranea: oggi è il capitalismo che è propriamente rivoluzionario (Cfr. S. Žižek, The Sublime
Object of Ideology, Routledge, London, 1989; Id., The Plague of Fantasies, Verso, London, 1997;
trad. parziale a cura di M. Senaldi, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma, 2004).
28 Nell’antichità greca, krisis possedeva significati delimitabili in maniera relativamente

chiara in ambito giuridico, medico e teologico. È sulla base medica che, a partire dalla fine del
XVII secolo il termine subisce un’estensione metaforica alla politica, all’economia ed alla sto-
ria. Verso la fine del XVIII secolo, il concetto torna a caricarsi di valenza teologica secolariz-
zata in un’aspettativa di Giudizio Universale. L’appartenenza ad un discorso piuttosto che ad
un altro ne segna la valenza nella durata e negli effetti (continuativa piuttosto che ricorsiva,
esistenziale piuttosto che economica).
29 Cfr. F.R. De Chateaubriand, Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et

modernes considérées dans leurs rapports avec la Révolution Française [An Historical, Political and Moral
Essay on Revolutions, ancient and modern], Londra, 1797, trad. a cura di E. Pasini, Saggio sulle rivolu-
zioni, Medusa, Milano, 2006.
30 Cfr. R. Koselleck, Krise, cit., pp. 32-34.
31 Ivi, p. 13.
32 Cfr. H. Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, The Viking Press,

New York, 1961; trad. a cura di T. Gargiulo, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano, 1999. È in
questo senso che il filosofo sloveno Slavoj Žižek (Die Revolution Steht Bevor. Dreizhen Versuche
Zu Lenin, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2002; trad. parziale a cura di F. Rahola, Tredici
volte Lenin. Per sovvertire il fallimento del presente, Feltrinelli, Milano, 2003) reintroduce la distinzio-
ne leninista tra libertà “formale” e libertà “reale”: la prima è la libertà di scelta all’interno delle
coordinate dei rapporti di potere esistenti, mentre la seconda designa un intervento che mina
alle basi queste stesse coordinate: non si tratta di limitare la libertà di scelta, bensì di conserva-
re la scelta fondamentale.
46 Le parole della crisi

trova ad agire.
In termini narrativi, questa scelta critica si realizza attraverso l’elaborazione di
nuove strutture e strategie discorsive, e si comprende un discorso solo se è in
grado di costruire per esso un modello. Nei romanzi gialli, questo è il compito
dell’investigatore, nelle nostre società è il ruolo dell’intellettuale. Quanto all’o-
dierna classe intellettuale, il vero problema non è, dunque, nella sua assenza, quan-
to nel suo fallimento. Complice il non aver resistito ad una progressiva privatiz-
zazione del general intellect, l’intellettuale contemporaneo gioca ad assumere un
ruolo che non è il proprio, ovvero quello dell’esperto e dell’analista, adeguando il
proprio lessico a quello dell’ideologia predominante. All’intellettuale spetterebbe,
invece, il compito di fornire l’orizzonte utopico in grado di riorganizzare “altri-
menti” gli eventi.
In fin dei conti, la scelta è ancora una volta se essere degli isterici che chiedo-
no un nuovo padrone, o se iniziare a prendere sul serio una semplice domanda:
Che fare?
***
Per noi l’austerità è il mezzo per contrastare alle radici e porre le basi del su-
peramento di un sistema che è entrato in una crisi strutturale e di fondo, non
congiunturale, di quel sistema i cui caratteri distintivi sono lo spreco e lo sperpe-
ro, l’esaltazione di particolarismi e dell’individualismo più sfrenati, del consumi-
smo più dissennato. L’austerità significa rigore, efficienza, serietà, e significa giu-
stizia; cioè il contrario di tutto ciò che abbiamo conosciuto e pagato finora, e
che ha portato alla crisi gravissima i cui guasti si accumulano da anni e che oggi
si manifesta in Italia in tutta la sua drammatica portata.
Ecco in base a quale giudizio il movimento operaio può far sua la bandiera
dell’austerità.
L’austerità è per i comunisti lotta effettiva contro il dato esistente, contro
l’andamento spontaneo delle cose, ed è, al tempo stesso, premessa, condizione
materiale per avviare il cambiamento. Così concepita l’austerità diventa armata
di lotta moderna e aggiornata sia contro i difensori dell’ordine economico e so-
ciale esistente, sia contro coloro che la considerano come l’unica sistemazione
possibile di una società destinata a rimanere arretrata, sottosviluppata e, per giun-
ta, sempre più squilibrata, sempre più carica di ingiustizie, di contraddizioni, di
disuguaglianze.
E. Berlinguer, Austerità occasione per trasformare l’Italia. Le conclusioni al convegno
degli intellettuali (Roma 15-1-77) e alla assemblea degli operai comunisti (Milano, 30-1-77),
Editori Riuniti, Roma, 1977, pp. 13-14.
Antonio Gentile

Oltre il rumore e il silenzio: lo spazio abitato della convivenza politica

Dimmi, poiché sei così sensibile agli effetti dell’architettura,


non hai osservato, camminando nella città,
come tra gli edifici che la popolano
taluni siano muti, ed altri parlino,
mentre altri ancora, che sono più rari, cantano?
E non il loro ufficio, né il loro aspetto d’insieme
così li anima o li riduce al silenzio,
ma ingegno di costruttore o piuttosto il favore delle muse.
Paul Valery

Cosa resta di una società divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della
distanza dalle istituzioni? Quale lessico la riflessione può offrire alla partecipa-
zione? Sono due interrogativi fra i tanti che in un momento di crisi si pongono e
per i quali ognuno cerca una risposta, due interrogativi che si ampliano man ma-
no che ognuno vive sulla propria pelle questa distanza e il relativo silenzio che la
caratterizza.
Per trovare possibili risposte è necessario allargare l’orizzonte osservato,
guardare una “distanza” che le includa un po’ tutte: la distanza degli uomini fra
di loro. È il paradosso della nostra, società in bilico fra la forza coinvolgente del-
la rete e la solitudine di un condominio di periferia. Ed è proprio quest’ultima
immagine che mi ha suggerito la riflessione che segue, una riflessione sulle archi-
tetture dello spazio urbano, luogo di un dialogo partecipativo o nonluogo di un ru-
moroso silenzio.
Il rapporto individuo-spazio è un rapporto talmente scontato e spontaneo da
far apparire superflua ogni possibile riflessione. Eppure basta fermarsi un attimo
a pensare, e l’apparente ovvietà si carica di domande che, seppure prevedibili,
non trovano facile risposta. Come spiegare, per esempio, da un punto di vista
concettuale, la differenza tra la mano destra e la mano sinistra? I concetti spaziali
di destra e di sinistra sono molto particolari e non è possibile definirli senza consi-
derarli dei presupposti. Ben diversi i concetti spaziali di sopra e sotto, avanti e dietro;
in questo caso la distinzione è scontata, è difficile fare confusione e soprattutto
non si fa fatica ad apprenderli.
È un problema soltanto linguistico o anche psicologico? Certo c’è interrela-
zione tra linguaggio e rappresentazione spaziale, tuttavia sappiamo distinguere
tra di loro, a prima vista, anche moltissime forme differenti, per le quali non ab-
biamo un nome; d’altro canto, in molte forme, anche non immediatamente indi-
viduabili, possiamo reperire delle parti che chiameremo lato, sopra, capo, centro,
48 Le parole della crisi

benché non ne abbiano la configurazione. Queste parti, molto probabilmente,


sono individuate facendo riferimento a un asse principale della figura, calcolato
direttamente durante la percezione1. Di conseguenza destra e sinistra non sono
soltanto definizioni linguistiche, ma forse proprietà primitive, non ulteriormente
riducibili, legate al così detto spazio soggettivo.
La questione appena posta denota la difficoltà che comporta già la semplice
individuazione dello spazio. La piena comprensione di tutto il processo che arri-
va a determinare le possibili modalità di relazione tra lo spazio e l’individuo è an-
cora più complessa. Bisogna partire dalla coscienza dello spazio che si forma
gradualmente attraverso un processo di individuazione e adattamento, determi-
nando così le prime modalità di relazione con lo spazio stesso. Ma lo spazio a
sua volta, proprio mentre viene coscientizzato, determina conseguenti stili di
comportamento.
Certo, mentre è facile comprendere e accettare i processi di coscientizzazione
dello spazio, più difficile risulta ammettere l’influenza che lo spazio esercita sulla
mente e di conseguenza sui comportamenti umani2. Eppure il legame tra spazio
e comportamento umano non è un postulato ideologico, né nasce su base meta-
fisica, ma si fonda su un tipo di osservazione e di ricerca scientifica che vede
coinvolti, ormai da tempo, eminenti studiosi. Per molti di questi è ineludibile
l’importanza dello spazio, soprattutto dello “spazio vissuto”, nella costruzione
della personalità dell’individuo, nella gestione delle sue relazioni, nella sua vita
politica, così come nel mantenimento del suo equilibrio psichico. Merleau-Ponty
arriva ad affermare che: «ciò che garantisce l’uomo sano contro il delirio o l’al-
lucinazione non è la sua critica, ma la struttura del suo spazio. L’allucinazione
nasce, infatti, dal restringimento dello spazio vissuto, dal radicarsi delle cose nel
nostro corpo, dalla vertiginosa prossimità dell’oggetto, dalla compattezza dell’uo-
mo con il mondo»3. La prova più evidente di tutto ciò è data dal fatto che non vi
è disturbo psichico che non presenti anche un’alterazione del vissuto spaziale
dell’individuo4.
Queste considerazioni confermano l’assunto iniziale: l’ovvietà, solo apparen-
te, del rapporto individuo-spazio, come del concetto stesso di spazio. Nell’acce-
zione comune del termine, infatti, intendiamo per spazio l’estensione tridimen-
sionale capace di contenere oggetti sensibili; ma a partire da questa nozione ge-
nerale il pensiero occidentale ha elaborato diverse concezioni che investono la

1 «La percezione non è in primo luogo percezione di cose, ma percezione di raggi di mon-

do, di cose che sono dimensioni, che sono mondi, io scivolo su questi elementi ed eccomi nel
mondo, passo dal soggettivo all’Essere» (M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard,
Paris, 1964, trad. a cura di A. Bonomi, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano, 1993, p. 232).
2 Cfr. A. Loris Rossi, D. Mazzoleni, (edd.), Spazio e comportamento: teoria dell’architettura; an-

tropologia, sociologia, psicologia dello spazio, Guida, Napoli, 1974.


3 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, trad. a cura di A.

Bonomi, La fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano, 1965, p. 354.


4 Su questo argomento, cfr. A. Scala, Una città per l’uomo, Guida, Napoli, 1976; E.

Minkowski, Le temps vecu: Etudes phenomenologiques et psycopathologiques, D’Artrey, Paris, 1933,


trad. a cura di G. Terzian, Il tempo vissuto: fenomenologia e psicopatologia, Einaudi, Torino, 1971.
Antonio Gentile 49

natura dello spazio, la sua realtà, la sua misurabilità e l’esperienza che se ne ha.
Da un lato intendiamo per spazio qualcosa che è, a rigore, l’oggetto interno
di una disciplina formale e deduttiva come la geometria, dove esso è definito,
solo implicitamente, attraverso la definizione di un insieme di relazioni fonda-
mentali, espresse dagli assiomi, tali da permettere un sistema coerente di propo-
sizioni, i teoremi, che ne stabiliscono il comportamento in termini di caratteristi-
che invariabili. Ma, ancora più in generale, intendiamo per spazio l’oggetto di al-
cune discipline anche empiriche, come la psicologia della percezione, la prosse-
mica, la sociologia, l’economia, che prevedono più strette e continue connessioni
con l’esperienza fattuale, e che sono volte a descrivere lo spazio pur sempre me-
diante un insieme sistematico di proposizioni, il cui legame sarà però, in questo
caso, più costruttivo che formale.
Si dovrà allora parlare non di uno spazio, che presupporrebbe uno spazio
reale, indipendente da chi lo sperimenta e già determinato nella sua struttura, ma
di più spazi, per quante definizioni e punti di vista costitutivi sono possibili. Una
cosa è lo spazio percepibile e una cosa lo spazio praticabile, una cosa lo spazio
metrico ed omogeneo delle geometrie e una cosa lo spazio magico e qualitativo
delle così dette culture primitive, delle religioni, ma anche del comportamento
quotidiano, una cosa lo spazio della contemplazione artistica e una cosa lo spazio
simbolico, sociale, e così via. Scrive Georges Perec: «Non c’è uno spazio, un bel-
lo spazio, un bello spazio tutto intorno, un bello spazio intorno a noi, c’è un
mucchio di pezzetti di spazio (…). Insomma, gli spazi si sono moltiplicati, spez-
zettati, diversificati. Ce ne sono di ogni misura e di ogni specie, per ogni uso e
per ogni funzione. Vivere, è passare da uno spazio all’altro, cercando il più pos-
sibile di non farsi troppo male»5.
Esistendo tanti spazi per quante sono le definizioni, viene spontaneo do-
mandarsi: ci troviamo di fronte a spazi, per così dire, estranei gli uni agli altri o di
fronte a uno spazio comune che li comprende tutti? E ancora, lo spazio è una
realtà obiettiva con la quale fare i conti o invece un’intuizione della nostra mente,
un modello mentale che ci aiuta a catalogare la realtà?
Dall’antichità greca ai nostri giorni molti filosofi e scienziati hanno dedicato
parte delle loro riflessioni a questi temi. A partire da Platone che nel Timeo scrive:
«E questo [lo spazio] è coglibile senza i sensi con un argomento spurio, ed è a
mala pena oggetto di persuasione. Guardando ad esso noi sogniamo, e diciamo
che è necessario che ogni cosa che è, sia in qualche luogo e occupi uno spazio,
mentre ciò che non è in terra né in qualche luogo in cielo, non è nulla» 6.
Oggi si tende ad escludere una interpretazione puramente oggettiva, di natura
ancora empirica dello spazio, ma anche una interpretazione puramente soggetti-
va. Il concetto di spazio non si può esaurire né intendendolo soltanto come una
realtà, né soltanto come una struttura dell’intuizione. È un concetto che si pre-

5 G. Perec, Espèces d’espaces, Galilée, Paris, 1974, trad. a cura di R. Delbono, Specie di spazi,

Bollati Boringhieri, Torino, 1989, p. 12.


6 Platone, Timeo, 52 B, in G. Reale (a cura di), Platone. Tutti gli scritti, Rusconi, Milano, 1994,

p. 1378.
50 Le parole della crisi

senta complesso e polivalente, che nasce dall’esperienza vissuta attraverso l’orga-


nizzazione della motricità del soggetto, grazie alla quale l’esperienza si chiarisce
come esperienza di un mondo di cose variamente raggiungibili e manipolabili,
quindi collocate in vario modo rispetto al soggetto e fra di loro7. E se questo
porta, da un lato, a considerare oggettivamente lo spazio come un sistema di re-
lazioni fra le cose o fra tutte le possibili posizioni delle cose, e come tale definibi-
le dalla geometria, dall’altro ricorda che questa relazione è colta dall’individuo e
da esso agìta e vissuta. Qualunque spazio geometrico venga elaborato, resta sem-
pre una costruzione logica astratta, la cui applicazione al campo dell’esperienza è
definita dagli appositi assiomi che ne determinano però, soltanto in parte, il suo
significato. L’esperienza, invece, che ognuno ha dello spazio, l’identificazione
personale dello stesso e l’adattamento ai diversi spazi possibili, è molto più com-
plessa, suggerisce considerazioni diverse e si modifica notevolmente con lo svi-
luppo del soggetto stesso.
Piaget aveva dimostrato come sia la rappresentazione corporea, sia quella
spaziale, si sviluppino in maniera simultanea dalla nascita alla pubertà8. Lo spazio
corporale e lo spazio ambientale sono cioè i due poli opposti della stessa fun-
zione primitiva. Centrale diventa allora la maturazione evolutiva, intesa da molti
proprio come processo di differenziazione io-mondo, che inizia con la nascita e
si avvia a una sua completezza con la maturità. All’interno di questo processo,
l’individuazione dello spazio e l’adattamento agli spazi possibili acquista maggio-
re significato e piena comprensione.
L’attenzione, quindi, va posta non sullo spazio in quanto tale, ma sullo spazio
qualitativo, lo spazio vissuto, lo spazio cioè che dispiega intorno al soggetto un
ambiente che può restringersi, allargarsi, strutturarsi o destrutturarsi, riorganiz-
zarsi, così come ciascuno lo vive, così come lo va costruendo fin dalla nascita e
come lo modula successivamente secondo le esperienze fisiche, psicologiche e, al
limite, psicopatologiche nelle quali viene coinvolto9. Così è possibile che crescere
in uno spazio ristretto induca a ridurre il proprio bisogno di spazio e, forse, an-
che la propria identità10. Per contro, può accadere anche l’opposto, così come
accade quando ci si sente enormi e ingombranti in uno spazio piccolo, o piccoli

7 Cfr. E. Riverso, La costruzione interpretativa del mondo analizzata dall’epistemologia genetica, Isti-

tuto editoriale del Mezzogiorno, Napoli, 1956, pp. 25-58.


8 Cfr. J. Piaget, La representation du mode chez l’enfant, Alcan, Paris, 1926, trad. a cura di M.

Villaroel, La rappresentazione del mondo nel fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino, 1966.
9 Scrive Georges Perec: «Vorrei che esistessero luoghi stabili, immobili, intangibili, mai

toccati e quasi intoccabili, immutabili, radicati; luoghi che sarebbero punti di riferimento e di
partenza, delle fonti: il mio paese natale, la culla della mia famiglia, la casa dove sarei nato,
l’albero che avrei visto crescere (che mio padre avrebbe piantato il giorno della mia nascita), la
soffitta della mia infanzia gremita di ricordi intatti (…). Tali luoghi non esistono, ed è perché
non esistono che lo spazio diventa problematico, cessa di essere evidenza, cessa di essere in-
corporato, cessa di essere appropriato. Lo spazio è un dubbio: devo continuamente indivi-
duarlo, designarlo. Non è mai mio, mai mi viene dato, devo conquistarlo» (G. Perec, Specie di
spazi, cit., p. 110).
10 Cfr. R. Barbaras, La perception. Essai sur le sensible, Hatier, Paris, 1994, trad. a cura di G.

Carissimi, La percezione: Saggio sul sensibile, Mimesis, Milano, 2002.


Antonio Gentile 51

e indifesi in uno spazio troppo ampio. L’identità personale è anche identità spa-
ziale.
Quanto fin qui detto ci ha aiutato a comprendere il problema dell’individua-
zione dello spazio, il legame fra questa individuazione e la propria identità, la ne-
cessaria relazione fra la propria identità e lo spazio stesso. Tale relazione, come
vedremo, si costruisce e si sviluppa, però, attorno a un altro processo che defi-
niamo di adattamento.
Il processo di adattamento muove dalla propria graduale presa di coscienza di
essere nel mondo, e si costruisce intorno al senso di appartenenza a un mondo
che a sua volta ci appartiene: «Con lo spazio abbiamo un rapporto di tipo affetti-
vo, lo spazio è parte di noi stessi, lo spazio in quanto luogo contiene le radici
emotive, affettive, e comunque mentali degli esseri umani»11.
Questo senso di appartenenza nasce in relazione a uno spazio definito, a un
luogo determinato, punto di riferimento, all’inizio, delle proprie esperienze mo-
torie e poi, man mano, delle proprie radici affettive, culturali, simboliche, lingui-
stiche e così via. Per Eiguer «l’estensione della rappresentazione dell’immagine
del corpo verso il territorio abitabile permette di sviluppare quel principio di co-
munione sé-spazio segnati, giustamente, dal sigillo di appartenenza»12. E mentre
esso determina un legame e una dipendenza con questo luogo di riferimento,
sviluppa il bisogno di connotarlo, di dargli la propria impronta, di esercitare su di
esso la propria creatività, di lasciare in esso tracce significative della propria pre-
senza13.
Il senso di appartenenza è il momento conclusivo del processo di identifica-
zione dello spazio, indispensabile perché l’individuo avvii il processo di adatta-
mento, facendolo evolvere da forme elementari, semplici risposte a un bisogno
di sopravvivenza, a momenti di piena creatività, che trovano nella formulazione
dei modelli abitativi e della loro articolazione il proprio luogo naturale.
Coscienza dello spazio e sua rappresentazione, ma soprattutto senso di ap-
partenenza e adattamento, se da un lato seguono dei passaggi obbligati, esistenti
da sempre, dall’altro sviluppano, in linea coi diversi momenti evolutivi dell’indi-
viduo e della specie, proprie modalità di realizzazione che rispondono a modelli
mentali definiti, ma si strutturano contemporaneamente a seconda delle vicissi-
tudini storiche che necessariamente le determinano.

11 P. Scuri, Cultura e percezione dello spazio: nuovi ambienti di lavoro in America e in Italia, Dedalo,

Bari 1990, p. 36.


12 A. Eiguer, L’inconscient de la maison, Dunod, Paris, 2004, trad. a cura di A. Benocci Lenzi,

L’inconscio della casa, Borla, Roma, 2007, p. 133.


13 «Spazio ed esistenza si trovano in uno stretto rapporto di reciprocità poiché una grande

varietà di spazi attraversa la nostra esistenza (spazi intimi, personali, spazi pubblici, della di-
menticanza, della vanità, dell’occasionalità), mentre l’esistenza invoca lo spazio come alibi per
se stessa, per i propri sentimenti, per i propri desideri, anche per la mercificazione di se stessa
e del proprio sentire» (P. Mello, Metamorfosi dello spazio: forme di reciprocità tra ordine e disordine,
Bollati Boringhieri, Torino, 2002, p. 67). È il concetto di “spazio appropriabile” di H.
Lefebvre, Le droit a la ville, Anthropos, Paris, 1968, trad. a cura di C. Bairati, Il diritto alla città,
Marsilio, Padova, 1970).
52 Le parole della crisi

È un viaggio nel tempo, che ha avuto origine tanti millenni fa da una relazio-
ne primaria, quella tra l’uomo e la natura, tra l’uomo e lo spazio che lo “contene-
va”, spazio libero e indefinito. Da questo primo momento, dalle primitive moda-
lità di adattamento, quali una grotta o un anfratto, i modelli si sono andati speci-
ficando e differenziando. Elemento comune, man mano emergente, il distacco
dallo spazio naturale14.
Il rapporto tra l’uomo e la natura non è mai stato idilliaco, come tanta lettera-
tura vuol farci credere. L’uomo ha sempre tentato di plasmare la natura secondo
i propri bisogni, ma soprattutto ha tentato di difendersi da essa. Proprio questa
esigenza di difesa lo ha spinto a creare i primi ripari, delimitando un’area sicura
per la propria sopravvivenza, area connotata da un forte senso di appartenenza.
Il villaggio prima, circondato da una palizzata, e la città poi, cinta da mura, men-
tre si ponevano come luogo di difesa dal mondo circostante, cominciavano a co-
stituire anche l’ambito della responsabilità umana, all’interno del quale definire la
propria identità, sia come individuo sia come gruppo. Il continuo succedersi di
adattamenti di questi spazi, se da un lato rispondeva a un mutare dei bisogni e
delle esigenze, dall’altro contribuiva a definire sempre più l’identità stessa fino a
creare col tempo una significativa corrispondenza tra questa e gli spazi abitativi.
Si tratta di un processo che si è snodato, e si snoda tutt’oggi, all’interno delle
trasformazioni culturali, caratterizzandole e caratterizzandosi a sua volta tramite
queste. Ogni gruppo umano, lungo i secoli, riflette sulla propria esistenza e si dà
delle risposte costituite da un insieme complesso di conoscenze e di credenze.
Risposte verificate, incarnate, assimilate, fino a costituire una specie di impronta,
quella che chiamiamo identità culturale, e nella quale ognuno si riconosce e rico-
nosce gli altri, e in forza della quale agisce, produce, crea, elimina, modifica parti
della propria realtà. L’arte, la morale, il diritto, il costume, la religione e qualsiasi
altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società fanno
parte di questa identità fino a quando un mutare dei bisogni non sollecita nel
gruppo altre risposte possibili, alle quali accedere, con le quali imparare a convi-
vere. La conferma di tutto ciò avviene attraverso un “dire” tra i membri del
gruppo, con il linguaggio del gruppo stesso, che si struttura intorno a segni e a
simboli riconosciuti ed accettati, che esprimono e sottolineano questa identità, e
di conseguenza la reciproca appartenenza.
Lo spazio abitativo ha finito quindi con lo svolgere nel tempo proprio questa
funzione connotativa: attraverso il continuo adattamento delle diverse modalità
abitative, di volta in volta realizzate, ha rappresentato il linguaggio privilegiato
dell’appartenenza, fino al punto da identificarsi con l’appartenenza stessa.
Molti si interrogano oggi su questo senso di appartenenza nelle nostre perife-
rie urbane. Dorfles parla di totale assenza di ogni semantizzazione urbana e del con-
seguente venir meno di ogni memorizzazione affettiva15. Uno spazio emozionalmen-

14 Cfr. S. Bonfiglioli, (ed.), Il tempo nello spazio: linee del villaggio, linee della città, Franco Angeli,

Milano, 1986.
15 Cfr. G. Dorfles, Alla ricerca dell’identità spaziale: per un nuovo rapporto uomo habitat, in J.

Gottman, C. Muscarà (ed.), La città prossima ventura, Laterza, Roma-Bari, 1991.


Antonio Gentile 53

te vuoto è uno spazio esistenzialmente vuoto, è lo spazio di chi non esiste. Sia-
mo in presenza di una città afasica, che non permette cioè il radicamento e l’ap-
propriazione emotiva dello spazio, una città che non comunica, venendo meno a
quella che Meier considera la quintessenza della città,16 costringendo all’anoni-
mato e alla solitudine, spersonalizzando i rapporti17.
Lefebvre sostiene che la riduzione del senso di appartenenza è data dal pre-
valere di un impianto urbanistico di tipo lineare sulla tradizionale pianta circolare
delle vecchie città. Questo impianto ha finito con l’eliminare il “centro”, facendo
venir meno così quella che, sempre secondo Lefebvre, può essere considerata la
caratteristica principale del “diritto alla città”, ossia il “diritto alla centralità”, il
centro cioè quale luogo principale di scambi e di incontri18.
La dilatazione dello spazio urbano ha fatto sì che si perdesse quel luogo, il
centro appunto, che aveva la capacità di rappresentare simbolicamente la vita
della città. Uno spazio privo di valori simbolici è anche uno spazio estraneo, che
non realizza il sentimento di appartenenza e determina quindi molto spesso fe-
nomeni di rifiuto e di vandalismo. Non c’è un’educazione all’appartenenza nelle
periferie, perché manca un “centro”, ma non c’è nemmeno l’identificazione di
“un centro” “nel centro”. Basti pensare al fenomeno del sabato sera nelle grandi
aree urbane. Non esiste un centro che aggrega, ma esistono diversi centri, desi-
gnati come tali di volta in volta e caricati, in prima istanza, non di una forza sim-
bolica aggregante, ma soltanto di una funzionalità economica aggregante.
Appartengono a questa tipologia i centri commerciali che da tempo hanno
ormai abbandonato l’immagine di contenitori anonimi dove si vendono merci a
buon mercato, per diventare cattedrali del consumo, dove la gente passa interi
pomeriggi, tra un negozio e l’altro, in cerca di oggetti, o forse sarebbe meglio di-
re, a caccia di stimoli che inducano ad acquistare un oggetto a conferma della
propria identità. Dalla fine degli anni Novanta la trasformazione di questi centri
è stata radicale: da shopping mall sono diventati shopping and entertainment center, cit-
tadelle parallele a quelle reali dove si alternano negozi e servizi, incontri ed even-
ti. Spiega Gabriella Paolucci, che oggi i centri commerciali «sono spazi che rico-
struiscono una città fantasmatica in chiave Disneyland, uno spazio-fortezza dove
tutto – dalla mancanza di percorsi esterni per pedoni fino all’assenza di orologi –
concorre alla costruzione di un luogo che si contrappone alla città» e dove, con-
tinua, «solo il 36% dei frequentatori va per comprare qualcosa, il 55% li usa co-
me luogo per le attività di tempo libero. Il 20% non acquista nulla e si reca solo

16 Cfr. R.L. Meier, A Communications Theory of Urban Growth, MIT Press, Cambridge, Mas-

sachusetts, 1962, trad. a cura di S. Los, Teoria della comunicazione e struttura urbana, Il Saggiatore,
Milano, 1969.
17 Cfr. D. Riesmann, N. Blazer, R. Denney, The lonely crowd: a study of the changing American

character, Yale UP, New Haven, 1950, trad. a cura di M.W. Battacchi, La folla solitaria, Il Mulino,
Bologna, 1983; L. Mumford, The Urban Prospect, Sacker & Warburg, London, 1968, trad. a cura
di A. Del Bo, Il futuro della città, Il Saggiatore, Milano, 1970; S. Vicari Haddock, La città contem-
poranea, Il Mulino, Bologna, 2004.
18 Cfr. H. Lefebvre, Il diritto alla città, cit.
54 Le parole della crisi

per l’intrattenimento, in particolare i più giovani, quelli tra i 15 e i 24 anni»19.


Un ulteriore elemento di riflessione su questo tema è offerto da Marc Augé 20.
La crescente mobilità, fenomeno sempre più caratterizzante la nostra società,
tende a ridurre progressivamente l’abitare un luogo a favore dello stare in un luogo.
Le stazioni ferroviarie, gli autogrill, i motel, le sale d’attesa degli aeroporti, diven-
tano, per tanti, come una seconda casa, una casa però imposta, in cui lo spazio
non appartiene, rimane estraneo, senza possibilità alcuna di organizzarlo, nem-
meno simbolicamente. Sono i nonluoghi, caratterizzati proprio dallo stare, dai tem-
pi della sosta imposta e non scelta, dalla monotona ripetitività dei passaggi, dalla
difficoltà di stabilire contatti e relazioni, dalla relativa solitudine. Sono quelli do-
ve è impossibile ritrovare i segni della propria presenza, la memoria delle proprie
esperienze21.
Ma c’è di più. Sostiene Paul Virilio che con l’interfaccia dello schermo «la lo-
calizzazione e l’assialità del dispositivo urbano hanno perso già da tempo la loro
evidenza. Non solo la periferia ha operato quella dissoluzione che noi tutti cono-
sciamo, ma l’opposizione ‘intra-muros’ ‘extra-muros’, si è dissolta anche attra-
verso la rivoluzione dei trasporti e lo sviluppo dei mezzi di comunicazione don-
de la creazione di una nebulosa conurbazione di frange urbane […]. Con
l’interfaccia dello schermo ciò che fino a quel momento era privo di spessore –
la superficie d’iscrizione – accede all’esistenza in quanto “distanza”, profondità
di campo di una nuova forma di rappresentazione, di una visibilità senza faccia-
a-faccia, dove scompare e si cancella il vecchio vis-à-vis di strade e viali»22.
È difficile vedere diminuire i nonluoghi, come è difficile definire una centralità
nelle aree urbane o negli spazi abitativi domestici, perché è difficile arrestare i
cambiamenti in atto che sono sotto gli occhi di tutti.

La geopolitica delle nazioni, che fino a ieri implicava ancora il privilegio gerar-
chico del centro sulla periferia, del vertice sulla base, ed il radio-centrismo degli
scambi e delle comunicazioni orizzontali, perde il suo significato di pari passo
con l’estrema densificazione verticale, a favore di una configurazione morfologi-
ca in apparente, in cui il Nodale, succede al Centrale, in un ambiente elettronico
preponderante, dove la tele-rivelazione favorisce lo spiegamento di una eccentri-
cità generalizzata, periferia senza fine, segno precorritore del superamento della
forma urbana industriale, ma, soprattutto segno del declino della sedentarietà
metropolitana, in direzione di un contenimento interattivo obbligato, sorta di i-

19 G. Amendola, (ed.), La città vetrina: i luoghi del commercio e le nuove forme del consumo, Liguori,

Napoli, 2006, pp. 32-34.


20 M. Augé, Non-Lieux, Seuil, Paris, 1992, trad. a cura di D. Rolland, C. Milani, Non luoghi.

Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eleuthera, Milano, 1993.


21 «Gli spazi che rendono falsata o impossibile la relazione con gli altri, e quindi non con-

tribuiscono alla creazione della nostra identità, sono i nonluoghi, che riflettono una esperienza
di solitudine. Il nonluogo è uno spazio finalizzato alla circolazione e al consumo, senza voca-
zione territoriale, caratterizzato dagli opposti eccessi del troppo pieno e del troppo vuoto dei
periodi di non uso, come la chiusura notturna di un outlet» (M. Augé in Venerdì di Repubblica
del 15/02/08, pag. 31).
22 P. Virilio, Lo spazio critico, Dedalo, Bari, 1988, p. 10.
Antonio Gentile 55
nerzia del popolamento umano a cui si potrebbe opporre il nome di tele-
concentrismo, in attesa che il termine homeland si sostituisca a quello di grande
periferia. La secolare opposizione città/cam-pagna verrebbe dunque a cessare,
mentre contemporaneamente, si dissolve l’unità geomorfologia dello Stato, e
l’autonomia, o in dipendenza condizionale, accordata ai vari sotto-sistemi locali
realizza una entità extra-territoriale interna, che abolisce la distinzione fra popo-
lamento metropolitano e colonia di popolamento e vanifica, cosa ben più grave,
il diritto di cittadinanza, la necessità stessa di una cittadinanza politica per le po-
polazioni amministrate23.

Ma se è difficile fermare questi cambiamenti forse è possibile caricare questi


nuovi luoghi di simboli e di memorie, è possibile cioè una risemantizzazione di
questi spazi nel tentativo di suggerire nuove forme di aggregazione24.
Ricorda Simmel che lo spazio è la condizione di possibilità dell’essere insie-
me: la società prende necessariamente forma nello spazio, deve perciò adattarsi a
particolari qualità di questo, e questo a sua volta deve favorire il modularsi di
forme sociali25. Il processo di identificazione e adattamento dello spazio non ri-
guarda solo il singolo individuo in quanto tale, ma anche il gruppo di individui,
che proprio dallo spazio sono condizionati nelle loro modalità di aggregazione.
È un processo che si caratterizza in maniera fortemente dialettica: il gruppo
sociale si articola, all’interno dello spazio che lo contiene, con modalità e forme
che lo definiscono nella sua unità, contrapponendosi al resto, a ciò che considera
diverso, proprio per il suo essere al di qua o al di là di un confine, a volte natural-
mente definito, a volte volutamente creato dal gruppo. Ma contemporaneamen-
te, anche al suo interno, spesso, col passare del tempo, il gruppo mette in atto
meccanismi di disgregazione che finiscono col rompere la sua unità, il suo essere
insieme, suddividendo lo spazio comune, alzando steccati, modificando confini,
fino alla dissoluzione, in alcuni casi, del gruppo stesso: «Non viviamo all’interno
di un vuoto che si colora di riflessi, cangianti, ma viviamo all’interno di un in-
sieme di relazioni che definiscono degli spazi irriducibili gli uni agli altri e assolu-
tamente non sovrapponibili»26.
Perché lo spazio sia facilmente condiviso, partecipato, perché favorisca lo
stare insieme dell’uomo, c’è bisogno che lo si rivesta di “altro” rispetto alla sua
funzionalità, oppure che questa funzionalità sia particolarmente caratterizzata.
L’aspetto esclusivamente funzionale lo carica di necessità; questa naturalmente
spinge all’appropriazione perché spinge all’uso, che è tanto più positivo e pro-
duttivo quanto più esclusivo e personale.
L’aspetto “altro” deve essere un elemento che collochi lo spazio fuori dal suo

23 Ivi, p. 126.
24 La ricerca e le osservazioni su questi temi è continua. Si consigliano a questo proposito
due studi di recente pubblicazione: C. De Majo, F. Viola, Italia 2. Viaggio nel paese che abbiamo
inventato, Minimum fax, Roma, 2008; F. A. Fava, R. Garosci, C’era una volta il supermarket…e c’è
ancora, Sperling & Kupfer, Milano, 2008.
25 Cfr. G. Simmel, Die Großtädte und das Geistesleben, Dresden, Petermann, 1903, trad. a cura

di P. Jedlowski, R. Siebert, Le metropoli e la vita dello Spirito, Armando, Roma, 1995.


26 A. Pandolfi (ed.), Archivio Foucault, vol. III, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 309.
56 Le parole della crisi

uso ordinario, e che senza negarla eluda la sua funzionalità. Un elemento che aiu-
ti lo spazio a diventare un luogo particolare, non imbrigliato dalla realtà, un luo-
go dell’evasione, del sogno, del gioco, uno spazio “altro” rispetto a quello gior-
naliero, o anche uno spazio giornaliero che si colori di “altro”.
Da tempo ormai la nostra cultura è dominata da un uso dello spazio caratte-
rizzato dai canoni della funzionalità e perciò stesso della razionalità, almeno ap-
parente. Un uso costretto da precisi criteri economici, teso ad evitare gli sprechi
dove non è concesso nulla che non abbia uno scopo razionale, a cominciare dal-
la scelta del suolo. Forse, per quanto concerne l’edilizia pubblica, è posta una
certa attenzione alle “norme di sicurezza”, ma messe a punto tali norme ci si può
ritenere soddisfatti. Esistono delle eccezioni naturalmente, e in questo caso sono
alcune grandi firme dell’architettura che cercano di rompere i limiti della funzio-
nalità.
Un tempo non era così: l’uso dello spazio, pur tenendo conto di una esigenza
di funzionalità e di razionalità, s’ispirava in misura decisiva a ben altro. Il potere,
tanto civile che religioso, considerava la costruzione che commissionava a un
architetto come destinata a manifestare e celebrare qualcosa, a partire dall’impor-
tanza e dal prestigio di chi quella costruzione aveva voluto.
In quanto simbolo, quindi, essa diventava uno spazio capace di creare rela-
zioni, di favorire le interazioni, di educare a un incontro, sia pure un incontro
guidato e determinato nelle sue modalità. Da qui un uso dello spazio il più delle
volte orientato al grandioso che, in alcuni casi, come nei monasteri, ben si sposa-
va con lo stile di vita monacale rivolto all’essenziale, e che faceva sentire coloro
che si muovevano dentro, pur costretti da regole fisse, non immediatamente li-
mitati nella propria libertà. La singola cella spartana si armonizza con la grandio-
sità del refettorio, con la solennità delle cappelle, con l’armonia dei chiostri. Sono
spazi che, al di là di ogni limite, consentono una dimensione di libertà che si rive-
la preziosa per chi è destinato a trascorrere tra quelle mura anni e anni della pro-
pria vita, modulando il massimo di isolamento con il massimo di partecipazione
possibile. Questa dimensione per così dire “altra” è stata, quindi, realizzata da
sempre attraverso la simbolizzazione dello spazio, sia creandone alcuni prevalen-
temente simbolici, come le grandi cattedrali, sia caratterizzando simbolicamente
quelli ordinari, come avviene quando si affresca la volta di una stanza.
In un elemento architettonico il simbolo rimanda a quella parte, propria
dell’individuo, che esprime un bisogno, sia pure non manifesto, ma che nell’indi-
viduazione del simbolo si riconosce e si svela. La simbologia, in un contesto ar-
chitettonico, determina il superamento dell’aspetto funzionale, razionale, eco-
nomico, a favore dell’aspetto ludico e in parte onirico dello spazio, e ciò permet-
te di viverlo non solo come un reale abitativo del quale appropriarsi, ma come
un reale partecipativo intorno al quale ritrovarsi, col quale giocare, fuori dagli
schemi abituali della quotidianità, rispondendo a un bisogno di liberazione che
sembra innato negli esseri umani27. Questa esperienza, proprio attraverso l’ele-

27 «Molto spesso ciò che necessita di essere liberato è lo spazio chiuso della nostra stessa

esistenza. E diverse sono le strategie messe a punto nel corso del tempo per rendere questo
Antonio Gentile 57

mento simbolico, è partecipata nel gruppo, diventando, così, motivo di condivi-


sione e di legame dello stesso. Il gruppo, infatti, rispondendo a un approfondi-
mento della propria autocomprensione, mentre si definisce rispetto all’esterno,
crea la possibilità di riconoscimento e di reciproca appartenenza al suo interno 28.
È quanto avviene per lo spazio sacro, uno spazio che favorisce un riconoscersi,
un con-vivere, una reale esperienza di comunione, soprattutto mediante la parte-
cipazione alla celebrazione del simbolo ritualizzato29.
Un’ultima considerazione. Il passaggio da uno spazio come reale abitativo a
uno spazio come reale partecipativo è facilitato, secondo alcuni, anche dall’aspetto
estetico, dalla bellezza. La bellezza esprime, in qualche maniera, una dimensione
di gratuità: essa non serve necessariamente, non è indispensabile, quindi non ap-
partiene tanto al momento economico, quanto piuttosto a quello ludico; in fon-
do è un gioco e di conseguenza suggerisce l’incontro, la partecipazione. Freud
sostiene che

L’utilità della bellezza non è evidente, che sia necessaria alla civiltà non risulta a
prima vista, eppure la civiltà non potrebbe farne a meno. La scienza dell’estetica
studia le condizioni per cui il bello è sentito come tale, ma non è stata in grado di
fornire spiegazione alcuna circa la natura e l’origine della bellezza; come al solito,
l’assenza di risultati è tenuta celata da uno sfoggio di parole altisonanti e povere
di contenuto. Purtroppo anche la psicoanalisi ha pochissimo da dire sulla bellez-
za. Una cosa sola sembra certa: che l’amore per il bello tragga origine dalla sensi-
tività sessuale; esso sarebbe un classico esempio di impulso inibito nella meta30.

Il legame tra bellezza, arte, architettura, vita politica e sociale è affrontato e


sviluppato da J. Hillman31, il quale concentra la propria attenzione sul bisogno
essenziale che l’anima ha della bellezza, per la stretta connessione di Eros con

momento memorabile» (P. Mello, Metamorfosi dello spazio, cit., p. 23).


28 Le rappresentazioni simboliche, sono rappresentazioni collettive, e come tali apparten-

gono alla categoria dei fatti sociali. «Non sono opere degli individui, al contrario esse sono
espressione di sentimenti sociali che si sono formati, ora fatalmente e universalmente, ora for-
tuitamente riguardo a certe cose, scelte per la maggior parte in modo arbitrario» (M. Mauss,
Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1950, trad. a cura di F.
Zannino, Teoria generale della magia ed altri saggi, Einaudi, Torino, 1965, p. 124).
29 Il linguaggio del rito è un collegamento fra l’apparenza e l’“altrove”. Sono le trame dei

gesti, delle frasi, a riorganizzare quasi clandestinamente quelle apparenze in un contesto nuo-
vo, dotato di un grande potere provocatorio. Il simbolo-rito, nato dalla libera creazione fanta-
stica dell’individuo nel gruppo, diventa lo strumento capace di accostare all’uomo le realtà che
la metafisica gelosamente costringe nell’astrattezza delle sue formule, o la teologia colloca
troppo in alto, negli intermondi di un olimpo a volte disincarnato. L’urto che in questo tipo di
linguaggio si verifica fra le due dimensioni – della realtà e dell’assurdo – non disubbidisce qua-
si mai a una logica ideale che è al di sopra del contrasto e lo derime.
30 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Internationaler Psychoanalysticher Verlag, Wien,

1930, trad. a cura di di E. Sagittario, Il disagio della civiltà, in Opere, Vol. X, Bollati Boringhieri,
Torino, 1972, p. 574.
31 Cfr. J. Hillman, Politica della bellezza, trad. a cura di P. Donfrancesco, Moretti e Vitali,

Bergamo, 20052.
58 Le parole della crisi

entrambe. Senza bellezza, infatti, Eros si spegne lasciando la psiche depressa e


l’esistenza umana in balia di un vitalismo senza meta, senza ideali, senza entusia-
smo. La convivenza civile diventa, in questi casi, solo un mezzo per la sopravvi-
venza, un bisogno indotto e obbligato, e in questi termini viene vissuta e gestita.
Gli spazi che la contengono sono solo spazi strumentali, spazi usa e getta, spazi
sui quali non serve posare lo sguardo, ma le mani; spazi quindi che non si pre-
stano a contemplazione alcuna, ma solo a un uso pragmatico e immediato dove
il senso di partecipazione, oltre a essere inutile, è anche dannoso. L’arredamento
razionalista di alcuni spazi urbani, come di molti appartamenti, espressione di
una cultura efficientista e pragmatica, sono un derivato della perdita di quel sen-
timento di misura e di armonia cosmica che l’autore ritiene fondamentale per
una possibile convivenza umana: «Perché l’amore torni nel mondo è prima ne-
cessario che vi torni la bellezza»32. E la bellezza, sempre secondo Hillman, non
può essere cercata soltanto nella natura, in un luogo esterno, dato e non costrui-
to, ma anche in ciò che l’uomo riesce a fare33.
Da quanto detto emerge chiaramente la funzione educativa dello spazio, cioè
la sua capacità di collaborare a creare relazioni, ridurre conflitti, favorire incontri.
Una funzione politica, nel senso più nobile del termine, perché concorre a fon-
dare e regolare la vita della polis che proprio dentro uno spazio si costituisce, cre-
sce e si rinnova, nella misura in cui ognuno impara a rispettare e a difendere,
come un bene comune, lo spazio che è chiamato ad occupare.

32 Ivi, p. 89.
33 «Una volta che si riconosca che al bisogno di bellezza è necessario sì rispondere, ma che
la natura fisica non è l’unico luogo dove può aversi questa risposta, allora riprenderemmo
l’anima nelle nostre mani, rendendoci conto che ciò che avviene di lei non tanto è dato quanto
piuttosto è fatto – fatto con il nostro lavorare con lei nel mondo reale, facendo in modo che il
mondo reale rifletta il bisogno di bellezza che è proprio dell’anima» (ivi, p.75). Il concetto era
già stato espresso a p. 13: «Se i cittadini si rendessero conto della loro fame di bellezza, ci sa-
rebbe ribellione per le strade. Non è stata forse l’estetica ad abbattere il muro di Berlino ad
aprire alla Cina? Non il consumismo e i gadget dell’Occidente, come ci viene raccontato, ma la
musica, il colore, la moda, le scarpe, le stoffe, i film, il ballo, le parole delle canzoni, la forma
delle automobili. La risposta estetica conduce all’azione politica, diventa azione politica, è a-
zione politica».
Rocco Pititto

La compassione come fondamento etico della comunicazione

La vera sfida sta nel distinguere tra


una comunicazione in grado di emanciparci
e una comunicazione fondata sulla dissimulazione,
tesa a sostenere una visione particolare,
dove la dissimulazione nasce da un racconto
presumibilmente veritiero o corretto,
ma che in realtà sottintende orientamenti ben definiti.
Karl Otto Apel

Non c’è menzogna senza intenzione,


il desiderio o la volontà esplicita di ingannare.
Jacques Derrida

L’uomo e il mondo sono chiamati all’esistenza con e per mezzo del linguag-
gio verbale. Senza questo strumento l’umanità sarebbe muta, forse non avrebbe
potuto nemmeno esserci, almeno nella forma in cui è diventata dopo la compar-
sa nel mondo dell’evento-fenomeno del linguaggio. Perché è la “risorsa” del lin-
guaggio presente nell’essere dell’uomo, che crea il mondo e gli “oggetti” del
mondo dando ad essi un nome e distinguendoli tra loro, ed è la relazione comu-
nicativa, che si crea nell’incontro tra gli umani, a costituire e a mantenere nell’esi-
stenza identità e appartenenze di ciascuno dei soggetti della relazione 1. La comu-
nicazione, nel suo costituirsi come dono reciproco di sé2, fa di una massa di in-
dividui isolati e dispersi una comunità sodale di parlanti, ciascuno dei quali par-
lando e dialogando insieme si rapporta all’altro, costruisce la sua identità e rico-
nosce la sua “specialità” di essere umano rispetto agli altri esseri animali non
umani. La comunicazione è incontro di esseri umani, memoria e narrazione di
eventi, scambio di pensieri e di parole, annuncio di impegni e di promesse, crea-
zione di mondi reali e possibili. Tutta l’attività, che si esplicita nella comunica-
zione umana, soprattutto la creazione del mondo esterno e dell’identità degli in-
dividui, come delle appartenenze di ciascuno, per essere qualcosa di efficace e di
durevole deve, però, riferirsi nella prassi degli individui a una scala di valori col-

1 Cfr. il mio Pensare, parlare e fare. Una introduzione alla filosofia del linguaggio, Diogene Edizio-

ni, Pomigliano d’Arco, 2012, pp. 15-22.


2 Si fa riferimento all’etimologia di termini come “comunicazione” e “comunità”, legati

entrambi a cum munus. Cfr. É. Benveniste, Don et échange dans le vocabulaire indo-européen, in Id.,
Problèmes de linguistique generale, Gallimard, Paris, 1966, pp. 315-326, trad. a cura di T. Migliore,
Dono e scambio nel vocabolario indoeuropeo, in Id., Essere di parola. Semantica, soggettività, cultura, Bruno
Mondadori, Milano, 2009, pp. 161-162.
60 Le parole della crisi

legati a un’idea di uomo inteso come persona, nel solco della ripresa della tradi-
zione giudaico-cristiana, che è all’origine stessa della cultura occidentale. L’altro è
da riconoscere e da accogliere come sé, con gli stessi diritti e gli stessi doveri.
È questa la condizione perché si possano esprimere e realizzare nelle molte-
plici pratiche di vita degli individui quelle finalità di liberazione dal bisogno e dal-
la necessità, che fanno di un essere umano un soggetto di diritti inalienabili. La
fine della crudeltà, il rifiuto del dolore, la nascita di un’umanità solidale sono o-
biettivi che danno all’agire dell’uomo il senso di un cambiamento radicale, dopo
le grandi tragedie del Novecento, quando si è fatto scempio dell’uomo. Si tratta
di finalità inscritte nel destino stesso di ciascuno individuo, ma sempre impedite
ad emergere, perché conculcate dai poteri di volta in volta dominanti. La libera-
zione dell’uomo diventa spesso un ideale astratto, una chimera, quando la co-
municazione è asservita a logiche di dominio, che si trasformano in forme di in-
ganno e di violenza contro l’uomo. Riprendere sul piano della relazione comuni-
cativa i valori di una cultura diversamente caratterizzata significa introdurre nel
sistema della comunicazione dei criteri di ordine etico e orientare i comporta-
menti di ciascuno in senso solidaristico, riscoprendo l’essere plurale dell’uomo e
le ragioni dell’“essere con”, costitutivo dell’umanità. Comportamenti diffusi, che
si esprimono in forme d’inganno e di menzogna, di falsità e di violenza, restrin-
gono gli spazi di azione libera e consapevole di ognuno e chiudono gli individui
della comunicazione nel privato di una solitudine murata senza confronto e sen-
za via d’uscita3. Il conflitto diventa la condizione permanente di un uomo incerto
e smarrito, che vede nell’altro il suo nemico, da cui difendersi, ingannandolo, ri-
ducendolo a oggetto e schiavizzandolo. L’Io diventato dominatore assoluto sot-
trae ogni spazio all’Altro e così facendo egli diventa ancora un essere più isolato
e più povero. La meta di ogni agire comunicativo deve essere, per questo, chia-
ramente etica, per ristabilire una diversa condizione di vita, più ricca e più gratifi-
cante per tutti.
La sfida dell’etica oggi è di prendere atto delle conseguenze che le azioni
dell’uomo, favorite anche dallo sviluppo della scienza e della tecnica, hanno ap-
portato nel campo dell’etica, ridisegnando valori e aspettative4. Rendere etica la
comunicazione, o comunicare eticamente è parte di questa sfida, che si esplicita
in una scelta chiara a favore della verità e della giustizia nel rifiuto di ogni egemo-
nia e di ogni sopraffazione, comportamenti sempre in agguato in ogni relazione
comunicativa falsata da interessi espressione di dominio. Solo accettando il senso

3 Cfr. Z. Bauman, In Search of Politics, Polity Press, Cambridge, 1999, trad. a cura di G.

Bettini, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano, 2000. Nella versione originale inglese,
il titolo del saggio sottolinea quasi la necessità di una politica più attenta alle trasformazioni
della società, quando è venuto meno il luogo politico dell’ agorà e si è affermato l’oikos, uno
spazio privato rispetto a quello pubblico.
4 «La caratteristica più rilevante, per cui la presente situazione dell’umanità si configura

come una sfida per l’etica, sta forse nell’enorme crescita, resasi ormai difficilmente prevedibile
(in quantità e qualità), delle conseguenze (primarie e secondarie) prodotte, in forza della scienza
e della tecnica che su quella si fonda, dalle azioni collettive dell’uomo», K.-O. Apel, Etica della co-
municazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Jaca Book, Milano, 1992, pp. 10-11.
Rocco Pititto 61

di questa sfida, la comunicazione può diventare pratica di emancipazione, nel


segno di una ritrovata attenzione nei riguardi di un uomo che aspira ad essere se
stesso, raggiungendo livelli più alti di umanità. L’uomo, come “soggetto di cre-
denze e di desideri”, è impegnato in una continua ridescrizione di se stesso e de-
gli scenari che lo circondano mediante l’uso di metafore sempre nuove, metafore
vive che soppiantano quelle morte. Nel mondo ridisegnato dai media, rinnovate
visioni del mondo colorano gli orizzonti del sapere, così che l’uomo contempo-
raneo deve andare incontro alla vita, dotato di strumenti riapprontati per le nuo-
ve condizioni che si presentano al suo agire e al suo sperare.
È nel contesto di una condizione umana caratterizzata da problemi così
complessi, resi più acuti nell’epoca della società globalizzata, che nasce la doman-
da più generale se e come sia possibile legare insieme etica e comunicazione. Si
tratta di due dimensioni dell’essere dell’uomo che non possono essere contrap-
poste fino a postulare per esse percorsi opposti o inconciliabili, perché, di fatto,
si inverano nella definizione stessa dell’uomo, un essere che ricerca e realizza se
stesso, richiamandosi alla comune umanità degli esseri umani. Non minore è, per
questo, la consapevolezza che «L’etica, e l’etica della comunicazione in particola-
re, non rappresenta soltanto un “di più” che il singolo o la società sceglie di uti-
lizzare come metro per il proprio agire, bensì l’essenza stessa della comunicazio-
ne»5. L’etica è la modalità stessa di ogni relazione comunicativa. Il diritto alla ve-
rità non può essere negato o impedito da un sistema di comunicazione, che sot-
tragga quegli spazi, entro i quali gli individui confrontandosi con altri, riscopren-
do e acquisendo nuove modalità dell’esistere, facendo scelte consapevoli e re-
sponsabili, possono crescere e sviluppare se stessi. Diventa, perciò, legittimo
chiedersi cosa comporti, oggi, parlare di un’etica nella comunicazione, come si
giustifichi, come si possa caratterizzare e, soprattutto, come possa essere realiz-
zata e con quali strumenti? Quale il suo fondamento? La risposta a queste do-
mande, se data nei termini di una scommessa etica a favore dell’uomo, consenti-
rebbe agli individui di disporre di un sistema di comunicazione più efficace e,
nello stesso tempo, corretto eticamente e funzionale alla crescita degli individui.
Tutto fa pensare, invece, che nella società di massa il sistema di comunicazione,
un dominio lasciato volutamente senza regole e senza vincoli, sfugga ad ogni
imperativo etico, tanto da non consentire a nessuno di dare una risposta efficace,
anche su un piano più generale, alle tante sollecitazioni di libertà e di giustizia,
che provengono sempre più insistenti dal mondo degli uomini più deboli, emar-
ginati dal potere e impediti ad essere se stessi.
La comunicazione diventa una mistificazione e un inganno contro l’uomo,
quando manipolata da chi ne detiene il potere e finalizzata al raggiungimento di
obiettivi contrari al comune sentire di umanità, si trasforma in strumento, spesso
“invisibile”, di dominio e di oppressione, contro cui è difficile lottare.

5 M. Spalletta, Comunicare responsabilmente. Etica e deontologie dell’informazione e della comuni-

cazione, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012, p. 22.


62 Le parole della crisi

1. La fondazione di un’etica della comunicazione

Nel tempo del “villaggio globale” si vive come sospesi in una grande “bolla”,
dove tutto è rarefatto e le identità e le appartenenze di ciascuno sono deboli e
confuse, sommerse dall’effluvio delle tante “parole vane” che le rendono “liqui-
de” e quasi del tutto evanescenti. Viene meno lo spazio per scelte che con siano
di comodo, dettate da conformismo o da opportunismo. Più che una metafora
del nostro presente, coniata negli anni Sessanta del Novecento da Marshall
McLuhan, il “villaggio globale” è la rappresentazione di uno spazio simbolico di
significati, come esito epocale dell’ultimo Novecento, un secolo tragico attraver-
sato da paure, da angosce e da tragedie immani, ma anche da conquiste inimma-
ginabili e da grandi speranze, quest’ultime spesso deluse. Nel “villaggio” gli
scambi comunicativi sono sottratti alle loro istanze etiche e conoscono, per que-
sto, la loro sconfitta. L’estraneità tra gli individui, non la vicinanza, è la condizio-
ne prevalente, che ne consegue, e con l’estraneità trovano spazio pratiche come
l’inganno e la menzogna. Dell’uomo, della sua dignità e del suo valore resta ben
poco. Il fenomeno è determinato in parte e amplificato dall’affermarsi su larga
scala di un sistema di comunicazione sempre più “invasivo” e senza che si possa
disporre di alcun argine di contenimento. Il risultato da queste pratiche è il dif-
fondersi nelle società di un “consenso senza consenso”, che fa riferimento alle
strategie di “seduzione” e, spesso, anche, di “inganno”, proprie della comunica-
zione pubblicitaria, di cui non è immune lo stesso campo del politico, responsa-
bile dell’affermarsi di una “democrazia apparente”6, nuovo volto di una “tiranni-
de gentile”, non meno pericolosa dei tanti totalitarismi ricorrenti nella storia.
La diffusione dei media ha reso il sistema della comunicazione ancora più ra-
mificato e più impenetrabile e, perciò, incontrollabile, finalizzato, consciamente
o inconsciamente, ad una riduzione degli spazi di libertà di ciascuno, più funzio-
nale alla creazione di un “consenso”, spesso immotivato e irragionevole, indotto
con tecniche di persuasione più legate all’emotività che alla razionalità. Distin-
guere il vero dal falso è diventata un’impresa difficile, quando il conformismo
non piega le coscienze a seguire acriticamente le mode del tempo, ritenute le sole
e uniche perseguibili. Nella civiltà di massa, spesso, più che la censura, è la trop-
pa informazione a impedire l’accesso alla verità. Nel “diluvio” delle tante verità,
che appaiono e scompaiono di continuo sulla scena del mondo, non c’è lo spazio
per l’emergere di una verità su tutte le altre, perché le verità si consumano e tutto
ricade nel campo dell’opinione facilmente sostituibile. «Nell’era televisiva la cen-
sura, – afferma Postman –, è teoricamente e culturalmente impossibile, ma il

6 F. Iannucci, La comunicazione pubblicitaria, in S. Gensini (ed.), Fare comunicazione. Teoria ed

esercizi, Carocci, Roma, 2006, p. 256. Secondo Chomsky «Una teoria quasi ufficiale – più diffu-
sa negli Stati Uniti – secondo la quale la democrazia è un sistema del quale i cittadini sono
spettatori e non attori. A intervalli regolari, hanno il diritto di mettere una scheda nell’urna, di
scegliere nella classe dei capi qualcuno che li diriga. Fatto ciò, devono tornarsene a casa, bada-
re ai fatti propri, consumare, guardare la televisione, far da mangiare e soprattutto non devono
disturbare il manovratore. Questa è la democrazia» (N. Chomsky, Due ore di lucidità. Conversa-
zioni con Noan Chomsky, trad. a cura di S. Coyaud, Baldini & Castoldi, Milano, 2003 p. 109).
Rocco Pititto 63

ruolo che fu della censura è svolto dalla ridondanza dell’informazione, che rende
indistinguibile il vero dal falso, ciò che è importante dall’irrilevante»7. Il mondo
più grande è diventato il più piccolo, fino a coincidere con la dimensione dello
spazio umano più minuscolo, come può essere quello di un villaggio. L’estraneità
e la lontananza, però, non la familiarità e la vicinanza, regnano sovrane e caratte-
rizzano i rapporti tra gli individui. Il mondo umano è stato ridisegnato dai media.
Come afferma, quasi con orgoglio, McLuhan, «Il “tempo” è cessato, lo “spazio”
è svanito. Ora viviamo in un villaggio globale […], un accadimento simultaneo»8,
che coinvolge tutti gli abitanti del pianeta. È nato così il “villaggio globale”, uno
spazio abnorme collocato in un piccolo contenitore, dove si è consumata, nello
stesso tempo, la perdita di ogni identità e la comunicazione, soprattutto quella
pubblica, privata di un orizzonte etico, è scaduta a vaniloquio e a chiacchiera,
facile preda dell’inganno e della menzogna. L’individuo, ridotto a una dimensio-
ne dai mass media, protagonista di una repressione sublimata della società dei
consumi, è in balia di forze occulte ed è incapace di orientarsi. Privato di ogni i-
dentità personale, ne esce frastornato, diventando uno “schiavo sublimato”, per
utilizzare una espressione efficace di Marcuse.
Le trasformazioni indotte da questo evento sono state enormi sul piano del
costume e le conseguenze sulla vita degli uomini imprevedibili e lo potranno es-
sere ancor di più nel prossimo futuro, se non ci saranno delle correzioni di rotta
radicali. Le relazioni tra gli individui, però, non per questo sono diventate più
personali e significative sul piano etico e la violenza non è affatto diminuita nel
mondo umano, forse è anche aumentata con la espansione nel mondo del siste-
ma “villaggio”. Nuove le regole del vivere, che ne sono seguite, e nuove, frustan-
ti, e contraddittorie, le aspettative degli individui. La paura nell’uomo è ancora
maggiore, perché permane e si rafforza l’incertezza del futuro. Manca una via
d’uscita e non s’intravvede una soluzione percorribile. I modelli di comunicazio-
ne, più diffusi nelle relazioni tra gli individui e tra gli stati, amplificano il senso di
disagio di questo tempo, perché quasi mai ubbidiscono a finalità di emancipazio-
ne umana. Esse sono asservite, spesso, a logiche di potere e di dominio, che pri-
vilegiano l’uso della menzogna e dell’inganno e confinano gli individui in una
condizione di subalternità e di minorità, sequestrandoli da una vita di relazione
più ricca e più gratificante. Sono modelli comunicativi che favoriscono la nascita
e lo sviluppo di comportamenti e di pratiche, che si ritorcono, soprattutto, con-
tro l’uomo più debole e indifeso, manipolato fin dentro il suo essere più profon-
do, senza che possa o voglia difendersi e frapporre forme di resistenza al dissol-
vimento in atto di se stesso e dell’altro. La solitudine del “cittadino globale” è
cresciuta, per questo, a dismisura e l’orizzonte dell’essere dell’uomo si è come

7 N. Postman, Divertirsi da morire. Il discorso pubblico nell’era dello spettacolo, trad. a cura di L.

Diena, Venezia, Marsilio Editori, 2002, p. 10. Nel suo saggio, pubblicato nel 1985, Neil
Postman nell’analizzare le campagne elettorali per l’elezione del Presidente degli Stati Uniti
d’America sosteneva che l’avvento della televisione aveva potenziato i meccanismi del consen-
so politico, ma riducendo nello stesso tempo la consapevolezza dell’elettore americano medio.
8 M. McLuhan, Q. Fiore, Il medium è il massaggio, trad. a cura di R. Petrillo, Feltrinelli, Mila-

no, 1968, p. 63.


64 Le parole della crisi

ristretto, perché privato della relazione fondante con l’altro e senza alcun riferi-
mento etico. Con la riduzione della comunicazione a una pratica di omologazio-
ne e di dominio, è venuta meno, perché è stata colpevolmente sprecata, un’occa-
sione di crescita per l’uomo di questo tempo. Il fallimento di un progetto di u-
manità liberata è evidente e non sono scongiurati rischi ancora peggiori. Nel
nuovo “sistema villaggio”, c’è in atto, da parte dei media, una riscrittura dell’uo-
mo sul modello ipotizzato da Orwell ne La fattoria degli animali: è l’orrore che di-
venta normalità9.
Le responsabilità di quanto si è determinato nella vita concreta degli uomini
sono di tutti gli attori della comunicazione, soprattutto di chi ne detiene il con-
trollo e ne dispone l’uso, e ricadono anche, e in gran parte, sulle agenzie formati-
ve, dalla famiglia alla scuola, al gruppo dei pari, sul contesto sociale, sulla latitan-
za della “società civile”, sui partiti politici, realtà spesso incapaci di opporsi alla
deriva e di fornire altri modelli comunicativi di confronto tra le generazioni e di
comportamento individuale e collettivo, ancorati a una scala di valori condivisi
più solidaristici. Sono questi modelli, che, se posti in essere e realizzati, avrebbe-
ro potuto costituire il veicolo a una comunicazione disinteressata e più corretta,
nel rispetto dei diritti e dei doveri di tutti, una reale comunicazione per l’uomo.
La comunicazione è apparsa, invece, asservita ad altre logiche, spesso contrarie al
senso di umanità, più funzionali agli interessi corporativi dei gruppi sociali ege-
moni, trasformandosi in pratica di contrapposizione, di oppressione e di violen-
za. Non sempre l’intenzione del dominio è asserita o manifesta, spesso è solo
sottintesa o, semplicemente, accennata. Prevale nelle relazioni tra gli uomini,
come anche nella comunicazione interpersonale, la logica del più forte, che si
arroga il diritto di imporre, comunque, le sue condizioni, indipendentemente da
un’etica di riferimento condivisa. L’etica stessa diventa espressione quasi conna-
turale della logica del più forte, secondo il modello ben noto nella storia, esem-
plificato da Tucidide nel celebre discorso degli Ateniesi agli abitanti dell’isola di
Melo10.
Il fenomeno qui evidenziato non è nuovo, perché lo si ritrova di continuo
nella storia dell’uomo secondo modalità e accentuazioni differenti. Diversa e
maggiore, però, ne è la portata, perché, oggi, è dato osservarlo su uno scenario
assai più grande, amplificato anche dai mezzi di comunicazione di massa. La
“parola vera”, risorsa ultima di cui dovrebbe sostanziarsi e alimentarsi ogni for-
ma di comunicazione umana, creatrice di mondi e all’inizio dell’identità di cia-
scuno, come dell’alterità dell’altro, è stata ignorata, se non sotterrata. La “parola
falsa” ha avuto il sopravvento su quella “vera” e gli stessi rapporti umani sono
stati falsati. Per paura, per viltà, per spirito di compromesso, per un adattamento
alle mode del tempo?
9 Cfr. il mio Lui è come me. Intersoggettività, accoglienza, responsabilità, Edizioni Studium, Roma,

2012, pp. 38-40.


10 «Nei ragionamenti umani, si tiene conto della giustizia quando la necessità incombe con

pari forze su ambo le parti; in caso diverso, i più forti esercitano il loro potere e i più deboli vi
si adattano» (Tucidide, La guerra nel Peloponneso, V, 89, trad. a cura di L. Annibaletto, Mondado-
ri, Milano, 1971, II, p. 68).
Rocco Pititto 65

Il sistema di comunicazione è diventato, spesso, come afferma Chomsky, una


“fabbrica del consenso”11 nelle mani di pochi in danno di molti, più che
un’occasione reale di crescita, senza che ce ne sia piena consapevolezza da parte
dei soggetti della comunicazione. Le nuove classi egemoni dispongono di un
“modello della propaganda” più sofisticato, mediante il quale controllano arbi-
trariamente, e secondo i loro interessi, il flusso delle informazioni sui media, re-
golandolo su esigenze che non coincidono spesso con i processi di una demo-
crazia matura, più attenta agli interessi e ai valori dell’individuo12. Il potere do-
minante mediante l’applicazione di determinati “filtri” determina una specie di
“dogana” della notizia. La circolazione della notizia è tenuta sotto controllo con-
tro ogni possibile deragliamento. Il riferimento specifico di Chomsky è al sistema
della comunicazione in atto negli Stati Uniti e nel mondo occidentale. Su questo
piano di discorso, d’altra parte, si può individuare nei regimi totalitari l’espres-
sione più alta di un consenso estorto alle masse mediante la riproposizione mar-
tellante dei miti dell’identità nazionale, della difesa della purezza della razza, della
forza della nazione, del valore assoluto del mercato, della politica di rigore, del
nemico comune da distruggere. La creazione di un nemico comune funziona
come elemento unificante, che mette a tacere ogni rivendicazione di libertà e o-
gni forma di dissenso. Tra democrazia e totalitarismo c’è, secondo Chomsky,
una relazione di vicinanza, se non di prossimità, da non sottovalutare, considera-
to che «la propaganda rappresenta per la democrazia ciò che la violenza costitui-
sce per il totalitarismo»13.
Una società democratica dovrebbe fondarsi, invece, sul “consenso dei gover-
nati”14, determinato non dal ricorso al carisma di guide “illuminate”, che pensa-
no e decidono per tutti, o da verità di comodo o da strumenti di controllo di tipo
militare o da strategie persuasive mutuate da tecniche pubblicitarie o dalla forza
delle abitudini o dai rituali dei gruppi sociali consolidati, ma da un consenso poli-
tico vero e autentico, costruito attorno agli “oggetti” del vivere e dello sperare di
ognuno degli attori della comunicazione, come risposta alle esigenze di crescita
personale e collettiva. Il consenso dei governati da perseguire non può essere
mai imposto o veicolato da passaggi poco ortodossi, ma lo si costruisce nel di-
battito pubblico e nel confronto tra governati e governanti, senza creare false
aspettative e facendo riferimento a una scala di valori condivisi, mete dell’agire

11 N. Chomsky, E.S. Herman, La fabbrica del consenso: La politica dei mass media, trad. a cura di

S. Rini, Il Saggiatore, Milano, 2008.


12 Ivi, p. 16. «I mass media come sistema assolvono la funzione di comunicare messaggi e

simboli alla popolazione. Il loro compito è di divertire, intrattenere e informare, ma nel con-
tempo di inculcare negli individui valori , credenze e codici di comportamento atti a integrar li
nel le strutture istituzionali del la società di cui fanno parte. In un mondo caratterizzato dalla
concentrazione della ricchezza e da forti conflitti di classe, per conseguire questo obiettivo
occorre una propaganda sistematica» (Ivi, p. 16).
13 N. Chomsky, The Chomsky Reader, Random House, New York, 1987, trad. a cura di C.

Salmaggi, Linguaggio e libertà, Milano, Marco Tropea, 1998, p. 212.


14 Id., Linguaggio e politica. Riflessioni sul mondo dopo l’11 settembre, trad. a cura di F. Garofoli,

Renzo Editore, Roma, 2002, p. 35.


66 Le parole della crisi

comunicativo di tutti. Nella società contemporanea, non sembra, però, che ci


siano spazi sufficientemente percorribili perché gli individui si possano formare
liberamente delle opinioni, sia di natura politica, etica, religiosa o culturale, senza
lasciarsi suggestionare dai miti del tempo ed essere succubi di maggioranze silen-
ziose “addomesticate”. La capacità di distinguere tra opzioni diverse è lasciata,
più che alla forza delle argomentazioni, alla forza dell’emotività, che si crea at-
torno a quell’opzione determinata, voluta e veicolata dai poteri più forti. Spesso
la scelta, cui si è chiamati a fare, è davvero irrazionale e l’individuo non sa più
come orientarsi per affermare le sue prerogative di libertà e di giustizia. E, inve-
ce, come afferma Chomsky:

in ogni epoca storica il nostro compito deve consistere nello smantellamento di


quelle forme di autorità ed oppressione che sopravvivono a un’epoca in cui po-
tevano anche trovare giustificazione in esigenze di sicurezza, di sopravvivenza o
di sviluppo economico, ma che ormai contribuiscono a deprimere – anziché ad
elevare – le condizioni materiali e spirituali della vita. In tal caso, non ci sarà una
dottrina stabile del mutamento sociale, valida per il presente come per il futuro, e
nemmeno un’idea specifica ed immutabile degli scopi ai quali dovrebbe tendere
il mutamento sociale15.

Chomsky è consapevole che, nel contesto contemporaneo, la libertà è «l’u-


nico mezzo in seno al quale possono svilupparsi e crescere l’intelligenza, la digni-
tà e la felicità degli uomini […] la libertà consiste nel pieno sviluppo delle poten-
ze materiali, intellettuali le quali si trovano allo stato di facoltà latenti in ognuno;
la libertà che non riconosce altre restrizioni all’infuori di quelle che sono traccia-
te dalle leggi della nostra stessa natura»16. È da qui che nasce l’esigenza di un’e-
tica della comunicazione, capace di realizzare questi obiettivi, a misura delle a-
spettative di libertà e di emancipazione dell’uomo contemporaneo, certamente
maggiori rispetto al passato. Sono da ricercare, perciò, altri modelli di comunica-
zione, non asserviti ai poteri dominanti, più rispettosi delle ragioni dell’uomo di
questo tempo e più attenti a recepirne e a realizzarne le istanze.
Ma su quale fondamento, ci chiediamo, o in riferimento a che cosa, è possibi-
le proporre e costruire un’etica della comunicazione, che ubbidisca a queste fina-
lità e possa anche realizzarle? È questa la domanda che ci si pone di fronte a un
sistema di comunicazione, così invasivo, diventato, in definitiva, una pratica con-
tro l’uomo, non un’occasione di maggiore libertà. Una fondazione dell’etica della
comunicazione, oltre che necessaria, è un’operazione possibile, anche se rimane,
comunque, l’incertezza sul come debba avvenire una tale fondazione, su quali
criteri e secondo quali modalità. La “compassione”, restituita al suo significato,
potrebbe essere il fondamento cercato e, nello stesso tempo, la finalità stessa di
un’etica della comunicazione.

15 Id., Notes on Anarchism, in Id., For Reasons of State, Pantheon Books, New York, 1973, pp.

151-166, trad. a cura di V. De Tassis e di S. Severo, Note sull’anarchismo, in Id., Per ragioni di sta-
to: ideologie coercitive e forze rivoluzionarie, Einaudi, Torino, 1977, p. 451.
16 Ivi, p. 455.
Rocco Pititto 67

2. La “compassione” come fondamento dell’etica della comunicazione

«La compassione è il no radicale all’indifferenza di fronte al male del prossi-


mo: in essa io partecipo e comunico, per quanto mi è possibile, alla sofferenza
dell’altro uomo. L’impotenza del malato, del morente, ha la paradossale forza di
risvegliare l’umanità dell’uomo che riconosce l’altro come un fratello proprio nel
momento in cui non può essere strumento di alcun interesse»17. Così intesa, la
“compassione” può costituire il fondamento di un sistema di comunicazione, del
quale è stata sottolineata la necessità. Lo scopo è di uscire da una condizione
umana che impedisce all’uomo di essere se stesso e di stabilire delle relazioni non
di dominio con l’altro, ma di reale partecipazione nella forma di una solidarietà,
che nulla pretende in contraccambio. La fondazione di un’etica nella comunica-
zione, è questo l’assunto di partenza, passa, infatti, attraverso la riproposizione
della “compassione”, – un “patire con” – come paradigma etico della comunica-
zione stessa. La compassione è il possibile terreno comune dei parlanti e il lega-
me che lega l’io al tu nel noi di una umanità, che, nonostante tutte le differenze,
si riconosce destinataria di uno stesso destino di fragilità, rifiutando la deriva di
una semplice sopravvivenza. Perché «solo un io vulnerabile può amare il suo
prossimo»18 e solo il riconoscimento della comune vulnerabilità può portare gli
attori della comunicazione alla compassione. Se questo è l’assunto iniziale, rima-
ne, però, da chiedersi di quale compassione si tratti, di come sia possibile avere
una comprensione di essa e di quali strumenti è necessario disporre perché di-
venti una pratica consolidata nelle relazioni comunicative tra gli individui19.
Rimanendo su questo piano di interrogazione, sarà necessario, inoltre, do-
mandarsi prima di tutto se esistano possibili convergenze tra la compassione,
una virtù tanto usurata nel suo significato, riabilitata di recente da Martha Nus-
sbaum, assimilata spesso all’empatia20, e l’etica nella comunicazione. Domande

17 L. Manicardi, Testimoni di speranza: impegno e spiritualità, XXXI Convegno Nazionale delle

Caritas diocesane, Montecatini Terme, 25-28 giugno 2007, pro manuscripto, p. 9.


18 E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982, trad. a cura di G. Zennaro, Di Dio

che viene all’idea, Jaca Book, Milano, 1997, p. 115.


19 G. Cosmacini, Compassione. Le opere di misericordia ieri e oggi, il Mulino, Bologna, 2012, si

pone la domanda su come tradurre la compassione nella cultura contemporanea. Secondo


Cosmacini, la compassione è partecipare alle sofferenze degli altri e si può esplicitare oggi nel
riproporre le tradizioni “opere di misericordia corporale” dando ad esse nuovi contenuti e
ricercando un difficile equilibrio tra il piano della caritas e il piano della pietas. Cfr. anche C.
Militello, Le opere di misericordia. Compassione e coltivazione dell’umano, S. Paolo Edizioni, Cinesello
Balsamo, 2012.
20 Nussbaum distingue nettamente l’“empatia” dalla “compassione”. «L’empatia – ella

scrive –, è semplicemente una ricostruzione immaginativa dell’esperienza di un’altra persona,


sia quest’esperienza felice o triste, piacevole o penosa o neutra, sia la situazione dell’altro un
male, un bene o indifferente per chi l’immagina». Il termine “compassione” è, invece, più vici-
no al termine “simpatia”, usato nei testi inglesi del ‘700 per indicare un’emozione simile alla
compassione, M. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambdrige UP,
Cambridge, MA, 2001, trad. a cura di R. Scognamiglio, L’intelligenza delle emozioni, il Mulino,
Bologna, 2004, p. 365.
68 Le parole della crisi

ulteriori dovranno riguardare il come si possa porre la compassione come fon-


damento etico della comunicazione, mentre si deve poter stabilire anche la sua
legittimità e il guadagno teoretico, dopo averne chiarito il suo significato, resti-
tuendolo alla sua etimologia di un “patire con” e superando il significato comune
di “un mettersi nei panni” di un altro. Il termine “compassione” non deve in-
gannare, cosa possibile se ci si ferma alla sua significazione corrente.
Nell’etimo del termine “compassione” non c’è traccia di superiorità o di di-
sprezzo o di commiserazione nei riguardi di colui che è destinatario di una rela-
zione di compassione da parte di chi si rivolge all’altro con compassione. Com-
passione non è mai commiserazione, o compatimento, o semplice partecipazione
alla sofferenza dell’altro. C’è soprattutto la promessa assoluta, o l’aspettativa in-
sonne, di un incontro tra soggetti che avviene nel segno di un riconoscimento
delle ragioni più profonde dell’umanità. Più che nella lingua italiana il suo campo
di riferimento più specifico deve essere cercato nella tradizione filosofica morale
inglese del Settecento. Nel suo significato corrente, la compassione, comunque, è
assai controversa21. Martha Nussbaum ha il merito di averla restituita al dibattito
filosofico contemporaneo, considerandola una parola chiave dell’etica nel diffici-
le passaggio dal secondo al terzo millennio. Seguendo la lezione della filosofia
statunitense, si tratta di riempire la compassione di altri contenuti, riscoprendone
il senso originario e la sua funzione nella determinazione di un’etica della comu-
nicazione.
La compassione, più che significare “un mettersi nei panni di”, indica, piutto-
sto, una relazione di partecipazione e di coinvolgimento, non solo emotivo, alla
vita di colui che vive nella condizione di sofferenza, ci sta accanto ed è, per que-
sto, il più vicino e il più prossimo. Soggetto della compassione è colui che soffre,
e noi con lui, e che muore e chiede di vivere con dignità e rispetto, un essere che
non può essere ingannato con verità “addomesticate” o con false promesse. Nel-
la reciprocità di un’esperienza di partecipazione e di vicinanza così coinvolgenti
alle dinamiche di vita di ciascuno, sta il senso vero di ogni relazione di compas-
sione. Da una parte, soggetto della compassione è il prossimo, l’essere “più vici-
no” a ciascuno di noi. È al nostro prossimo, come a colui simile a noi in umani-
tà, che si dovranno riconoscere le stesse nostre potenzialità e su di lui bisognerà
riversare il sentimento della compassione, accompagnandolo nelle diverse fasi
dell’esistenza e trovando, di volta in volta, le forme di espressione e di realizza-
zione più congrue. Dall’altra, soggetto della compassione è anche l’io stesso, la
controparte del tu, nel noi di ogni relazione umana. L’io e il tu si riconoscono
entrambi soggetti di compassione, consapevoli della loro fragilità e della loro
comune responsabilità di fronte al mondo. Se «l’empatia è una capacità mentale
di grande rilievo per la compassione, anche se è in sé sia fallibile che moralmente
neutrale», tuttavia se non porta alla compassione non è di grande aiuto, tanto

21 La compassione «Per almeno venticinque secoli, – osserva Nussbaum -, ha avuto sia ar-

denti difensori, che l’hanno vista come il fondamento della vita etica, sia avversari altrettanto
determinati, che l’hanno condannata come “irrazionale” e cattiva guida per l’azione», Ivi,
p. 425.
Rocco Pititto 69

che, perfino, «un torturatore può adoperarla per fini ostici o sadici»22. La com-
passione è un riconoscersi parte di un’umanità, ferita e umiliata, che si ritrova e
riscopre la gioia, e anche la sofferenza, di un destino comune, all’origine di una
responsabilità, cui nessuno può sottrarsi. La compassione, in altre parole, si deve
esprimere nel rispetto verso l’altro, nel riconoscimento della sua dignità, come
termine di “cura” e di “interesse”.
Il campo semantico del termine “compassione” è piuttosto ampio, soprattut-
to se ricostruito facendo riferimento alle lingue europee23. Nella lingua italiana
rimanda a un orizzonte ermeneutico composito, dove si incontrano termini co-
me “pietà”, “empatia”, “partecipazione”, “vicinanza”, “coinvolgimento emoti-
vo”, “altruismo”, “generosità”, “simpatia”, senza escludere termini come “pros-
simità”, “solidarietà” e “responsabilità”, nel solco tracciato dalla lezione di Lévi-
nas e di Derrida. Sono termini che indicano un universo di relazioni dove l’io e
l’altro sono soggetti che si riconoscono l’un l’altro e insieme definiscono l’am-
bito di una relazione umana pensata e costruita sull’idea dell’altro come persona
da riconoscere e da accogliere come sé, secondo certe modalità. Riprendendo la
lezione di Ricoeur si potrebbe dire che l’altro diventa come sé nell’atto stesso
dell’io che si riflette nel tu, chiamandolo all’esistenza. Ma si diventa sé soltanto in
un processo di “compassione”, che coinvolga nella stessa misura l’io e l’altro nel-
la reciprocità di uno sguardo che si sostanzia nel dono di sé, donato gratuitamen-
te. Seguendo questi passaggi di riconoscimento dall’io al tu, diventa legittimo
mettere in relazione compassione, etica e comunicazione fino a porre la compas-
sione come fondamento stesso di un’etica della comunicazione. L’anima della
comunicazione, il suo fondamento, deve essere la compassione, perché solo nel
suo spazio l’io e il tu, prendendo atto della comune fragilità, si impegnano a ri-
scoprire legami più profondi, oltre ogni forma di contrapposizione. La compas-
sione porta necessariamente a ritrovare nella solidarietà le ragioni di un impegno
comune a favore dell’uomo.
Su questa linea di riflessione si è particolarmente distinta la filosofa statuni-
tense Martha Nussbaum, che ha riproposto nel dibattito contemporaneo degli
anni Novanta del Novecento il tema della compassione, restituendolo al suo si-
gnificato originario di “patire con”, piuttosto che di “mettersi nei panni di”. La
formazione del “cittadino del mondo”, di cui la filosofa delinea i tratti più signi-
ficativi, riferiti a questo tempo, non può prescindere da una ripresa della com-
passione come elemento di congiunzione tra l’io e il tu nella relazione comunica-
tiva. Ella rivendica per la compassione, distinguendola dall’empatia, un posto
particolare nella determinazione dell’etica e della politica contemporanea. L’etica,
come la politica, dovranno essere compassionevoli. L’obiettivo sotteso a questa
riconsiderazione è di raggiungere e vivere una condizione di vita “compassione-
22 Ivi, p. 400.
23 Termini greci come œleoj e oŒktoj sono resi nel latino classico con misericordia, in ita-
liano con pietà e in francese con pitié. In inglese i due termini sono resi con pity, e talvolta nei
filosofi morali inglesi del Settecento con fellowfeeling. In tedesco i termini in questione sono tra-
dotti con Mitleid e, talvolta con Mitgefuht. A sua volta, il termine tedesco Mitleid è reso in ingle-
se con compassion. Cfr. ivi, p. 366.
70 Le parole della crisi

vole”, tale che possa assicurare a tutti la felicità nel rispetto della libertà e della
dignità di ciascuno. La logica del dominio non trova cittadinanza nella compas-
sione.
Seguendo Aristotele, Martha Nussbaum costruisce la sua concezione affer-
mando che «la compassione […] è una dolorosa emozione relativa alla disgrazia
e alla sofferenza altrui». Come tale essa presenta tre elementi cognitivi: la creden-
za che la sofferenza sia seria e credibile; la credenza che la persona non meriti la
sofferenza patita e, infine, la credenza che la persona “compassionevole” provi la
stessa emozione di sofferenza di chi la patisce24. La compassione mette in rela-
zione le persone tra loro, facendole incontrare sul terreno comune della condi-
zione di sofferenza e di dolore, che appartiene alla condizione umana. Diventare
“persone compassionevoli” è nel segno di un’umanità che vive nel segno della
precarietà e dell’abbandono e riscopre il suo “essere con”, destinatari insieme di
un destino di fraternità, che deve essere portato a termine. Nella riscoperta della
compassione vive l’utopia di un’altra umanità possibile. L’altro non può essere
destinatario di forme di inganno e di menzogna da parte dell’io.
Nelle intenzioni della Nussbaum, la riabilitazione della compassione deve es-
sere riproposta per sensibilizzare le persone al comune destino di fragilità, per
l’incapacità diffusa di “sentire l’altro”e per opporsi alla crescente assuefazione
allo spettacolo mediatico del dolore del mondo25. La sofferenza dell’uomo di-
venta lo spettacolo di un mondo che omologa gli opposti fino a trasformare la
stessa sofferenza e la morte in un’emozione, che può sfociare in risata. È neces-
sario, invece, che l’uomo diventi capace di provare compassione, a partire dalla
consapevolezza della propria fragilità e altrui26. Perché, scrive Nussbaum:

Abituarsi ad agire in maniera empatica e a riflettere sull’interiorità di chi ci tro-


viamo di fronte concorre alla formazione di un certo tipo di cittadino e di una
certa forma di comunità: una comunità che approfondisca e sviluppi la sensibilità
simpatetica nei confronti dei bisogni degli altri e che comprenda in che modo le
circostanze orientano questi bisogni, nel rispetto delle individualità e del diritto
alla privacy27.

Il sentimento della compassione «implica il riconoscimento del fatto che se


una persona, sotto certi aspetti simili a noi, ha subito un dolore o una disgrazia
significativi, è sbagliato imputargliene in toto o in parte la responsabilità»28. L’at-

24 Ivi, p. 370.
25 L. Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Raffaello Cortina, Milano, 2006, p.
XXV.
26 La compassione nasce dalla consapevolezza della percezione della propria vulnerabilità

ai mutamenti della fortuna. «Per reagire in modo compassionevole, devo immaginare di poter
essere al posto di questa persona e di poter soffrire allo stesso modo» (M. Nussbaum, Cultiva-
ting Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge, MA: Harvard UP,
1997, trad. a cura di S. Paderni, Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contem-
poranea, Roma, Carocci, 1999, p. 106.
27 Ivi, pp. 104-105.
28 Ivi, p. 105.
Rocco Pititto 71

tenzione deve concentrarsi sui soggetti in formazione, perché possano fare espe-
rienza non solo di virtù come la speranza e la paura, la felicità e il dolore, ma an-
che il coraggio, l’autocontrollo, la dignità, la perseveranza e l’onestà.
Prolungando, però, la concezione della Nussbaum stessa si può considerare
la “compassione” come la forma più alta dell’empatia. Se “sentire l’altro” è la
forma dell’empatia, la “compassione” è un andare oltre l’empatia stessa, perché
si realizza nell’assumere l’altro come sé, soggetto di una relazione fraterna. Un
“sentire l’altro” che diventa un movimento interiore di compassione, tale da far
“scoppiare le viscere” del “buon samaritano” della parabola di Lc 10, 25-37. La
scelta del “buon samaritano” di fermarsi e di accertare le condizioni del malcapi-
tato non ammette dubbi o ripensamenti: egli si fa vicino all’uomo ferito, – un
nemico della sua gente –, che si ritrova sulla sua strada, gli fascia le ferite e si
prende cura di lui29. La compassione è un comportamento, una forma di vita con
e per l’altro, una risposta al dolore del sofferente, una risposta che cura e sana le
ferite. Come tale deve costituire il fondamento etico di ogni comunicazione.
Come afferma Lévinas,

Il dolore isola assolutamente ed è da questo isolamento assoluto che nasce


l’appello all’altro, l’invocazione all’altro […]. Non è la molteplicità umana che
crea la socialità, ma è questa relazione strana che inizia nel dolore, nel mio dolore
in cui faccio appello all’altro, e nel suo dolore che mi turba, nel dolore dell’altro
che non mi è indifferente. Soffrire non ha senso […] ma la sofferenza per ridur-
re la sofferenza dell’altro è la sola giustificazione della sofferenza, è la mia più
grande dignità […]. La compassione, cioè, etimologicamente, ha un senso etico.
È la cosa che ha più senso nell’ordine del mondo30.

Il sentire della compassione «non è una semplice emozione, un fremito delle


viscere alla vista del soffrire altrui. La compassione nasce dal fare spazio in sé alla
sofferenza dell’altro, ma subito – se è autentica – si traduce in prassi, in azioni
ben precise che attestano la volontà di prendersi cura di lui»31. La compassione è
vicinanza e partecipazione e alla vita del prossimo diventa “cura” e “interesse”
per l’altro.

29 Il verbo splagcn…zomai, usato nel racconto lucano per descrivere l’atteggiamento del

samaritano alla vista dello spettacolo dell’uomo ferito a morte incontrato sulla sua strada, indi-
ca, non tanto la semplice “misericordia”, ma lo “scoppiare delle viscere”. Il samaritano si trova
con “le viscere che scoppiano in pezzi”, tanta è l’emozione suscitata da quell’incontro, da
spingerlo a un’azione dirompente rispetto alla sua cultura di appartenenza. La presa in carico
del ferito è molto di più rispetto a un semplice fermarsi per curiosare, perché è un prendere su
di sé il peso e la sofferenza dell’altro. M. Cacciari, Drammatica della prossimità, in E. Bianchi, M.
Cacciari, Ama il prossimo tuo, il Mulino, Bologna, 2011, p. 93.
30 E. Lévinas, Une étique de la souffrance, in J.- M. von Kaenel (sous la direction de), Souffran-

ces. Corps et âme, épreuves partagées, «Autrement», Paris, 1994, pp. 133-135.
31 E. Bianchi, Farsi prossimo con amore, in E. Bianchi, M. Cacciari, Ama il prossimo tuo, cit., pp.

41-2.
72 Le parole della crisi

3. Compiti di una comunicazione fondata sulla “compassione”

Riflettere sul sistema di comunicazione in atto nella società, così invasivo,


sulle mistificazioni, sulle seduzioni e sui rischi di inganno e di asservimento delle
coscienze, che essa spesso comporta, e sui nuovi compiti di umanizzazione, cui
tutti si è chiamati oggi a realizzare in ragione della necessità di creare una società
liberata, diventa un’operazione decisiva e non più procrastinabile. Questa esigen-
za è avvertita maggiormente oggi, quando si sperimenta l’urgenza di operare per
un’inversione di tendenza nei rapporti umani, che rompa con le pratiche antiu-
manistiche di una società arroccata su di sé, chiusa nel suo particolare, tremen-
damente egoista, che distrugge ogni senso di umanità nei frapporti umani e ucci-
de l’altro perseguendo un destino di morte. Nel contesto di una società così de-
teriorata dall’inflazione della parola, che inficia ogni rapporto umano e rende e-
stranei gli individui tra loro, separandoli e mettendoli in contrasto gli uni contro
gli altri, l’uomo, dopo aver sperimentato la morte degli assoluti e la fine delle illu-
sioni, esiti tragici del Novecento, nel vuoto di una esistenza votata all’assurdo,
aspira a una “esistenza di più”, resa possibile da un diverso sistema di comunica-
zione per l’uomo. È una realizzazione affidata, soprattutto, a una forma di co-
municazione, capace di superare pratiche, assai diffuse nella società, di negazione
dei diritti e di asservimento e di creare le condizioni per una reale emancipazione
dell’uomo dal bisogno e dalla violenza. L’emancipazione sarà il risultato di una
comunicazione efficace, che rinuncia all’inganno e alla menzogna come metodo
e strumento di manipolazione delle coscienze e si afferma come apertura al ri-
chiamo di umanità, che non può essere mai ignorato, soprattutto dopo le imma-
ni tragedie del Novecento, quando l’uomo ha sperimentato con angoscia la cadu-
ta di un’intera cultura nel demoniaco32.
Secondo Chomsky, la stessa filosofia, di fronte a questi problemi, non può
non assumere un atteggiamento critico. Soprattutto, deve dare delle risposte pre-
cise e indicare delle mete dell’agire. Essa deve, prima di tutto,

cercare di creare l’immagine di una futura società giusta; creare, se si vuole, una
teoria sociale umanista basata, possibilmente, su un solido concetto umano di es-
senza o natura umana. Questo è il primo compito. L’altro è quello di compren-
dere molto chiaramente la natura del potere e dell’oppressione, del terrore e della
distruzione nella società. E che certamente comprende le istituzioni fondamenta-
li di una società industriale, segnatamente le istituzioni economiche, commerciali
e finanziarie e, in specifico nel prossimo futuro, le grandi società multinazionali.
Sono queste le istituzioni fondamentali di oppressione, coercizione e dominio
autocratico che sembrano neutre a dispetto di ciò che affermano: siamo soggetti
alla democrazia di mercato, e occorre comprenderlo precisamente nei termini del
potere autocratico, inclusa la forma specifica di controllo che deriva dal dominio
delle forze di mercato in una società diseguale. Occorre senza dubbio compren-
dere tali fattori, non solo capirli ma combatterli. E infatti, nella misura del pro-
prio impegno politico, è necessario che ognuno impieghi la maggior parte delle

32 Cfr. il mio Ad Auschwitz Dio c’era. I credenti e la sfida del male, Studium, Roma, 2005.
Rocco Pititto 73
proprie energie e dei propri sforzi a questo scopo33.

Rispetto a una società forviata da pratiche oppressive e da negazione dei di-


ritti, il sistema di comunicazione non è mai neutrale, perché determina relazioni e
condizioni di vita pro o contro gli individui e le loro attese di realizzazione. Può
costituire fattore di maggiore asservimento dell’uomo, o fattore di reale emanci-
pazione. La scelta, che ne faranno gli individui e i gruppi sociali, in un senso o
nell’altro, sarà decisiva, quanto alle sue conseguenze nel mondo dell’uomo. Se la
parola costituisce il mondo, soltanto una forma di comunicazione emancipatrice
può costituire quel legame necessario tra gli uomini e il mondo, perché il mondo
stesso sia per l’uomo, non contro l’uomo. Potrà esserci una condizione di reale
sviluppo dell’uomo, solo se la comunicazione sarà costituita dai suoi attori nella
forma di un’opzione per l’uomo, senza che ci sia alcun spazio per l’inganno e la
menzogna. La seduzione di una comunicazione, sia essa pubblicitaria o politica o
ideologica, che incanta le coscienze e devia dai reali problemi del vivere è an-
ch’essa menzogna e inganno, contro cui è difficile difendersi. I rischi di una
mancata comunicazione, che sia veritiera e corretta nelle sue forme espressive e
rispettosa degli individui, sono evidenti e il contesto di società contemporanea
non aiuta molto, se a predominare sono i “venditori” di merce scaduta, che ac-
quistano il ruolo di opinion maker e spostano il consenso su obiettivi predetermi-
nati, più funzionali agli interessi emergenti dei “poteri forti”, ma contrari agli in-
teressi “veri” dell’uomo. Non si può non constatare come

Nel villaggio globale creato dai media, i rumori sono prevalenti e assordanti e le
immagini della pubblicità invadenti; non c’è alcuna intimità personale; manca una
riflessione critica sulla realtà; si vive come in una piazza, diventata un teatro
all’aperto, dove ognuno, sovrastato dalla parola, recita una parte predeterminata,
ma non sua; si sperimenta il lutto, ma senza che possa essere rielaborato. La
chiusura è inevitabile, un arroccarsi a una condizione, che si avverte venir sem-
pre meno. L’uomo ha abdicato alla “parola vera”, che, per questo, è diventata
muta34,

quando non è diventata fonte di inganno e fattore di manipolazione delle co-


scienze e di incomprensione nelle relazioni. Perché è la “parola vera” il soggetto
e l’oggetto della comunicazione e la sua perdita ha reso il mondo degli uomini
meno coeso, più estraneo e più violento, mentre l’individuo si è sentito abban-
donato a se stesso, tradito e umiliato. Su tutto prevale la logica del dominio, che
si trasforma in logica di violenza.
Ed è così che nel tempo della massima comunicazione, l’uomo, privato della

33 N. Chomsky, M. Foucault, Human Nature: Justice versus Power, in F. Elders (ed.), Reflexive

Water: The Basic Concerns of Mankind, Souvenir Press, London, 1974, trad. a cura di S. Vaccaro,
Giustizia e natura umana. Conversazioni di Eindhoven, Ila Palma – Edizioni Associati, Palermo,
1994, p. 68.
34 R. Pititto, Dentro il linguaggio. Pratiche linguistiche e etica della comunicazione; UTET, Torino,

2003, p. 265.
74 Le parole della crisi

“parola vera”, è diventato un “oggetto”, una facile preda da parte di chi ne ha il


potere, manipolabile a proprio piacimento. Già Paul Valery aveva caratterizzato
la società del suo tempo come “parlante” fino al parossismo e aveva messo in
risalto la condizione d’inflazione della parola nel mondo umano e negli stessi
rapporti, che gli uomini instaurano tra loro, diventati, per questo, sempre meno
personali e più estranei, se non ostili35. L’inflazione della parola è la negazione
della comunicazione, il suo fallimento, la condizione dolorosa dell’uomo di que-
sto tempo, che annega nel vortice di parole estranee, senza trovare una via di u-
scita.
“Dire” e “fare” la “parola vera”, è questo il compito primario di ogni parlan-
te, consapevole di disporre, tramite le parole, delle risorse necessarie per essere
se stesso e mettersi in relazione con l’altro, escludendo ogni forma di dominio.
Perché una comunità nasce e si sviluppa nella comunicazione della “parola vera”
da parte del parlante, che diventa un atto di verità e di responsabilità verso se
stesso e verso gli altri. Ma di quale comunicazione si tratta, quando l’uomo di-
venta “bersaglio” di messaggi contraddittori, costruiti sull’inganno e sulla men-
zogna? Si tratta di fare una comunicazione contro l’uomo, o una comunicazione
a favore dell’uomo? Come reagire alla riduzione “cosale”dell’uomo, iscritta in
una pratica di comunicazione della società dei consumi? L’ideale di un “ser mas”,
cui l’uomo è chiamato, è destinato a naufragare.
La comunicazione della “parola vera” è la condizione necessaria per ogni cre-
scita dell’uomo, soprattutto quando la comunicazione, nell’epoca della sua mas-
sima espansione, conosce la sua caduta nella manipolazione delle coscienze, nella
sua riduzione a forme di inganno e di menzogna, nell’occultamento e nella nega-
zione della verità. E, invece, solo nello scambio della “parola vera”, nel dialogo
dei soggetti della comunicazione, c’è il riconoscimento dell’altro, l’individuo pren-
de coscienza della sua identità e gli individui, rapportandosi ciascuno di loro agli
altri, crescono insieme nella comprensione reciproca e costruiscono un’uma-nità
più consapevole e più matura, più aperta e più solidale. Nel dialogo avviene
l’incontro con gli altri, i soggetti di ogni relazione umana36.
Ma le cose, ci chiediamo, stanno realmente così, o la parola nella comunica-
zione è diventata merce scaduta, cibo avariato, fonte e veicolo di menzogna e
d’inganno? Se l’immagine di questo Paese è rappresentata dai talk show in onda
sui canali televisivi, dove si grida soltanto e si impedisce all’altro di esporre le
proprie ragioni, bisogna concludere che la comunicazione televisiva, un modello
di comunicazione diffuso, non ha nulla di etico e non c’è traccia alcuna di com-
passione. Dalla rappresentazione televisiva esce l’immagine di un paese più incat-
tivito: perché è venuta meno la solidarietà e la conflittualità investe tutti i settori
della vita pubblica, come della vita privata. Soprattutto, la compassione non ha

35 Cfr. P. Valery, Le bilan de l’intelligence (1935), in Id., Variété, Œuvres, t. 1, Gallimard, Paris,

1957, pp. 1068-1069, trad. a cura di T. Agosti, Bilancio dell’intelligenza, in Id., La crisi del pensiero e
altri saggi quasi politici, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 128.
36 Cfr. il mio La comunicazione difficile. Psicopatologie del linguaggio e della comunicazione, La Scuo-

la, Brescia, 2000.


Rocco Pititto 75

trovato spazio, confinata in una zona grigia dell’esistenza umana. Sembra che a
comunicare con efficacia sia soltanto chi grida di più e la spara più grossa. Le co-
se non sono diverse sulla carta stampata. La classe politica rappresenta bene la
deriva di una comunicazione asservita e funzionale alla riproduzione del potere.
Sorprende se il sistema di comunicazione televisiva diventa un modello prevalen-
te, che condiziona ogni forma di comunicazione?37.
Giustizia, solidarietà e corresponsabilità sono i tre principi che costituiscono
l’atto comunicativo in senso etico, seguendo la logica che comporta la compas-
sione. Come definire gli spazi di principi in una società pluralista, quando manca
un terreno comune, una visione religiosa, un’ideologia politica, una teoria scienti-
fica, quando manca un’etica condivisa? Se ognuno degli attori fa riferimento ai
propri punti di vista, non c’è possibilità d’incontro e il conflitto e lo scontro di-
ventano l’unica alternativa. La proposta di Apel38 di indicare come principi
dell’agire comunicativo i tre principi della giustizia, della solidarietà e della corre-
sponsabilità ha la pretesa di costituire un’etica universale, nella quale possano ri-
conoscersi tutti gli uomini. Ma è un’etica contaminata dalla compassione, perché
fornisce all’etica un punto di incontro su una base comune. Il punto di incontro
è il desiderio di una società in cui

la solidarietà umana non sarebbe considerata come qualcosa di cui ci si deve


rendere conto liberandosi dei “pregiudizi” o scavando in profondità nascoste,
ma come obiettivo da raggiungere. E non con la ricerca, ma con l’immagi-
nazione: riuscendo grazie all’immaginazione a vedere gli individui diversi da noi
come nostri simili nel dolore. La solidarietà non la si scopre con la riflessione, la
si crea39.

37 Viviamo in «una società che, prendendo a prestito la terminologia del gergo giornalisti-

co, oscilla costantemente tra il desiderio legittimo di realizzare uno scoop, l’altrettanto fondato
timore di bucare la notizia, e il rischio di incappare in una bufala», M. Spalletta, Comunicare respon-
sabilmente, cit., p. 12.
38 Cfr. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Bd. 1. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik,

Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973, trad. parz. a cura di G. Carchia, Comunità e comunicazione, Tori-
no, Rosenberg & Sellier, 1977. Cfr. il mio Comunità, comunicazione ed emancipazione, Edizioni
Athena, Napoli, 1988, pp. 144 e sgg.
39 R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge UP, New York, 1989, trad. a cura di

G. Boringhieri, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Roma-Bari,


1989, pp. 4-5.
Simona Venezia

I paradossi della condivisione: etica ed ermeneutica della comunicazione

L’imponente diffusione di cui beneficiano le teorie della comunicazione


nell’ambito della cultura contemporanea è determinata in larga parte dalla loro
intrinseca multidisciplinarità, capace di travalicare le rigide limitazioni del setto-
rialismo speculativo. Questa spontanea commistione di generi e di saperi ha per-
messo alla questione della comunicazione di essere al centro delle più svariate
discipline e dei più distanti campi di ricerca. Nonostante questa ineluttabile quan-
to fruttuosa liminarietà, tuttavia, dal punto di vista filosofico le teorie della co-
municazione sembrano in generale essere relegate, per quantità di contributi e
impatto nella diffusione, all’ambito di una sola, particolare tradizione di pensiero,
ovvero quella della filosofia analitica. Anche l’approccio della cosiddetta etica della
comunicazione rientrerebbe di diritto nell’area della filosofia analitica di ispirazione
pragmatica, se non fosse per la necessaria apertura, soprattutto nella sua declina-
zione apeliana1 e habermasiana2, all’ermeneutica. Ed è proprio quest’ultimo un
ambito che, seppur ancora non consolidatosi, può rappresentare un supporto
valido e coerentemente integrativo per il ben più famoso ambito dell’etica della
comunicazione: l’ermeneutica della comunicazione3. Un approccio genuinamente filo-
sofico, che però si confronta anche con istanze non propriamente riconducibili a
una visione esclusivamente speculativa. Delineare il perimetro criteriologico di
un’ermeneutica della comunicazione da un lato consente di considerare la comu-
nicazione per quello che deve continuare a essere, ovvero un “problema filosofi-
co”4, la vera e propria “cosa della filosofia”5, e dall’altro di misurarsi con l’i-
stanza di multidisciplinarità tipica delle teorie della comunicazione. Nel momen-
to in cui la filosofia non può più essere pensata come mero gioco intellettualisti-
co o mero formalismo contemplativo, ma deve essere valorizzata nel suo essere
condivisione di sapere e modificazione tramite il sapere, la questione della comunicazione
diventa la possibilità stessa della filosofia, non in quanto quest’ultima possiede la

1 Cfr., tra gli altri, K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,

1973, trad. a cura di G. Carchia, Comunità e comunicazione, intr. di G. Vattimo, Rosenberg &
Sellier, Torino, 1977.
2 Cfr., tra gli altri, J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, in «Philosophische Run-

dschau», Beiheft 5, 1967, trad. a cura di G. Bonazzi, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, il
Mulino, Bologna, 1980.
3 Di recente uscita è il volume di M. Adinolfi, Ermeneutica della comunicazione, Transeuropa,

Massa, 2012, che raccoglie lezioni incentrate sugli elementi costitutivi della comunicazione.
4 U. Volli, Lezioni di filosofia della comunicazione, Laterza, Roma-Bari, 2008, pp. 3 e sgg.
5 Cfr. R. Ronchi, Filosofia della comunicazione, Bollati Boringhieri, Torino, 2008. Cfr. anche

Id., Teoria critica della comunicazione, Bruno Mondadori, Milano, 2003.


78 Le parole della crisi

comunicazione come possibilità di espressione e di condivisione, ma in quanto la


filosofia è comunicazione come possibilità di espressione e di condivisione.
Connettere la pratica della comunicazione all’orizzonte ermeneutico aiuta a
schivare la deriva nella quale rischia di stagnare ogni meditazione sulla comuni-
cazione intesa come mero passaggio di informazioni all’interno di un contesto di
riferimento. Questo non solo perché i principi applicativo-pragmatici di interpre-
tazione e di comprensione propri dell’approccio ermeneutico sono sempre ne-
cessari nel momento in cui il messaggio che inviamo o riceviamo nell’ambito del-
la pratica comunicativa vuole essere sia recepito che inteso oltre che rielaborato,
bensì anche perché i parametri teorici di ermeneutica e comunicazione a volte
collimano, a volte si intersecano, a volte possono anche opporsi l’uno all’altro,
ma sempre in maniera estremamente feconda. In riferimento poi alle problema-
tiche dell’etica della comunicazione, questo scandaglio ermeneutico si rivela ol-
tremodo opportuno, se non addirittura necessario, nel momento in cui, come
tenteremo di dimostrare, i limiti dell’etica possono essere superati solo dall’erme-
neutica.
Ermeneutica e comunicazione: di solito esse appaiono due dimensioni inac-
costabili e avulse l’una rispetto all’altra, a causa dell’asimmetria del loro statuto
teoretico e pratico. Nel momento in cui la motivazione di tale separazione risiede
anche nell’impossibilità di poter rilevare congruenze e affinità metodologiche tra
un sapere legato alle tematiche classiche della filosofia continentale come l’erme-
neutica e una disciplina fortemente connessa alla prospettiva neopositivistica e
semiotico-pragmatica della filosofia analitica, l’unico modo per tenerle insieme
sarebbe quello di considerare l’ermeneutica un semplice “orientamento” per lo
studio della comunicazione, così come possono essere, ad esempio, la semantica,
la sintattica, la pragmatica, ecc.6, ambiti da sempre ritenuti necessari orizzonti
filosofico-linguistici. Tuttavia un’impostazione del genere non può che risultare
riduttiva se si considera che proprio da un punto di vista ermeneutico è possibile
far emergere tutta una serie di riflessioni fondamentali sulla comunicazione che il
mero approccio analitico non riesce a contemplare – e cui in ultima analisi non è
interessato. Di fronte al fatto che la comunicazione riguarda il nucleo non solo
delle cosiddette scienze dello spirito ma anche di quelle più propriamente tecni-
che della natura – seppur non direttamente configurate a scandagliare gli aspetti
intrinseci alla comunicazione stessa –, lo statuto di tale fenomeno rischia di esse-
re analizzato sotto le più svariate prospettive, ma senza che vengano messe op-
portunamente in discussione la validità e la necessità dei presupposti dell’analisi
stessa. Questo certamente non accade per l’ermeneutica della comunicazione,
che definisce in maniera netta i propri presupposti teorici e pratici, finalizzati a
evitare tanto un rigido settorialismo che un’astratta genericità. Ermeneutica e co-
municazione condividono, infatti, un inaggirabile doppio statuto pratico-teore-

6 Per esempio Volli indica l’ermeneutica come «sesto concetto» della comunicazione, dopo

il concetto originario di comunicazione, la comunicazione come passaggio, la comunicazione come


mettere in comune, la comunicazione come inferenza e la comunicazione come scambio; cfr. U.
Volli, Il nuovo libro della comunicazione, il Saggiatore, Milano, 2007, pp. 41 e sgg.
Simona Venezia 79

tico: entrambe sono sia ambiti di sapere autonomi e teoreticamente caratterizzati,


che metodologie operative concrete e contestualizzate. Il superamento del fon-
damento metafisico che impone di pensare il linguaggio come una dimensione
speculativa, avulsa da ogni riferimento al concreto parlare degli umani da una
parte, e come uno strumento meramente funzionalistico dall’altra, è alla base sia
dall’ermeneutica che della comunicazione.
Più di ogni altro sapere filosofico, l’ermeneutica è per sua essenza comunica-
zione. Non solo perché essa è la disciplina che più di tutte si innesta e si sviluppa
nel dialogo7, che considera il dialogo e quindi la compartecipazione relazionale e
linguistica tra persone qualcosa di più di un semplice mezzo di comunicazione,
ma anche perché si confronta con esso come un vero e proprio oggetto di analisi
e di meditazione. E la comunicazione è intrinsecamente di natura ermeneutica,
perché nella condivisione che sempre si attua in una relazione comunicativa ciò
che mette in relazione i comunicanti è altrettanto importante quanto il messaggio
che deve essere comunicato. Per l’ermeneutica la comunicazione non si configu-
ra come una struttura rigida e monolitica, ma agisce come un’attività in continuo
divenire, provvista di una struttura dialogica secondo la quale: «comprendere una
domanda significa porla. Comprendere un certo pensiero significa comprenderlo
come risposta a una domanda»8. Il dialogo ermeneutico contiene in sé il para-
dosso della comunicazione, essendo espressione dell’individualità mai disgiunta
da una prassi comunitaria e da un contesto socializzato. Suo fondamento è il ri-
conoscimento dell’altro come individuo le cui prospettive di riferimento non
possono essere ridotte alle proprie conoscenze e alle proprie certezze. Per com-
prendere, l’interlocutore deve piegare le proprie convinzioni e integrarle con
quelle di chi sta di fronte: una prospettiva ermeneutico-linguistica in cui la logica
soggettocentrica e fonologica tipica della metafisica si apre all’alterità, ovvero al
riconoscimento delle ragioni dell’altro. Al contrario di altre forme comunitarie di
interazione, il dialogo mantiene la particolarità di garantire la simultanea dignità
degli interlocutori coinvolti che non perdono le prerogative della loro singolarità:
il dialogo è essenziale, paradossale con-divisione, una comunione differenziale che
tuttavia rispetta l’intrinseca distinzione degli elementi in questione. Una condivi-
sione che mette al centro la relazionalità che l’atto comunicativo sempre solleci-
ta, relegando a un ruolo secondario, posticcio e marginale, il modello jakobso-
niano di comunicazione come trasmissione, che tra l’altro la filosofia ha sempre
rifiutato fin dai suoi esordi con Platone9.
Mentre la filosofia della comunicazione si confronta in maniera collaborativa
anche con una comunicazione intesa come trasferimento di dati, come mera tra-
smissione di informazioni, l’ermeneutica della comunicazione rivolge una critica
recisa a questa pur fortunata prospettiva teorica. La critica al «modello marco-

7 Cfr. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr (Siebeck), Tübingen, 19723, trad. a cura

di G. Vattimo, Verità e metodo, Bompiani, Milano, 199510, pp. 425 e sgg., pp. 441 e sgg.
8 Ivi, p. 433.
9 Cfr. R. Ronchi, Teoria critica della comunicazione, cit., pp. 79 e sgg.
80 Le parole della crisi

niano»10 si fonda sul fatto che la comunicazione è in realtà e prima di tutto inte-
razione di relazioni espresse e impresse dagli individui, interazione finalizzata alla
comprensione non solo del significato delle parole, ma anche del senso che il di-
scorso fatto con quelle parole reca con sé. Di conseguenza anche per l’etica della
comunicazione il modello standard risulta largamente insufficiente, considerato
anche e soprattutto il fatto che essa viene elaborata nell’ambito della cosiddetta
critica dell’ideologia11, ovvero di quella prospettiva di pensiero per la quale la que-
stione della comunicazione riveste un ruolo centrale sia nella sua valenza di con-
traddittorio mezzo di emancipazione, che nella sua sempre incombente poten-
zialità demistificatrice. È nel fenomeno e nella pratica comunicativi che possono
emergere non solo i meccanismi di manipolazione e di sopruso veicolati da un’o-
scurantista cultura dominante, ma anche le metodologie riflessive di compren-
sione e di disinnesco di tali meccanismi. Quello che distingue una comunicazio-
ne autentica da una falsificata è la pragmatica condivisibilità antifunzionalistica
dell’«agire comunicativo» [kommunikatives Handeln], finalizzato all’elaborazione di
una «teoria della comunicazione come fondamento delle scienze sociali»12. L’agi-
re comunicativo si oppone con decisione all’“agire strumentale” di una comuni-
cazione orientata a un dominio che non garantisce una reale parità sociale, il
dominio di quella che viene definita la «ragione funzionalistica»13. Alla sostanzia-
le chiusura dell’agire strumentale si oppone l’essenziale apertura sempre insita nel
discorso comunitario. Non è un caso che parliamo di discorso, considerato che
uno delle declinazioni più importanti dell’etica della comunicazione antifunzio-
nalistica è proprio quella dell’etica del discorso [Diskursethik]. Questo perché
l’etica del discorso, così come l’ermeneutica della comunicazione, vanta una vo-
cazione volutamente prospettica e polivalente, tanto che un importante autore
come Apel ha ritenuto opportuno lavorare in tale ambito anche in direzione di

10 Ivi, p. 3 sgg. Per quanto riguarda il modello jakobsoniano, si cfr. R. Jakobson, Essais de

linguistique générale, Éditions de Minuit, Paris, 1963, trad. a cura di L. Heilmann, Linguistica e poe-
tica, in Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano, 20052, p. 185 e sgg.
11 Sui rapporti tra ermeneutica e critica dell’ideologia, in particolare sul dibattito tra

Gadamer e Habermas, si cfr. almeno K.-O. Apel [u.a.], Hermeneutik und Ideologiekritik, Su-
hrkamp, Frankfurt a. M., 1971, trad. a cura di G. Tron, Ermeneutica e critica dell’ideologia, Queri-
niana, Brescia, 1992; e anche P. Ricœur, Herméneutique et critique des idéologies, in Id., Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, Editions du Seuil, Paris, 1986, trad. a cura di G. Grampa, Er-
meneutica e critica delle ideologie, in Id., Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano,
1989, pp. 321-363. Per una ricostruzione della questione e una panoramica bibliografica, cfr.
D. Di Cesare, Ermeneutica e critica dell’ideologia, in Id., Gadamer, Il Mulino, Bologna, 2007, pp.
258-264, pp. 309-310, e F. Bianco, Ermeneutica e critica dell’ideologia, in Id., Introduzione a Gadamer,
Roma-Bari, Laterza, 2004, pp. 128-140, pp. 207-208. Di rilievo in riferimento soprattutto al
rapporto tra il pensiero di Apel e quello di Gadamer è l’introduzione di G. Vattimo a K.-O.
Apel, Comunità e comunicazione, cit., pp. VII-XXXII.
12 Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bände I und II, Suhrkamp,

Frankfurt a. M., 1981, trad. a cura di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comunicativo, vol. I e II, a cura
di G.E. Rusconi, il Mulino, Bologna, 2008.
13 Non a caso il secondo volume di Teoria dell’agire comunicativo si intitola proprio Critica della

ragione funzionalistica.
Simona Venezia 81

una «macroetica universalistica»14, intesa come quel presupposto necessario per


gestire la comunicazione planetaria nell’epoca dei media di massa. Nel momento
in cui l’apparente democraticità dei mezzi di informazione non può essere valu-
tata soltanto asetticamente in quanto pura potenzialità tecnologica, ma deve es-
sere analizzata pragmaticamente come problematico e stratificato contesto so-
ciopolitico oltre che esistenziale, l’etica e l’ermeneutica della comunicazione de-
vono impegnarsi a elaborare una critica sull’inaggirabilità dell’interpretazione e
della comprensione per un’effettiva condivisione dei messaggi e del loro sempre
imminente pericolo di falsificazione. La macroetica deve fondarsi su basi razio-
nali: il tentativo di Apel scaturisce dalla necessità di superare l’etica tradizionale,
da sempre tesa a delineare un orizzonte aprioristico di tipo idealistico-normativo,
vincolata dunque a una prescrittività indistinta difficilmente giustificabile di fron-
te a istanze razionali. Nel momento in cui il valore trascendentale morale non
può essere un ideale normativo, una legge superiore, ma viene di fatto rappre-
sentato dalla concreta «comunità illimitata della comunicazione», allora è chiaro
come «ogni epistemologia filosofica debba rispondere alla questione posta da
Kant circa le condizioni trascendentali della possibilità e validità della scienza» 15.
Solo in questo modo il trascendentalismo può fondersi con il pragmatismo ai fini
di una fondazione razionale dell’etica e dell’etica del discorso in particolare. I
princìpi basilari di quest’ultima di giustizia, solidarietà e co-responsabilità16 devono
dunque essere pensati fuori da una morale di tipo precettistico che, nella sua ine-
luttabile astrattività, parte sempre da una situazione-zero di intrinseca e neutrale
iterabilità, da una situazione non effettiva che contempla sempre la «possibilità di
un nuovo inizio razionale»17. L’etica tradizionale, che traccia le sue direttive morali a
partire da una situazione-zero, pretende quindi di stabilire princìpi avulsi dal con-
testo della comunicazione intesa come condivisione perché pretende di istituire
astrattamente le basi delle scelte morali sia individuali che sociali. Anche i princì-
pi del discorso elaborati da Habermas di giustezza, verità, veridicità e comprensibilità18
sono pensabili solo in un circuito comunicativo condiviso e condivisibile, del
quale non può essere rintracciata un’origine fissa e incontrovertibile, ma che in-
dica il coinvolgimento in una prassi comunicativa continua.
L’abbandono di ogni forma di idealità normativa risulta realmente incisiva
esclusivamente in una prospettiva pragmatico-comunicativa: è per siffatto moti-
vo che Habermas, partendo da Wittgenstein e Bühler, finisce per interessarsi alle
teorie degli atti linguistici che da Austin, passando per Stenius e Kenny, arrivano

14 Cfr. K.-O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in S. Dellavalle (ed.),

Per un agire ecologico, Baldini e Castoldi, Milano, 1998, p. 183.


15 Id., La comunità della comunicazione come presupposto trascendentale delle scienze sociali, in Id.,

Comunità e comunicazione, cit., p. 168.


16 Id., Etica della comunicazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Jaca Book, Milano, 2006 3, p. 7

e sgg. Il testo contiene la traduzione di un articolo intitolato Diskursethik (Etica del discorso), ri-
masto inedito in tedesco.
17 Ivi, p. 8.
18 Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, pp. 417-433.
82 Le parole della crisi

fino a Searle19. Gli esiti di queste analisi – nonostante quella che può apparire
un’esclusiva pragmaticità – non possono che essere in realtà profondamente se-
gnati da una matrice ermeneutica. Questo perché anche al centro della fenomenolo-
gia linguistica di Austin20 viene posto l’«aspetto fattuale e “situazionale” dell’atto
linguistico»21, quella fattualità e situazionalità da pensare come costitutiva del
mondo dell’azione. Il punto di partenza della fenomenologia austiniana – intesa
come azione diretta del linguaggio nel mondo, dunque come un contesto imme-
diato del fare e non come descrizione del fare stesso – è la fondamentale cesura
tra la capacità assertiva del linguaggio e la sua capacità performativa22. A partire
da tale cesura, la filosofia abbandona ogni esclusività apofantica del discorso lo-
gico-epistemologico a favore di un approfondimento della situazionalità propria
dell’azione del linguaggio, pensata come quella commistione che la comunica-
zione umana intreccia sempre con l’effettività dell’esistenza, la continua lotta di
razionalità e affettività di fronte al significato di cose e persone nel contesto del
mondo.
Questo aspetto emerge soprattutto dalla centralità teorica della questione del
contesto. La svolta pragmatica della filosofia del linguaggio del Novecento riscon-
tra in questo concetto un nodo gordiano delle teorie della comunicazione, che
non a caso segna altresì una notevole vicinanza con la prospettiva ermeneutica.
Questo perché ogni comunicazione determina il contesto da cui viene determi-
nata, così come ogni pratica ermeneutica costituisce il contesto nel quale viene
costituita. Da Frege23 e Wittgenstein24 il concetto di contesto si è imposto negli
studi sul linguaggio, trovando in Jakobson una modellizzazione paradigmatica di
sicuro richiamo, seppur largamente insoddisfacente oltreché lacunosa da un pun-
to di vista teorico. Ai fini della tematizzazione della pragmaticità del linguaggio
rappresentano sicuramente un punto di riferimento le analisi di Malinowski, che
ha elaborato il concetto di «contesto di situazione» con l’obiettivo di stabilire che
ogni «frase, detta nella vita reale, non è mai distaccata dalla situazione in cui vie-
ne pronunciata»25. Di conseguenza l’intrinseca connessione del significato delle

19 Ivi, p. 384 sgg.


20 Si cfr. J.L. Austin, Philosophical Papers, Clarendon Press, Oxford, 1961, trad. a cura di P.
Leonardi, Saggi filosofici, Guerini e Associati, Milano, 19932.
21 R. Piovesan, Analisi filosofica e fenomenologia linguistica, S.E.V., Padova, 1961, pp. 103-104.
22 Cfr. J.L. Austin, How to do things with words, Clarendon Press, Oxford, 1962, trad. a cura

di A. Pieretti, Quando dire è fare, Genova, Marietti, 1974, pp. 45 sgg.; e J.L. Austin, Performatif-
Constatif, in Id., La Philosophie analytique, Editions de Minuit, Paris, 1962, trad. a cura di M.
Sbisà, Performativo-Constativo, in Id. (ed.), Gli atti linguistici. Aspetti e problemi di filosofia del linguaggio,
Feltrinelli, Milano, 19832, p. 49 sgg.
23 Cfr. E. Picardi, Il principio del contesto in Frege e Wittgenstein, in C. Penco (ed.), La svolta con-

testuale, McGraw Hill, Milano, 2002, pp. 1-23.


24 Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1984, trad. a

cura di A. G. Conte, Tractatus logico-philosophicus, 3.3., Torino, Einaudi, 19986, p. 36.


25 Cfr. B. Malinowski, The Problem of Meaning in Primitive Languages, in C.K. Ogden/I.A.

Richardson, The Meaning of Meaning, K. Paul, Trench, Trubner & C., London, 1923, trad. a cura
di L. Pavolini, Il problema del significato nei linguaggi primitivi, in C. K. Ogden e I. A. Richards, Il
significato del significato, il Saggiatore, Milano, 1966, p. 345.
Simona Venezia 83

parole con un ambito situazionale ne localizza di fatto l’inaggirabile pragmaticità.


Indagare il contesto per approfondire la questione della comunicazione da un
punto di vista ermeneutico significa caratterizzare tale concetto filosoficamente
in maniera più originaria oltre che teoreticamente più puntuale, significa riportar-
lo a un livello primario ontologico – che solo la filosofia può interrogare –, e
quindi riuscire a dimostrare che l’apertura linguistico-pragmatica della soggettivi-
tà nel contesto del mondo non è un accessorio o una qualità della soggettività
stessa, ma indica l’elemento costitutivo di una meditazione autentica sulla comu-
nicazione. Significa chiarire che il contesto non può essere ridotto a mero ambito
temporale o spaziale, destinati ineluttabilmente a essere entrambi pensati da un
punto di vista asettico, neutrale, ma come temporalità e spazialità essenziali, ov-
vero caratterizzazioni primarie della soggettività che comunica e che in questa
sua comunicazione apre un mondo, si apre al mondo e riceve un mondo che ad
essa a sua volta è già da sempre aperto linguisticamente26. In termini ermeneuti-
co-ontologici la comprensione non è mai disgiunta da una precomprensione27:
nel contesto del mondo i comunicanti sono sia creatori che ricettori di significati,
sempre vincolati alla significatività che del mondo è propria.
Tuttavia, seppur rilevante per le teorie della comunicazione, il concetto di con-
testo della situazione non riesce a soddisfare le istanze teoriche che si pone l’erme-
neutica della comunicazione, ovvero di essere una propedeutica della più celebre
etica della comunicazione. È per questo che risulta necessario sostituire al con-
cetto di contesto della situazione quello di evento, così come si può fare partendo
dall’ermeneutica di Gadamer28, poiché esso, al contrario del primo, indica una
dimensione fortemente intrisa della fatticità esistenziale, temporale e spaziale,
propria di ogni individualità. Fondamento teorico dell’ermeneutica è l’intera-
zione totale di soggettività e oggettività, interazione che permette che nessuna
delle due sovrasti l’altra. Tale interazione può essere pensata dalla filosofia in ma-
niera autentica, senza ricadere in velleità metafisiche o in pretese scientifiche,
proprio in una prospettiva ermeneutica della comunicazione. Ermeneutica e co-
municazione condividono gli stessi lineamenti teorici essenziali perché entrambe
si basano sulla relazione, intesa essenzialmente come apertura al mondo e apertura nel
mondo. Per relazione intendiamo la matrice essenziale di ogni pratica comunicati-
va che, attivandosi in quanto passaggio di informazioni, istituisce sempre e co-

26 Naturalmente il riferimento filosofico di questo concetto è l’analitica esistenziale di Sein

und Zeit (cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 200118, trad. a cura di P.
Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 20083, in particolare §§ 28-34, pp. 163-204).
27 Cfr. ivi, pp. 371 sgg., e la ripresa presente in H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., pp. 312

sgg.
28 Cfr. H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., pp.527-528. Naturalmente Gadamer mutua da

Heidegger il concetto di evento [Ereignis], contestualizzandone la portata ontologica nell’ambi-


to della sua ermeneutica. Sul concetto heideggeriano di Ereignis si cfr., tra gli scritti successivi
alla svolta, almeno: M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65, Klo-
stermann, Frankfurt a. M.,1989, trad. a cura di A. Iadicicco, Contributi alla filosofia, Adelphi, Mi-
lano, 2007; Id., Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen, 1969, trad. a cura di E. Mazzarella,
Tempo ed essere, Guida, Napoli, 19914.
84 Le parole della crisi

munque delle interazioni, perché è essa stessa relazione. Questo aspetto deve es-
sere focalizzato nella sua assoluta centralità, perché l’idea di comunicazione co-
me mero passaggio di informazioni non può essere in alcun modo considerata
esaustiva o minimamente sufficiente. La comunicazione è prima di tutto istitu-
zione di relazioni; primariamente relazioni tra individui, ma anche tra animali,
macchine o esseri inanimati; ma mentre nel caso di questi ultimi l’istituzione di
relazioni non è essa stessa relazione, tra gli esseri umani la comunicazione è es-
senzialmente istituzione di relazioni in quanto essa stessa relazione. Questo vuol dire
che, quando due o più persone parlano, attivano relazioni che creano già di per
sé un’interazione corrisponsiva, un evento che a sua volta mette in collegamento
gli interlocutori ancor prima di ciò che essi dicono, di come e/o quando lo dico-
no ecc. Solo se intesa come evento, la comunicazione perde ogni funzionalismo
strumentale e può essere pensata in un contesto che sia al contempo morale e
sociale.
Prima dell’etica, dunque, è l’ermeneutica ad assumersi l’onere di una fonda-
zione etica della comunicazione fuori da ogni precettistica normativa. La sostitu-
zione del contesto con l’evento è finalizzata proprio a una messa in discussione
radicale dei fondamenti etici insiti nella questione della comunicazione. Questa
sostituzione implica inoltre che, come scienza della mediazione dialogica e scien-
za della comunicazione discorsiva, l’ermeneutica conferisce un nuovo, innovati-
vo significato alla soggettività. Essa non viene più pensata come un centro di de-
liberazione della verità, ma come una coscienza critica che si relaziona conti-
nuamente con la necessità di dialogare con ciò che è altro da se stessa, che sia
un’altra soggettività o un testo della tradizione. Una soggettività intesa dunque
come una dimensionalità temporale e spaziale essenzialmente aperta, e non co-
me un monolite concettuale chiuso nell’autoreferenzialità delle proprie congettu-
re speculative. L’ermeneutica della comunicazione non pensa più il soggetto co-
me una forza su cui fondare sostanzialisticamente l’esistenza e il pensiero stesso,
ma come un progetto [Entwurf]29 che nella comprensione intesa come apertura di
senso riscontra la propria finitudine progettuale e la propria progettualità finita.
Un soggetto che dunque non ha più un oggetto cui contrapporsi per poterlo ri-
condurre alle proprie certezze, ma costituisce una soggettività sempre aperta e di
conseguenza socializzata.
Memore della lezione dei maestri della scuola di Francoforte più che di quel-
la, seppur inaggirabile, di Heidegger, anche Habermas critica il modello soggetto-
oggetto tipico della filosofia della coscienza. La motivazione della necessità di
questa critica viene però ricondotta soltanto al superamento che di essa è stato
operato «dalla filosofia analitica del linguaggio e dalla teoria psicologica compor-
tamentista»30, rimuovendo in maniera eclatante proprio la tradizione ermeneuti-
ca, che sul superamento del rapporto soggetto-oggetto investe molto della sua
innovazione riflessiva. Questo nonostante Habermas rilevi che il superamento di

29 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., in particolare il § 31, pp. 176-183, in cui viene defi-

nito il perimetro concettuale della comprensione intesa come progetto.


30 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. II, p. 548.
Simona Venezia 85

tale dispositivo concettuale metafisico avvenga proprio perché entrambe le di-


scipline succitate «rinunciano all’approccio diretto ai fenomeni della coscienza e
sostituiscono il sapere intuitivo di sé, la riflessione, l’introspezione, mediante
procedimenti che non si rifanno all’intuizione»31. Nonostante, dunque, lo stesso
Habermas non possa che ragionare in una prospettiva prettamente ermeneutica
perché soltanto in una prospettiva del genere è davvero possibile pensare fuori
dall’onnipotente e autotrasparente chiarezza assertiva dell’intuizione a favore di
una stratificata complessità dell’interpretazione32. Soltanto se si sostituisce l’in-
tuizione con l’interpretazione, si può davvero costruire un agire comunicativo
realmente democratico e solidale. Soltanto un’interpretazione basata sulla plurali-
tà e sulla differenza di significati può davvero garantire un agire comunicativo
partecipe e antigerarchico, mentre l’intuizione si fonda sulle certezze di una co-
scienza solipsistica e autoreferenziale. La verità dell’intuizione viene infatti impo-
sta, quella dell’interpretazione condivisa: di conseguenza non dovrebbe sussistere
la distanza che i francofortesi decretano tra una critica dell’ideologia intesa come
smascheramento dei meccanismi di forza che impediscono un agire comunitario
condiviso e un’ermeneutica intesa come un pensiero che, fondandosi su un dia-
logo relazionale e una comunicazione pensata come evento, può rappresentare
un’efficace propedeutica anche per le analisi delle scienze sociali, primariamente
espunte da un’ermeneutica di impostazione classica.
Da questo nuovo statuto della soggettività può partire anche l’etica della co-
municazione, sebbene ciò possa apparire non congruente con una fondazione
sistematico-razionale che ogni macroetica di ispirazione universalistica alla fine si
pone come obiettivo. Questo perché siffatto nuovo statuto della soggettività si
fonda sia per l’etica del discorso che per l’ermeneutica della comunicazione sulla
pragmaticità del linguaggio, e in particolare su uno dei suoi concetti più rilevanti,
ovvero quello di illocutorietà33 – tipica delle teorie degli atti linguistici novecen-
tesche – del linguaggio comunicativo. Su tale aspetto Habermas è molto chiaro
quando argomenta che sua intenzione non è quella di «contrapporre il ruolo illo-
cutivo come forza irrazionale alla componente proposizionale che fonda la validità,
ma di concepirla come quella componente che specifica quale pretesa di validità
un parlante avanzi con la sua espressione, come l’avanzi e per cosa l’avanzi»34. Ai
fini della comprensibilità e della possibilità di condivisione degli enunciati, la
proposizionalità non deve essere separata dall’illocutorietà, perché l’assertività
del linguaggio può essere davvero interpretata soltanto a partire dall’intenziona-
lità. A questa conclusione tuttavia Habermas giunge in maniera indiretta, quasi
per esclusione, dando l’impressione di sentirsi obbligato a legittimare in qualche
modo la critica all’irrazionalità, perché la sua ermeneutica, pur mantenendo una
forte impronta epistemologico-razionale, deve pur confrontarsi con la comples-

31 Ivi, p. 549.
32 Anche in questo caso il riferimento filosofico è l’opera maggiore di Heidegger. Sui rap-
porti tra Aussage e Auslegung si cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., § 33, pp. 189-197.
33 J.L. Austin, Come fare cose con parole, cit., p. 83.
34 J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, p. 385.
86 Le parole della crisi

sità interpretativa insita in ogni agire comunicativo. Questa complessità interpre-


tativa deve essere mitigata dalla condivisione comunitaria della comunicazione,
rischiando di perdere di conseguenza un ruolo centrale e vincolante, ovvero quel-
lo dell’intenzionalità, che deve essere invece tutelata nella sua matrice individua-
le, pur essendo contestualizzata in una dimensione socializzata.
Cosa che non succede invece nel pensiero di Gadamer che, nonostante riten-
ga che gli atti linguistici rappresentino una «tematica molto importante»35 soprat-
tutto se vengono intesi come «forme del parlare che si trascende nell’agire, che si
distingue in modo particolarmente acuto dal puro concetto dell’enunciato»36,
non ritiene che ci possa essere congruenza collaborativa tra il linguaggio scienti-
fico assertorio-giudicativo degli enunciati e il linguaggio veritativo disvelante del
dialogo ermeneutico. Il problema non è dunque riconoscere l’indubbia pragmati-
cità del linguaggio e sicuramente neanche la sua intrinseca illocutorietà, ma di
quali dispositivi linguistici stiamo parlando. Gadamer parte proprio da questa
intuizione di Austin e degli “austiniani”37 per ribadire un centro teorico fonda-
mentale di tutto il suo pensiero, ovvero l’opposizione al linguaggio – sostanzial-
mente quello dell’enunciato – proprio delle scienze esatte. Nel suo essere neces-
sariamente isolati, gli enunciati rischiano di mancare aspetti essenziali per la co-
municazione: per le scienze esatte, infatti, essi rappresentano depositi di verità
metodicamente garantite. Proprio partendo da questo appunto si articola la criti-
ca di Gadamer alla filosofia analitica che, al pari di molte teorie pragmatiche della
filosofia del linguaggio, paradossalmente rimuove e falsifica proprio il fonda-
mentale agire del linguaggio:

È l’unilateralità di ogni scienza del linguaggio, che si chiami linguistica, o lingui-


stica comparata, o la filosofia del linguaggio, che fa del linguaggio di per sé, cioè
come sistema di simboli e di regole della langue, il suo proprio oggetto, e non
considera invece il suo proprio essere e agire, la parole. Come linguaggio reale es-
so non è separabile da quello che dice, e da ciò su cui parla, infine da colui al
quale parla e al quale risponde. Il linguaggio è distribuire, partecipare, prendere
parte a …, in cui non abbiamo un soggetto che sta di fronte a un mondo di og-
getti […]. Quando noi parliamo gli uni con gli altri, gli uni per gli altri, e cer-
chiamo per noi stessi le parole, tentiamo le parole che ci portino a un linguaggio
comune, e che formino un linguaggio comune, ci sforziamo di capire noi stessi –
e ciò vuol dire: tutto, il mondo e gli uomini38.

Dunque Gadamer imputa alla tradizione delle scienze del linguaggio proprio
quello che dovrebbe essere il loro punto di forza maggiore, la pragmaticità del
linguaggio, evidenziando che così è proprio il linguaggio come agire a non essere
veramente pensato. Questo perché solo una prospettiva ermeneutica può davve-
35 H.-G. Gadamer, Sprache und Verstehen, in Id., Wahrheit und Methode – Ergänzungen – Regi-

ster, Mohr (Siebeck), Frankfurt a. M., 1986/1993, trad. a cura di R. Dottori, Linguaggio e com-
prensione, in Verità e metodo 2, Bompiani, Milano, 1995, p. 162.
36 Ivi, pp. 162-163.
37 Ivi, p. 162.
38 H.-G. Gadamer, Fenomenologia, ermeneutica, metafisica, in Id., Verità e metodo 2, cit., p. 205.
Simona Venezia 87

ro superare la chiusura del sistema langue39 a favore dell’apertura della parole40.


Nonostante tale netta presa di posizione, una delle critiche che Habermas rivolge
a Gadamer è proprio quella di aver elaborato una «specie di circolo chiuso
dell’immanente movimento delle idee»41, che disconosce la giusta rilevanza ai fe-
nomeni extralinguistici appiattendo ogni aspetto comunicativo sull’orizzonte del-
la tradizione, intesa come una forma di sovrastruttura costrittiva che non per-
mette la libera espressione del komminikatives Handeln. Il circolo ermeneutico
[Zirkel des Verstehens]42 sarebbe dunque soltanto un ripiegamento dell’agire co-
municativo su se stesso, ripiegamento giocoforza intellettualistico e per di più
immediatamente anticomunitario. L’interpretazione del fondamentale concetto
ermeneutico di circolo del comprendere, allo stesso tempo antico e moderno43,
risulta dunque dirimente. Se esso viene inteso come un circolo vizioso, chiuso in
se stesso, allora ha ragione Habermas, ma se viene inteso, come tenta di fare
Gadamer, come un circolo aperto, allora si intuisce che l’idea di linguaggio in es-
so sottintesa implica l’attivazione di continue aperture e connessioni che sono
alla base anche della teoria della comunicazione habermasiana. L’agire comunica-
tivo garantisce la democraticità di una società soltanto perché è la stessa demo-
craticità della società a essere garantita dall’agire comunicativo. La circolarità
permette che tutti gli attori del processo comunicativo siano tutelati dalla condi-
visione possibile in un ambito comune di richiami e di rimandi, mentre la lineari-
tà vettoriale della teoria standard della comunicazione impone visioni isolate, de-
stinate non a interagire, ma a sostituirsi l’una con l’altra. Nel circolo la dicotomia
soggetto-oggetto salta a favore di una relazionalità primaria che non presuppone

39 Ibid. Cfr. inoltre il saggio Semantica ed ermeneutica contenuto in H.-G. Gadamer, Verità e

metodo 2, cit., pp. 125-134.


40 Naturalmente il riferimento è a F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Editions

Payot, Paris, 1922, trad. a cura di T. De Mauro, Corso di linguistica generale, Laterza, Roma-Bari,
200117, pp. 17-30.
41 H.-G. Gadamer, Fino a che punto il linguaggio preforma il pensiero?, in Verità e metodo 2, cit., p.

171.
42 Id., Verità e metodo, cit., pp. 312 sgg. Gadamer sottolinea quanto il suo concetto di circo-

lo del comprendere sia debitore di quello heideggeriano: «Nell’analisi di Heidegger il circolo


ermeneutico acquisisce così un significato completamente nuovo. […] Heidegger per contro
riconosce che la comprensione del testo è costantemente definita dal movimento anticipante
della precomprensione. Ciò che Heidegger descrive in questo modo altro non è che la necessi-
tà di concretizzare la coscienza storica. Si tratta di essere consapevoli dei propri presupposti e
pregiudizi e di permeare di volta in volta con la consapevolezza storica il compiersi della com-
prensione, così che la comprensione di ciò che è storicamente altro, e l’applicazione di metodi
storici non si limitino a ritrovare le nostre aspettative di senso», in H.-G. Gadamer, Del circolo
dell’intendere, in Verità e metodo 2, cit., p. 61.
43 Non a caso queste tematiche sono al centro anche degli importanti sviluppi raggiunti

dagli studi e dalle ricerche della cosiddetta scuola di Palo Alto, per cui «ogni evento della co-
municazione è inserito in un circuito circolare per cui ogni evento è simultaneamente stimolo,
risposta, rinforzo», in U. Volli, Il nuovo libro della comunicazione, cit., p. 101. Sulle problematiche
della scuola di Palo Alto, cfr. almeno P. Watzlawick, J.H. Beavin, D.D. Jackson, Pragmatics of
Human Communication, Norton, New York, 1967, trad. a cura di M. Ferretti, Pragmatica della co-
municazione, Astrolabio, Roma, 1971.
88 Le parole della crisi

una gerarchia tra gli individui coinvolti. Prima di ogni fondazione razional-
trascendentale dell’etica, l’ermeneutica propone questa tesi inaggirabile, dal quale
ogni pensiero che analizza la comunicazione dovrebbe partire.
Anche da questi che rimangono meri accenni, emerge la necessità per l’etica
di collaborare con l’ermeneutica per approfondire in maniera sempre più lucida e
consapevole le istanze e le sfide che la comunicazione, soprattutto nella nostra
epoca della visione globale, sempre impone alla filosofia. Sia Habermas che Apel
non negano la matrice ermeneutica della loro impostazione filosofica, ma non
ritengono che gli esiti dell’ermeneutica contemporanea, troppo vicini a una pro-
spettiva ontologica, possano essere congrui con lo scopo principale della Diskur-
sethik, che rimane una fondazione razionale dell’etica. Tuttavia è innegabile che la
critica della ragione funzionalistica sia alla base tanto dell’etica quanto dell’erme-
neutica della comunicazione, poiché entrambe rifiutano un modello di ragione
strumentale in cui agisce un soggetto isolato, privo di relazioni interpersonali,
determinato esclusivamente dal fine che intende raggiungere44. La ragione fun-
zionalistica trova nel modello marconiano della comunicazione una delle sue
meglio congegnate espressioni, e soltanto un discorso inteso in senso etico-er-
meneutico può superarla.
È dalla concezione dell’ermeneutica come «compito teoretico e pratico»45 che
si può partire per una condivisione tematica tra ermeneutica e critica dell’ideolo-
gia. Ciononostante, sia Gadamer che Habermas non ritengono fino in fondo
possibile siffatta cooperazione, e questo soprattutto per le loro differenti pro-
spettive sull’ontologicità della comprensione e sulla conseguente universalità del-
l’ermeneutica, sulla presenza o meno di una coscienza metodica propria delle scien-
ze dello spirito, e soprattutto sul rapporto tra autorità e tradizione e sul ruolo da
assegnare ai pregiudizi. Per il primo i pregiudizi hanno una valenza sostanzial-
mente positiva, poiché rappresentano insopprimibili elementi costitutivi della
comprensione46, mentre per il secondo indicano la sedimentazione di verità in-
controvertibili tramite cui la cultura dominante oscurantista perpetra una preva-
ricazione contro la libertà individuale e la solidarietà sociale47. A questo proposi-
to scrive Gadamer:

La critica dell’ideologia vuole, con l’aiuto della riflessione storica e sociale, porta-
re alla coscienza e così distruggere i pregiudizi sociali dominanti, cioè essa vuole
eliminare l’occultamento che è alla base dell’incontrollato effetto di tali pregiudi-
zi. È questo un compito di una difficoltà estrema. Poiché il mettere in dubbio ciò
che è più ovvio risveglia sempre la resistenza di tutte le evidenze pratiche. Ma
proprio qui sta la funzione della teoria ermeneutica: essa fonda una disponibilità

44 Sui tre complessi di razionalità dell’agire sociale, dell’attività finalizzata e della comuni-

cazione, si cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. I, p. 379.


45 H.-G. Gadamer, Ermeneutica come compito teoretico e pratico, in Id., Verità e metodo 2, cit., p.

261 e sgg.
46 Id., Verità e metodo, cit., pp. 317 e sgg.
47 Per la critica alla riabilitazione ermeneutica dei pregiudizi, si cfr. J. Habermas, Agire co-

municativo e logica delle scienze sociali, cit.


Simona Venezia 89
generale, quando quella specifica può essere bloccata da abitudini e pregiudizi
più potenti. La critica dell’ideologia rappresenta soltanto una particolare forma
della riflessione ermeneutica, che cerca di risolvere criticamente una determinata
specie di pregiudizio48.

Dunque per Gadamer la Ideologiekritik si pone obiettivi fondamentali come


quello di interrogarsi sui meccanismi di forza che portano a individuare per poi
cristallizzare i paradigmi della tradizione e quello di smascherare le mistificazioni
che impediscono una comprensione condivisa, ma tutto ciò rientra già di per sé
in una prospettiva ermeneutica. A parti invertite lo stesso vale anche per Haber-
mas, che ritiene l’ermeneutica nella sua (necessaria) declinazione metodico-ri-
flessiva una prospettiva dell’etica del discorso49. Questi riconoscimenti incrociati
però non si sono tradotti in un’effettiva collaborazione, tanto che ermeneutica e
critica dell’ideologia, pur non rifiutando e rispettando l’influenza che l’una ha a-
vuto sull’altra, sono rimaste quasi sempre due saperi distanti arroccati sulle pro-
prie posizioni. La «visione ermeneutica della storia umana come dialogo di appel-
li e risposte perde di mordente»50 per chi come Apel radica la comunicazione e le
sue possibilità in una discontinuità e opacità dovuta a rapporti di forza proble-
matici, così come la scuola di Francoforte, sulla scorta di Marx e Freud, ha mes-
so in luce. La dialettica ermeneutica di domanda e risposta rischia secondo que-
sta prospettiva «la pura e semplice enfatizzazione ontologica di uno storicismo
relativistico»51, l’estetizzante celebrazione di una tradizione sostanzialmente o-
mogenea e trasparente a se stessa. Tuttavia, come giustamente rileva Vattimo «la
“comunità illimitata della comunicazione” a cui [Apel] conferisce un valore nor-
mativo per orientare il processo storico e sottrarlo all’indefinitezza del “puro dia-
logo” gadameriano, non è poi diversa dall’ideale di questo dialogo stesso»52.
Anch’essa si àncora a un contesto di riferimento inaggirabile così come fa Ga-
damer con la tradizione, ma nella contrapposizione di comunità ideale e di co-
munità reale questo dialogo perde ogni velleità conciliativa che continuerebbe a
sussistere nella prospettiva ermeneutica.
Quello che abbiamo tentato di dimostrare nella nostra breve argomentazione
– che non ha potuto tenere conto di numerosi riferimenti seppur rilevanti – è
che nella Diskurethik questa distanza si assottiglia a favore di una comunanza di
intenti e di prospettive sulla questione, centrali per entrambe le discipline, della
comunicazione. Il doppio statuto teoretico-pratico di ermeneutica e comunica-
zione si fonda sulla pragmaticità del linguaggio, che a sua volta sottintende una
soggettività aperta al mondo come a un contesto di significati, già presenti o da
costituire come nuovi, da interpretare. Perché, se è vero che l’etica della comuni-

48 H.-G. Gadamer, Semantica ed ermeneutica, in Verità e metodo 2, cit., p. 133.


49 J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,
1983, trad. a cura di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari, 20044, pp. 28 e sgg.
50 G. Vattimo, Introduzione all’edizione italiana, in K.-O. Apel, Comunità e comunicazione, cit.,

p. XVI.
51 Ibid.
52 Ivi, p. XVII.
90 Le parole della crisi

cazione si pone come obiettivo la fondazione razionale della morale, è anche ve-
ro che nell’ambito dell’agire comunicativo del discorso ogni fondazione razionale
non può mai essere disgiunta da una saggezza pratica essenzialmente interpreta-
tiva, da una prassi di vita che va al di là di rigide configurazioni epistemologiche
e che si confronta sempre con quella commistione di effettività e razionalità che
è in ultima analisi il senso. La riabilitazione di questa saggezza pratica si configu-
ra nel pensiero di Gadamer come una ripresa della phronesis di Aristotele, secon-
do il quale «il sapere morale […] non è un sapere oggettivo; colui che sa non sta
di fronte a uno stato di cose che si tratti di registrare obiettivamente, ma è im-
mediatamente coinvolto e interessato in ciò che ha da conoscere»53. L’etica del
discorso deve dunque confrontarsi con la situazionalità e la contestualità dell’a-
gire morale, che può eccedere la formulazione di macroregole oggettive struttu-
rate aprioristicamente. In fondo, «chi agisce ha a che fare con cose che non sono
sempre le stesse, ma possono essere anche diverse»54: chi agisce deve relazionarsi
sempre con la differenza insita in ogni condivisione. Il confronto con la questio-
ne della comunicazione si mostra in tutta la sua urgente inaggirabilità proprio
perché la comunicazione stessa, come la morale, agisce sempre nel difficile equi-
librio tra regole prefissate e creatività estemporanea, tra leggi oggettive e rielabo-
razioni situazionali. Non è un caso che Apel abbia pensato il «gioco linguistico
trascendentale della comunità illimitata della comunicazione come condizione
della possibilità delle scienze sociali»55, riprendendo la teoria degli Sprachspiele56 di
Wittgenstein, nella quale il linguaggio non viene pensato come un deposito di
leggi fisse e stabilite una volta per tutte, ma come interazione di regole e pratiche
innumerevoli e sempre in trasformazione, imprevedibili e continuamente sosti-
tuibili, mai determinabili a prescindere dalla comunità linguistica in cui vengono
utilizzate. In questa prospettiva è la comunità linguistica il vero trascendentale,
insieme al linguaggio, della filosofia contemporanea.
Se consideriamo che anche secondo Gadamer, seppure in una prospettiva di-
versa, i giochi linguistici rivestono un ruolo fondamentale per la comprensione
del linguaggio e del suo rapporto con l’uomo57, allora diviene evidente che pro-
prio dalla questione della comunicazione intesa nella sua effettiva pragmaticità
antifunzionalistica scaturisce la necessità di una collaborazione tra etica ed erme-
neutica della comunicazione: il discorso non deve perdere mai la sua matrice dia-
logica, esso non è un paradigma, un modello standard, una costruzione avulsa da
un contesto, ma è sempre un evento temporale che può essere condiviso soltan-
to se ne viene pensata l’intrinseca eventualità. La condivisione di qualcosa, dun-
que, che rimane sempre paradossale.

53 H.-G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 365.


54 Ivi, p. 366.
55 K.-O. Apel, La comunità della comunicazione come presupposto trascendentale delle scienze sociali,

cit., p. 168.
56 Cfr. almeno L. Wittgenstein, Philosophische Untersughungen, Blackwell, Oxford, 1953, trad.

a cura di R. Piovesan e A. Trinchero, Ricerche filosofiche, Einaudi Torino, 19993, § 23, p. 21.
57 H.-G. Gadamer, Autointerpretazione, in Id., Verità e metodo 2, cit., p. 473.
Marica Spalletta

Media digitali, “politica 2.0” e nuove forme della partecipazione: ha ancora senso
parlare di giornalismo?

1. La rivoluzione digitale

Nel 2003, Massimo Baldini pubblica una nuova edizione, aggiornata e am-
pliata, della sua Storia della comunicazione1, un importante lavoro in cui egli analizza
il succedersi delle diverse età della comunicazione sulla scia di quanto fatto, alcu-
ni anni prima, dallo studioso americano Walter Ong2. Quest’ultimo aveva rimar-
cato come, per comprendere in profondità lo sviluppo dei sistemi della comuni-
cazione, occorresse individuare le condizioni storiche che avevano favorito
l’affermazione di determinati modelli culturali e, alla luce di questa premessa, a-
veva individuato tre fasi fondamentali di tale sviluppo: la fase del parlato e dell’orale-
aurale (in cui la comunicazione verbale è semplicemente orale), la fase chirografico-
tipografica (che inizia con l’invenzione della scrittura e raggiunge il suo culmine
con l’invenzione della stampa) e la fase elettrica (dominata dai mass media).
Baldini riparte dalla tripartizione proposta da Ong, e la rielabora alla luce, da
una parte, degli studi compiuti da Marshall McLuhan sul cosiddetto “uomo tipo-
grafico”3, dall’altra dell’epistemologia contemporanea4, arrivando ad affermare
che l’evoluzione delle forme della comunicazione è segnata da tre grandi rivolu-
zioni (la rivoluzione chirografica, la rivoluzione tipografica, la rivoluzione elettri-
ca ed elettronica), cui corrispondono quattro diverse età della comunicazione e
altrettante culture: la cultura orale, la cultura chirografica, la cultura tipografica e la cultura
dei media elettrici ed elettronici. È proprio in quest’ultima età, sostiene Baldini, che
bisogna collocare la società contemporanea: una società in cui i media più tradi-

1 M. Baldini, Storia della comunicazione, Newton & Compton, Roma, 2003. La prima edizio-

ne della Storia della comunicazione è pubblicata nel 1995 nella collana TEN (Tascabili Economici
Newton).
2 W. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, Methuen, New York, 1982,

trad. a cura di A. Calanchi, rev. di R. Loretelli, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, Il Muli-
no, Bologna, 1986.
3 H. M. McLuhan, The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographical Man, University of To-

ronto Press, Bologna, 1962, trad. a cura di S. Rizzo, La galassia Gutenberg. Nascita dell’uomo tipo-
grafico, Armando, Roma, 1976.
4 Baldini ipotizza, in particolare, che si possa parlare di “rivoluzione” quando l’avvento di

una nuova tecnologia si sposa a un cambiamento di tipo culturale, e quando dall’incontro tra
fattore tecnologico e fattore culturale discende una serie di conseguenze tanto intenzionali
quanto inintenzionali. Su quest’ultimo aspetto, in particolare, cfr. D. Antiseri, Trattato di metodo-
logia delle scienze sociali, Utet, Torino, 1996.
92 Le parole della crisi

zionali (come la stampa, la radio o la televisione) convivono con quelli che, all’e-
poca, venivano definiti come i “nuovi media”5. Baldini si pone dunque a metà
strada tra chi, come Ong, individuava tre diverse età della comunicazione e chi,
all’epoca, sosteneva che la società fosse già entrata in una quinta età della comu-
nicazione6.
Se le ragioni per cui Baldini va oltre il modello proposto da Ong sono abba-
stanza evidenti, altrettanto non lo sono le motivazioni per cui egli mostra una
maggiore prudenza per quanto riguarda una possibile, nuova rivoluzione. Come
abbiamo peraltro avuto modo di affermare altrove7, è presumibile che le ragioni
di tale cautela vadano ricercate nel fatto che il web che egli ha davanti nel 2003 è
un web ancora puramente informativo, anni luce lontano (sia dal punto di vista
tecnologico che, soprattutto, da punto di vista culturale) dal web partecipativo
che abbiamo oggi sotto gli occhi.
Tuttavia, se proviamo ad applicare al contesto tecnologico, sociale e culturale
odierno gli stessi parametri che Baldini applica alle epoche passate per descrivere
l’evoluzione della comunicazione, non vi sono dubbi che, in questi ultimi anni,
molte cose sono cambiate e, se nel 2003 era forse prematuro parlare di una quin-
ta età della comunicazione, oggi è quanto mai plausibile, e anzi opportuno, ipo-
tizzare l’avvento di una “cultura digitale”: un concetto, questo, che da una parte
si fonda evidentemente su quell’idea della “network society” teorizzata tra gli al-
tri da Manuel Castells8, ma che dall’altra parte va oltre, recependo appieno l’idea
dei media digitali come modalità di partecipazione del vivere quotidiano più re-
centemente proposta da Nico Carpentier nel suo three-phases model (access-interac-
tion-participation)9.
A caratterizzare il passaggio alla quinta età della comunicazione ci sono dun-
que delle innovazioni tanto sul versante tecnologico quanto su quello culturale
ma, soprattutto, una serie di conseguenze che possiamo distinguere a seconda
che esse operino nel sistema politico-economico-istituzionale (regimi totalitari cadono
sotto l’impulso del web, cambiano le modalità di distribuzione delle risorse eco-
nomiche, la politica diventa sempre più bottom-up, ecc.), nel sistema della comunica-
zione (i media mainstream cedono il passo a linguaggi e formati non-convenzionali;
i contenuti sono sempre più user-generated; si ridimensiona il ruolo dei mediatori
tradizionali; al digital divide si affianca, e spesso si sostituisce, il press divide, ecc.) e

5 Concordiamo – tra gli altri – con Davide Bennato (Sociologia dei media digitali. Relazioni so-

ciali e processi comunicativi del web partecipativo, Laterza, Roma-Bari, 2011) allorquando egli afferma
che oggi non ha più senso parlare di “nuovi media”: con riferimento a Internet, è infatti più
giusto parlare di “media digitali”.
6 Cfr. G. Gamaleri, Teoria e tecniche delle comunicazioni di massa. Stampa, radio, televisione, new me-

dia, Kappa, Roma, 2003.


7 M. Spalletta, Navigando sui sentieri della comunicazione. In compagnia di Massimo Baldini, in D.

Antiseri, Studi in onore di Massimo Baldini, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012.


8 M. Castells, The Rise of the Network Society, Blackwell, Oxford, 1996, trad. a cura di L. Tur-

chet, La nascita della società in Rete, Egea, Milano, 2002.


9 N. Carpentier, Participation, Access and Interaction: Changing Perspectives, in V. Nightingale, T.

Dwyer (eds.), New Media Worlds. Challenges for Convergence, Oxford UP, London, 2007.
Marica Spalletta 93

nel sistema sociale (la reticolarità della società aumenta proporzionalmente allo svi-
luppo del web; questa costante, continua trasformazione genera dubbi, rischi,
incertezze, ma contemporaneamente favorisce lo sviluppo di forme di civic enga-
gement, ecc.).
L’elenco delle possibili conseguenze è ovviamente lungo e quelle appena ri-
chiamate sono solo alcune delle più evidenti. A esse se ne aggiunge tuttavia un’altra,
ed è su quest’ultima, in particolare, che intendiamo soffermare la nostra atten-
zione in questo contributo: le trasformazioni in atto nella comunicazione politi-
ca10 e la conseguente discussione sull’attualità del giornalismo come mediatore
culturale11.

2. La nuova frontiera della “politica 2.0”

La prima definizione di “web 2.0” risale al 2003, anche se la sua diffusione


diventa capillare solo a partire dall’anno successivo. A coniare il termine è
l’americano Tim O’Reilly12 che con questa espressione vuole rimarcare le novità
che il nuovo web introduce rispetto alla Rete preesistente, che egli non esita a
definire “web 1.0”. Quest’ultimo si caratterizza infatti per la presenza di portali
intesi come ambienti chiusi e pachidermici, che tendono a trattenere l’utente, e i
contenuti che essi veicolano sono abitualmente protetti dal copyright e vengono
prodotti dall’alto verso il basso. Per contro, nel web 2.0 si passa dal concetto di
“portale” a quello di “servizio”; più fonti, dunque più servizi, portano alla decen-
tralizzazione; la produzione dei contenuti è affidata agli utenti; domina l’inte-
roperabilità, ossia le diverse funzioni possono essere riutilizzate, remixate, aggre-
gate; i contenuti, infine, sono open source o soggetti a licenza Creative Commons.
Negli ultimi anni, la stessa logica che domina il passaggio dal web 1.0 al web
2.0 è stata applicata anche alla comunicazione politica e, nello specifico, alle di-
verse modalità di relazione tra la politica e i cittadini, ipotizzando che ci troviamo
oggi in una fase del tutto definibile come “politica 2.0”13.

10 Con l’espressione “comunicazione politica” si intende quel nesso di reciprocità che vie-

ne a stabilirsi tra il mondo della comunicazione (televisione, stampa, informazione) e la politi-


ca (partiti, leader, candidati). Sulla definizione di “comunicazione politica” cfr. G. Mazzoleni,
La comunicazione politica, il Mulino, Bologna, 2004; S. Bentivegna, Comunicare in politica, Carocci,
Roma, 2001.
11 In una prospettiva più ampia, slegata dunque dal discorso relativo al rapporto con la po-

litica, il problema della possibile obsolescenza del giornalismo come mediatore culturale è sta-
to affrontato da molti autorevoli studiosi del nostro giornalismo. Cfr., in particolare, C. Sor-
rentino, Attraverso la Rete. Dal giornalismo monomediale alla convergenza cross mediale, Rai-Eri, Roma,
2008; M. Morcellini (a cura di), Neogiornalismo. Tra crisi e Rete: come cambia il sistema dell’informa-
zione, Milano, Mondadori, 2011.
12 T. O’Reilly, What is web 2.0, 30 maggio 2005, in http://oreilly.com/web2/archive/what-

is-web-20.html.
13 Precisiamo fin d’ora che con l’espressione “politica 2.0”, in questo saggio, non inten-

diamo fare riferimento alla dimensione più squisitamente politologica del fenomeno (legata,
per esempio, a quei fenomeni di iniziativa legislativa che nascono dal basso e si sviluppano
94 Le parole della crisi

Questa nuova forma di comunicazione politica rappresenta a sua volta un


momento di svolta nella storia della comunicazione politica la cui evoluzione,
come hanno affermato con straordinaria lungimiranza Jay G. Blumler e Dennis
Kavanagh già nel 199914, può essere ricondotta a tre diverse fasi: una prima fase
(coincidente con i due decenni successivi alla fine della Seconda Guerra Mondia-
le) condizionata dalla presenza di una forte struttura partitica e da una altrettanto
radicata attenzione alle policies che i partiti mettevano in atto; una seconda fase in
cui emerge lo strapotere della televisione come medium per eccellenza in grado
di raccontare la politica al cittadino (fase che inizia negli anni Sessanta con il ce-
lebre faccia a faccia televisivo tra Kennedy e Nixon e che prosegue fino agli anni
Ottanta); una terza fase – che gli autori all’epoca definiscono still emerging e che
oggi è giunta alla sua piena maturazione (o, come sostengono altri, alla sua satu-
razione)15 – in cui la proliferazione dei mezzi di comunicazione impone alla poli-
tica di ridisegnare le proprie strategie affinché i media, da oggetto del desiderio,
non si traducano in una sorta di idra dalle molte teste16.
Quando si parla di “politica 2.0” si fa dunque riferimento a un fenomeno
complesso, poiché esso rappresenta un punto di svolta tanto nella storia dei me-
dia quanto nella storia della comunicazione politica, e ne riassume in sé le ten-
sioni e le criticità, ma nel contempo i vantaggi e le opportunità. Il passaggio dalla
“politica 1.0” alla “politica 2.0” può infatti essere letto certamente con riferimen-
to alla sua dimensione tecnologica oppure a quella testuale (cioè come luogo di
sperimentazione di nuovi linguaggi e nuove pratiche di contatto), ma anche foca-
lizzando l’attenzione sulla sua valenza sociale e culturale.
In questa prospettiva, appare evidente come la “politica 2.0” possa essere let-
ta anche come una risposta della politica a un sempre crescente e all’apparenza
inarrestabile strapotere dei media mainstream il cui peso, nel corso degli ultimi
cinquant’anni, è decisamente aumentato a scapito del peso della stessa politica:
essa ha infatti visto sfuggire dalle proprie mani il controllo dell’agenda dei media
a favore dei media stessi; questi ultimi, per parte loro, hanno imposto al sistema
politico scelte e linguaggi maggiormente attinenti al contesto mediatico. Il feno-
meno che ne consegue – ossia la cosiddetta «mediatizzazione della politica»17 –
ha certamente consentito al sistema politico di raggiungere ampie porzioni di cit-

sulla Rete), quanto piuttosto alla dimensione più tipicamente comunicativa. In questa prospet-
tiva, “politica 2.0” deve dunque considerarsi un’abbreviazione di “comunicazione politica
2.0”, ovvero una forma di comunicazione politica che si bassa sulle potenzialità offerte, tanto
al cittadino quanto al soggetto politico, dal web 2.0.
14 J.G. Blumler, D. Kavanagh, The Third Age of Political Communication: Influences and Features,

in «Political Communication», 1999, 16 (3), pp. 209-230.


15 Tra gli altri, Caniglia e Mazzoni hanno recentemente osservato come l’avvento della

“politica pop” segnerebbe definitivamente il passaggio alla quarta era della comunicazione po-
litica. Cfr. E. Caniglia, M. Mazzoni, Nuovi approcci alla comunicazione politica, Carocci, Roma,
2011.
16 J.G. Blumler, D. Kavanagh, The Third Age of Political Communication: Influences and Features,

cit.
17 G. Mazzoleni, W. Schultz, Mediatisation of politics: A challenge for democracy?, in «Political

Communication», 1999, 16 (3), pp. 247-261.


Marica Spalletta 95

tadini; per contro, alcune sue conseguenze (come la leaderizzazione e la popola-


rizzazione), hanno invece allontanato dal discorso politico quei cittadini più lega-
ti a forme tradizionali di politica e quindi poco interessati alle derive pop18 di una
politica considerata più avvezza ad apparire piuttosto che a essere.
È dunque per recuperare la fiducia dei cittadini, e con essa la propria credibi-
lità che, negli ultimi anni, il sistema politico ha fatto con sempre maggiore fre-
quenza ricorso a strategie di contatto diretto con i cittadini che, se da un lato rie-
cheggiano quel modello pubblicistico-dialogico che, secondo Mazzoleni19, precede
l’avvento del modello mediatico, dall’altra sfruttano le potenzialità messe a dispo-
sizione dalla Rete, collocandosi di conseguenza in un modello paradossalmente
ancor più mediatizzato di quello tipico di una “politica 1.0”: un modello in cui,
tuttavia, tendono a venir meno tutte quelle possibili forme di mediazione che
invece sono tipiche della “politica 1.0”.

3. Il giornalismo: un fenomeno obsoleto?


Nello scenario così definito di una sempre maggiore e più attiva partecipa-
zione del cittadino al e nel dibattito politico, se c’è una parola che rischia di di-
ventare obsoleta, questa è proprio “giornalismo”. A cosa serve, infatti, la media-
zione giornalistica se la politica tende oggi sempre più a recuperare un rapporto
diretto (seppur mediato dalla Rete) con il cittadino? Perché mai il cittadino do-
vrebbe fare ricorso a strumenti di mediazione – quali i giornalisti appunto sono –
quando ha invece la possibilità di dialogare direttamente con il soggetto politico,
interagire con lui, porre questioni e ottenere possibili soluzioni?
La risposta a queste domande non è evidentemente semplice e impone una
riflessione che muova i propri passi dal concetto stesso di “giornalismo”. Qui,
tuttavia, emerge un’ulteriore difficoltà, perché autorevoli studiosi dei fenomeni
giornalistici hanno a più riprese affermato come, dinanzi a un campo giornalisti-
co estremamente allargato20, sia del tutto inutile parlare ancora del giornalismo al
singolare: al contrario, sarebbe invece assai più opportuno declinare il concetto al
plurale, ammettendo che, nella network society, abbiamo a che fare con tanti giorna-
lismi, diversi tra loro per vocazioni, stili, processi produttivi, pubblici, mezzi, abi-
tudini di consumo21.
Ora, se guardiamo all’evoluzione che il giornalismo ha avuto negli ultimi an-
ni, in particolare in coincidenza con l’avvento dei media digitali, non vi sono
dubbi che fenomeni come il public journalism di cui già parlava Mancini nel 199722
oppure il ben più noto citizen journalism23 rappresentano una sicura novità dal

18 G. Mazzoleni, A. Sfardini, Politica Pop.Da Porta a Porta a L’Isola dei Famosi, il Mulino, Bo-

logna, 2009.
19 G. Mazzoleni, La comunicazione politica, cit., pp. 20-23.
20 C. Sorrentino (ed.), Il campo giornalistico. I nuovi orizzonti dell’informazione, Carocci, Roma,

2006.
21 A. Agostini, Giornalismi, il Mulino, Bologna, 2004.
22 P. Mancini, Il “public journalism”, in «Problemi dell’informazione», 1997, 1, pp. 123-136.
23 Per un’analisi accurata del problema cfr. S. Allan, E. Thorsen (eds.), Citizen Journalism.
96 Le parole della crisi

punto di vista degli stili, dei processi produttivi, dei pubblici, dei mezzi e delle
abitudini di consumo. Ben più complesso, invece, è il problema della vocazione
e proprio da questo punto di vista, a nostro avviso, il contributo di Agostini mo-
stra il proprio limite, poiché – circoscrivendo l’analisi al solo contesto italiano –
non tiene in considerazione un elemento fondamentale che riguarda proprio la
vocazione. Rimarchiamo questo aspetto perché è proprio sul terreno della voca-
zione che, secondo noi, ruota tutto il ragionamento circa l’attualità o meno del
giornalismo in uno scenario in cui la relazione politica-cittadino si gioca sempre
più sul piano del dialogo diretto, non mediato (o meglio, diversamente mediato).
Focalizzando l’attenzione sul problema della vocazione, non possiamo, infat-
ti, non concordare con Hallin e Mancini24 allorquando affermano che i fenomeni
giornalistici si sono evoluti nel tempo attraverso diversi modelli che, tra loro, si
differenziano – tra le altre cose – per un differente livello di parallelismo tra il
sistema politico e il sistema dei media. In questa prospettiva, ecco dunque che
emergono un modello di giornalismo liberale (tipico degli Stati Uniti e, in genere,
dei paesi anglosassoni), un modello democratico-corporativo (tipico dei paesi del cen-
tro-nord Europa) e un modello pluralista-polarizzato (tipico invece dei paesi medi-
terranei)25. Nei paesi del primo modello, il sistema dei media si è sviluppato in
condizioni di indipendenza dal sistema politico e dal sistema economico, di cui il
giornalismo ha assunto il ruolo di “cane da guardia”; per contro, nei paesi del
modello pluralista-polarizzato, il giornalismo, totalmente dipendente dal punto di
vista economico dal sistema politico, non ha mai realmente assunto il ruolo di
controllore, barcamenandosi invece tra il mero racconto della politica (scevro da
qualsivoglia forma di interpretazione: pensiamo al pastone) e l’attivismo (tale per
cui taluni giornalisti hanno finito per fare politica piuttosto che raccontare o ana-
lizzare la stessa). A un giornalismo – quello liberale – con una forte consapevo-
lezza del proprio ruolo sociale, il modello pluralista-polarizzato oppone dunque
un giornalismo vacillante, incerto proprio sull’aspetto forse più importante: la
propria vocazione.
Rispondere alla domanda che ci siamo posti all’inizio di questo paragrafo, os-
sia l’attualità o meno dei fenomeni giornalistici in uno scenario in continua tra-

Global Perspectives, Peter Lang Publishing, New York, 2009.


24 D.C. Hallin, P. Mancini, Comparing Media Systems. Three Models of Media and Politics, Cam-

bridge UP, Cambridge, 2004, trad. a cura di S. Martino, Modelli di giornalismo. Mass media e politi-
ca nelle democrazie occidentali, trad. it. di Laterza, Roma-Bari, 2004.
25 Ai fini della nostra trattazione prenderemo in esame esclusivamente il modello liberale e

quello pluralista-polarizzato; per quanto riguarda il modello democratico-corporativo, ci limi-


tiamo a segnalare come si tratti di un modello in cui coesistono elementi tipici dell’uno e
dell’altro modello. Segnaliamo altresì come, negli otto anni trascorsi dalla pubblicazione di
Modelli di giornalismo, il mutamento dello scenario ha reso sempre più difficile l’associazione dei
singoli Paesi ai tre modelli: nel 2004, infatti, l’unico Paese che destava perplessità circa la sua
collocazione era infatti la Francia, realtà per molti versi vicina al modello pluralista-polarizzato,
per altri versi simile al modello democratico-corporativo. Al contrario, il numero dei Paesi che
oggi si posizionano sulla linea di confine tra un modello all’altro è sensibilmente cresciuto, con
la sola eccezione degli Stati Uniti e dell’Italia che, invece, continuano a rappresentare gli esem-
pi più efficaci rispettivamente del modello liberale e di quello democratico-corporativo.
Marica Spalletta 97

sformazione, impone dunque di aver preliminarmente chiaro a quale giornalismo


facciamo riferimento: se al giornalismo di tradizione liberale – quello che Joseph
Pulitzer, nel celebre articolo apparso sulla North American Journalism Review26, de-
finisce come la «vedetta sul ponte di comando della nave dello Stato», cui spetta
di prendere «nota delle vele di passaggio e di tutte le piccole presenze di qualche
interesse che punteggiano l’orizzonte quando c’è bel tempo», riferire «di naufra-
ghi alla deriva che la nave può trarre in salvo», di scrutare «attraverso la nebbia e
la burrasca per allertare sui pericoli incombenti», agire non «in base al proprio
reddito né ai profitti del proprietario», restare «al suo posto per vigilare sulla si-
curezza e il benessere delle persone che confidano in lui» – oppure il giornalismo
italiano, emblema di quel modello pluralista-polarizzato che, come ben osserva
Baldini27, tra Ottone e Scalfari (ovvero tra un giornalismo orientato all’obiettività
e un giornalismo dichiaratamente fazioso) ha sempre preferito il secondo a sca-
pito del primo.
È evidente infatti che, se il modello di giornalismo cui pensiamo è quello ti-
pico dei paesi mediterranei, e dell’Italia in particolare, il rischio che il giornalismo
si traduca in un fenomeno obsoleto è quanto mai concreto perché, dinanzi alla
possibilità di interagire direttamente con il sistema politico, il cittadino alla lunga
finirà, per forza di cose, a fare a meno di un giornalismo che è un mero megafo-
no del potere o, in alternativa, che si fa esso stesso parte attiva della competizio-
ne politica. Del resto, è quello che sta già accadendo nel nostro Paese in questi
ultimi anni, da quando cioè la cronica crisi della credibilità di cui soffre il giorna-
lismo italiano ha raggiunto livelli a dir poco preoccupanti28. Questa crisi, che può
essere ricondotta a cause diverse e di cui cittadini e giornalisti hanno una diffe-
rente percezione29, non sfugge neppure al mondo politico che, da una parte,
tende a reagire con veemenza all’ondata di discredito che, a suo dire, gli viene dal
mondo dell’informazione (i ripetuti attacchi di Silvio Berlusconi, da questo pun-
to di vista, sono assai emblematici), dall’altra evidentemente teme di veder trasfe-
rita su se stesso quella scarsa credibilità che patisce il giornalismo stesso30.
Ben diverso, al contrario, è lo scenario se il modello di riferimento diventa il
giornalismo di tradizione liberale; in questo caso, infatti, risulta quanto mai spon-
taneo chiedersi come mai, a fronte del reale rischio di estinzione che corre il
giornalismo pluralista-polarizzato, il giornalismo liberale sembri invece avere le

26 J. Pulitzer, The School of Journalism in Columbia University, in «The North American Re-

view», 1904, 178, pp. 641-680, ed. it. in Id., Sul giornalismo, Bollati-Boringhieri, Torino, 2009.
27 M. Baldini, Popper, Ottone e Scalfari. Il problema dell’oggettività nel giornalismo, Luiss UP, Ro-

ma, 2009.
28 M. Spalletta, Gli (in)credibili. I giornalisti italiani e il problema della credibilità, Rubbettino, So-

veria Mannelli, 2011.


29 Sul tema della percezione della crisi da parte dei giornalisti, e sulle conseguenti contro-

misure che essi ritengono di dover attuare, cfr. L. Ugolini, Gli increduli. Indagine sui giornalisti
italiani, in ivi, pp. 171-219.
30 Sulla credibilità come relazione e sui conseguenti meccanismi di trasferimento della

stessa cfr. G. Gili, La credibilità. Quando e perché la comunicazione ha successo, Rubbettino, Soveria
Mannelli, 2005.
98 Le parole della crisi

carte in regola per sopravvivere. La risposta a questa domanda sta, come antici-
pavamo, nel richiamo alla vocazione: il giornalismo americano moderno, em-
blema del giornalismo liberale, vede infatti la luce sul finire dell’Ottocento ed è
figlio di quella profonda rivoluzione legata alla nascita della penny press31, ossia di
un giornalismo che, uscito dai circoli politico/letterari e messe da parte le pro-
prie origini partigiane, inizia a occuparsi di temi che interessano il pubblico e
stabilisce con esso un legame fiduciario32 tale per cui il giornalista è colui che se-
leziona, gerarchizza, interpreta i fatti per poi raccontarli con accuracy e fairness, e
con l’unico obiettivo di consentire al pubblico di formarsi opinione cosciente e,
alla bisogna, critica, nei confronti del potere33.
Questo giornalismo, che si propone solo ed esclusivamente come l’interprete
di quegli avvenimenti che, sulla base di precisi criteri, diventano notizie34, è evi-
dentemente un giornalismo che può sopravvivere alla svolta digitale che ha im-
boccato il rapporto tra politica e cittadini, e con esso le forme della comunica-
zione politica. Anzi, è un giornalismo che ha dimostrato di essere sopravvissuto
a questa rivoluzione, come ben dimostra l’esempio forse più noto della cosiddet-
ta “politica 2.0”: facciamo riferimento, evidentemente, alla tanto citata campagna
elettorale 2008 condotta dall’allora candidato alla Casa Bianca Barack Obama, il
quale ha fatto ampio ricorso al web, in tutte le sue forme, per stabilire un dialogo
costante e continuo con i propri elettori35. Non ci sono dubbi, infatti, che coloro
i quali, quattro anni fa, hanno decretato l’imminente scomparsa del giornalismo
(e di quello politico in particolare), hanno espresso un giudizio quanto mai pre-
cipitoso: il giornalismo americano non solo non è scomparso, ma proprio nella
“politica 2.0” ha trovato nuova linfa per alimentare il proprio ruolo di watchdog,
coadiuvato in questo da tutti quei fenomeni di citizen jounalism (dai più semplici
blog a quella vera e propria “macchina da guerra” che risponde al nome di The
Huffington Post, recentemente premiato col Pulitzer) che, lungi dal volersi sostitui-
re a esso, vanno invece a integrare il panel di strumenti cui il cittadino può fare
ricorso nel momento in cui necessita di farsi un’idea il più possibile chiara e pre-
cisa sulle strategie con cui il sistema politico affronta i problemi e propone solu-
zioni a essi.

31 M. Schudson, Discovering the News. A Social History of American Newspapers, Basic Books,

New York, 1978, trad. a cura di A.R., revisione di M. Buonanno, La scoperta della notizia. Storia
sociale della stampa americana, Liguori, Napoli, 1987.
32 Id., The Public Journalism Movement and Its Problems, in D. Graber, D. McQuail, P. Norris

(eds.), The Politics of News: The News of Politics, Congressional Quarterly Press, Washington,
1998, pp. 132-149.
33 W. Lippmann, Public Opinion, Macmillan, New York, 1922, trad. a cura di C. Mannucci,

L’opinione pubblica, Donzelli, Roma, 2004.


34 Cfr. M. Wolf, Teorie delle comunicazioni di massa, Bompiani, Milano, 1985; C. Sorrentino, Il

giornalismo. Che cos’è e come funziona, Carocci, Roma, 2002; A. Papuzzi, Professione giornalista. Le
tecniche, i media, le regole, Donzelli, Roma, 2010.
35 Una testimonianza interessante di questo trend la si trova in G. Gamaleri (ed.), Le mail

di Ob@ma. I nuovi linguaggi per finanziare una campagna elettorale e vincere le elezioni, Armando, Roma,
2010.
Marica Spalletta 99

4. Oltre i modelli: un giornalismo responsabile e di servizio


L’evoluzione della comunicazione politica verso forme sempre più incentrate
sulla Rete produce dunque dei sicuri effetti, che tuttavia incidono sui fenomeni
giornalistici in misura e modalità diverse a seconda che il contesto di riferimento
sia quello di una fisiologica contaminazione tra politica e informazione piuttosto che
di una patologica commistione36. Laddove cioè i rapporti tra politica e informazione
si sviluppano in condizioni di rispetto reciproco – in cui la politica detta l’agen-
da, stabilisce le policies, assume decisioni, e il giornalismo controlla, analizza, in-
terpreta tali scelte – il giornalismo non solo non è destinato a scomparire, ma
anzi può diventare la parola chiave del cambiamento; per contro, laddove politi-
ca e informazione “vanno a braccetto”, l’una complice dell’altra, il cittadino non
trae alcun beneficio dal giornalismo, ma alla lunga anche la politica finisce per
rendersi conto di poter fare a meno di un mero megafono o, ancor più, di dover
fare a meno di un pericoloso avversario.
Perché il giornalismo sopravviva è dunque necessario, più che mai, un ritor-
no alle origini, alla dimensione più vera e paradossalmente più attuale di una pro-
fessione che nasce a servizio del cittadino, ma che nel corso degli anni sembra aver
smarrito tale vocazione, troppo presa a fantasticare su ruoli che non le apparten-
gono. È a questo punto che, nel nostro ragionamento sul giornalismo come “pa-
rola della crisi”, entra in ballo un’altra espressione che fortemente caratterizza
questa nostra epoca, ossia “etica della comunicazione”.
Qui occorre aprire una breve quanto doverosa parentesi, per intendersi sul
significato che vogliamo attribuire a tale espressione. Quando si parla di “etica
della comunicazione”, infatti, si tende spesso a confondere tale ambito con quel-
lo più squisitamente deontologico, ovvero l’insieme delle norme etico-sociali che
regolano l’esercizio di una data professione. Come ben osserva Fabris37, tale ap-
proccio – focalizzato sulla sfera del dovere – presenta sì degli innegabili vantaggi
(ossia il suo tradurre in norme giuridiche i valori etici oppure il fatto stesso di
rivolgersi a una comunità ben definita di professionisti), ma anche numerosi
svantaggi (legati alla mancata applicazione dei codici deontologici, all’inadegua-
tezza delle sanzioni che essi prevedono rispetto alle violazioni commesse, da ul-
timo al fatto stesso che essi si applicano solo a un gruppo ben circoscritto e de-
terminato di soggetti38).
Al contrario, se andiamo a considerare l’espressione “etica della comunica-

36 Mutuiamo la metafora da P. Scandaletti, Come parla il potere. Realtà e apparenze della comuni-

cazione pubblica e politica, Sperling & Kupfer, Milano, 2003. Nel descrivere le interazioni che
possono emergere tra il sistema politico-economico-istituzionale, il sistema dei media e il si-
stema sociale, egli distingue infatti le fisiologie dalle patologie, definendo “normali” le prime, “de-
leterie” le seconde.
37 A. Fabris, Etica della comunicazione, Carocci, Roma, 2006, pp. 50 e ss.
38 Da questo punto di vista, il giornalismo (o, per meglio dire, lo sviluppo di fenomeni di

giornalismo partecipativo/dal basso, che molte volte tendono a bypassare la dimensione pro-
fessionale) è davvero l’esempio più emblematico degli svantaggi insiti in un approccio in cui
l’etica della comunicazione coincide esclusivamente con la dimensione normativo/deontolo-
gica.
100 Le parole della crisi

zione” in un’accezione più ampia e profonda, appare evidente come la sfera del
dovere ne rappresenti un aspetto importante sì, ma non totalizzante: al di là
dell’equazione “etica della comunicazione = deontologia”, ci sono infatti altre
possibili modalità di intendere il concetto, modalità che spaziano dall’etica della
comunicazione in senso stretto (intesa come forma di etica applicata) a quella
che Fabris definisce come etica nella comunicazione, ovvero un modello etico
che rintraccia nella comunicazione (e non al di fuori di essa) quei parametri, quei
valori da applicare alla comunicazione stessa39.
Quando parliamo di “etica della comunicazione” riteniamo dunque di inten-
dere questa espressione nell’ultimo e più ambizioso dei significati che gli attribui-
sce Fabris40: quindi, come quello spazio in cui il dire etico si traduce in agire etico41,
ma anche quella dimensione in cui la stessa deontologia non è più soltanto
l’insieme delle regole che devono dare ordine a una professione, ma l’insieme dei
principi che contribuiscono a dare senso a un’attività42.
Così intesa, l’etica della comunicazione non rappresenta soltanto un “di più”
che il singolo o la società sceglie di utilizzare come metro per il proprio agire,
bensì l’essenza stessa della comunicazione, il pilastro in assenza del quale la co-
municazione perde parte della propria legittimazione. Nel villaggio globale di mclu-
haniana memoria43, oggi più che mai l’agire comunicativo richiede infatti «di es-
sere definito, regolato, orientato», ma è altrettanto necessario far emergere anche
«i criteri, i principi, i valori in base ai quali chi comunica compie le sue scelte»44
così che il villaggio stesso possa davvero rappresentare una sfida e un’oppor-
tunità per tutti, e non solo un rischio45. Un rischio che, peraltro, nessuno di noi
può oggi decidere di non correre, pena la sua totale esclusione dalla vita pubbli-
ca, politica, sociale.
In questa prospettiva – e tornando al tema oggetto della nostra riflessione – è
più che mai necessario che anche il giornalismo ripensi se stesso, ritornando alle
proprie origini per riappropriarsi di quei valori, etici prima e deontologici poi,
che sono alla base di questa professione46. Quei valori che gli americani con

39 A. Fabris, Etica della comunicazione, cit., p. 61.


40 Nel proporre tale definizione, Fabris si rifà ai modelli dell’etica della comunicazione teoriz-
zata da Karl Otto Apel e dell’etica del discorso di Jürgen Habermas. A tal proposito, cfr. K.-O.
Apel, Etica della comunicazione, trad. a cura di V. Marzocchi, Milano, Jaca Book, 1992; J.
Habermas, Moral bewusstsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983, trad.
a cura di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari, 2004.
41 R. Stella, Media ed etica. Regole e idee per le comunicazioni di massa, Donzelli, Roma, 2008, pp.

5-7.
42 M. Spalletta, Comunicare responsabilmente. Etica e deontologie dell’informazione e della comunica-

zione, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010, p. 13.


43 H.-M. McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, The New American Library,

New York, 1964, trad. a cura di E. Capriolo, Gli strumenti del comunicare, Il Saggiatore, Milano,
2002.
44 A. Fabris, Etica della comunicazione, cit., p. 9.
45 R. Pititto, Dentro il linguaggio. Pratiche linguistiche ed etica della comunicazione, Utet, Torino,

2003, p. 262.
46 Come ben osserva Fabris, infatti, perché il modello di “etica nella comunicazione” fun-
Marica Spalletta 101

straordinaria efficacia riassumono nello slogan telling the truth e nei concetti di ac-
curacy e fairness47. Valori che per tradizione appartengono al giornalismo liberale,
laddove invece il giornalismo pluralista-polarizzato ha spesso mostrato di essere
disposto a rinunciarvi in nome di una ben più effimera visibilità, di un narcisi-
smo esasperato che con una professione votata al servizio ha davvero ben poco
a che fare48.
In quella che Roger Silverstone49 ha definito come mediapolis, è dunque op-
portuno, anzi necessario, che anche il giornalismo trovi ospitalità50. A patto, na-
turalmente, che esso scelga prima e si impegni poi a mantenere quella “giusta di-
stanza” dai fatti che esso stesso ha il potere di trasformare (o di non trasformare)
in notizie: quella giusta distanza che – per utilizzare due espressioni care a Max
Weber51 – non è certo figlia di un’etica della convinzione, quanto piuttosto di un’etica
della responsabilità.
La ricetta per uscire dall’impasse è quindi una e una soltanto: per sopravvive-
re, è necessario che i giornalisti facciano soltanto i giornalisti52.

zioni a dovere, è necessario che «il momento dell’elaborazione delle norme morali pragma-
ticamente messe in opera nel discorso quotidiano non sia disgiunto dalla percezione di esse,
dal loro riconoscimento e da quella scelta che effettivamente le privilegia» (A. Fabris, Etica
della comunicazione, cit., p.63). L’etica, dunque, non solo come insieme di principi elaborati e
fissati, ma anche come riconoscimento e condivisione di quegli stessi principi. Esattamente ciò
che sembra mancare oggi nella nostra società, e nel giornalismo in particolare, dove a fronte di
numerosi e diversi principi etici/regole giuridiche che vengono di volta in volta elaborati e
codificati, manca una reale percezione degli stessi, tale per cui, dallo stato puramente teorico,
questi stessi principi possano diventare regole riconosciute e condivise per l’agire quotidiano
(cfr. M. Spalletta, Comunicare responsabilmente, cit., pp. 35-36).
47 Cfr., tra gli altri, F. De Bortoli, L’informazione che cambia, intervista di S. Natoli, La scuola,

Brescia, 2008.
48 Su questo tema, cfr. P. Ottone, Intervista sul giornalismo italiano, a cura di P. Murialdi, La-

terza, Roma-Bari, 1978.


49 R. Silverstone, Media and Morality. On the Rise of the Mediapolis, Polity Press, Cambridge,

2007, trad. a cura di E.D. Midolo, Mediapolis. La responsabilità dei media nella civiltà globale, Vita &
Pensiero, Milano, 2009.
50 Nel definire il concetto di ospitalità come «principio etico che informa il mondo co-

smopolito» (ivi, p. 24), Silverstone si rifà a quanto sostenuto da Jacques Derrida (On Cosmopoli-
tanism and Forgiveness, Routledge, London, 2002) circa il binomio etica-ospitalità.
51 M. Weber, Politik als Beruf, in Id., Geistige Arbeit als Beruf. Vier Vorträge vor dem Freistudenti-

schen Bund, Duncker & Humblot, München-Leipzig, 1919, trad. a cura di A. Cariolato, E.
Fongaro, La politica come professione, in Id., Scritti politici, Donzelli, Roma, 1998.
52 E “soltanto giornalista” è l’espressione che uno dei più grandi giornalisti italiani di sem-

pre, Indro Montanelli, volle come epitaffio sulla propria tomba, nonché il titolo di uno dei
suoi libri più famosi (Soltanto un giornalista, testimonianza resa a T. Abate, Rizzoli, Milano,
2002).
Fabio Ciaramelli

La servitù volontaria come paradosso della modernità

1. Da Platone a La Boétie.

La “servitù volontaria” come fondamento oscuro dell’obbedienza di massa al


potere assoluto è stata oggetto a metà del Cinquecento dell’appassionata denun-
cia di Etienne de la Boétie, che vi individuava il fondamento dello Stato moder-
no, accentratore e tirannico. Per denominare e analizzare questa nuova realtà
storica, il giovanissimo umanista francese, tuttavia, si serviva d’una nozione anti-
ca, estrapolandola dal suo contesto originario, relativo allo sfera privata delle re-
lazioni d’amore, e applicandola invece allo spazio pubblico delle relazioni sociali
e politiche, allo scopo di denunciare fermamente la colpevole complicità dei sud-
diti nel puntellare e finanche nel generare il nascente assolutismo che li avrebbe
sfruttati e maltrattati. Effettivamente, senza nulla togliere all’originalità del suo
vibrante Discorso sulla servitù volontaria, la stessa nozione che gli dà il titolo, in real-
tà risale a Platone. Già nel Simposio (184 bc), infatti, si parla di ™qelodouleˆa (let-
teralmente schiavitù o servitù volontaria), che nei rapporti d’amore, solo però a
condizione di non violare il rispetto della propria unicità, e dunque la dignità in-
dividuale, può diventare lecita e non infamante.
Platone, dunque, ammette la servitù volontaria nella sfera delle relazioni ero-
tiche (che, in quanto necessariamente basate sulla parità di opinioni e di diritti tra
gli amanti, in un contesto fortemente patriarcale come quello ateniese, non pote-
vano che escludere le donne ed essere perciò di natura omosessuale). Ma anche
per lui le strategie della seduzione non sono sufficienti da sole a legittimare la
subordinazione dell’amante all’amato (o viceversa), anche quando quest’ultima
risulti volontaria e non coatta. In altri termini, ci sono forme di sottomissione
privata, che, per quanto apparentemente spontanee, cioè caratterizzate da assen-
za di evidenti forme di imposizione o coercizione esterna, risultano comunque
radicalmente lesive del rispetto di sé stessi, e perciò vanno denunciate e condan-
nate senza attenuanti. In casi del genere, non c’è appello al consenso o argomen-
tazione filosofica che possa legittimarle.
Secondo Platone, dunque, non ogni forma di sottomissione erotica, a prescinde-
re dalla sua stessa volontarietà, può considerarsi accettabile e decorosa. Ne con-
segue la domanda cruciale: come deve comportarsi il giovane amato che voglia
compiacere l’amante «in bella maniera [kalëj]» (Symp., 184 b)? È in questo caso
ipotizzabile una forma di sottomissione amorosa che non sia disdicevole, cioè
che non calpesti la propria dignità, e di cui dunque non ci si debba vergognare?
Nel dialogo platonico, la risposta a questa domanda fa appello al nÕmoj di Atene
104 Le parole della crisi

(nell’ampio spettro dei significati di questo termine fondamentale e polivalente:


costume, consuetudine, norma, legge), secondo il quale all’interno della relazione
tra amato e amante esiste una sola forma di servitù volontaria degna di essere
perseguita senza vergogna, ed è quella che rende capaci di azioni migliori, perché
favorisce e incrementa il perfezionamento della propria personalità.
Esiste dunque una forma spontanea di annullamento della volontà che Plato-
ne ritiene giustificabile se e solo se, per suo tramite, si riesce compiere azioni più
meritevoli di lode. Quindi nell’intimità della vita privata la sottomissione erotica
di un individuo libero e consenziente nei confronti di un altro non è da conside-
rarsi eticamente accettabile solo in nome della sua spontaneità, intesa come as-
senza di costrizioni esterne; al contrario, per poter essere legittimata, cioè per es-
ser valutata come un comportamento degno di un cittadino onorevole, deve ve-
nir messa in rapporto a un criterio esterno. E quest’ultimo sarà davvero in grado
di legittimare la servitù volontaria, solo se riuscirà a sottrarsi a ogni possibile ma-
nipolazione da parte degli individui implicati nella relazione erotica.
L’unico criterio adeguato a questo scopo è, secondo Platone, il perfeziona-
mento o l’eccellenza delle proprie azioni che egli chiama ¢ret» (termine chiave
della cultura greca, solo approssimativamente traducibile con “virtù”). Ecco, in
conclusione, la parole del dialogo platonico che maggiormente ci interessano:
«Da noi, infatti, questa è la norma: se uno vuol servire l’altro, convinto che ad
opera di quello diventerà migliore o in saggezza o in qualche altro aspetto della
virtù, questa servitù volontaria non è da considerarsi disdicevole e nemmeno un
atto di adulazione» (Symp., 184 c). Di conseguenza, la subordinazione dell’uno
all’altro nella relazione erotica, per quanto consensuale e volontaria, in termini
platonici può esser considerata accettabile socialmente e moralmente solo se essa
rende migliore chi spontaneamente la pratica, nel senso che lo fa diventare più
saggio, più esperto, più coraggioso, più leale, e via elencando i diversi aspetti
dell’eccellenza dell’agire che siamo ormai abituati a chiamare “virtù” morale.
In conseguenza di ciò, di fronte a colui che viceversa si sottomette al proprio
partner non perché questa sottomissione lo aiuti a perfezionarsi moralmente, ma
per ricavarne vantaggi e potere, il giudizio morale è netto: in questo caso la servi-
tù volontaria è cosa disdicevole e vergognosa perché la libertà individuale non
può giustificare, in nome della sua spontaneità, l’annientamento dell’individuo.
La legittimazione platonica della servitù volontaria nella sfera privata ha, dunque,
come conseguenza la sua valutazione morale drasticamente negativa nei casi in
cui manca di un criterio esterno capace di giustificarla.
Quando, molti secoli dopo, La Boétie riprenderà la nozione platonica, tra-
sponendola però alle relazioni sociali e politiche, avrà l’originalità e l’audacia di
affermare che, nella sfera pubblica, non esiste legittimazione o giustificazione di
nessun tipo che possa “sdoganare” la servitù volontaria. Ma su un punto più
profondo La Boétie resta fedele alla lezione platonica: anche sul piano politico, i
comportamenti individuali cui mette capo la servitù volontaria, cioè il conformi-
smo, l’opportunismo, l’adulazione, restano oggetto d’un giudizio morale fermo e
spietato. Da qui il carattere lancinante delle domande formulate fin dalle prime
battute del suo Discorso: «Ma, Dio mio, che cosa è mai questa? Come diremo che
Fabio Ciaramelli 105

si chiama? Di che sventura si tratta? Quale vizio, o meglio quale orribile vizio
vedere un numero infinito di uomini non obbedire, ma servire»1. E poco più a-
vanti, il testo rincara la dose: «Che vizio mostruoso è mai questo, che non merita
più il nome di codardia, per il quale non c’è una parola abbastanza offensiva, che
la natura disconosce d’aver creato e che la lingua si rifiuta di nominare?»2.
Nel testo platonico, dove restava confinata all’interno della sfera privata, la
servitù volontaria nei confronti di un partner ricco e potente, o forte e bello ma
poco valoroso, poteva assumere un carattere disdicevole e vergognoso, ma com-
portava comunque un visibile tornaconto, quando La Boétie traspone sul piano
socio-politico la denuncia morale dell’orribile vizio, si trova davanti a un enigma.
In realtà, il comportamento dei popoli che si sottomettono acquiescenti al tiran-
no si rivela profondamente autolesionistico.
Tutto l’appassionato libello di La Boétie mira a delucidare questo paradosso.
Pur riconoscendo che la complicità dei sudditi nei confronti del potere tirannico
che ne approfitta per stabilizzarsi e reprimerli è fortemente caldeggiata da questo
stesso potere, non attenua mai il vigore morale della sua condanna. Il consenso
della società al potere che la domina e la calpesta è insensato e proprio per que-
sto spregevole. Attraverso il loro asservimento al potere, i sudditi sono gli artefi-
ci e gli esecutori della propria rovina. In un certo senso La Boétie li compiange;
ma non li giustifica. Proprio perché liberi e responsabili, essi sono moralmente
colpevoli della propria sventura.

2. Servilismo e depressione

La “servitù volontaria” – in quanto paradossale ed enigmatico fondamento


della dominazione – s’accompagna oggi a un fenomeno altrettanto devastante,
che s’impone come segno distintivo della nostra epoca: la depressione. Nella
servitù volontaria è in gioco un malefico venir meno della libertà, che tuttavia
non inibisce l’attività, ma la rivolge contro gli stessi agenti. Questa dimensione
autolesionistica accomuna servitù volontaria e depressione. Senza dubbio il loro
accostamento, almeno a prima vista, sembra molto azzardato. Sennonché, inda-
gando fisionomia e contesto di entrambe, emerge tra di esse un significativo pa-
rallelismo. Si tratta di due forme assimilabili di patologia del desiderio, che colpi-
scono la libertà senza tuttavia bloccarne l’azione, ma rendendola incapace di esiti
che non siano autodistruttivi. Il contesto, da cui l’una e l’altra procedono, è la
diffusione di un vissuto di malessere e impotenza in una moltitudine d’individui
isolati, condannati a una libertà che non riescono a mettere a frutto e che perciò
si rivolta contro sé stessa.
Il parallelismo delle due esperienze fa emergere l’inquietante analogia tra de-
siderio di servire e desiderio di morte. Sul piano descrittivo, balza agli occhi la

1 É. De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, trad. a cura di F. Ciaramelli, Chiarelettere,

Milano 2011, p. 6.
2 Ivi, pp. 7-8.
106 Le parole della crisi

simmetria fra l’incapacità di assumere l’onere della libertà (incapacità che induce
a desiderare la servitù) e l’inettitudine ad affrontare la vita (inettitudine che indu-
ce a desiderare la morte). Si dissolve il nesso che unisce libertà e vita, come se il
desiderio si scoprisse inetto a investire su di esse le proprie energie psichiche e
sociali, ripiegando perciò, proprio per sottrarsi alla responsabilità angosciante
dell’incognito e dell’imprevisto, su servitù e morte. Nonostante tutto, però, que-
ste ultime, in quanto oggetti del desiderio, e fin quando restano tali, non hanno
partita vinta. Il desiderio che le sostiene non è ancora esaudito. In tal modo, l’at-
tiva negazione della libertà e della vita, per quanto intensamente desiderata, resta
all’orizzonte della servitù volontaria e della depressione, senza venir compiuta-
mente realizzata. E così, dunque, alla base di servitù volontaria e società depres-
sa, la riflessione critica scopre il disagio della libertà, non disgiunto tuttavia dalle
sue potenzialità, e perciò rende possibile lavorare alla sua riattivazione.
Quando si parla oggi di depressione, ci si può riferire tanto alle conseguenze
della crisi economica, che da qualche anno incombe sulle società occidentali a-
vanzate, quanto al malessere psichico che per la sua diffusione e rilevanza sociale
ha preso il posto fino a poco fa occupato dalla nevrosi e che, come quest’ultima,
nelle sue forme lievi attraversa la quotidianità di tantissimi individui, mentre nei
casi gravi manifesta caratteristiche devastanti e mortifere. È degno di nota che
un unico termine evochi due fenomeni ben distinti, l’uno socio-economico, l’al-
tro mentale, che tuttavia risultano interdipendenti e culminano nell’immobili-
smo della società depressa. In essa si riducono drasticamente gli spazi d’inter-
vento delle politiche democratiche, messe in discussione nella portata effettuale
delle proprie iniziative tanto dal crollo della finanza globale quanto dal generaliz-
zarsi delle crisi esistenziali. In questo senso, nella sua stessa polisemia, la nozione
di depressione diventa una valida chiave di lettura dell’età contemporanea, in cui
alcune delle più fondamentali caratteristiche della modernità vacillano pur senza
scomparire. Senza dubbio, col dilagare di apatia e indifferenza, i principi genera-
tori della rivoluzione democratica subiscono una preoccupante battuta d’arresto;
ma è all’interno di questo stesso disagio, che in controluce risaltano le linee pra-
ticabili di un loro possibile rilancio3.
Il crack del 2008 consegue alla radicale liberalizzazione del settore finanziario,
con cui, già negli anni ’90 del Novecento, il governo mondiale dell’economia ca-
pitalistica aveva deciso a Washington e a Londra di reagire alla crisi, nel tentativo
di sostenere la crescita e nel contempo ridurre il deficit. Il carattere catastrofico
di questa deriva, compreso e denunciato dall’analisi socio-politica4, ha già fornito
ampio materiale alla cosiddetta letteratura della recessione. Penso in modo parti-
colare ad Adam Haslet, autore di Union Atlantic5, un romanzo terminato proprio
alla vigilia del crollo di Lehman Brothers, che fornisce un affresco realistico ma
3 Cfr. C. Galli, Il disagio della democrazia, Einaudi, Torino, 2011; L. Ferrajoli, Poteri selvaggi. La

crisi della democrazia italiana, Laterza, Roma-Bari, 2011.


4 M.Á. Lorente, J.R. Capella, El crack del año ocho. La crisis. El futuro, Mínima Trotta, Ma-

drid, 2009. Del solo Capella si può vedere anche J.R. Capella, La nuova barbarie. La globalizza-
zione come controrivoluzione conservatrice, trad. a cura di A. Rotondo, Dedalo, Bari, 2008.
5 A. Haslet, Union Atlantic (2009), trad. a cura di C. Palmieri, Einaudi, Torino, 2010.
Fabio Ciaramelli 107

raccapricciante dell’odierno capitalismo finanziario, dominato da avidità e corru-


zione, al cui interno le figure tradizionali del burocrate weberiano e del-
l’imprenditore schumpeteriano, almeno idealmente capaci di coniugare produtti-
vamente rispetto delle regole e produzione della ricchezza, risultano definitiva-
mente scomparse.
L’esplosione della bolla speculativa ha messo in mostra in modo spettacolare
la grande contraddizione “antropologica” della congiuntura attuale, conferman-
do l’incapacità del capitalismo contemporaneo di riprodurre le condizioni stesse
del suo sviluppo, a causa della sua tendenza a consumare in modo irreversibile
un’eredità storica creata dalle epoche precedenti, eredità che comprendeva, per
esempio, l’onestà, l’integrità, la responsabilità, la cura del lavoro ben fatto, e una
serie di altri valori ormai demodé. Sennonché, proprio l’applicazione rigorosa
delle norme del sistema, così come si sono venute esplicitando nella fase attuale,
ha provocato la fine di imprenditori coscienziosi e burocrati integerrimi, la cui
stessa sopravvivenza s’è rivelata un’anomalia sistemica. Non a caso, queste figure
obsolete sono state rapidamente sostituite da una pletora di speculatori finanzia-
ri, spregiudicati e irresponsabili, e da costosissimi manager, spesso arroganti e
incapaci, sempre però avidi e ipergarantiti.
Un simile scenario, i cui effetti disastrosi travolgono le vite private e distrug-
gono la coesione sociale, non è tuttavia l’effetto d’una cospirazione diabolica dei
famigerati “poteri forti”. Non c’è nessuna entità misteriosa che possa esimerci
dal gravoso e ingrato compito di riconoscere il carattere sociale e perciò stesso
collettivamente istituito della stessa fase recessiva che stiamo attraversando. Per
far questo, occorre sfatare ogni forma di dietrologia. La responsabilità dei nostri
guai non è del Grande Capitale e delle sue congiure, ma dei comportamenti quo-
tidiani di milioni e milioni di esseri umani. In effetti, l’attuale crisi finanziaria è il
punto d’arrivo d’una profonda trasformazione interna della società contempora-
nea, che quest’ultima non può ascrivere a nessun burattinaio o regista occulto,
ma ai comportamenti, alle attitudini e in fin dei conti anche ai desideri della gran
massa dei suoi membri, a cominciare ovviamente dai gruppi dirigenti.
È un fatto che, da alcuni decenni ormai, si assista nelle società occidentali a
un progressivo ripiegamento degli investimenti psichici – passioni, interessi, mo-
tivazioni alla base dei comportamenti individuali – sulle proprie vicende private.
Insomma, gli affari pubblici, per tante e complesse ragioni, hanno smesso di co-
stituire, per la maggior parte degli interessati, un oggetto d’investimento signifi-
cativo per le proprie energie psichiche. Sottrarsi alla coerenza e alla convenienza
funzionale di questo processo collettivo non è alla portata di una decisione e-
stemporanea dei singoli, giacché un fenomeno sociale radicato nel tempo, nelle
abitudini e nelle stesse motivazioni inconsce non può essere modificato repenti-
namente, attraverso interventi individuali e occasionali. Questo dato innegabile,
tuttavia, non significa che la spoliticizzazione generalizzata – e la privatizzazione
delle esistenze soggettive che l’accompagna – sia un’imposizione calata dall’alto e
passivamente subita dai più. Al contrario, quel che bisogna riconoscere e sfor-
zarsi di ripensare è proprio il fatto che chiusura nel privato e senso d’estraneità
nei confronti degli spazi pubblici sono oggi le forme concretamente più diffuse
108 Le parole della crisi

assunte di fatto dai desideri individuali. Questa specifica configurazione indivi-


dualistica e rassegnata dei desideri non sarà l’unica, ma si rivela sicuramente, oggi
come oggi, statisticamente di gran lunga maggioritaria.
Insomma, ribadiamolo: la massa degli individui contemporanei non è che, nei
suoi comportamenti più diffusi, esegua un disegno prestabilito, imputabile a po-
teri esterni. L’assetto fondamentale della società contemporanea, come di ogni
altra società umana, è ascrivile solo a sé stessa e, di conseguenza, ai comporta-
menti, alle attitudini e ai desideri dei suoi membri. Nel caso specifico, dunque,
privatizzazione, apatia e indifferenza come fenomeni sociali maggioritari devono
essere analizzati anzitutto come gli oggetti del desiderio che, senza dubbio, a li-
vello dei grandi numeri, nella società depressa risultano i più gettonati.
Nell’epoca dell’ingovernabilità del capitalismo finanziario, l’economia – con
la ferrea rete delle sue compatibilità – si sottrae radicalmente al controllo della
politica, o, per meglio dire, impone i propri criteri e le proprie scale di valori alle
burocrazie politiche che sulla carta dovrebbero governarla. Incentrato dapprima
sull’espansione illimitata dei consumi e successivamente sull’ottimizzazione al-
trettanto illimitata dei profitti, il capitalismo finanziario segue inesorabilmente la
sua logica auto-propulsiva, esercitando sull’intera estensione della vita collettiva il
comando diretto di indiscutibili costrizioni economiche, svincolate da ogni for-
ma di mediazione sociale.
Le radici culturali di questa situazione risalgono al «fallimento di ciò che, do-
po la scristianizzazione della società, la sua secolarizzazione e il rifiuto di orien-
tarsi secondo norme trascendenti, aveva preso il posto di queste ultime: l’imma-
ginario del progresso che, sia nella sua forma liberal-capitalista, sia nella sua for-
ma marxista, sopravvive ormai soltanto come un guscio vuoto, privato di qualsi-
asi contenuto di valore, di qualsiasi contenuto che le persone possano valorizzare
senza riserve. Questo immaginario e le ideologie che ne hanno tratto profitto
costruivano la storia umana come una marcia verso una libertà, una verità e una
felicità sempre maggiori. Certo, era orribile e derisorio quel sempre maggiori, ma
non si riferiva a una cosa di poco conto: riguardava oggetti che nella società tutti
sarebbero stati d’accordo a valorizzare»6.
Anche oggi, vi sono dimensioni dell’esistenza umana valorizzate insindaca-
bilmente da tutti, che tuttavia si distinguono profondamente dalla tensione verso
l’incremento di libertà, verità e felicità. Ciò che ne ha preso il posto è, perlomeno
in prima battuta, la tendenza all’espansione indefinita dei consumi. Quest’ultima
polarizza i desideri e le aspirazioni della maggioranza degli individui, che vi ve-
dono l’unica riprova della propria libertà e l’unico modo sensato e plausibile di
accrescere la propria felicità. Sennonché, più profondamente, situandosi dal pun-
to di vista del sistema economico-finanziario e della sua logica di autoriprodu-
zione, l’incremento dei consumi, in cui i singoli ravvisano lo strumento essenzia-
le che consenta loro di realizzare le proprie aspirazioni alla libertà e alla felicità,

6 C. Castoriadis, Quelle démocratie? In Id., Figures du pensable: Les carrefours du labyrinthe, vol. 6,

Seuil, Paris, 1999, pp.145-180, trad. a cura di G. Regoli, Quale democrazia?, in Id., La rivoluzione
democratica, a cura di F. Ciaramelli, Eleuthera, Milano, 2001, p. 75.
Fabio Ciaramelli 109

appare a sua volta finalizzato alla massimizzazione dei profitti. È quest’ultima


l’unico, vero e inderogabile imperativo di sistema, che – come questi ultimi anni
di crisi finanziaria e recessione confermano senza tema di smentite – ha finito
per contrapporsi ai desideri consumistici, alle aspirazioni individualistiche, alla
stessa esigenza di democrazia. Sennonché, a un certo punto, qualcosa, nel mec-
canismo auto-propulsivo del sistema finanziario, s’è inceppato. La massimizza-
zione dei profitti come fine ultimo e valore esclusivo s’è rivelata un boomerang,
dal momento che, attraverso la recessione, ha colpito a morte l’espansione dei
consumi, oggetto privilegiato se non unico del desiderio di massa e movente
fondamentale del sostegno individuale all’economia capitalistica.
Dopo la caduta del muro di Berlino, la sconfitta del blocco sovietico sembra-
va aver celebrato, con la loro vittoria, l’indissolubile matrimonio di capitalismo e
democrazia. Ma la realtà degli ultimi anni sta prendendo un’altra piega. Il crollo
dei consumi svela il vero volto della massimizzazione dei profitti e minaccia la
tenuta del consenso al regime. Il capitalismo finanziario entra in rotta di collisio-
ne con la democrazia. Adam Haslet, l’acclamato autore del già citato Union Atlan-
tic, ha scritto di recente che «sia al di qua che al di là dell’Atlantico, le esigenze
delle élite finanziarie si scontrano con la volontà popolare, apertamente ignorata.
Se dovessero radicarsi, tali tendenze potrebbero sfociare in un assetto politico
non più riconoscibile come democrazia, dando vita a un sistema capitalistico, sì,
ma non democratico. È assai poco rincuorante constatare che l’attuale crisi non
rappresenta che un semplice ingranaggio nell’evoluzione storica complessiva del
capitalismo occidentale, che continua a ridistribuire la ricchezza verso l’alto, a in-
debolire le istituzioni democratiche e a concentrare il potere nelle mani di pochi
individui. È questa forza trascinante che continuerà a influenzare la nostra vita
nei prossimi decenni, non le vicende altalenanti delle odierne difficoltà economi-
che. E se per il momento non è possibile imbrigliare questa forza, non ci resta
che sforzarci di comprenderla con maggior chiarezza»7.
L’aver lasciato a briglia sciolta il capitale finanziario, anziché limitare il debito
pubblico, produrre crescita economica e dunque rilanciare l’espansione dei con-
sumi, ha estromesso le politiche democratiche dalla gestione della crisi, la cui in-
governabilità, allo stato attuale, sembra avere come unica conseguenza l’aumento
congiunto di depressione e servilismo. In effetti, la stagnazione economica fa
corpo con l’apatia di massa.
Non c’è intervento o iniziativa politica che riesca a governare i mercati; ci si
deve, perciò, limitare a cercare di prevederne le mosse e addomesticarne le con-
seguenze, con esiti che finora si sono rivelati, per la verità, assai poco soddisfa-
centi. Eppure la disaffezione e la demotivazione per gli affari pubblici è tale che
il restringimento degli spazi di democrazia viene sempre meno avvertito come
una perdita dalla stragrande maggioranza degli individui. In assenza di vie d’u-
scita collettive, percepite come illusorie, velleitarie e irrealizzabili, s’impongono
strategie adattative in cui si mescolano senso d’impotenza e opportunismo, fata-

7 A. Haslet, La finanza spegne la democrazia, trad. a cura di R. Baldassarre, Corriere della sera, 6

dicembre 2011, p. 47.


110 Le parole della crisi

lismo e acquiescenza allo status quo.


Ovviamente, la situazione attuale della società contemporanea e i suoi orien-
tamenti fondamentali, come qualunque altro assetto sociale, rimanda ai compor-
tamenti e ai desideri dei suoi membri. In altri termini sono gli stessi soggetti so-
ciali, nella loro stragrande maggioranza, a volere o, perlomeno, a non rifiutare lo
stato di cose esistente. In effetti, neanche una società depressa potrebbe sussiste-
re senza basarsi su un’adesione di massa alle sue istituzioni e ai significati che es-
se materializzano. È altrettanto ovvio, però, che non è ipso facto democratica una
società in grado di auto-riprodursi grazie alla diffusa adesione “sociologica” dei
suoi membri all’assetto sociale fondamentale che la costituisce. Perché si abbia
democrazia, è necessario che, all’interno della inevitabile adesione degli individui
agli assetti sociali istituiti, emerga il conflitto politico, la cui posta in gioco consi-
ste esattamente nella possibile rideterminazione della configurazione socio-eco-
nomica fino ad allora acriticamente accettata e magari data per scontata. Al tem-
po stesso, però, perché ciò accada, è necessario che contemporaneamente emer-
ga il desiderio di far valere le proprie iniziative – la capacità d’azione di ciascun
individuo – nello spazio pubblico delle decisioni collettive.
Nelle società contemporanee, il desiderio di democrazia è messo a dura pro-
va, dal momento che la sua praticabilità viene costantemente mortificata. A furia
di vederne frustrate ed emarginate le stesse condizioni di possibilità, gli individui
contemporanei scelgono di conformarsi ad una realtà socio-economica in cui le
sole aspirazioni vissute come veramente sensate e realizzabili riguardano la mas-
simizzazione dei profitti. Per evitare la mortificazione sistematica delle proprie
aspirazioni individuali – cioè della propria potenza d’agire –, gli individui si adat-
tano a considerarle velleitarie e irrealizzabili, e finiscono con l’investire le proprie
energie psichiche quasi esclusivamente sui pochissimi valori socialmente indi-
scussi e insindacabili. In tal modo, adattandosi alla passività, si adeguano alla
massimizzazione del profitto e s’adoperano attivamente per la sua realizzazione.
In questo contesto, si riducono per tutti gli spazi di libertà. Il desiderio di
democrazia sembra divenuto un’astrazione che veicola solo insuccessi e frustra-
zioni; pur di evitarle, risulta molto più conveniente desiderare la propria stessa
impotenza, adeguandosi ai comportamenti imposti dalle compatibilità del siste-
ma economico e dalle ferree esclusioni che esse comportano. Anziché consu-
marsi nel desiderio velleitario dell’impossibile, tanto vale accettare la realtà e fare
di necessità virtù. Incapaci di piegare la società ai propri desideri, gli individui
contemporanei si adattano al restringimento degli spazi di democrazia politica
che caratterizza la società depressa, e finiscono col fare di quest’ultima l’oggetto
maggioritario dei loro desideri. Non si tratta, tuttavia, d’un processo indolore, dal
momento che sempre più spesso il disagio della democrazia e il malessere sociale
s’intrecciano a forme soggettive di tristezza e sofferenza, che costituiscono l’o-
dierna psicopatologia della vita quotidiana.
Ecco perché un’analisi dell’attualità che miri a denunciarne le impasses, senza
tuttavia lasciarsene sfuggire le potenzialità occulte e meno valorizzate, si vede
costretta alla contaminazione di linguaggi e discipline. Solo così, infatti, appare
possibile focalizzare i nodi nevralgici in cui la recessione economica s’intreccia ai
Fabio Ciaramelli 111

disagi quotidiani. Per limitarci al caso italiano, va senz’altro in questa direzione


l’ultimo Rapporto Censis, in cui l’Italia della crisi è descritta come una società
«fragile, isolata ed etero-diretta», la cui dimensione politica, «prigioniera del pri-
mato dei poteri finanziari», si rivela marginale e impotente8. L’anno precedente, il
medesimo Istituto di ricerca ci aveva ritratti come una società autoreferenziale,
vittima del suo narcisismo, sostanzialmente demotivata e spaesata, caratterizzata
dal «declino parallelo della legge e del desiderio nell’inconscio collettivo». Ecco
perché – piegando categorie psicoanalitiche all’analisi sociologica e politica – i
ricercatori del Censis sostengono che «tornare a desiderare sia la virtù civile ne-
cessaria per riattivare la dinamica di una società troppo appagata e appiattita»9.
All’attuale crisi economica, che modifica in profondità modelli di comporta-
mento e scale di valori, fa da contraltare un’esperienza diffusa di «distruzione del
desiderio»10, deprivato ormai d’ogni credibile progetto di futuro. Diminuzione
del benessere, aumento delle disuguaglianze sociali e spettro della disoccupazio-
ne sono i segnali più evidenti d’una congiuntura economica le cui ricadute, sul
piano dei vissuti individuali, producono sfiducia, demotivazione e senso d’im-
potenza. Purtroppo, infine, il disagio individuale non è solo una conseguenza
della crisi, ma, a ben vedere, ne costituisce al tempo stesso anche una premessa,
giacché la diffusione di apatia e demotivazione soggettive priva la prospettiva
stessa dello sviluppo sociale ed economico di una risorsa essenziale.

3. La paura del futuro e il fascino delle passioni tristi

La perdita di certezze, fino a ieri date per scontate e acquisite, s’accompagna


a un devastante ridimensionamento dell’orizzonte di aspettativa, per riprendere
una formula di Reinhart Koselleck divenuta famosa11. L’impoverimento delle
attese individuali e collettive ha come sua immediata conseguenza la scomparsa
del futuro, avvertito non più come una risorsa e una possibilità, ma innanzitutto
come una minaccia.
Proprio in questa paralizzante sensazione di non aver più davanti a sé una
dimensione temporale propizia al desiderio, consiste, stando alle descrizioni della
psichiatria fenomenologica, lo specifico della depressione come disturbo psichi-

8 CENSIS, Quarantacinquesimo Rapporto sulla situazione sociale del paese 2011, Franco Angeli,

Milano, 2011.
9 Ibid.
10 Riprendo la formula che dava il titolo a un mio libro di qualche anno fa (cfr. F. Ciaramelli,

La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, Bari, 2000), che alla
luce degli eventi recenti, e di analisi come quelle dei ricercatori del Censis, mantiene una sua
attualità.
11 R. Koselleck, «Erfahrungsraum» und «Erwartungshorizont» – zwei historische Kategorien, (1979)

in Id., Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Koselleck ed., Frankfurt a.M., 2000,
pp. 349-375, trad. a cura di A. M. Solmi , «Spazio di esperienza» e «orizzonte di aspettativa»: due cate-
gorie storiche, in Id., Futuro passato: per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986,
pp. 300-322.
112 Le parole della crisi

co12. Sennonché, la vita quotidiana di milioni e milioni di individui contempora-


nei, che non pensano affatto di essere depressi e che non sono tecnicamente af-
fetti dalla sindrome depressiva, condivide nella sostanza questa esperienza di e-
spropriazione del tempo, in conseguenza della quale il futuro viene ormai vissuto
prevalentemente come minaccia e non più come dimensione temporale in cui
coltivare l’opportunità, l’occasione e la speranza di realizzare le proprie aspira-
zioni e i propri programmi. E così, l’effettiva configurazione dell’identità sogget-
tiva smette di essere la posta in gioco esplicita delle proprie azioni. Tuttavia, si
sbaglierebbe a concluderne che nella società depressa venga meno lo spazio per
le azioni individuali, come se tutto ciò che ci accade fosse solo la conseguenza di
eventi passivamente subìti. In realtà, gli individui contemporanei sono costante-
mente spinti ad agire, e desiderano farlo, tanto che risultano protagonisti d’una
molteplicità di esperienze più o meno gratificanti e impegnative; ma all’eventuale
proliferazione soggettiva di attività non corrisponde nessun incremento dell’i-
dentità personale, nessun aumento della propria potenza d’agire. In altri termini,
l’identità soggettiva non risulta dal potenziale innovativo delle iniziative indivi-
duali, proprio perché queste ultime si limitano il più delle volte a ripetere modelli
di comportamento predeterminati e vincenti, che confermano l’appartenenza dei
singoli al sistema, anziché favorire la produzione dell’identità individuale di esseri
separati e unici.
Spinoza chiamava “passioni tristi” l’odio, l’avversione, la paura, l’invidia, l’av-
vilimento. La loro caratteristica consiste nel diminuire la capacità d’agire, non
perché comportino passività e inazione, ma perché tolgono potenza ai propri
atti13. Quando s’è in preda alle passioni tristi, ci si dà molto da fare, ma non si dà
inizio a nulla di nuovo di propria iniziativa: ci si limita a reagire a provocazioni
esterne, rispetto alle quali, in fin dei conti, ci si scopre impotenti. Ne consegue
un effetto di demotivazione che rinchiude in sé stessi, accrescendo autoreferen-
zialità e apatia. In tal modo, separati dalla potenza, gli atti risultano sprovvisti
della loro attitudine ad accrescere la vitalità degli agenti. Non esprimono un de-
siderio di esistere che tenda a espandersi coinvolgendo gli altri, ma si limitano a
dar voce all’indifferenza che si isola, all’acquiescenza che s’adatta al fatto com-
piuto, al risentimento che si disinteressa di tutto il resto.
Nella congiuntura determinata dalla crisi, colpisce il dilagare d’indifferenza e
sfiducia, proprio di chi ha perso la voglia di reagire e andare avanti, perché ormai

12 Cfr. L. Binswanger, Melancholie und manie. Phänomenologische studien, Günther Neske Ver-

lag, Heidelberg, Pfullingen, 1960, trad. a cura di E. Borgna, Melanconia e mania. Studi fenomenolo-
gici, Bollati Boringhieri, Torino, 2006. S’impone qui un chiarimento terminologico: oggi chia-
miamo depressione ciò che la terminologia psichiatrica classica, utilizzata anche da Freud,
chiamava melanconia e che corrispondeva, nella classificazione teologica dei Padri della Chie-
sa, all’accidia. Una discussione agile e informata della questione in S. Benvenuto, Accidia. La
passione dell’indifferenza, il Mulino, Bologna, 2008.
13 Cfr. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris, 1968, trad. a cura di S.

Ansaldi, Spinoza e il problema dell’espressione, Quodlibet, 1999, pp. 211-214; U. Fadini, Sviluppo
tecnologico e identià personale, Dedalo, Bari, 2000; F. Agostini, S. Marchesoni, Dispositivi e affetti. Le
passioni tristi tra etica e pedagogia, Mimesis, Milano, 2005, pp. 47-48.
Fabio Ciaramelli 113

non crede più nella possibilità d’un rilancio del desiderio di libertà. Ma una rifles-
sione critica non può limitarsi a descrivere questo groviglio di apatia e impoten-
za, come se si trattasse d’una catastrofe naturale, che incombe sugli individui, i
quali non potrebbero fare nient’altro che subirla passivamente. In realtà, è pro-
prio una costruzione sociale del genere che fa da sfondo alla diminuzione della
potenza d’agire. L’impotenza, infatti, è un modo d’interpretare la realtà asser-
vendosi ad essa, e non invece, come pur si sarebbe tentati di credere, l’esibizione
indiscutibile della realtà e del senso oggettivo di quest’ultima. D’una simile co-
struzione sociale, che fa di immobilismo e fatalismo una conseguenza immediata
e inevitabile della realtà, l’esercizio del potere approfitta per stabilizzarsi, preve-
nendo sul nascere ogni velleità d’innovazione e d’iniziativa autonoma.
Per non soccombere all’imporsi dell’indifferenza occorre anzitutto riconosce-
re la sua forza di attrazione. «Le passioni tristi, l’impotenza e il fatalismo non
mancano di un certo fascino»14. C’è insomma una capacità seduttiva della crisi di
cui riesce a rendersi conto solo chi abbia incominciato a sottrarsi alle sue lusin-
ghe.

4. La denuncia dello scandalo e il fascino dell’Uno

Nonostante il suo ruolo nell’economia psichica dei sudditi, la servitù volonta-


ria resta uno scandalo. Al di fuori di ogni fatalismo, se ne può e se ne deve inter-
rompere il circolo vizioso. La Boétie è perentorio: «Siate risoluti a non servire, ed
eccovi liberi»15. Ma quest’appello, che mira a risvegliare il desiderio di libertà, è
possibile e praticabile solo in quanto, scavando in profondità le radici inconsce
della dominazione, La Boétie non mette a tacere la dimensione scandalosa della
sua scoperta. Dietro la costruzione dello Stato moderno, dietro l’istituzione del
potere assoluto, non c’è solo l’obbedienza e la complicità dei sudditi, ma c’è
qualcosa di più radicale e sconcertante: il loro ostinato desiderio di servitù. Per-
ché i sudditi dello Stato assoluto si comportano come se il proprio asservimento
al potere fosse per loro una conquista? Perché lottano e si ammazzano per servi-
re?
È uno spettacolo triste e deprimente vedere «migliaia d’uomini asserviti mise-
ramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più grande ma
in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome di uno»16.
Ciò che li affascina, dunque, non è la realtà del tiranno, ma la proiezione imma-
ginaria dell’unità che esso simboleggia.
La gratificazione che ciascun suddito ricava dall’asservimento – il premio di
piacere che rende la servitù desiderabile – è la compensazione (immaginaria) della

14 M. Benasayang, G. Schmit, Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale, La Décou-

verte, Paris, 2003, trad. a cura di E. Missana, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano,
2005, p. 127.
15 É. De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, cit., p. 14.
16 Ivi, p. 5.
114 Le parole della crisi

propria impotenza. Annullandosi in una volontà generale unanime e monolitica,


identificandosi con questa unità puramente fittizia, ogni individuo ha l’impres-
sione di riscattare la propria separatezza, la propria individualità, cioè quell’iden-
tità personale che, nella società moderna, ogni essere umano deve faticosamente
costruire con le proprie azioni.
Il meccanismo di questa compensazione immaginaria non sarebbe neanche
possibile se l’individuo non fosse diventato libero. Perciò la servitù volontaria è
uno dei paradossi della modernità. Servire diventa rassicurante – e di conseguen-
za l’asservimento può essere desiderato – solo in quanto consente di sfuggire alle
angosce e alle fatiche della libertà. Quest’ultima non è più una caratteristica es-
senziale della natura umana, ma una forma storica, una relazione sociale. Impli-
cando il desiderio di non essere servi di nessuno, l’esercizio della libertà impone
a ciascuno l’impegno di far qualcosa di nuovo di propria iniziativa. Per sfuggire
alle insidie della libertà, gli individui moderni inseguono la servitù, senza poterla
mai pienamente raggiungere.
Il carattere incalzante e radicale delle sue domande distingue l’analisi di La
Boétie da quella d’uno spettatore disinteressato. Il suo libello è ricco di riferi-
menti concreti, che descrivono una realtà umana in cui una molteplicità stermi-
nata di individui opera attivamente e con zelo, spesso mettendo a rischio la pro-
pria stessa vita, per instaurare e sostenere il regime spietato che li opprimerà.
Alla luce della proliferazione di queste esperienze, l’assoggettamento degli es-
seri umani alla tirannia del potere sovrano si presenta come qualcosa che va da
sé. Ma se lo si guarda da vicino, ci si rende conto che si tratta d’un fenomeno so-
ciale complesso, che non ha nulla di “naturale” e che perciò occorre analizzare
attentamente. La prima cosa da mettere in discussione è, dunque, la nostra scon-
tata ma incomprensibile assuefazione di spettatori resi insensibili e indifferenti
allo spettacolo dell’asservimento di masse innumerevoli all’arbitrio e alla prepo-
tenza di pochi, o addirittura d’uno solo. Dovremmo invece scandalizzarcene, e-
vitando di rassegnarci all’enigma dell’autolesionismo di massa.
Scrive, dunque, La Boétie: «È cosa davvero sorprendente, eppure tanto co-
mune da doversene rattristare piuttosto che stupire, vedere migliaia d’uomini as-
serviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già costretti da una forza più
grande, ma in qualche modo, come sembra, incantati e affascinati dal solo nome
di uno, di cui non dovrebbero né temere la potenza, poiché egli è solo, né amare
le qualità, poiché nei riguardi di tutti loro è disumano e feroce»17.
Questa “fenomenologia” della complicità delle masse nei confronti della ti-
rannide che le opprime non è una pura e semplice descrizione della realtà; ne è
viceversa un’interrogazione critica, che mette in discussione ciò che appare in
superficie alla ricerca del suo senso profondo. Infatti, se da un lato è innegabil-
mente sotto gli occhi di tutti lo spettacolo di migliaia e migliaia di persone che
obbediscono ai comandi del potere assoluto, d’altro lato non è in alcun modo
“evidente” il loro asservimento. Lo scandalo della servitù volontaria, da cui s’ori-
gina l’obbedienza, non è uno degli elementi dello “spettacolo”: può scorgerlo e

17 Ivi, pp. 4-5.


Fabio Ciaramelli 115

denunciarlo, solo chi non si lascia ammaliare dall’incantesimo del potere. Per
nominare il fascino dell’uno che calamita su di sé le volontà dei molti, è necessa-
rio un punto di vista critico. La denuncia di La Boétie nasce dalla consapevolezza
delle implicazioni simboliche e perciò politiche del rapporto tra i sudditi e il ti-
ranno. Ha scritto Claude Lefort, in une delle più ricche e acute discussioni di
questo testo: «Ciò che tutti possono osservare è la dominazione di uno solo su
un numero infinito, e anche il consenso del popolo alla propria servitù. Ma per
rendersi conto del suo fascino, occorre essersene già liberati. E già solo per in-
tendere il nome di uno, è necessario un distacco capace di interrompere il coinvol-
gimento nello spettacolo»18.
Alla base della tirannide (che in realtà riguarda l’intero meccanismo della do-
minazione sociale e non solo il regime politico così denominato), La Boétie sco-
pre il richiamo immaginario dell’unità che attrae, affascina e paralizza i sudditi,
suscitando in ciascuno di loro un desiderio di emulazione, e perciò predisponen-
dolo, quale che sia il posto occupato nella gerarchia sociale, a «identificarsi col ti-
ranno facendosi a sua volta padrone di un altro», giacché, in effetti, «la servitù di
tutti è legata al desiderio di ciascuno di portare il nome di Uno al cospetto del-
l’altro»19.
Ne consegue che le volontà singole perdono l’inviolabilità d’uno spazio pri-
vato, ma ciò non accade senza la loro adesione, sostenuta dal vagheggiamento
della totalità, che le spinge a barattare la propria separazione con la ben più rassi-
curante appartenenza e partecipazione a un unico corpo sociale, che come un sol
uomo esegua gli ordini del potere. All’unità immaginaria del tiranno corrisponde
l’altrettanto immaginaria unità totalizzata del popolo. Smantellando l’impalcatura
immaginaria della dominazione, l’interrogazione critica libera dall’incantesimo
del potere, dalla sua capacità di avvincere le volontà dei sudditi.
In tal modo, è la stessa denuncia letteraria a costituire un atto politico, che
mira a ribaltare il puntello immaginario del potere, cioè l’incantesimo della sua
unità che paralizza le volontà dei sudditi. «Sostenere che gli esseri umani asserviti
siano incantati e affascinati dal nome di uno è già destituire la realtà dell’uno, del
padrone, lasciandone sussistere solo il nome»20.
Come la servitù volontaria diagnosticata da La Boétie non dipende dagli sfor-
zi del tiranno ma dallo sciagurato attivismo degli stessi dominati che si fanno
protagonisti e artefici del proprio asservimento e delle sofferenze ch’esso com-
porta, allo stesso modo il diffondersi di demotivazione, disinteresse e sfiducia
appare oggi una sventura che la società può imputare soltanto a se stessa, alla sua
indifferenza, alla sua incapacità di rinnovarsi.
La libertà che il testo di La Boétie celebra, non è in alcun modo la posta in
gioco immediata d’un desiderio naturale, sciaguratamente venuto meno nell’es-
sere umano caduto in servitù, ma il punto d’arrivo d’un desiderio sociale. D’altra

18 C. Lefort, Le Nom d’Un, in É. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, texte établi

par P. Léonard, suivi de La Boétie et la question du politique, Payot, Paris, 1978, p. 256.
19 Ivi, p. 301.
20 Ivi, p. 256.
116 Le parole della crisi

parte, se anche ci fosse un desiderio naturale, non avrebbe come oggetto la liber-
tà, dal momento che «d’una sola cosa non so dir come mai la natura non comu-
nichi agli uomini il desiderio, ed è la libertà» 21. Per esaudire il desiderio di libertà
– in cui consiste il fatto stesso di essere liberi – non basta astenersi dall’ubbidire
al potere. Questa astensione sarebbe sufficiente se la libertà equivalesse allo
spontaneo lasciarsi andare alle inclinazioni naturali. Sennonché, queste ultime si
rivelano in se stesse gusci vuoti che saranno riempiti di contenuti di volta in vol-
ta dalla specificità dei contesti storici e culturali. Di conseguenza, non basta ri-
mettersi al naturale desiderio di libertà, che come tale non esiste. Da qui il tono
imperativo dell’esortazione alla risolutezza, che costituisce il vero significato po-
litico dell’appello alla passività. Esser decisi e risoluti nel desiderare la propria
libertà significa dunque smettere di cooperare attivamente alla propria oppres-
sione.

21 É. De La Boétie, cit., p. 12.


Ugo Maria Olivieri

Un’amicizia “politica”. Étienne de La Boètie e Michel de Montaigne

Poche opere come i Saggi di Montaigne nascono da una dolorosa ed incessan-


te meditazione sulla morte. A confortare l’interpretazione del testo come lunga
elaborazione di un lutto basta leggere alcune parti del capitolo XXVIII, Dell’a-
micizia, vero e proprio monumento funebre elevato all’amico Étienne de La Boé-
tie, destinatario privilegiato di un dialogo che cerca di superare, mediante la scrit-
tura, la cesura della morte:

in verità, se confronto tutto il resto della mia vita [ …] tutta quanta ai quattro
anni in cui mi è stato dato di godere della dolce compagnia e familiarità di
quell’uomo, essa non è che fumo, non è che una notte oscura e noiosa. […] di
ogni cosa facevamo a metà: mi sembra di sottrargli la sua parte, […]1.

Le circostanze sono eloquenti. Il rapporto che Montaigne adombra nei con-


fronti dell’amico è un rapporto totale, di comunione e di fusione delle volontà e
delle emozioni: «ero così assuefatto e abituato ad essere in due dappertutto, che
mi sembra di non essere più che a metà».
Quando la morte interviene per dividere questo sodalizio, un vuoto s’instaura
al posto di questa dualità singolare ed è in questo vuoto che può apparire e mani-
festarsi un dono destinato ad essere germinativo e produttivo di scrittura: morto
all’età di trentadue anni, Étienne de La Boétie, «inthime frère et inviolable amy», lascia
in eredità a Montaigne la sua biblioteca e l’intera sua opera inedita 2. E Montaigne
per adempiere a questo lascito testamentario comincia a stendere i Saggi quasi
come una concrezione nata sul granello di sabbia che lascia sempre aperta una
ferita, come un arabesco, «una cornice preziosa entro cui collocare un quadro
ricco, rifinito e composto a regola d’arte [...] un discorso che egli chiamò La Ser-
vitù Volontaria». Eppure nei Saggi poche sono le menzioni delle occasioni reali in
cui si manifesta quest’amicizia, persino reticenti, con l’unica eccezione fatta per
l’incontro tra Montaigne e il manoscritto de La Servitù, per il valore d’ingresso
all’amicizia che viene dalla conoscenza diretta del testo prima di conoscerne l’au-

1 M. Montaigne, Saggi, cit., I , 28, p. 257.


2 Non a caso nel suo testamento La Boétie nomina suo erede universale lo zio «vrayemen-
te son aultre père», menziona «sa bien aymée femme et expouse» Marguerite de Carle, che a-
veva sposato nel 1554, ma lascia la sua biblioteca e le sue opere a Montaigne «inthime frère et
inviolable amy». Su questo significato del dono nella Francia del Cinquecento cfr. N. Zemont
Davis, The Gift in Sixteenth Century France, University of Wisconsin Press, Madison, 2000 (trad.
a cura di M. Gregorio, Il dono. Vita familiare e relazioni pubbliche nella Francia del Cinquecento, Fel-
trinelli, Milano, 2002).
118 Le parole della crisi

tore. Come scrive Montaigne: «mi fu mostrato molto tempo prima che lo vedes-
si, e mi fece per la prima volta conoscere il suo nome».
In tal senso il manoscritto, annuncio e occasione dell’amicizia, non mancò al
suo scopo ma alla luce dell’opera stesa, i Saggi, e delle circostanze della sua com-
posizione è altrettanto legittimo riconoscere che la scrittura nasce come supple-
mento, come un farmaco all’assenza dell’altro, scomparso nel vuoto della morte.
E volendo adoperare le categorie di Mauss3, i Saggi divengono una sorta di con-
tro-dono fatto non alla figura storica di La Boétie ma alla sua trasfigurazione nel-
la figura umanistica del maestro cui si deve tributare la continuazione nella pro-
pria opera e l’onore della pubblicazione dei suoi inediti.
Una figura di maestro e di amico che la biografia reale di La Boétie sembra
pienamente poter sostenere e contenere. Nato il 1 novembre del 1530 a Sarlat,
una cittadina del sud-est della Francia nell’antica regione del Périgord, Étienne è
figlio di genitori che appartengono alla nuova borghesia delle professioni. Il pa-
dre, Antoine è segretario del capitano di giustizia della città e la madre, Philippe
de Calvimont, viene da una famiglia legata ad alcuni membri del parlamento di
Bordeaux. La vivace cultura umanistica cittadina, favorita dalla presenza di ve-
scovi di origine italiana e dall’importanza della vicina Bordeaux, porto di parten-
za per le esplorazioni americane, contribuisce ad indirizzare verso gli studi classi-
ci il giovane Étienne. Ben presto, iniziato dallo zio, suo tutore dopo la morte del
padre, alla conoscenza del latino e del greco, La Boétie dà prova delle proprie
inclinazioni umanistiche traducendo l’Economico di Senofonte, le Regole del matri-
monio di Plutarco e la Lettera consolatoria di Plutarco alla moglie4. Segue poi i corsi
di diritto presso l’università di Orléans ove avrà, tra gli altri, come maestro Anne
du Bourg, membro del Parlamento di Parigi in seguito convertitosi al protestan-
tesimo. In questi anni La Boétie compone sonetti in latino e francese 5 e stende il
Discorso sulla servitù volontaria che in alcune sue parti sembra risentire dell’inse-
gnamento proprio di Anne du Bourg. Probabilmente all’origine del saggio vi an-
che è il terribile ricordo di un avvenimento storico cui Étienne assiste come te-
stimone: la sanguinosa repressione operata dalle truppe reali nel 1548 della rivol-
ta dei comuni della Guienna contro i gabellieri del re. Come ricorderà anche
Montaigne nei suoi Saggi, i cittadini di Bordeaux assistono impotenti a scene di
massacri, alle centinaia di condanne a morte pronunciate alla fine di processi
sommari, alla sospensione di ogni diritto di autonomia delle magistrature locali
ad opera dell’esercito mandato a ristabilire l’ordine in città.
Nel 1553, a soli ventitrè anni, La Boétie è ammesso al Parlamento di Borde-
aux succedendo a Guillaume de Lur-Longa. L’azione parlamentare del giovane
Étienne è ispirata alla posizione di conciliazione tra le posizioni cattoliche e pro-

3 Ci si riferisce al famoso saggio di M. Mauss, Essai sur le don: Forme et raison de l’echange dans

les societés archaiques, in trad. it. in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino, 1965.
4 Queste traduzioni assieme alla lettera di Montaigne sulla morte di La Boétie furono rac-

colte dallo stesso Montaigne in un volume edito nel 1571 a Parigi presso lo stampatore Federic
Morel.
5 Di questi sonetti, ventinove, dovevano comparire nel XXIX capitolo dei Saggi ma furono

pubblicati nel volume delle Opere approntato da Montaigne.


Ugo Maria Olivieri 119

testanti espressa da alcuni membri del parlamento vicini alle tesi erasmiane. Nel
frattempo, un evento importante si è prodotto nella vita di Étienne: l’incontro
nel 1559 con Michel de Montaigne. L’occasione dell’incontro personale è una
festa a Bordeaux, l’amicizia che ne nasce è un sentimento «qui possede l’ame et
la regente en toute souveraineté», come dirà Montaigne più tardi. Attraverso
l’influenza dell’amico più anziano di qualche anno, Montaigne si accosta alla me-
ditazione dei testi antichi e ai problemi della politica. La Boétie, infatti, continua
con fervore a dedicarsi ai suoi compiti di membro del Parlamento e nel 1561 si
reca ad Agen per pacificare la cittadina scossa da scontri tra cattolici e protestan-
ti. Sembra ancora possibile una politica di concordia e di unità religiosa, favorita
da una riforma morale della chiesa e da un indirizzo di tolleranza della monar-
chia francese e La Boétie cerca di favorire questa soluzione scrivendo verso la
fine del 1561 l’opuscolo Mémoires sur la pacification des troubles sulla scorta della
propria azione ad Angen6.
Gli avvenimenti sembrano invece andare in direzione opposta alle speranze
di La Boétie e degli umanisti erasmiani e, nel dicembre 1562, il Parlamento di
Bordeaux conferisce a La Boétie il comando di una delle dodici divisioni di sol-
dati arruolati per difendere Bordeaux dalle possibili incursioni dei protestanti che
nel frattempo avevano espugnato la vicina città di Bergerac. Nell’agosto del 1563
forse durante una missione di perlustrazione del territorio del Périgord La Boétie
contrae la malattia, probabilmente la peste, che dopo dieci giorni di agonia lo
conduce alla morte il 18 agosto del 1563 all’età di trentadue anni.
Al capezzale dell’amico, Michel de Montaigne, sollecito e angosciato, segue
tutte le fasi dell’agonia di La Boétie e consegna ad una lettera al padre il resocon-
to di una morte, simile per tranquillità e dominio di sé, a quella degli antichi stoi-
ci. Sono queste le immagini finali di un’amicizia e il disegno iniziale d’una scrittu-
ra, quella dei Saggi.
La riprova di questa vicinanza può essere di nuovo affidata alla testimonianza
di Montaigne che nella lettera al padre sulla morte di La Boétie narra dell’equi-
voco in cui è incorso nell’interpretare le ultime parole dell’amico. La Boétie nella
semi-coscienza del delirio interpella Montaigne: «Fratello mio, Fratello mio mi
rifiutereste dunque un posto?», alla risposta dell’amico che cerca di convincerlo
che poiché parla e respira egli ha ancora un suo “luogo”, La Boétie replica: «In veri-
tà, in verità ce l’ho ma non è quello di cui ho bisogno: e poi quando tutto è stato detto, io non
esisto più»7. Di fronte alla propria morte il soggetto chiede “un posto”, ossia una

6 L’opuscolo andò disperso e solo nel 1917 ne è stato ritrovato il manoscritto che ora si

può leggere nell’edizione procurata da M. Smith, Genève, Droz, 1983.


7 M. Montaigne, Lettre de Montaigne à son père, in Oeuvres complètes, a c. di A. Thibaudet e M.

Rat, Gallimard, Paris 1967, p. 1359. Secondo C. Blum, De la “Lettre sur la mort de La Boétie” aux
“Essais”: allongeail ou répétition?, «Revue d’Histoire Littéraire de la France», LXXXVIII, 5, 1988,
pp. 934-943, l’intera struttura della lettera risente del genere retorico delle varie arts moriendi e
dei rituali sociali della morte dominanti nel’500. E proprio la presenza di tali modelli porta
Montaigne a esitare di fronte alla morte dell’amico tra l’accoglimento di un alto esempio di
virtù e il superamento della morale stoica del ben morire come argomentano sia L. Pertile,
“An vivere tanti est?” Considerazioni sulla morte di La Boétie, «Studi Francesi», 15, 1971, pp. 201-
120 Le parole della crisi

testimonianza futura che rimanga anche dopo la scomparsa dell’essere “quando


tutto è stato detto” ma, intanto, può continuare a rivendicarlo e a parlarne per-
ché ha ancora “un luogo”, una parola, un respiro. Ora nell’amicizia tra La Boétie e
Montaigne questo “luogo”, che è l’essere al mondo come soggetti titolari di dirit-
ti, si coniuga con l’aspetto incondizionato di tale presenza dell’uno di fronte
all’altro che caratterizza l’amicizia: «se mi si chiede di dire perché, l’amavo, sento
che questo non si può esprimere che rispondendo: perché‚ era lui; perché‚ ero
io». Non distante da tale diagnosi sembra essere nel Discorso il richiamo ad una
società dell’amicizia ipotizzata da La Boétie come rimedio e opposizione alla ti-
rannia, laddove tra coloro che pensano di trarre benefico dall’obbedienza al ti-
ranno:

Non può esserci amicizia dove c’è crudeltà, dove c’è mancanza di lealtà, dove c’è
ingiustizia. Infatti se i malvagi si riuniscono, non c’è compagnia ma complotto.
Non si amano scambievolmente ma hanno ciascuno paura dell’altro: sono non
già amici, ma complici8.

Così Étienne de La Boétie sembra diagnosticare con un anticipo di quattro-


centocinquanta anni, la dissoluzione del legame sociale e la crisi di legittimità che
minacciano la società globalizzata. Per comprenderlo, occorre prestare attenzio-
ne alle caratteristiche del potere assoluto, tipico dell’età moderna, che in quegli
anni di rivolte contadine violentemente represse si stava consolidando in Francia
attraverso la costruzione dello Stato nazionale. Finita l’esperienza feudale della
servitù della gleba – in cui gli individui erano asserviti alla terra e costretti a lavo-
rare per un signore e padrone cui dovevano tutto – non era però finita la servitù
come fenomeno di massa. Anzi, stava acquistando un nuovo aspetto.
Nel feudalesimo la servitù degli individui dipendeva dal loro status giuridico,
dal fatto cioè d’esser nati servi e quindi dall’essere tenuti a certe prestazioni di
ruolo immodificabili. Nell’età moderna viene meno la costrizione del diritto e
quindi non c’è più un ordine giuridico che imponga all’individuo la sua servitù
personale. Eppure, la servitù non viene meno.
L’individuo moderno, svincolato dall’asservimento personale al signore, di-
venta suddito dello Stato, il cui potere non s’identifica più né con la costrizione
del diritto né con quella della forza. Nasce la politica, artificio tipicamente mo-
derno attraverso cui il potere mira a costruire il consenso dei sudditi, non poten-
do più contare su una sottomissione garantita dall’immodificabilità delle consue-
tudini giuridiche e religiose.
Questo processo, nella sua novità, è al centro, ad esempio, delle analisi di
Machiavelli, che partono esattamente dalla presa di coscienza esplicita che il po-
tere è sempre minacciato dagli “umori” del popolo («perché il vulgo ne va sem-

208, che W. Lupi, Il più grande uomo del secolo: La Boétie modello di Montaigne, in Aa.Vv., Ragione e
“civilitas”. Figure del vivere associato nella cultura del ’500 europeo. Atti del convegno di studio di
Diamante, a c. di D. Bigalli, Franco Angeli, Milano 1986, pp. 277-292.
8 É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, trad. a cura di F. Ciaramelli, Chiarelettere,

Milano, 2011, p. 31.


Ugo Maria Olivieri 121

pre preso con quello che pare»), e perciò deve ricorrere alla “dissimulazione one-
sta” per ottenerne (magari per estorcergli) il consenso, anziché pensare di impor-
lo stabilmente con la violenza che attesterebbe unicamente la debolezza del prin-
cipe, e finirebbe con l’accrescere l’instabilità del potere.

Le radici della dominazione

Dietro la costruzione dello Stato moderno, dietro l’istituzione del potere as-
soluto, non c’è solo l’obbedienza e la complicità dei sudditi, ma c’è qualcosa di
più radicale e sconcertante: il loro ostinato desiderio di servitù. Scavando in pro-
fondità le radici inconsce della dominazione, La Boétie non mette a tacere la di-
mensione scandalosa della sua scoperta. È uno spettacolo triste e deprimente ve-
dere «migliaia d’uomini asserviti miseramente, con il collo sotto il giogo, non già
costretti da una forza più grande ma in qualche modo, come sembra, incantati e
affascinati dal solo nome di uno»9. Ciò che li affascina, dunque, non è la realtà
del tiranno, ma la proiezione immaginaria dell’unità che esso simboleggia.
La tirannia denunciata da La Boétie non è dunque una forma di governo, ma
«il modus operandi di ogni potere politico fondato sulla logica dell’Uno»10. La grati-
ficazione che ciascun suddito ricava dall’asservimento – il premio di piacere che
rende la servitù desiderabile – è la compensazione (immaginaria) della propria im-
potenza. Annullandosi in una volontà generale unanime e monolitica, identifi-
candosi con questa unità puramente fittizia, ogni individuo ha l’impressione di
riscattare la propria separatezza, la propria individualità, cioè quell’identità per-
sonale che, nella società moderna, ogni essere umano deve faticosamente costru-
ire.
Se si guarda al testo della Servitù volontaria si coglie appieno la distanza con
l’idea classica di amicizia che utilizzava la saggezza e la stabilità della philia come
un modello della comunità statale. La comunità amicale di La Boétie non è poli-
tica poiché‚ immette ad un rapporto incondizionato con l’altro e ad un suo infi-
nito appello distante dall’attività immediatamente politica. Tuttavia essa contorna
l’opposizione sociale alla tirannia11.

9 Ivi, p. 5.
10 R Laudani, La disobbedienza, Il Mulino, Bologna 2010, p. 40.
11 La comunità degli amici, posta al di là del Politico, è al tempo stesso separata e congiun-

ta agli uomini comuni che vivono gli abusi del sistema politico come è evidente anche in
Montaigne, pronto a riconoscere a coloro «che non conoscono né Aristotele né Catone» la
stessa serenità del filosofo davanti alla morte (cfr. Saggi, III, 32). In un testo J. Derrida, Politi-
ques de l’amitié, Editions Galilée, Paris, 1994, trad. a cura di G. Chiurazzi, Politiche dell’amicizia,
Raffaello Cortina Milano, 1996, ravvisa in tali tratti l’interruzione del paradigma antico della
concordia nell’amicizia e l’apertura alla moderna sensibilità verso l’infinità dell’altro, condensa-
ta nelle mirabili parole di Blanchot: «L’amicizia, rapporto senza dipendenza, senza episodio, e
dove nondimeno entra tutta la semplicità della vita, passa attraverso il riconoscimento della
estraneità comune che non ci permette di parlare dei nostri amici, ma solo di parlargli [...] Alla
morte dell’amico, la ‘smisuratezza del movimento del morire’, ‘l’evento’ della morte insieme
rivela e cancella questa ‘verità’ dell’amicizia» (M. Blanchot, L’amitié, Gallimard, Paris,1971, pp.
122 Le parole della crisi

Più volte abbiamo ricostruito le ragioni di un’interpretazione del dialogo in-


tertestuale con gli Essais di Montaigne e conviene cercarvi ancora una contrad-
dittoria conferma della nuova direzione che il Discorso sulla servitù volontaria sem-
bra nella sua ultima parte prendere. Gli indizi di una vicinanza con la ricerca di
Montaigne sulla asimmetria e sul decentramento del soggetto moderno sono al-
trettanto forti dei segni di una divergenza. E in vero la società di amici ipotizzata
da La Boétie come rimedio e opposizione alla tirannia non è molto distante dalla
terapia che Montaigne proporrà come rimedio alla degenerazione della società
politica durante le guerre di religione in Francia.
Sopravvissuto all’amico il tempo necessario per vedere attuarsi quella partico-
lare società “tirannica” che nasce dal disordine politico delle stragi in nome dello
stato e della giusta religione e del disordine morale derivante dalla perdita di un
unico centro d’irraggiamento dell’autorità, Montaigne decide di ritirarsi dalla vita
pubblica cui pure sembrava destinato. Ad una lettura superficiale si tratta di una
scelta disincantata e conservatrice, una rinuncia dettata dalla volontà di valorizza-
re l’indagine sul proprio sé piuttosto che l’interazione tra il sé e il mondo. In real-
tà il discostarsi dalle leggi della città è voluto e mai completo per studiare quel
soggetto politico vero che è il proprio movimento interiore di fronte alla variabi-
lità del mondo. Lo scisma protestante, la rottura della prospettiva eurocentrica
con le scoperte geografiche hanno per Montaigne dissolto le certezze di una real-
tà stabile. Ma se la realtà si svela mutevole e volta a volta da interpretare ciò ha
un riscontro anche nello studio del sé, internamente diviso tra opposte e a volte
contrastanti pulsioni. E per di più queste pulsioni sono influenzate dall’instabilità
della realtà storica e condizionano a loro volta la visione unitaria del mondo. Ec-
co la dimensione politica del sé come appare chiara a Montaigne. È quanto un
critico come Starobinski, sin dal titolo Montaigne en mouvement,12 ha colto dietro il
pirronismo politico dell’autore. Naturale che ogni aspetto della realtà politica che
non accetta questo movimento e anzi tende a disciplinarlo e codificarlo nella fi-
gura del nascente stato assoluto sia percepito da Montaigne come distante e op-
posto alla vita della vera politica che è immaginazione come creazione, movi-
mento come “meslange du corps”. Non siamo distanti da certi richiami che pos-
siamo ritrovare nella Servitù Volontaria sulla libertà dei rapporti intersoggettivi ba-
sati sul riconosci-mento della comune “provenienza” ma nella diversità dei doni
naturali. Diversità pensata appunto come singolarità che deve favorire la comu-
nicazione e non il comportamento che porta ad agire «come in un campo di bat-
taglia», «come i briganti armati in una foresta per prevaricare i più deboli”.
Tutt’altra la “natura” e soprattutto la socialità cui è destinata la figura della so-
vranità:

Il più duro e difficile mestiere del mondo, a parer mio, è fare degnamente il re
[…] È difficile conservare la misura di un potere così smisurato […] Si rivolge

326-330).
12 J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, Paris, 1982, trad. a cura di M. Musacchio,

Il paradosso dell’apparenza, Il Mulino, Bologna 1989.


Ugo Maria Olivieri 123
soprattutto al popolo, giudice poco esatto, facile da ingannare, facile da accon-
tentare13.

E da questo luogo del governo non può darsi che uno sguardo destinato a
misurare il vuoto e la de-realizzazione che accompagna come un alone il potere.
E non è un caso che anche in Montaigne ricompaia a descrivere questa condi-
zione di un potere senza consenso e legittimazione, la figura di Gerone, vero e
proprio archetipo del tiranno antico ma usato “creativamente” nei testi per de-
scrivere la moderna alienazione del rapporto tra potere e mondo: «poiché la loro
libertà è imbrigliata da ogni parte dal gran potere che io ho su di loro, dice Ge-
rone, non vedo niente intorno a me che non sia coperto e mascherato»14.

13 M. de Montaigne, Saggi, cit., p. 1222.


14 Ivi, p. 348.
Alessandro Arienzo

Stato, sovranità e democrazia: noterelle per un lessico nella crisi

La crisi nel dibattito politico che ha segnato i decenni successivi al passaggio


epocale rappresentato dal 1989 si è andata principalmente declinando come crisi
della democrazia costituzionale e rappresentativa, e come crisi dell’ordine e del
ruolo degli stati sovrani. Da un lato, i processi della globalizzazione economica e
finanziaria hanno ridotto l’autonomia decisionale delle organizzazioni statali;
dall’altro lato, l’articolarsi delle decisioni politiche ed economiche su livelli diver-
si, non tutti riconducibili alla sfera pubblico-politica, è sembrato ridimensionare
il ruolo delle istituzioni rappresentative e quindi il peso dei processi di legittima-
zione democratico-rappresentativa. Le istituzioni politiche statali sembravano
irrigidirsi sempre più intorno ad una funzione esecutiva che, anche a causa delle
trasformazioni del sistema dei partiti, si andava distanziando progressivamente
dal nucleo vivo della cittadinanza democratica. In un simile contesto, ed in alter-
nativa ad un government in crisi, prima la governabilità tematizzata dalla Trilaterale,
quindi le molteplici teorie della governance, hanno tentato di rispondere a queste
spinte configurando i tratti di una nuova architettura politica post-democratica1.
In effetti, il crollo del sistema bipolare che ha segnato la politica internaziona-
le nella seconda metà del Novecento ha preannunciato un nuovo ordine globale
nel quale la tanto conclamata fine della storia non coincideva solo con la sola cadu-
ta delle grandi ideologie2, ma esprimeva il dispiegarsi di una democrazia di mer-
cato che scioglieva i tradizionali vincoli territoriali, che moderava le identità na-
zionali, che faceva ricorso alla guerra solo nelle forme regolate e temperate della
nuova polizia internazionale, che depotenziava la supremazia dello stato tra gli
attori della politica internazionale. Dal 1989 al 2001 si è quindi imposta una nuo-
va governance globale centrata sul superamento di politiche westfaliane3. Una politi-

1 Cfr. sulla governabilità, Commissione Trilaterale, The Crisis of Democracy: Report on the Gov-

ernability of Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, New York, 1975.
Sulla governance cfr. J.N Rosenau, E.O. Czempiel (eds.), Governance Without Government, CUP,
New York, 1992. Sulle prospettive cosmopolite cfr. D. Zolo, Cosmopolis. La prospettiva del gover-
no mondiale, Feltrinelli, Milano, 1995; R.A. Falk, On Human Governance. Toward a new global politics,
Polity Press, Cambridge-Oxford, 1995 (trad. it. Per un governo umano: verso una nuova politica globa-
le, Trieste, Asterios, 1999); D. Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cos-
mopolitan Governance, Stanford University Press, Stanford, 1995 (trad. it. Democrazia e ordine globa-
le. Dallo Stato moderno al governo cosmopolitico, Asterios, Trieste, 1999).
2 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992 (trad. it.

La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano, 1992).


3 J.N. Rosenau, E.O. Czempiel (eds.), Governance Without Government, cit.; J.A. Caporaso,

Changes in Westphalian Order: Territory, Public Authority, and Sovereignty, «International Studies Re-
126 Le parole della crisi

ca apparentemente orizzontale e negoziale che puntava ad alleggerire le sfere del-


la mediazione politica e giuridica a favore di una policy articolata prevalentemente
come risoluzione dei problemi e regolazione4.
Tutto ciò è valso fino al drammatico spartiacque segnato dall’attentato alle
Torri Gemelle, a partire dal quale si è assistito al rapido e trionfante ritorno dei
temi della sicurezza internazionale, della guerra, degli interessi di stato. Gli eventi
drammatici che hanno aperto il nuovo millennio hanno rapidamente scomposto
il quadro delle aspirazioni globaliste col susseguirsi degli attentati, dei conflitti
locali e delle operazioni di polizia internazionale, delle politiche emergenziali e
delle crisi economiche e finanziarie. E le conseguenze sul piano internazionale
del crescente protagonismo di paesi come la Cina, la Russia, il Brasile e l’India,
hanno riaffermato – almeno in apparenza – la preminenza dell’ordinamento in-
ternazionale interstatuale. Le stesse dinamiche interne all’Unione Europea attiva-
te dalla crisi dell’euro e del debito sovrano hanno visto il ritorno nella crisi della
più moderna e statalista delle questioni: il contrasto tra Francia e Germania come
modello di contrapposizione tra keynesismo socialdemocratico e monetarismo
liberista. In effetti, il susseguirsi delle crisi economico-finanziarie dal 2008 a oggi
ha riattualizzato il dibattito intorno alla crisi dello stato che ha attraversato tutto
il Novecento. Prima la crisi dei mutui subprime che ha spinto al salvataggio di un
sistema finanziario al collasso, quindi quella connessa a finanze indebolite da una
crescente esposizione debitoria e dal controllo censorio delle agenzie di rating in-
ternazionale e di istituti come la Banca Mondiale o il Fondo Monetario Interna-
zionale5. Il ruolo di questi organismi, e la necessità di tenuta del sistema finanzia-
rio globale, hanno messo in evidenza i vincoli strutturali che l’economia globale
pone all’esercizio di una piena sovranità politica, così come la vicenda del refe-
rendum greco sull’accordo sul debito è apparsa paradigmatica dei confini entro
cui opera la vita democratica. In effetti, parte decisiva dell’attuale crisi finanziaria
globale è una più specifica crisi fiscale dello stato che è sistemica e di lungo peri-
odo e che ha visto incrociarsi il problema posto dalla sostenibilità dello stato so-
ciale “keynesiano” con le dinamiche proprie di un mercato globale sempre più
finanziarizzato.
In questo contesto, si è talvolta sostenuto che gli interventi statali nella ge-
stione della crisi finanziaria siano uno dei volti di quel ritorno dello stato già messo
in evidenza dalle risposte date al fenomeno globale del terrorismo di matrice i-

view», vol. 2, n. 2, 2000, pp. 1-28; S.D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy, Princeton
Univerity Press, Princeton, 1999. Sulla governance rimando ai miei: Dalla corporate governance alla
categoria politica di governance, pp. 125-162, in Governance, a cura di G. Borrelli, Dante & Descar-
tes, Napoli, 2004; La governance e il conflitto politico. Quali dispositivi per una democrazia in crisi?, pp.
447-464, in A. Arienzo e D. Caruso (a cura di), Conflitti, Dante & Descartes, Napoli, 2005.
4 Il tema è discusso da G. Giraudi e M.S. Righettini nel loro Le autorità amministrative indi-

pendenti. Dalla democrazia della rappresentanza alla democrazia dell’efficienza, Laterza, Roma-Bari,
2001.
5 G. Ferri; P. Lacitignola, Le agenzie di rating, Il Mulino, Bologna, 2009; P. Gila, M. Miscali,

I signori del rating. Conflitti di interesse e relazioni pericolose delle tre agenzie più temute dalla finanza globa-
le, Bollati Boringhieri, Torino, 2011.
Alessandro Arienzo 127

slamista6. A ben guardare, la gestione politica della recente crisi finanziaria – se


letta con lo sguardo di Paesi come la Spagna, l’Italia, il Portogallo e la Grecia,
Cipro e la Slovenia – attesta il ruolo decisivo di attori sovranazionali dalla natura
spesso privatistica che hanno imposto soluzioni fiscali, economiche, sociali e in
qualche caso anche politiche, agli stati in maggiore difficoltà. Esercitando, nei
fatti, una sorta di potere commissario talvolta non fondato sul piano del diritto
internazionale ma giustificato e legittimato in un’ottica finanziaria e di mercato.
In effetti, dal 2004 oggi la presidenza Barroso della Commissione Europea ha
posto con forza al centro del dibattito sull’integrazione il rilancio del mercato
unico a partire da una più rapida trasformazione in senso liberista del mercato
del lavoro e del welfare europei e la costruzione di un più efficace sistema di co-
ordinamento bancario intorno al ruolo della Banca Centrale. Esemplari di questi
sforzi sono la prima stesura della cosiddetta direttiva Bolkestein del 2006 sulla
liberalizzazione dei servizi pubblici, ed i più recenti documenti Una nuova strategia
per il mercato unico. Al servizio dell’economia e della società europea inviato a José Manuel
Barroso da Mario Monti il 9 maggio 2010 e la proposta per una direttiva del Par-
lamento d’Europa e del Consiglio On the enforcement of Directive 96/71/EC7. Così
come importanti sono la recente approvazione dello European Stability Mechanism
e la scelta di molti Paesi dell’Unione di vincolare le proprie politiche al principio
del pareggio di bilancio. A guardare quanto è accaduto in Europa negli ultimi
anni, si può concordare con Luciano Gallino che ha sostenuto come nell’attuale
finanzcapitalismo ogni aspetto della vita associata sia diventato elemento utile a un
gigantesco processo di estrazione del valore. Questo è potuto accadere non per-
ché l’«economia con le sue innovazioni ha travolto la politica» ma perché la poli-
tica ha «identificato i propri fini con quelli dell’economia finanziaria»8. Crisi dello
stato e crisi della democrazia non sarebbero altro che l’immediato risultato di
questo processo.
Tuttavia, individuare tendenze di lunga durata – la crisi dello stato – sulla ba-
se di processi di breve durata – fallimento o meno dell’impresa europea e ciclici-
tà delle crisi economiche – è particolarmente rischioso; anche in un epoca di
temporalizzazioni sempre più accelerate nella quale, forse, l’idea stessa di lunga
durata è ormai inattuale9. L’immediato presente ci restituisce un quadro di e-
strema incertezza nel quale il ruolo ancora decisivo delle autorità statali si colloca

6 Cfr. R. Ciccarelli, Il ritorno non è dello stato, ma è la crisi di un Governo. Lineamenti per una critica

della società governamentale, «Democrazia e Diritto», vol. 2, 2008, pp. 60-81.


7 On the enforcement of Directive 96/71/EC concerning the posting of workers in the framework of the

provision of services, COM(2012) 131 final del 21.03.2012.


8 L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino, 2011, p. 13. Ma

sul tema del rapporto tra accumulazione originaria e gli svolgimenti attuali dell’economia poli-
tica vedi: D. Sacchetto, M. Tomba (a cura di), La lunga accumulazione originaria. Politica e lavoro nel
mercato mondiale, Ombre Corte, Verona, 2008; S. Mezzadra, Accumulazione originaria, in AA.VV.,
Lessico Marxiano, Manifestolibri, Roma, 2008, pp. 17-40.
9 Cfr. R. Koselleck, Futuro Passato. Per una semantica dei tempi storici, Marietti, Genova, 1986

(Begriffsgeschichten: Studien zue Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Surkamp,
Frankfurt a.M., 2006).
128 Le parole della crisi

in un sistema economico che non solo destruttura gli equilibri politici affermatisi
nel secondo Novecento, ma sembra ridefinire il rapporto tra economia e politica,
tra governo e amministrazione, tra decisione e partecipazione. L’oggi ci conse-
gna, insomma, un quadro confuso nel quale emergono processi contrastanti: il
moltiplicarsi delle esperienze di più ampia partecipazione politica e civile al go-
verno locale10 e l’irrigidirsi degli ordinamenti democratici intorno alla funzione
esecutiva; il proliferare di politiche di governance negoziale e il proliferare di politi-
che dell’emergenza11; una globalizzazione di mercato sempre più aggressiva e il
ritorno di spinte etnocentriche e localistiche; i processi di apatia civica e di dele-
gittimazione del sistema democratico con le grandi stagioni di rivolta nel mondo
arabo o il persistere di movimenti politici e sociali radicali. Il proporsi, insomma,
di spinte opposte in relazione al ruolo, funzione e crisi dello stato ma anche in-
torno alla natura, prospettive e forme della democrazia politica.
L’alternarsi di tensioni differenti quale segno di un passaggio storico epocale
è un tema ricorrente nella riflessione novecentesca. Ancora alla fine degli anni
Settanta del Novecento in un volume dedicato alla crisi dello stato Roberto Ruf-
filli evidenziava come il dibattito sorto nei decenni a lui precedenti avesse messo
in questione la tenuta dello stato in quanto soggetto (autorità), ossia «organizzatore
di un potere politico “razionale”, per la promozione dell’ordine e dello svilup-
po»12, e in quanto oggetto (forza) – ossia strumento di governo delle masse e del
dominio di classe. Le valutazioni sulle implicazioni di questo duplice sfaldamen-
to erano divergenti: indebolimento dello stato versus irrigidimento esecutivo;
democratizzazione versus accrescimento del dominio borghese, ampliamento
della partecipazione, rafforzamento delle procedure di esclusione.
Pur nelle trasformazioni imponenti cui si è assistito nell’ultimo trentennio,
possiamo forse ipotizzare che ancora oggi si è alle prese con quegli stessi proble-
mi interpretativi: ossia, se lo stato e il sistema democratico si corrompano per un
troppo “di sovranità” – più corretto sarebbe dire di “potere esecutivo” e di go-
vernabilità – come i dibattiti seguiti al dramma dell’11 settembre 2001 hanno e-
videnziato, oppure per un troppo poco di autorità come invece emerge in una
parte ampia del dibattito sulla global governance. Più convincente è forse quanto
sostiene la studiosa Saskia Sassen, la quale ha sostenuto che nella relazione tra
stato e globalizzazione giocano in maniera apparentemente oppositiva linee di
tensione e spinte di lunga durata connesse al comporsi di nuovi “assemblaggi” in
capacità, funzioni, strutture già presenti nello stato nazionale otto e novecente-
sco. Vecchie articolazioni politiche e istituzionali, quindi, che si ricollocano su un
piano inedito: ri-statualizzato ma de-nazionalizzato13. In altri termini, non ci tro-

10 Per una rassegna, cfr. M.H. Bacque, H. Rey, Y. Sintomer, Démocratie participative et gestion

de proximité. Une perspective comparative, La Découverte, Paris, 2005.


11 V. Dini (a cura di), Eccezione, Dante & Descartes, Napoli, 2007.
12 R. Ruffilli (a cura di), Crisi dello Stato e storiografia contemporanea, Bologna, Il Mulino, 1979,

p. 163
13 S. Sassen, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages, Princeton

Univerity Press, Princeton, 2008 (trad. it. Territorio, Autorità, Diritti. Assemblaggi dal Medioevo
all’età globale, Mondadori, Milano, 2008.
Alessandro Arienzo 129

viamo a fare i conti esclusivamente con spinte esogene che impongono un ridi-
mensionamento del ruolo dello stato sotto le pressioni imposte dalla globalizza-
zione, ma vi sono elementi endogeni – connessi alle relazioni che si instaurano
tra territorialità, diritti, processi di governo e autogoverno degli uomini – che,
pure iscritti nello spazio della statualità moderna, si riorganizzano in forme inedi-
te in un nuovo spazio politico e sociale globalizzato.
Certamente, l’attuale dibattito sulla crisi dello stato intreccia questioni diffe-
renti che è opportuno tentare di distinguere e indagare separatamente: crisi, so-
vranità, stato e democrazia. Sulla natura intimamente politica del concetto di cri-
si, nel quadro dei recenti sviluppi della globalizzazione economica, valgano le
pagine che Andelino Zanini dedica al saggio sul termine/concetto “Crisi” di
Reinhart Koselleck14. Pagine nelle quali non solo è evidenziato quanto il capitali-
smo sia strutturalmente connesso a trasformazioni e mutamenti repentini e, ap-
punto critici, ma anche quanto sia rilevante, nell’attuale crisi capitalistica, il tema
dell’impossibilità di una qualche sovranità economica. La crisi non è semplice
rottura, ma è la dinamica propria del capitalismo avanzato: il suo ritmo operati-
vo. E valga l’indicazione dello stesso Koselleck secondo cui nel Settecento «il
concetto di crisi, preso nel vortice della speranza del progresso, fu privato del
suo significato originario, che faceva riferimento alla presenza di alternative ine-
vitabilmente inconciliabili, e fu ridimensionato a favore di un’interpretazione ot-
timistica della transizione. Questo contenuto concettuale mediato al ribasso sa-
rebbe stato poi costantemente usato nel XIX secolo, soprattutto nel campo delle
teorie economiche liberali»15. Nel contemporaneo dibattito sulla crisi, nella piena
globalizzazione e nell’orizzonte pieno della democrazia liberale, sembra scompa-
rire ogni alternativa politica al liberalismo per cedere il passo ad una transizione
strutturale – tutta dentro il libero scorrere dell’economia di mercato – che ricon-
duce il gioco politico alla scelta tecnica e al problem solving. È senz’altro vero, allo-
ra, che le spinte che muovono le crisi – dello stato (sovrano) e della democrazia –
sono prodotte da fenomeni complessi e strutturali. È necessario però cogliere le
differenze che si danno in ambiti problematici – tanto concettuali quanto storici
– distinti e profondamente problematici: stato, democrazia, sovranità.
Un tema è certamente quello dell’insieme di trasformazioni e mutamenti nelle
forme dell’organizzazione sociale e politica che non sono più rappresentabili e
mediabili nello spazio giuridico e politico della sovranità: intesa come una certa
modalità di comporre un potere pubblico razionale cui superiorem non recognoscens,
quanto come una specifica forma di legittimazione politica16. Un concetto di ar-
dua definizione, quindi, sempre che “una” definizione possa essere offerta, e che
corre costantemente il rischio di operare come dispositivo per una sintesi astori-
ca e idealtipica delle forme di esercizio del potere statale.
Diverso è il tema della persistenza dell’oggetto “stato”; una complessa archi-

14 A. Zanini, Crisi: concetto e condizione, pp. 94-106, in R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della

modernità, Ombre Corte, Verona, 2012.


15 R. Koselleck, Crisi, cit., p. 61.
16 Cfr. D. Quaglioni, La sovranità, Laterza, Roma-Bari, 2004.
130 Le parole della crisi

tettura istituzionale e politica – anch’essa difficilmente definibile in maniera uni-


voca – di cui si vuole vagliare il ruolo, le funzioni, insomma la tenuta dell’insieme
dei poteri e degli attori che operano sul piano globale. Distinguere sovranità e
stato è un esercizio teorico decisivo, sebbene la modernità politica assegni allo
stato l’esercizio della sovranità politica e a quest’ultima la sua espressione unica
nello stato territoriale moderno. Assunta l’impossibilità di pensare e tematizzare
una sovranità “senza stato”, resta aperta la questione del se sia pensabile uno sta-
to “non sovrano”17.
Infine, un terzo elemento problematico è dato dalle mutazioni interne alle
forme del governo rappresentativo e della democrazia pluralista che sembrano
svuotarne i percorsi di legittimazione e che segnalano, per contro, un eccesso di
autorizzazione politica. L’indebolimento delle procedure di legittimazione demo-
cratico rappresentativa e quindi dei luoghi in cui questa legittimazione si esprime
– in primo luogo i parlamenti – a fronte di esecutivi sempre più forti, le trasfor-
mazioni nei dispositivi di divisione e bilanciamento dei poteri, l’allentarsi delle
forme della partecipazione civica anche in ragione di un sistema dei partiti in
profonda trasformazione: sono tutti fattori – se ne potrebbero indicare molti al-
tri – che spingono verso forme di democrazia dell’emergenza o di modelli di
democrazia dell’efficacia o di governance18.
Per verificare queste ipotesi è allora necessario tracciare le relazioni tra questi
diversi indici problematici. Infatti, sebbene nessuno dei tre concetti – stato-
sovranità-democrazia – implichi necessariamente l’altro, la loro concreta e reci-
proca articolazione storica rende necessaria un’opera di sezionamento e differen-
ziazione per cogliere gli elementi che caratterizzano il progressivo sciogliersi e
dall’indebolirsi dei loro nessi. Al cuore della relazione tra questi emergono alcune
delle questioni di maggior rilievo per il presente, riassumibili nella domanda po-
sta da Neil MacCormick: «if the sovereign state is a democratic state, concern
about sovereignty is also concern for democracy. Can sovereignty be lost wi-
thout breaking the democratic faith?»19. In effetti, appare ancora oggi difficile
pensare un’organizzazione politica democratica o un popolo “senza sovranità”.
Così come appare inconcepibile uno stato “non sovrano”. Per contro, se «la sou-
veraineté politique este lée à un moment précis de l’histoire, elle peut également
mourir», si pongono tutta una serie di questioni decisive sul piano politico, istitu-
17 Altrettanto importante, e storicamente pregnante, è la questione del se lo stato sia mai

effettivamente stato “sovrano”, e quale sia il livello cui collocare questa “sovranità”. Del resto,
è evidente che se con sovranità s’intende l’assenza di vincoli o impedimenti esterni all’azione
dello stato – come pure il dibattito politico e pubblicistico spesso lascia intendere – si sta of-
frendo una rappresentazione del tutto fuorviante di un concetto che rimanda, semmai, a una
piena e autonoma fonte legittimante dell’azione dello stato: sia essa una norma fondamentale
o il popolo come quell’unità che la fonda.
18 Cfr., G. Borrelli, La democrazia di governance tra crisi di legittimazione e dispositivi d’emergenza,

in G. Fiaschi (a cura di), Governance: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2008.
19 N. MacCormick, Questioning Sovereignty. Law, State and Nation in European Context, Oxford

Univerity Press, Oxford, 2nd edn. 2002, p. 125. Su questo tema vedi anche H. Kalmo, Q.
Skinner (eds), Sovereignty in Fragment. The Past, Present and Future of a Contested Concept, Cam-
bridge, Cambridge Univerity Press, 2010.
Alessandro Arienzo 131

zionale e costituzionale: «un primat di politique sur l’administratif et l’éco-


nomique est-il pensable sans la notion de souveraineté? Un fondement démocra-
tique de la légitimité politique est-il concevable indépendamment de l’idée de
souveraineté du peuple? Quelle constitution pourra assurer à la fois l’unité poli-
tique et la maîtrise du destin des peuples des entités post-nationales?»20.
Questa serie di domande solleva esplicitamente il tema della relazione che
oggi intercorre tra sovranità e democrazia e mettono in dubbio la tenuta del si-
stema dei valori e delle procedure democratiche in un momento storico in cui il
prevalere dei principi della sovranità legislativa sembra venir meno. Pure, queste
domande assumono come implicito il dato che la sovranità politica abbia il suo
svolgimento in una relazione diretta e necessaria con lo stato territoriale e nazio-
nale (e che lo stato sia solo lo stato sovrano moderno) e che quindi i processi di
indebolimento della sovranità politica conducano alla crisi della forma stato e
quindi, necessariamente, all’architettura politica democratico-liberale. Che si pos-
sa pensare, e praticare, una qualche forma democratica “oltre lo stato” è una
questione largamente ignorata. Ciò nonostante, credo valga la pena chiedersi se il
legame tra stato territoriale e sovranità politica non viva oggi di una tensione e di
una spinta al disfacimento. E che, se è vero che una certa forma statuale moder-
na (sovranista e nazionale) affianca il destino di crisi della sovranità politica, le
forme storiche dell’esercizio del potere politico e del governo degli uomini che
chiamiamo stati continueranno a svolgere, anche nel lungo periodo, un ruolo de-
cisivo. Pertanto, il destino della democrazia non è legato in maniera inscindibile
ai principi dello stato sovrano ma solo alle forme del governo e dell’autogoverno
degli uomini.
In effetti, i discorsi di sovranità hanno teorizzato e legittimato la piena auto-
nomia del potere politico giustificando una certa organizzazione del governo e
dell’esercizio del potere politico che chiamiamo stato moderno. Sovranità, quindi,
come rappresentazione (idealtipica) e razionalizzazione di una peculiare forma
storica di governo che nel diritto trova la legittimazione formale dell’esercizio del
potere politico e, come argomentato da Michel Foucault, nelle pratiche del go-
verno ha la sua ragion d’essere. Sovranità, quindi, come dispositivo teorico che
rende possibile la congiunzione tra un piano verticale di ordine (giuridico e poli-
tico che impone l’obbedienza) e un piano orizzontale che è quello dello scambio
(che garantisce protezione e legittimazione)21. In altri termini, quella “costituzio-
ne” che costituisce il nucleo «più segreto e misterioso […] in cui comando e ob-
bedienza s’incontrano nella determinazione fisica delle persone dei sudditi e nella
fissazione concreta dei loro comportamenti, individuali e di ceto, in una convi-
venza opportunamente regolata»22.
Le origini della categoria moderna di sovranità sono forse nella sua definizio-
20 G.M. Cazzaniga, Y.Ch. Zarka, Avant-propos. La souveraineté est-elle périmée?, p. 1, in Id.

(sous la direction de), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Ets/Vrin, Pisa-Paris,
2. volls, 2001.
21 Cfr. G. Borrelli, Ragion di Stato e Leviatano, Il Mulino, Bologna, 1993.
22 P. Schiera, Legittimità, disciplina, istituzioni: tre presupposti per la nascita dello Stato moderno

(1994) ora in Id., Lo Stato moderno: origini e degenerazioni, Il Mulino, Bologna, 2004.
132 Le parole della crisi

ne bodiniana come «puissance absolue e perpétuelle d’une Republique» (Rep.


I,8). Una definizione che ha la sua ragione nella cesura tra ciò che è proprio del
governo politico degli uomini e ciò che attiene al governo delle anime. Il conte-
sto è quello del ricomporsi di una moltitudine di poteri che caratteriva una socie-
tà strutturata per ceti, e nel quale un ruolo ancora decisivo era esercitato dal po-
tere temporale che si confrontava con un potere nuovo, tendenzialmente mono-
cratico e specificamente politico e giuridico, che si andava esercitando su un ter-
ritorio attraverso nuovi apparati amministrativi. Nel frontespizio del Leviatano
Thomas Hobbes raffigura il sovrano come un gigante composto da una molte-
plicità di individui che, in esso e attraverso di esso, trovano una loro inscindibile
e irresistibile unità. Individui che per mezzo di un meccanismo di rappresenta-
zione politica autorizzano un uomo, o un’assemblea di uomini, ad esercitare le-
gittimamente i poteri irresistibili di un Dio Mortale23. Il passaggio hobbesiano è
decisivo perché a differenza di Bodin, egli colloca la fonte di quel processo di
rappresentazione politica che regge la sovranità politica negli individui, e perché
questo processo – nel rappresentare l’unità politica delle volontà dei singoli –
compone un singolare collettivo, il popolo, che pur non essendo a fondamento
del sovrano, ne è sua “causa finale”. Per la prima volta si associano i due elemen-
ti tematici della sovranità, espressione sia di un potere pubblico supremo, sia di
un sovrano inteso come il detentore ultimo della legittimità del potere.
In Rousseau, infine, il popolo diviene quindi presupposto e fondamento del
sovrano, e nella sua determinazione politica, esso si afferma come “sovrano”,
ossia detentore della volontà sovrana di proclamare le leggi. L’esercizio della so-
vranità, che è sempre sovranità popolare, diviene movimento e articolazione di
una volontà generale che è del popolo come sua unità politica. Lo spazio nazio-
nale diviene, quindi, decisivo e riempie un territorio che non è più semplicemen-
te lo spazio delimitato da confini entro cui il sovrano esercita la sua autorità su-
prema, ma diviene quel nucleo identitario che ne costituisce il vero fondamento
e origine della sua legittimità.
Ho voluto molto velocemente ricostruire questi tre momenti teorici nel com-
porsi della categoria di sovranità perché nella sua declinazione democratico-libe-
rale il sovrano non si regge su un generico processo di rappresentazione politica
e di composizione monocratica del potere, ma sui principi determinati del go-
verno rappresentativo e della sovranità popolare. Esercitandosi, peraltro, entro
un ordine costituzionale che ne definisce i vincoli e i limiti di esercizio. La sovra-
nità può essere esercitata solo per via di delega: attraverso un patto politico (ide-
almente espresso dalla costituzione che pone dei vincoli allo stesso esercizio del-
la sovranità) gli individui si costituiscono come popolo, spogliandosi del loro po-
tere singolare, e autorizzando per mezzo di un’aristocrazia elettiva il governo.
Essa si esprime pertanto come l’esercizio verticale di un potere politico legittimo
perché originato dal popolo e nella forma della legge24. Nel corso del dicianno-

Th. Hobbes, Il Leviatano, La Nuova Italia, Firenze, 1991, particolarmente il Cap. XVI.
23
24Per un’analisi radicale delle aporie della politica moderna vedi il volume di Giuseppe
Duso, La Logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Milano, Polimetrica, 2007. Libe-
Alessandro Arienzo 133

vesimo e del ventesimo secolo, e con il progressivo allargamento del suffragio e


della partecipazione politica, il modello di sovranità è diventato quindi parlamen-
tare e liberale vincolandosi alle procedure e ai principi del governo costituziona-
le, agli istituti della mediazione giuridica, ai principi del pluralismo politico e dei
partiti di massa. L’esercizio del governo democratico è andato in tal modo asso-
ciandosi strettamente ai dispositivi di contenimento, divisione e bilanciamento
del potere ma anche al ruolo crescente di corpi intermedi e di interesse che – se
hanno minato l’architettura monista dello stato sovrano – ne hanno però concre-
tamente determinato le articolazioni governamentali. Questa serie di passaggi
credo riconducano il tema della sovranità negli ambiti più ristretti di una sovrani-
tà legislativa e costituzionalmente limitata, e quindi al di fuori di una pretesa di
una pienezza e assolutezza che se vale sul piano concettuale non opera certa-
mente storicamente.
Del resto, è indicativo che proprio agli inizi del Novecento la riflessione giu-
ridica ponga con forza il tema dell’estinzione dello stato a partire, ad esempio in
Santi Romano e nel suo Lo Stato moderno e la sua crisi (1910)25, dall’emergere di
sindacati, partiti e corporazioni. Un processo di indebolimento di una modalità
di esercitare un potere monocratico, sovrano appunto, dovuto al ruolo crescente
di corpi intermedi e organizzazioni parziali (le corporazioni). In effetti, le espe-
rienze totalitarie segneranno lo sforzo di sussunzione dello Stato nello spazio del
partito; quindi, l’affermarsi delle democrazie liberali vedrà il comporsi di un mo-
dello democratico pluralista e procedurale in cui il sotto-insieme sistema dei partiti
assume un ruolo decisivo. Vi sono quindi elementi tematici, concettuali e storici
diversi che s’intrecciano nel dare vita ad una architettura di istituzioni e funzioni,
lo stato moderno territoriale, e che concorrono oggi nel sostenere un governo
legittimo in quanto fondato sull’esercizio della sovranità politica e sulle forme e
architetture procedurali della democrazia liberale e costituzionale. In sintesi, die-
tro l’espressione tanto suggestiva quanto vaga della crisi dello stato si cela forse
l’indebolirsi dei percorsi e delle forme di quel processo di concentrazione del-
l’autorità pubblica che chiamiamo sovranità nel contesto dell’affermarsi di nuovi
poteri pubblico-privati, del modificarsi di ciò che definiamo pubblico, del ruolo
crescente di attori privati in un contesto di concorrenza o co-gestione nel-
l’offerta di servizi ai cittadini.
Restano però aperte le questioni se l’esercizio di una sovranità intesa come
pienezza di potere appare oggi inattuale, possiamo per questo affermare che lo
stato è in crisi? E che da questo derivi in maniera necessaria il restringimento
degli spazi di democrazia? Puntando la propria attenzione sulla pluralità di temi
che attraversavano i dibattiti sulla fine dello stato, Sabino Cassese ha sintetizzato
le spinte che caratterizzano oggi la pretesa crisi dello stato affermando che essa
«coinvolge la perdita di unità del maggiore potere pubblico al suo interno e la

ramente scaricabile all’URL: http://www.polimetrica.com/


25 In S. Romano, Lo stato moderno e la sua crisi. Saggi di diritto costituzionale, Giuffré, Milano,

1969.
134 Le parole della crisi

sua perdita di sovranità verso l’esterno»26. Concorrenza tra istituzioni, processi


di composizione multilivello dell’organizzazione pubblica e trasformazione dei
percorsi dell’amministrazione pubblica dal procedimento allo scambio tra attori,
sono tra i principali elementi di messa in crisi di quel government statuale che ha
espresso fino ad oggi l’esercizio della sovranità politica. Secondo Cassese, quin-
di, crisi dello stato e della sua sovranità sono elementi di uno stesso problema, e
da essi ne deriva anche l’indebolirsi del sistema democratico e dei suoi tradizio-
nali ordinamenti costituzionali soppiantati da una nuova costituzione materiale.
Apparentemente non troppo dissimile è quanto scriveva alla fine degli anni ’90
la politologa Susan Strange che poneva l’attenzione sui processi di ritirata (retreat)
dello stato da molte delle sfere d’esercizio della sovranità. L’autorità che gli stati
esercitavano sulle popolazioni s’indebolisce a fronte di poteri non statali che in-
vece esercitavano un’influenza crescente27. La sua analisi è tra quelle che più
hanno segnato negli ultimi decenni il dibattito sulla crisi dello stato, un dibattito
che ha restituito tassonomie variegate per descrivere ciò che andava sostituendo
l’ordinata divisione del globo in aree territoriali definite: l’arcipelago, la feudalità
iper-moderna con le sue architetture neo-medievali, la polverizzazione, le aggre-
gazioni macro-regionali28. Con queste espressioni si è tentato di fare i conti con
la progressiva scomposizione di un ordine spaziale, e quindi di una certa modali-
tà sovranista e vesfaliana, di esercitare il potere politico. E tuttavia la Strange,
oltre a segnalare con l’immagine della ritirata un processo di restringimento del-
lo stato intendeva anche mostrare come gli stati perdevano presa proprio su
quello che in maniera prevalente aveva rappresentato il loro oggetto: le popola-
zioni. Queste non erano più soggette esclusivamente all’esercizio della sovranità
politica, ma diventavano il punto terminale di forme differenziate e plurali di go-
verni esercitati da attori diversi. Può essere forse più utile, tuttavia, invertire que-
sto ordine – riduzione dello stato, quindi riduzione delle capacità di governo
dello stato sulle popolazioni – e accogliere invece la proposta analitica di Michel
Foucault secondo cui è necessario guardare allo stato come ad una «peripezia
del governo»29, come al «correlato di un certo modo di governare»30. La relazio-

26 S. Cassese, La crisi dello stato, Laterza, Roma-Bari, 2002, cit. p. 4.


27 S. Strange, The Retreat of the State. The Diffusion of Power in World Economy, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 1996 (trad. it. Chi governa l’economia mondiale?, Il Mulino, Bologna,
1998).
28 Tra i molti testi: P. Cerny, Neo-Medievalism, Civil War and the New Security Dilemmas: Globa-

lisation as a Durable Disorder, «Civil Wars», 1998, vol. 1, pp. 36-64; A. Minc, Le Nouveau Moyen
Age, Gallimard, Paris, 1993; S. Kobrin, Back to the Future: Neomedievalism and the Post-modern Digi-
tal World Economy, pp. 165-187, in Globalization and Governance, a cura di A. Prakash e J.A. Hart
(eds.), Routledge, London and N.Y., 1999; A. Predieri, L’erompere delle autorità amministrative
indipendenti, Passigli, Firenze, 1997.
29 M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Còllege de France 1978-1979, Gallimard,

Paris, 2004 (trad. it. Nascita della Biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2006, cit. p. 183).
30 M. Foucault nella lezione dell’8 marzo 1978 del corso intitolato Sicurezza, Territorio, Popo-

lazione, osservava che: «Lo stato è solo una peripezia del governo, non è il governo a essere uno
strumento dello stato. In ogni caso, lo stato è una peripezia della governamentalità» (Feltrinelli,
Milano, 2005, cit., p. 183; ed. or. Securité, Territoire, Population. Cours au Còllege de France 1977-
Alessandro Arienzo 135

ne che si struttura tra una determinata organizzazione dell’esercizio del potere


politico – lo stato territoriale – e i principi di legittimazione politica offerti dalla
sovranità è espressione di un intreccio governamentale specifico e storicamente
dato31. Il prius non è certamente nell’architettura giuridico-politica della sovrani-
tà; piuttosto, è l’insieme storico delle relazioni e dei dispositivi che sorreggono il
governo e l’autogoverno degli uomini ad avere assunto nella modernità una
forma definita che noi chiamiamo stato sovrano. La sovranità non rappresenta
la sintesi di istanze particolari, ma la configurazione teorica che hanno assunto
quei conflitti permanenti e quelle divisioni tra razze che segnano le dinamiche
ordinarie della politica32. Cogliere gli elementi di tenuta o indebolimento dello
stato in quanto “peripezia del governo”, ossia come sua forma storica e acciden-
tale, permette di intendere le ragioni per cui la pretesa crisi della sovranità politi-
ca non è necessariamente identificabile con la crisi della forma stato. Semmai,
l’indebolirsi della sovranità costituisce un tassello della riorganizzazione della
fitta trama di relazioni che strutturano ancora oggi il governo degli uomini. L’ar-
chitettura sovrana è senz’altro un modo “dominante” nei percorsi della moder-
nità, ma che non esaurisce né qualsiasi forma possibile di organizzazione statale,
né le forme del governo politico degli uomini. La “crisi della sovranità” – qua-
lunque forma essa assuma – si accompagna, quindi, ma non si identifica con i
percorsi di trasformazione e riorganizzazione dello stato.
In effetti, gli eventi del presente sembrano mostrare come le trasformazioni
interne al paradigma liberale accentuino lo scarto, il differenziale, tra sovranità
statale e governo; indebolendo gli spazi di esercizio di quell’autorità razionale
che chiamiamo sovranità politica e di quella fonte di legittimazione politica che
nominiamo sovrano. Lo stato assume invece un ruolo e una collocazione nuova
nel quadro sistemico dei poteri economico-politici globalizzati. Pur in un più
complessivo quadro di de-statalizzazione della politica e sua denazionalizzazio-
ne, esso rimane forse il perno di una più complessiva riorganizzazione dei di-
spositivi di governo degli uomini e delle popolazioni che abbiamo altrove chia-
mato governance commissaria di mercato33.
Nell’ultimo trentennio il dibattito sulla crisi dello stato si è accompagnato
proprio a una forte critica della sovranità politica nel contesto dell’affermarsi del
lemma governance. Quest’ultima veniva contrapposta al government in quanto e-
spressione di uno stile di governo nuovo, fondato sulla cooperazione e l’intera-
zione tra stato e attori non-statuali sotto forma di reti decisionali miste pubbli-
co/private. Così facendo, si sottolineavano le rigidità della forma statuale sovra-
na e le debolezze dell’architettura democratica in una fase storica peculiare, quel-
la della piena globalizzazione. Queste analisi critiche si affiancavano, peraltro,
alla messa in questione degli istituti welfaristi e lavoristi, di quelle mediazioni poli-

1978, Gallimard, Paris, 2004).


31 Ivi, p. 17.
32 Cfr. M. Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France 1976, Seuil, Paris, 1997

(trad. it. Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano, 2009).


33 A. Arienzo, G. Borrelli, Emergenze democratiche. Ragion di stato, governance, gouvernementalité,

Giannini, Napoli, 2011.


136 Le parole della crisi

tiche e sociali che avevano caratterizzato la fase storica della composizione tra
capitale e lavoro. L’obiettivo era avviare il ripensamento in chiave neo-liberale
delle istituzioni politiche e sociali. L’accelerazione nei processi di integrazione
economica tra gli stati, spingeva verso la riorganizzazione delle ragioni del mer-
cato nel rapporto con quelle della politica, dando avvio ad promuovendo una
trasformazione radicale nelle forme della decisione politica e del governo di uo-
mini e popolazioni: in primo luogo, allentando il nesso tra sovranità e governo,
in, secondo luogo, tendendo a svincolare i processi di legittimazione democrati-
ca dai dispositivi della rappresentanza politica. All’aumento di governabilità sul
piano politico interno si affiancavano la delega e la cessione di poteri ad organi e
istituti sopranazionali; quanto più si rafforzava l’esecutivo tanto più si indeboliva
lo spazio legislativo-rappresentativo.
Mentre falliva il progetto politico di una governance politica espressa dagli sfor-
zi della Commissione Europea a guida Prodi con la pubblicazione nel 2001 del
Libro Bianco, negli interstizi aperti da queste trasformazioni è intervenuta una pe-
culiare forma di governance, la security governance, a rappresentare un più complessi-
vo sforzo di attivazione di comportamenti pro-sociali di matrice neo-liberale
portatrice di un’idea nuova del rapporto tra stato e attori non statali. Da un lato,
essa voleva vedere affermato il modello politico democratico su scala globale;
dall’altro lato, essa ha ridotto il campo di esercizio del government democratico alla
regolazione soft. Alla debolezza delle istituzioni statali si voleva sopperire con
processi di delocalizzazione politica e economica o di riallocazione su scala ma-
cro-regionale o globale dei momenti decisionali. Lo Stato conserva quindi un
ruolo – una funzione – centrale e ineludibile rimanendo, sul piano globale, quel-
l’unità di demarcazione degli spazi e garantendo quelle partizioni territoriali a
partire dalle quali organizzare, prevedere, intervenire sugli spostamenti (di uomi-
ni o merci) e gestirne i flussi. In breve, uno sviluppo economico sociale fondato
sulla costruzione di mercati concorrenziali e competitivi si affianca a strumenti
diversificati di sicurezza e di governo di singoli e popolazioni che potevano garantire il
rafforzamento dell’ordine politico e dell’ordine statuale nel mentre favorivano la
costruzione di un modello sociale pluralista, negoziale, competitivo.
Uno degli elementi di maggiore trasformazione strutturale è allora proprio
nel rapporto tra economia e politica in relazione ad alcuni passaggi storici decisi-
vi. A partire da uno degli elementi di maggiore spinta trasformativa degli assetti
del contemporaneo capitalismo “cognitivo”, finanziarizzato: la moneta e la sua
de-materializzazione e «la tendenziale espropriazione del controllo della moneta
da un livello nazionale ad uno sovranazionale, definito dalle nuove gerarchie in-
ternazionali»34. Prima l’abbandono della convertibilità tra monete basate sul gol-
den standard, quindi la dichiarazione di inconvertibilità del dollaro nel 1971 – e la
relativa liberalizzazione degli scambi monetari – hanno segnato un recupero di
sovranità monetaria col ruolo decisivo giocato dalle banche centrali, in seguito
l’affermarsi di un regime progressivo di dematerializzazione e di circolazione in-

34 A. Fumagalli, Moneta e potere: controllo e disciplina sociale, cit., p. 27, in A. Fumagalli, Ch.

Marazzi, A. Zanini, La moneta dell’impero, Verona, Ombre Corte, 2002.


Alessandro Arienzo 137

formatica della moneta che ha riportato il ruolo delle banche centrali entro il go-
verno della rete strutturata del mercato finanziario: «Quando massicce specula-
zioni minano la credibilità di una moneta, le diverse Banche centrali e le istitu-
zioni monetarie internazionali devono farsi esse stesse garanti della solidità di
quella moneta, che è “immagine” della sovranità: non solo di una nazione, ma
del sistema economico internazionale, ancorché si possa scorgere proprio in
quest’ul-timo ciò che mina l’idea stessa di sovranità nazionale e territoriale»35. Di
qui, la riduzione profonda dell’autonomia di governo delle leve monetarie, finan-
ziarie e quindi fiscali degli stati nel quadro della globalizzazione. Del resto, pro-
prio agli inizi degli anni Settanta Michel Foucault affermava con chiarezza che il
gioco del neo-liberalismo contemporaneo era proprio quello di individuare que-
gli strumenti per «regolare l’esercizio globale del potere politico sui principi di
un’eco-nomia di mercato»36. Le regole del gioco sono forse cambiate, e un nuo-
vo intreccio tra paradigmi macro e micro economici opera come principio di re-
golazione e di funzionamento di un’economia liberale del potere e come logica
d’esercizio dei poteri che compongono questa economia.
Le trasformazioni profonde nella forma stato e nell’architettura dei poteri
pubblici sembrano quindi accompagnarsi a più profondi mutamenti nei percorsi
del governo degli uomini – in quella che Foucault ha descritto come governa-
mentalità liberale – piuttosto che al tema di un maggiore o minore ruolo della
sovranità politica. In essa, i singoli sono propriamente attori di un capitalismo in
permanente trasformazione nel quale i mercati e gli stati si associano e s’intrec-
ciano quali componenti di una nuova governance economica della politica – la go-
vernance commissaria di mercato cui abbiamo fatto cenno prima – nella quale i
principi dell’economia neo-liberale si affermano quali principi di veridizione e di
legittimazione in ultima istanza della politica e delle scelte tanto individuali quan-
to collettive. In essa, e pur nella crisi delle sue forme nazionali e novecentesche,
lo stato si conferma quale elemento irriducibile e necessario, perché pienamente
funzionale a una compiuta gestione capitalistica dei flussi: umani, di merci, fi-
nanziari37. In altri termini, questa nuova governance globale si dimostra effettiva se
riesce a offrire una qualche stabilizzazione e localizzazione territoriale per popoli
e popolazioni e a garantire una qualche gestione della circolazione di beni, indi-
vidui, ricchezze in un sistema capitalistico compiutamente globalizzato. In tal
senso, l’esistenza di un rapporto tra stato e territorio non è più la “pre-condi-
zione” per l’instaurarsi e il consolidarsi di un ordine politico sovrano. Piuttosto,
la costruzione di un rapporto positivo tra le popolazioni e l’ordine governamen-
tale che le sostiene, e la forma stato, passa per l’affermazione e la costruzione di

35 A. Zanini, E-money versus sovranità, cit., p. 100, in A. Fumagalli, Ch. Marazzi, A. Zanini,

La moneta dell’impero, cit.


36 M. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., p. 115.
37 Sulle relazioni tra gli scorrimenti propri del sistema capitalistico e i processi di territoria-

lizzazione e riterritorializzazione connessi al governo dei flussi economici, finanziari, psichici


sono decisive le riflessioni di Gilles Deleuze e di Felix Guattari in L’Anti-Edipo. Capitalismo e
Schizofrenia, Einaudi, Torino, 2002 e in Millepiani. Capitalismo e Schizofrenia, Castelvecchi, Roma,
2006.
138 Le parole della crisi

uno spazio produttivo e mercantile determinato: il territorio. In altri termini, da


elemento presupposto e fondante lo stato, il territorio diviene invece l’obiettivo
di politiche globali di sicurezza e di sviluppo economico e sociale a conferma
dell’intuizione di Santi Romano per cui lo Stato non ha un territorio ma è territo-
rio38.
Pur nei limiti di queste brevi note si è voluto contribuire a sezionare le rela-
zioni tra le categorie di sovranità e democrazia, nel loro rapporto con lo stato
come costruzione storica e organizzazione istituzionale e politica. Le linee di
un’indagine che volesse approfondire queste tracce dovrebbe disgiungere il tema
del superamento della sovranità intesa come quella pienezza di potere tematizza-
ta dalla riflessione giuridico-politica otto e novecentesca da quello della crisi dello
stato. Accogliere l’ipotesi dell’inattualità della nozione di sovranità permetterebbe
di individuare alcune linee di tendenza nei processi di trasformazione della poli-
tica contemporanea, per ribadire, a dispetto di quanto argomentato da una parte
significativa del dibattito contemporaneo, il ruolo ancora decisivo, sebbene in
profondo mutamento, di quella peripezia del governo e della governamentalità
che chiamiamo Stato. Senza per questo fare propria l’idea di una sostanziale fissi-
tà e personalità dello stato, ancora oggi espressa da un’ampia parte del costitu-
zionalismo contemporaneo o, per strade diverse, dalla politologia del cosiddetto
realismo politico.
In altri termini, se la finzione giuridico-politica della sovranità non è più in
grado di rappresentare le forme vive del raccordo normativo tra esercizio del po-
tere e sua legittimazione formale, quella modalità storica di governo degli uomini
che è costituita dallo stato territoriale sembra conservare alcune funzioni decisive
dei processi di presa della decisione politica e di governo degli uomini e delle
popolazioni. Certamente, questo duplice elemento di crisi – di oltrepas-samento
dell’orizzonte di sovranità da un lato, e di riassetto governamentale della forma
stato – non può non avere ricadute sugli odierni ordinamenti democratici. La
democrazia pluralista e costituzionale è nata da un lato all’ombra della sovranità
popolare della quale vive le aporie e le difficoltà, dall’altro lato si è andata affer-
mando in un rapporto conflittuale con la forma-stato territoriale e nazionale e i
suoi dispositivi di governo. A ben guardare, i temi della crisi dello stato, della so-
vranità e della democrazia segnano un complesso intreccio problematico che, se
interrogato a partire dal problema del governo e dei percorsi di soggettivazione
implicati nelle forme più attuali del governo degli uomini e delle popolazioni, ri-
mandano ad una condizione di più complessiva difficoltà delle forme della go-
vernamentalità neo-liberale. Se questa traccia trovasse conferma, dietro queste
linee di tensioni vi sarebbe, allora, una più complessiva e opaca trasformazione
nelle relazioni tra processi della legittimazione giuridico-politica dell’esercizio del
potere politico, forme e procedure della democrazia liberale, ruolo e funzione di
quell’insieme di apparati – per utilizzare l’espressione della Sassen “assemblaggi”
– che nominiamo stato.

38 S. Romano, Osservazioni sulla natura giuridica del territorio dello Stato, in Scritti minori, 2. voll,

Giuffrè, Milano, 1950, vol. I, pp. 167-177.


Giovanni Semeraro

Crisi della partecipazione politica: ripensare la democrazia

1. Una crisi che intacca tutto il sistema


Sono ormai passati cinque anni da quando la crisi economica, scoppiata nel
2008 negli Stati Uniti e allargatasi in Europa, ha cominciato a sconvolgere il
mondo senza che, ad oggi, accenni a dileguarsi. Appare sempre più evidente,
quindi, che non si tratta solo di un ciclo normale di depressione del capitale, ma
di un dissesto strutturale di lunga durata e dagli effetti imprevedibili. Dalle crepe
che si scoprono sempre più profonde diventa anche lampante che non sarà suf-
ficiente “moralizzare il sistema” con regole più rigorose o con imposte più ele-
vate.
Assieme alla crisi delle istituzioni finanziarie, alle bolle di credito e agli esor-
bitanti debiti pubblici, di fatto, quello che più spaventa sono lo sfinimento del
pianeta e l’inquinamento, la precarizzazione del lavoro e della produzione, il de-
gradarsi dei rapporti umani e sociali, la sfiducia nelle istituzioni pubbliche e
l’apatia politica. In gioco vi è il superamento del sistema capitalistico, messo alle
strette da incessanti pressioni che mirano a democratizzare non solo il potere
politico ma anche quello economico. In tempi di “post colonialismo”, inoltre, si
fa crescente l’intolleranza allo sfruttamento, all’azione predatoria delle risorse na-
turali, alla selvaggeria del mercato, alla violenza e alla guerra. In modo tale che
oggi il proprio progetto della globalizzazione elitista, che «riordina le differenze e
le disuguaglianze, senza sopprimerle»1, trova grandi resistenze nelle rivendica-
zioni democratiche sollevate dappertutto.
Non è un caso che “personaggio” di questi ultimi anni è diventato il “mani-
festante globale”, cioè, il protagonista delle sollevazioni popolari riversate su
strade e piazze di numerose città in tutti i continenti per esigere trasformazioni
economiche, ambientali, politiche e sociali. Una imponente ondata che non si
limita alle espressioni più visibili e contradditorie della “primavera araba” e degli
“indignati”, ma che si stende alle incessanti proteste contro le misure di austerità
in Grecia, Portogallo, Spagna, Irlanda, Italia, Islanda, Francia, Inghilterra, Ca-
nada, Africa del Sud e persino Israele. A queste si devono aggiungere le instan-
cabili lotte di resistenza degli indios e dei neri, le prolungate mobilitazioni degli
studenti e le insorgenze di molte settori sociali nel Sud e Centro America, le di-
mostrazioni pubbliche contro la corruzione in India, Russia e Cina. Colpisce,
ancor di più, il movimento di grande impatto mediatico Occupy Wall Street sorto
negli Stati Uniti, nel cuore finanziario dell’Impero, che ha avuto una notevole

1 N.G. Canclini, A globalização imaginária, Rio de Janeiro, Iluminuras, 2004, p. 36.


140 Le parole della crisi

ripercussione simbolica in centinaia di città nel mondo, con diverse azioni a


sorpresa e slogans di grande diffusione, come “il 99% contro l’1%”.
Anche se molti segni rimangono ancora da decifrare, tali manifestazioni,
avviate in gran parte da giovani attivisti e da una fitta rete di diversi gruppi so-
ciali, tengono insieme rivendicazioni su punti comuni molto sintomatici. Nel-
l’immediato appare che il grido di collera degli “indignati” è prodotto dall’au-
mento vertiginoso della disoccupazione, dai tagli alla spesa pubblica e dalle
misure di austerità, dalla precarietà e dalla povertà che si abbattono sui settori più
vulnerabili della società. Viste più da vicino, però, queste insorgenze rivelano una
profonda delusione di fronte al sistema escludente che predomina nel mondo e
alla scioccante concentrazione di ricchezze e di potere nelle mani di privati e di
alcuni gruppi economici. Senza trascurare la peculiarità di ognuna di esse, la
complessità del contesto specifico e le contraddizioni esistenti all’interno delle
attuali proteste, impressiona il fatto che questo fenomeno non viene più limitato
al così detto Terzo Mondo e alle periferie, ma dilaga a macchia d’olio anche nel
cuore dei paesi centrali. E, soprattutto, che non si tratta appena di una rivolta
passeggera di indignazione “morale” mossa da rancore e risentimento verso la
corruzione, lo spreco e lo sfoggio di pochi privilegiati, ma esprime l’intenzione di
combattere la tirannia del mercato e la privatizzazione dei beni comuni le
storture congenite di un sistema che aggrava le disuguaglianze sociali, annulla la
democrazia e porta allo svuotamento della politica.
Nelle attuali manifestazioni si possono trovare assonanze con altri grandi
movimenti come quelli dei neri e degli studenti degli anni Sessanta, dei cul-
turalisti e del femminismo degli anni Settanta, dei pacifisti e degli ambientalisti
negli anni Ottanta e Novanta. In realtà, però, le differenze sono molto più pro-
fonde, e bisogna rifarsi al contesto storico che comincia a delinearsi negli anni
Novanta quando una lunga ondata di lotte mondiali insorge contro la “globaliz-
zazione neoliberista” che impone privatizzazioni spietate, la mercantilizzazione
dei servizi pubblici e dei beni comuni, lo sgretolarsi delle conquiste dei lavora-
tori, il monopolio delle decisioni mondiali prese a porte chiuse da piccoli gruppi
di pochi paesi. Un disegno che sta tracciando un campo di battaglia tra mino-
ranze in preda al panico che si arroccano dietro mura fortificate come nel Me-
dioevo e la favela inferocita alla cui condizione viene relegata la maggior parte
della popolazione2. È ironico come nei paesi delle grandi rivoluzioni demo-
cratiche la discriminazione, il potere disciplinare e il controllo capillare stiano di-
ventando pratiche normali3. Ed è tragico come l’industria dell’informazione
smaltisca diligentemente il dissenso e sia capace di metabolizzare alternative4,
chiaramente segnalate dalle diverse manifestazioni che costellano la storia attuale
e mettono in questione un sistema che incita alla violenza e alla segregazione. Gli
Stati Uniti e l’Europa che vivono l’incubo degli attentati, del terrorismo e degli

2 M. Davis, Planeta favela, Boitempo, São Paulo, 2006, pp. 76 sgg.


3 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975 (Vigiar e punir:
história da violência nas prisões, Ed. Vozes, Petrópolis, 1988).
4 A. Potter, J. Hearth, The rebel sell, Ed. Arper Collins, Toronto, 2005, pp. 75 sgg.
Giovanni Semeraro 141

immigranti, forse, non si rendono conto che persistenti movimenti sollevati sul
proprio suolo e dentro le “norme legali”, dietro l’apparente frammentarietà, e-
sprimono un profondo malessere di fronte a una “civiltà” messa a nudo dal
Premio Nobel Günther Grass: «Chi vuole arginare il terrorismo e infine elimi-
narlo dovrebbe riconoscere nella povertà crescente, nella fame, nel dominio e
nelle umiliazioni post-coloniali le cause della virulenta violenza di oggi e del ter-
rore che non si può sconfiggere solo con la contro-violenza militare»5.
Le attuali convulsioni, in questo senso, diffondono sempre più la coscienza
che l’incontrastato impero del mercato, il sistema finanziario, gli organismi multi-
laterali, il Forum Economico Mondiale, il Fondo Monetario Internazionale
(FMI), l’Organizzazione Mondiale del Commercio (WTO), la Banca Mondiale
(BM), l’Organizzazione per il Commercio e lo Sviluppo Economico (OCDE),
l’Accordo Multilaterale di Investimento (MAI), così come le megacorporazioni
transnazionali, l’industria automobilistica, alimentare, farmaceutica, culturale,
bellica, di stupefacenti, non operano a favore della popolazione e non hanno
niente di democratico. Al contrario, si tratta di potentati privati che rieditano
forme premoderne di potere senza rappresentanza, soggiogando lo Stato e pro-
sciugando il terreno democratico della collettività. Man mano, di fatto, si entra
nei meandri di queste attività “liberali” si scopre che, secondo il PNUD, il 20%
della popolazione concentra 80% del reddito mondiale e alcuni clan di famiglie
(0,2% della popolazione mondiale) risponde per circa 50% della ricchezza globa-
le. C’è sicuramente un’insanità strutturale nell’attuale “modello di civilizzazione”
dove circa 500 corporazioni transnazionali – “i moderni Leviatani” – arrivano a
dominare i settori strategici dell’attività economica e hanno il budget di 180 paesi6.
È la propria Banca Mondiale a divulgare, di fatto, che 54.7% dell’umanità vive in
stato di estrema povertà e ad ammettere che «la globalizzazione sembra aumen-
tare la povertà e la disuguaglianza... il suo processo sta concentrando potere e
marginalizzando il povero»7.

2. La configurazione elitista e borghese di democrazia


Di fronte a queste contraddizioni e alla profonda crisi che si abbatte sul
mondo, viene messa in questione anche la concezione predominate di demo-
crazia. Per capirne il suo significato bisogna tener presente che, nel rifarsi alla
democrazia greca, la borghesia nel mondo moderno la interpreta e la plasma in

5 G. Grass, “discorso tenuto ai parlamentari della Spd-Socialisti”, Berlino, SPD, 12 genna-

io 2008.
6 A. Boron, Estado, capitalismo e democracia in América latina, Paz e Terra, Rio de Janeiro,

1995, p. 55. Una recente ricerca dal titolo “La rete globale del controllo societario” realizzata
dall’Istituto Federale Svizzero di Tecnologia di Zurigo conferma e attualizza drammaticamente
questi dati mostrando che una rete di 147 imprese (banche e multinazionali) controlla il 40%
di tutto il volume finanziario, tenendo così sotto scacco mercati e governi di molti Paesi (La
Repubblica, 02/01/2012, inserto di Economia).
7 World Bank, The World Bank Annual Development Report, Bird, Washington, 2006, p. 6

(trad. it. dell’autore).


142 Le parole della crisi

conformità ai suoi interessi. Da un lato, la presenta come la forma politica più


opportuna per combattere l’assolutismo e la Chiesa, d’altro canto, però, blocca
l’emancipazione effettiva delle masse popolari e la sua partecipazione politica e
economica. Anche se è costretta a riconoscere alcuni diritti civili e politici – per
usare una divisione ormai classica di Marshall8 – la nuova classe al potere non
transige quando si tratta di universalizzare i diritti sociali.
L’orizzonte dell’uguaglianza sociale e dell’universalizzazione, come si sa, sono
praticamente assenti nella democrazia greca, un’esperienza che tra il 500 e il 200
a. C. assume diversi significati conforme le città (Atene o Sparta, per esempio), i
momenti storici (di pace o guerra), i legislatori (se Pericle, Licurgo, Alcibiade,
Nicia, Cleone ecc)9. In realtà, la democrazia greca non è mai stata effettivamente
un potere (“kratos”) del popolo (“demos”), come ha cominciato a essere intesa
recentemente. Jean Jaques Rousseau aveva giustamente osservato che l’Atene di
Pericle «non era una democrazia, ma una aristocrazia tirannica governata da sa-
pienti e oratori»10. Per evitare di cadere in idealizzazioni è bene, perciò, ricor-
dare che, da Platone e Aristotele fino a Kant11 e Tocqueville12, la democrazia
viene prevalentemente considerata una forma di governo che apre la strada al
“dispotismo della maggioranza”. Di fatto, esperienze come quelle della Comune
di Parigi – «il momento di più autentica democrazia che abbia conosciuto la sto-
ria»13 – vengono immediatamente soffocate nel sangue e provocano dure restau-
razioni. E sappiamo anche quanta fortuna riscuotono fino ad oggi le interpreta-
zioni che presentano la democrazia “radicale” della Rivoluzione francese come
responsabile dei traumatici sconvolgimenti sociali e del terrore. Una rivoluzione
“sanguinaria” e totalitaria, come la ritrae per esempio Hannah Arendt, a con-
fronto con quella americana: democratica, razionale e costituzionale14.
Allo stesso modo, le convulsioni provocate dalle diverse rivoluzioni popolari
nel secolo scorso (come, per esempio, quella russa, cinese, cubana, algerina, ecc.)
hanno sempre provocato orticarie nei poteri centrali adoperati a diffondere
l’immagine che la vera democrazia consiste nell’uso di puri strumenti ammi-
nistrativi diligentemente associati alla “libertà moderna”, quella usufruita nella
sfera individuale15, intesa come “negativa” o esaltata come “religione”16, nel cui

8 T.H. Marshall, Citizenship and Social Class, University Chicago Press, Chicago, 1964 (Cit-

tadinanza e classe sociale, trad. it a cura di S. Mezzadra, Laterza, Roma-Bari, 2002).


9 L. Canfora, La democrazia. Storia di una ideologia, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 35 sg.
10 J.-J. Rousseau, Oeuvres Complètes, III, Gallimard, Paris, 1964, p. 246.
11 I. Kant, Zum ewigen Frieden, 1795 (trad. it. it Per la pace perpetua, Feltrinelli, Milano, 1995,

p. 57.
12 A. de Toqueville, De la démocratie en Amérique, 1835, 1840 (trad. it. La democrazia in Ameri-

ca, Rizzoli, Milano, 1995).


13 P. Flores d’Arcais, Democrazia! Libertà privata e libertà in rivolta, Add Editore, Torino,

2012, p. 7.
14 H. Arendt, On Revolution, Penguin, New York, 1965 (trad. it., Sulla rivoluzione, Einaudi,

Torino, 2009, pp. 172 e sgg.).


15 B. Constant, De la liberté chez le modernes, Plurel-Le livre de Poche, Paris, 1980, p. 511

(trad. it, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, 2005). Cfr. anche
M.I. Finley, Democracy Ancient and Modern, Rutgers University Press, Brunswick, 1972.
Giovanni Semeraro 143

regno la proprietà privata e la divisione di classe rimangono intoccate. Seguono


la stessa linea gli autori che, a pretesto di mantenere la separazione tra “etica del-
la responsabilità e etica della convinzione”, come pure a distanziare la purezza
della scienza dalle deformazioni “ideologiche” della politica17, in pratica, raffor-
zano la divisione tra governanti e governati, tra tecnocrazia e massa popolare, tra
dirigenti e diretti. Oggi, però, diventa sempre più visibile che la profusione di te-
orie minimaliste di democrazia presentata come governo di tecnici, di una mino-
ranza e di una elite che si alterna al potere per mezzo del “mercato delle elezio-
ni”18, serve essenzialmente a fare da spauracchio per scongiurare la sostanza
fondamentale della democrazia intesa come realizzazione di un progetto di socie-
tà orientato a universalizzare diritti, a socializzare il potere, a promuovere l’auto-
governo del popolo e il suo protagonismo sia nell’organizzazione come nella di-
rezione della società.
Si capisce perché fino ad oggi la democrazia viene sostanzialmente proposta
come un periodico momento elettorale necessario ad approvare e legittimare
proposte decise in circoli chiusi di professionisti e consegnate a figure “abili” in
politica e “competenti” in fatto di governo. Tali “rappresentanti”, sostenuti da
finanziamenti privati e dal mondo imprenditoriale, traducono la democrazia in
termini di una gestione aziendale (governance) e di efficienza economica. La “so-
vranità popolare”, in questo caso, finisce con l’essere esercitata dal “mercato che
vota tutti i giorni” e le elezioni si trasformano in spettacolo, in un sofisticato
marketing che vende prodotti e fa scommesse su “una corsa di cavalli”, come si
esprime recentemente l’insospettabile Robert Dahl19. Se la democrazia assume
questa configurazione, come gli stessi intellettuali dell’establishment ammettono, è
perché viene piegata alla logica del capitale e al feticismo della merce che pla-
smano il mondo attuale. Ovverossia, la democrazia si presenta sotto le sem-
bianze di una cosa, ma in realtà è un’altra. Ufficialmente e costituzionalmente
viene proclamata come potere di tutti, ma in pratica è patrimonio di alcuni. Que-
sto gioco di apparenza e di escamotage è spiegato, in genere, ricorrendo alle de-
bolezze umane (perché gli uomini sono fallibili, ambiziosi, corruttibili, ecc), ma si
omette che nella società borghese c’è una contraddizione di fondo che intacca
tutta la sua struttura, svelata esaurientemente da Marx: la concentrazione nelle
mani di pochi del “plusvalore”, dell’accumulo della ricchezza, furto di tempo e di
energie del lavoro altrui. Strumentalizzata da questo modo di produzione, la de-
mocrazia promuove una operazione simile quando concentra il potere confiscato
dal suo titolare: la sovranità popolare. In modo tale che, come la ricchezza nel
circuito del capitale viene accaparrata da ristretti gruppi (malgrado sia prodotta
da tutti), anche la democrazia prodotta in questo circuito diventa inevitabilmente

16 B. Croce, La religione della libertà, SugarCo, Milano, 1986, p. 116.


17 M. Weber, Wissenschaft als Beruf, München/Leipzig, Duncker & Humblot, 1919 (trad. it.
La scienza come professione. La politica come professione, Torino, Edizioni di Comunità, 2001).
18 J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, London, George Allen & Unwin, 1954

(trad. it., Capitalismo, socialismo e democrazia, Etas, Milano, 2001).


19 R. Dahl, How Democratic is the American Constitution?, Yale University Press, Yale, 1999

(Quanto è democratica la costituzione americana, Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 44).


144 Le parole della crisi

il governo di “pochi a favore di pochi” (nonostante il potere appartenga al popo-


lo). Allo stesso modo, come la merce – per tornare all’immagine iniziale – viene
elevata alla condizione di soggetto (mentre il lavoratore è ridotto a oggetto), così
si opera anche un’inversione fatale nei riguardi della democrazia dove il rappre-
sentante neutralizza il rappresentato, l’attore si sovrappone all’autore20, la tela alla
platea, l’individuo alla collettività, originando una separazione e una centralizza-
zione che producono alienazione politica e operano una esclusione sotto forme
fantomatiche di inclusione.
Inoltre, in un sistema dove il potere ha vergogna di mostrare il suo volto, ciò
che più conta è l’arte delle apparenze e della simulazione, il ricorso alla menzo-
gna21 e alle trame del segreto22. Per questo, gli attori di questo teatro si specializ-
zano nella manipolazione dell’opinione pubblica, agiscono nei sotterranei, lonta-
no dall’agorà, dalla sfera propriamente democratica della polis, nei meandri inac-
cessibili della finanza, delle lobbies, nelle fortezze inespugnabili dei conglomerati
economici che soggiogano le istituzioni pubbliche e svuotano il senso della poli-
tica. Questa democrazia, alleata a un capitalismo selvaggio di base mafiosa, porta
un crescente numero di analisti a osservare che viviamo in un periodo storico in
cui sui Tre Poteri trattati dalle teorie classiche della politica incombe l’astro più
grande della plutocrazia, attorno alla quale il legislativo, l’esecutivo e il giudiziario
gravitano docilmente. Ecco perché oggi crescono “indignati” che invocano una
rivoluzione copernicana contro il sistema tolemaico delle Banche, di Wall Street,
dei paradisi fiscali, del Washington Consensus, centri che fanno ruotare tutto intor-
no a sé, compreso il Tesoro Pubblico che si svuota continuamente per venire
loro in soccorso, perché diversamente sarebbe la catastrofe!
Certamente, cambiare questo quadro è compito molto arduo se si pensa che
oltre all’immane potere economico concentrato nelle mani di clan disposti a tut-
to, questi monopolizzano senza scrupolo anche la “videocrazia”, uno spazio
straordinario di instillazione diaria dell’ideologia dominante dove le parole, i di-
scorsi, gli atti, anche quelli sovversivi, vengono catturati e metabolizzati e som-
mersi dall’industria dello spettacolo e del consumo e dove «La capacità di creare,
svelare o disperdere la realtà attraverso la macchina perfetta dell’informazione è
uno degli strumenti capitali del vincente ‘mondo libero’. Una ‘tecnica’, certo, ma
forse è proprio delle tecniche che parole ‘assolute’ e al limite vuote quali libertà e
democrazia hanno assunto la forma e inglobato i contenuti che sono sotto i no-
stri occhi»23. Per cui, quando si disattiva la politica e si riducono i “cittadini” a
spettatori e consumatori mantenuti nella sfera privata, a massa continuamente

20 G. Duso, La rappresentanza: un problema di filosofia politica, FrancoAngeli, Milano, 1988,

p. 22 sg. Cfr. dello stesso autore La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Roma-
Bari, Laterza, 1999, p. 81 sg.
21 H. Arendt, Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers, «The New York Review of

Books», 18th November, 1975 (trad. it. La menzogna in politica. Riflessioni sui Pentagon Papers, Ge-
nova- Marietti, Milano, 2006).
22 N. Bobbio, Democrazia e segreto, in Id., Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero,

Einaudi, Torino, 1999, pp. 352 e sgg.


23 L. Canfora, Democrazia, storia di un’ideologia, op. cit., p. 338.
Giovanni Semeraro 145

minacciata dalla precarietà e dall’insicurezza24, perde ogni senso parlare di “par-


tecipazione civica”25, di fiducia nelle istituzioni26 e di “regole del gioco”27. Di-
venta anche illusorio credere che sia sufficiente avere «un quadro istituzionale e
normativo a partire dal quale una società giusta diventa possibile»28. O che baste-
rebbe migliorare le cose e sperare che si realizzino le “promesse tradite”29, igno-
rando che queste non sono previste nei piani e non saranno mai realizzate se
non si vuole la dissoluzione del sistema. In effetti, la grave crisi che oggi colpisce
il mondo mostra come non solo le garanzie giuridiche arduamente conquistate
dai lavoratori vengono sommariamente cancellate, ma che le attività politiche
realizzate fuori dai canali ufficiali “addomesticati” sono considerate illegali e cri-
minose. Non mancano, perciò, argomenti che portano sempre più a credere che
c’è una incompatibilità di fondo tra capitalismo e democrazia e che questo con-
nubio è fallito perché crea un sistema di privatizzazione del potere, di pi-ramide
sociale e di repressione che uccide alla radice la democrazia30. Se poi si conside-
rano le sordide guerre economiche, tecnologiche e cibernetiche, la cre-scita smi-
surata di una macchina bellica che alimenta una potente industria del warfare31, le
violazioni di qualsiasi diritto per ragioni di “terrorismo”, gli “interventi militari” e
i “piani di sicurezza” in regioni strategiche e “le missioni umanitarie”32 per dif-
fondere “libertà e democrazia” nei paesi che non si piegano alle norme stabilite
dall’impero33, abbiamo la smentita più clamorosa della democrazia.

3. L’insorgenza della democrazia popolare in America Latina


In questo scenario, assume un’importanza viepiù spiccata la storia dei movi-
menti popolari che hanno contribuito intensamente a costruire la democrazia in
America Latina. Una conquista iniziata nelle lotte per l’indipendenza, ma affer-
mata particolarmente nell’opposizione alle dittature degli anni Sessanta e Settanta
e alle catastrofiche politiche neo-liberiste degli anni Ottanta e Novanta del secolo
scorso. In questi anni, prima ancora che in Europa, le insorgenze latinoamerica-

24 G. Arrighi, La via dell’impero è accidentata, «Rivista Alternative», Roma, n. 3, 2004, pp. 58-

59. Cfr. anche S. Žižek, Nasilje, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2007 (trad. it. La
violenza invisibile, Rizzoli, Milano, 2007, p. 35 sg.) che mostra un potere sempre più armato e
dotato di sofisticate tecniche di seduzione per narcotizzare le coscienze.
25 R. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University

Press, 1993, p. 105.


26 R.A. Dahl, On Democracy, Yale University Press, Yale, 2000 (trad. it. Sulla democrazia,

Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 95).


27 N. Bobbio, Liberalismo e democrazia, Franco Angeli, Milano, 1985.
28 G. Agamben, Profanazioni, Ed. Nottetempo, Roma, 2005, p. 26.
29 N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino, 1984.
30 M.E. Wood, Democracy Against Capitalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
31 A. Burgio, Per Gramsci, crisi e potenza del moderno, Derive/Approdi, Roma, 2007, pp. 14-19.
32 C. Jean, G. Dottori, Guerre umanitarie. La militarizzazione dei diritti umani, Dalai editore,

Milano, 2012.
33 D. Losurdo, Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari,

2007, pp. 103-107.


146 Le parole della crisi

ne hanno affrontato il nuovo ciclo del capitalismo periferico introdotto da grandi


gruppi economici e da corporazioni transnazionali, che dietro la facciata dello
sviluppo e della modernizzazione, hanno favorito la concentrazione delle ric-
chezze e approfondito le disuguaglianze, hanno portato alla riduzione dello Stato
e delle industrie nazionali, allo sradicamento delle comunità native, alle privatiz-
zazioni dei servizi pubblici e delle risorse naturali, svuotando istituzioni demo-
cratiche e criminalizzando i movimenti popolari.
Per affrontare un’offensiva così funesta in America Latina sono venute a
formarsi organizzazioni popolari che oggi occupano uno spazio notevole della
scena politica con attività sintomaticamente vincolate alla difesa della terra e del-
le acque, alla sovranità nazionale e ai diritti fondamentali, alle questioni etniche e
razziali, al mondo del lavoro e della cultura34. A titolo di esempio vanno ricordati
la Via Campesina, il Movimento dos Trabalhadores SemTerra (MST), la Coor-
denación Latinoamericana de Organizaciones del Campo (CLOC), il Movimento
dos Atingidos (colpiti) por Barragens (dighe) (MAB), le diverse organizzazioni
degli indigeni, la Coordenação dos Movimentos Sociais (CMS), il Movimento de
Mulheres Camponesas (MMC), il Grito dos Excluídos, il Fórum Social Mundial
(FSM), la Assembléia Popular, il Movimento Negros Unificados (MNU), il Fó-
rum Social das Américas, le Pastorali Sociali, le mobilitazioni degli studenti,
l’educazione popolare, i grandi plebisciti come quelli su Alca, Vale do Rio Doce,
Tasse energetiche, Petroleo, Ficha limpa, Propriedade da terra, Clima ecc.
Si tratta, cioè, di iniziative che segnalano nei più svariati settori come la de-
mocrazia non può essere ridotta appena ai termini di una costituzione, a formali
norme rappresentative e a una “repubblica” che si dice “nuova” rimanendo nel
ristretto circuito del liberalismo. Al contrario, come aveva già osservato Rousse-
au, tali soggetti sociali denunciano come «una astuta usurpazione sia stata tra-
sformata in diritto irrevocabile» e che la concezione predominante di democrazia
si fonda su una «legge di proprietà e di disuguaglianza»35. Indicano, perciò, che
ogni autentica libertà non si realizza senza la formazione di un corpo sociale po-
liticizzato e che una nazione non si costituisce senza il protagonismo popolare.
Nella molteplicità delle sue espressioni, anche se non mancano debolezze e am-
biguità, i movimenti latinoamericani rivendicano non solo l’autonomia e la so-
vranità di un sottocontinente storicamente colonizzato, ma mirano a un progetto
in cui, come afferma un altro insospettabile autore contemporaneo, «l’essenza
della democrazia è costituita dall’inseparabilità di libertà e uguaglianza»36.
Nel combattere le dittature, le ingerenze degli Stati Uniti, il Fondo Monetario
Internazionale (FMI), la dipendenza e il sottosviluppo, le attività di molti movi-
menti latinoamericani hanno favorito il nascere dei recenti governi progressisti in
America latina: Chaves in Venezuela (1999), Lula in Brasile (2003), Kirchner in

34 F. Houtart, Os movimentos sociais e a construção de um novo sujeito histórico, in A. Boron, J.

Amedeo, S. Gonzalez (orgs), A teoria marxista hoje, problemas e perspectivas, Expressão Popu-
lar/Clacso, B. Aires, S. Paulo, 2007, pp. 403 e sgg.
35 J.-J. Rousseau, Oeuvres Complètes, III op. cit., pp. 178 e 391.
36 N. Bobbio, L’ideologia del fascismo, Tipografia “Il seme”, Roma, 1975, p. 48.
Giovanni Semeraro 147

Argentina (2003), Vásquez in Uruguai (2005), Morales in Bolivia (2006), Bachelet


in Cile (2006), Ortega in Nicaragua (2006), C. Kirchner (2007), Correa in Ecua-
dor (2007), Lugo nel Paraguay (2008), Funes in El Salvador (2009), Mujica in
Uruguai (2010), Humala nel Peru (2011). Oggi, però, nella misura in cui la mag-
gior parte di questi governi si coinvolge in ambiguità politiche e compromessi
diretti a soavizzare il capitale e distribuire palliativi alla popolazione, crescenti
mobilitazioni si attestano su posizioni che riscattano il significato più profondo
della democrazia. Il caso del Brasile è emblematico a questo riguardo. Nel 1984,
in effetti, gigantesche manifestazioni popolari inondarono le piazze delle più im-
portanti città del paese per mettere fine ai 21 anni di dittatura (1964-85), esigere
una nuova Costituzione, elezioni dirette e l’instaurazione di uno “Stato Demo-
cratico di Diritto”. Nel periodo di transizione che si segui a questa straordinaria
espressione di “volontà generale”, le oligarchie locali e i settori vincolati al gran-
de capitale riuscirono a neutralizzare le proposte di un’effettiva democratizza-
zione della società. Praticamente illese e intoccate, le vecchie forze politiche alle-
ate al regime militare si ricomposero sotto la bandiera della ristrutturazione neo-
liberista e della globalizzazione, presentate come le soluzioni magiche del rinno-
vamento del paese e della democratizzazione. Durante questa “transazione”,
come la definiva Florestan Fernandes37, quello che prevalse nella “Nuova” Re-
pubblica fu in realtà una transizione “demo-cratica” per la via del “trasformi-
smo”38 e della “modernizzazione conservatrice”. All’interno di questo “simula-
cro di democrazia” 39, furono imposte riforme per diminuire lo Stato, instaurare
privatizzazioni indiscriminate e svuotare conquiste politico-costituzionali for-
malmente proclamate. Quand’anche non si possa misconoscere il valore delle
istituzioni e delle formalità democratiche, gli anni Ottanta e Novanta in Brasile
sono stati segnati da una dura offensiva dei centri economici mondiali che, di
fronte ai primi segni di una crisi che oggi si rivela sistemica, riuscirono a impian-
tare lo spietato dettame del neo-liberismo contro le fragili conquiste dei lavorato-
ri e le economie dipendenti latinoamericane. In opposizione a questo disastro il
Partito dei Lavoratori (PT) e la Centrale Unica dei Lavoratori (CUT), sostenuti
dai movimenti popolari, spianarono il terreno all’elezione di Lula, presedente del
paese nel 2002, creando aspettative di grandi cambiamenti. Passati ormai dieci
anni di questo governo, anche se non si può negare una certa euforia economica
e aumento di consumo nella popolazione, niente è stato fatto in relazione ai
problemi di fondo: la riforma agraria, politica, tributaria, educativa, sanitaria, giu-
diziaria, urbana, dei mezzi di comunicazione.
Così, se è vero che oggi il Brasile richiama l’attenzione per il volume della
produzione e dell’esportazione, d’altro canto, non riesce a distribuire il reddito

37 F. Fernandes, Que tipo de República?, Brasiliense, São Paulo, 1986, p. 87.


38 A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Ed. Einaudi, Torino, 1975, 15, §
11, pp. 1766-1769. Cfr. anche C.N. Coutinho, As categorias de Gramsci e a realidade brasileira, in
C.N. Coutinho, M.A. Nogueira (orgs), Gramsci e a América Latina, Paz e Terra, Rio de Janeiro,
1988, p. 106.
39 F. Oliveira, M.C. Paoli, (orgs), Os sentidos da democracia, políticas do dissenso e hegemonia global,

Vozes, Petrópolis, 1999, p. 150.


148 Le parole della crisi

con equità, non presta servizi pubblici decenti, non offre educazione, sanità e
trasporti di massa e di qualità, non eleva intellettualmente e politicamente la po-
polazione, non la fa partecipare nelle decisioni più importanti e nella costruzione
di un’effettiva democrazia. Ciò perché le strutture fondamentali non sono tocca-
te e si preferisce adottare la strada di un “neo-sviluppo” che «è lo sviluppo con-
sentito nel modello capitalista» 40. Tanto è che, anche se si riscontra una diminu-
zione della povertà, la disuguaglianza sociale e il sistema seguono come prima:
l’appropriazione privata della ricchezza proveniente dal lavoro super-sfruttato e
dall’immensa dilapidazione delle risorse naturali. Negli ultimi dieci anni, di fatto,
la propulsione del settore primario-esportatore ha fatto saltare da 40 a più di 200
miliardi di reali il suo fatturato, trasformando il paese in un grande produttore di
merci e, allo stesso tempo, uno degli agenti più inquinanti del pianeta. Tali politi-
che hanno portato a concentrare la terra, a far ritrarre l’industria nazionale e ad
aumentare il debito all’estero, dovuto a un superavit primario assurdo che salassa
il paese e agli interessi più alti del mondo pagati ai portatori di titoli del debito
pubblico.
Nonostante la propaganda ufficiale, le attuali politiche economiche imposte
dalle banche, dall’agronegozio, dalle compagnie di minerali, di gas e di petrolio,
dalle poderose imprese automobilistiche, farmaceutiche, di costruzione, ecc. dif-
feriscono di poco dalle pratiche coloniali che hanno segnato storicamente il pae-
se. Mentre la struttura produttiva essenzialmente primaria del Brasile continua a
rifornire a bassi costi il mondo con materie prime e prodotti agricoli, l’accelera-
zione economica continua a favorire il trasferimento di ricchezze nelle mani di
transnazionali. Così, nuove e più complesse strutture di potere economico mo-
nopolista, perpetuano la logica dello sviluppo “disuguale e combinato” di un ca-
pitale fondato sulla monocoltura, la concentrazione della terra, da degradazione
del lavoratore e della natura. E se non si parla più di colonialismo, non significa
che questo sistema sia stato superato: ha cambiato solo nome e forme come mo-
strano diversi studi in America Latina 41. Il Brasile di oggi, al di là di alcune varia-
zioni, si conferma come un subsistema “dipendente e associato” al capitalismo
centrale e continua così servile ad esso che riproduce forme predatorie di svi-
luppo e di sfruttamento in rapporto ai paesi più poveri dell’America Latina.
L’espansione della Petrobras, della Vale do Rio Doce, della Odebrecht, di Ca-
margo Correa, di Furnas, del Banco do Brasil, delle grandi corporazioni, per e-
sempio, agiscono come transnazionali di un “imperialismo periferico”42. Il pro-
prio Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) e del Piano Nazionale di
Logistica (PNL), mettono in marcia investimenti pubblici che portano acqua al
mulino dei profitti privati e approfondiscono i meccanismi del debito sociale.
Osservate da vicino, sia le politiche (neo)liberiste di Fernando Henrique Car-

40 A. Boito, O neodesenvolvimentismo no Brasil, «Brasil de Fato», 5-11/04, 2012, p. 4.


41 A. Quijano, Colonialidad del poder, cultura y conocimiento em América Latina, in Anuário Maria-
teguiano Amauta, Lima, Vol. IX, n. 9, 1997.
42 R.M. Marini, Il subimperialismo brasiliano, Torino, Einaudi, 1974, pp. 72 e sgg. Cfr. anche

América Latina. Dependência e Integração, São Paulo, Editora Brasil Urgente, 1992.
Giovanni Semeraro 149

doso (1995-2002) come il populismo di Luiz Inácio Lula da Silva (2003-2010) e il


modello gestore di Dilma Rousseff (2011-) riattualizzano la formula della “me-
scolanza” di modelli politici e delle classi, cercando di armonizzare un’espan-
sione inedita del capitale transnazionale con politiche assistenzialiste. Con alcune
varianti, questi governi “progressisti” continuano a consacrare il modello dello
sviluppo che garantisce la riproduzione “controllata” della disuguaglianza sociale
e impedisce la realizzazione delle riforme di fondo. Sostenuti dal BNDES (Ban-
co Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social), in effetti, molti pro-
grammi di governo incrementano un rapporto parassitario della nuova borghesia
con lo Stato, nonostante questa continui a disprezzare qualsiasi legame o alleanza
con le classi popolari alle quali si riservano “borse di assistenza”. Una situazione
che fa ricordare l’indiano Ranajit Guha quando, nell’analizzare l’evoluzione del
processo di indipendenza del suo paese, osserva che, una volta arrivato al potere
governamentale con il consenso popolare, il gruppo che aveva condotto le lotte
contro il colonialismo inglese non fu capace di costruire una egemonia fondata
sulla democrazia popolare perché si piegò a riprodurre i modelli e i valori del
dominatore43.
Ecco perché, oggi, tra i movimenti popolari in Brasile e America Latina si
diffonde la convinzione che non si arriverà a un’effettiva democrazia finché non
si realizzino le riforme di fondo e non vengano abbattute le fortificazioni più de-
cisive che sorreggono la divisione sociale: la contraddizione tra la concentrazione
del capitale e la spoliazione del lavoro, l’appropriazione privata dei beni pubblici,
il monopolio della scienza e dei media44. Per questo, le attuali lotte popolari non
si limitano a combattere il neo-liberismo, a “regolamentare” il capitale, a ottenere
benefici puntuali per “lenire” la povertà e ammorbidire le disuguaglianze. Al
contrario, manifestano la chiara intenzione di volere un altro modello di società.
Criticano e combattono le contraddizioni di “una sinistra che governa con la
mano destra”, le politiche che, sotto l’egida del riformismo e della modernizza-
zione, impiantano modelli falliti di uno sviluppo che accelera la crescita del capi-
tale ma frena le riforme sociali, che si propone a promuovere il “pubblico” con
lo stimolo di interessi privati, il benessere sociale con la degradazione del lavoro
e la devastazione della natura, che appella alle masse ma neutralizza la partecipa-
zione politica popolare, distribuisce “borse di assistenza” ma non democratizza il
potere materiale e immateriale, non favorisce la costruzione collettiva di uno Sta-
to popolare e di una società effettivamente autonoma capace di contrastare il si-
stema concentratore e distruttivo che predomina nel mondo. Malgrado le con-
traddizioni e le fragilità, molte mobilitazioni popolari rappresentano la frontiera
più avanzata della democrazia in Brasile e America Latina. Senza diminuire il va-
lore dei partiti e dei sindacati, le creative e molteplici organizzazioni popolari

43 R. Guha, Omaggio a um maestro, in G. Schirru, Gramsci le culture e il mondo, Viella, Roma,

2009, p. 38.
44 A.G. Linera, El desencuentro de dos razones revolucionárias: indianismo y marxismo, in Pensamien-

to Crítico latinoamericano/Cadernos Clacso (I-VI), Editorial Aún Creemos En Los Sueños, Santia-
go, 2008, p. 29.
150 Le parole della crisi

rappresentano le antenne più sensibili della realtà e si rendono sempre più conto
che la formazione di una nuova società dipende dalla conduzione democratica
del territorio (terra, acqua, foreste, sottosuolo, biodiversità, spazio urbano, tra-
sporti ecc.), dei servizi pubblici, delle funzioni parlamentari, dei media, del siste-
ma economico, della produzione industriale, della politica agricola, energetica,
alimentare, educativa, della ricerca scientifica e tecnologia45.
La profonda aderenza alla realtà e la lunga storia maturata in molte lotte so-
ciali contrassegnano questi soggetti politici come attori concreti che non posso-
no essere confusi con l’anarchismo post-moderno o concetti vaghi come quello
di “moltitudine”46. Le loro pratiche, al contrario, segnalano una chiara concezio-
ne di mondo, di economia e di sviluppo e rivelano una coscienza che mira a or-
ganizzarsi politicamente, superando la frammentarietà e l’equivocata idea di una
democrazia fondata su un pluralismo relativista. Sanno, di fatto, che il sincreti-
smo di un’amorfa convivenza democratica e di un olismo armonizzatore non
cambiano la realtà, ma la lasciano com’è. Si fanno, in questo senso, portatori di
una politica sintonizzata con gli orizzonti della “filosofia della prassi” delineata
da Gramsci, il quale osserva acutamente che le ideologie dirette a conciliare inte-
ressi opposti e contraddittori sono creazioni inorganiche e che «la loro “storici-
tà” sarà breve perché la contraddizione affiora dopo ogni avvenimento di cui
sono state strumento. La filosofia della praxis invece non tende a risolvere pacifi-
camente le contraddizioni esistenti nella storia e nella società, anzi è la stessa teo-
ria di tali contraddizioni; non è lo strumento di governo di gruppi dominanti per
avere il consenso ed esercitare l’egemonia su classi subalterne; è l’espressione di
queste classi subalterne che vogliono educare se stesse all’arte di governo e che
hanno interesse a conoscere tutte le verità, anche le sgradevoli e ad evitare gli
inganni (impossibili) della classe superiore e tanto più di se stesse»47.
Da quello che si è cercato di mostrare, si può concludere che lo straordinario
fenomeno delle insorgenze popolari diffuse nel mondo e storicamente affermate
in America Latina mostra che le rivendicazioni e i “nuovi rapporti di produzio-
ne” che si non venuti a creare dappertutto non possono essere più contenuti nel-
le “forze produttive” determinate dall’attuale sistema, nei limiti ristretti degli o-
rizzonti (neo)liberali, degli interessi nazionalistici, ostaggio della plutocrazia. Di-
venta, perciò, sempre più visibile che non sarà possibile uscire dalla crisi attuale
senza superare la struttura fondamentale che la alimenta, senza fare a meno di
ripensare la politica e di prendere sul serio il crescente protagonismo dei nuovi
soggetti mondiali che portano i segni di un’altra concezione di civiltà e di demo-
crazia.

45 A.G. Linera, A Potência Plebéia: Ação Coletiva e Identidades Indígenas, Operárias, Ed.

Boitempo, São Paulo, 2010, p. 128 sg.


46 A. Negri, Cinque lezioni su Impero e dintorni, Raffaello Cortina, Milano, 2003. Cfr. anche,

Id., Kairòs, Alma Vênus, Multitudo, DP&A, Rio de Janeiro, 2003, p. 169 sg.
47 A. Gramsci, Quaderni del carcere, Q 10, § 41, pp. 1319-1320.
Gianfranco Borrelli

Oltre il disastro delle politiche neoliberali e il fallimento del socialismo reale: auto-
critica e scarti della teoria democratica

Dopo la caduta del muro di Berlino e la fine dell’esperimento delle repubbli-


che socialiste nell’area mondiale sottoposta alla preminenza dell’URSS, è davvero
impossibile negare il fallimento del programma che – a partire dalla metà del se-
colo XIX – sembrava aver trovato nella teoria marxiana e nelle organizzazioni
del movimento operaio internazionale gli strumenti teorici/pratici considerati
necessari a realizzare la speranza di una radicale trasformazione del vivere civile.
È sicuramente difficile ricostruire le motivazioni profonde di quegli avveni-
menti; bisogna dunque lavorare con rinnovato sforzo per intendere a fondo le
ragioni di quel tracollo storico: e la principale motivazione di questo impegno
consiste nel fatto che l’orizzonte aperto dai processi dirompenti della mondializ-
zazione sembra sminuire fortemente discorsi di libertà e di giustizia. In partenza,
conviene allora dichiarare gli obiettivi minimi che una ripresa di studio per quella
tradizione teorica/pratica impone, riferendo questo contributo a due ambiti di
problemi:
da un lato, si tratta di decostruire e aggiornare il registro di molteplici catego-
rie utilizzate nell’articolazione dei discorsi della politica: innanzitutto, per quanto
riguarda la serie delle relazioni intercorrenti tra le semantiche proprie di teo-
rie/pratiche di democrazia e i termini usati per nominare quella prospettiva di
radicale cambiamento chiamata comunismo; questo piano di ricerca investe ancora
di molteplici interrogativi il programma teorico di Marx: la domanda principale
insiste sulla possibilità di riattivare quel progetto marxiano puntando innanzitut-
to sulla necessità di rendere comprensibili ed immaginare rimedi per le innegabili
difficoltà incontrate nelle pratiche della politica dei comunisti;
su di un altro versante, bisogna giustificare l’urgenza di questo lavoro di ri-
cerca: in riferimento alle pessime condizioni della situazione della democrazia nel
mondo, non risulta certamente rassicurante il coro univoco dell’esaltazione di un
paradigma neoliberale che richiama il mercato come indice principale della co-
struzione della vita civile; appare con evidenza che – affianco alla fine dell’ele-
mento di gerarchia (volendo esprimerci con i termini di Schumpeter) che ha pro-
dotto il tracollo del socialismo sovietico – l’utopia del mercato capitalistico lavora
nel senso di volere ad ogni costo imporre quell’autoregolamentazione che aveva
già prodotto tante tragedie nel secolo della grande trasformazione1 ed ancora atti-

1 K. Polany, The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time, New

York, Holt Reinhart & Winston Inc, 1944 (trad. it. La grande trasformazione. Le origini economiche e
152 Le parole della crisi

vamente ne produce ai giorni nostri attraverso gli strumenti speculativi della glo-
balizzazione finanziaria.
Bisogna allora riprendere a discutere di politica, in particolare di pratiche e di
teorie specifiche della politica democratica: almeno per conseguire l’obiettivo di
sottoporre a critica l’azione di coloro che operano nel senso della denigrazione
dell’agire politico, che cercano di realizzare le condizioni per la spoliticizzazione
del vivere in comune e che intendono servirsi del silenzio imposto alla critica e
dei comportamenti di cittadini resi afasici per imporre ad ogni costo le sofferen-
ze della dominazione.

1. Se interroghiamo la teoria politica su quale sia lo stato di salute della de-


mocrazia oggi nel mondo dovremo innanzitutto prendere atto della serie di con-
tributi che provengono dalle teorie del pluralismo. Peraltro, rivolgendo l’atten-
zione a discorsi e linguaggi che operano nel senso di costruire giustificazione te-
orica alle politiche neoliberali, incontriamo una pluralità di interventi ed anche
notevoli interne contraddizioni: tutto questo spinge ad un’analisi approfondita di
come all’interno stesso degli sviluppi del neoliberalismo prendano corpo accenti
e tonalità che attestano della tendenziale trasformazione/modificazione di quella
che Foucault chiama la governamentalità di tipo neoliberale. Pure assistiamo a
forme di regressione politica che riportano alla mente processi vissuti già nei
primi decenni del Novecento: il consapevole rifiuto di innovare i dispositivi de-
mocratici produce rigidità nella vita civile e sul piano delle relazioni internaziona-
li.
Intanto, la tradizione teorica neoliberale richiama percorsi teorici di sicuro in-
teresse; ad esempio, basti considerare il contributo di John Rawls e le riflessioni
di Ronald Dworkin. In particolare, il lavoro di Dworkin – Is democracy possibile he-
re? del 20062 – viene quasi a costituire una sintesi rinnovata del normativismo
neoliberale: i due princìpi etici, universali ed astratti, – quello del valore intrinseco di
ogni vita umana e l’altro principio della responsabilità personale che impone a cia-
scun individuo di giudicare e scegliere il tipo di vita idoneo alla propria realizza-
zione – costituiscono le premesse condivise da porre a base dei diritti e del go-
verno democratico; l’autore ne analizza la validità nel merito dell’esercizio delle
politiche di libertà e sicurezza dopo l’attacco terroristico dell’11 settembre, nel
ruolo della religione nella vita politica e pubblica, come base della giustizia socia-
le e delle politiche redistributive (al centro l’imposizione fiscale): in sintesi, Dwor-
kin cerca di offrire giustificazione teorica ad un orizzonte di democrazia partecipa-
tiva, da preferire ai limiti della legittimazione offerta dalla democrazia maggiorita-
ria. Ed ancora, nell’ambito neoliberale, le argomentazioni rivolte a sostenere le
ragioni della democrazia del tipo specificamente deliberativo prendono sostanza
già da lungo tempo, a partire dai contributi di Amy Gutman, James Fishkin, Jon
Elster, fino a Bruce Ackerman ed ancora a numerosi altri autori; particolarmente

politiche della nostra epoca, Einaudi, Torino, 1974).


2 J. Dworkin, Is democracy possibile here?, Princeton University Press, Princeton, 2006 (trad. it.

La democrazia possibile, Feltrinelli, Milano, 2007).


Gianfranco Borrelli 153

interessante la sperimentazione di democrazia deliberativa svoltasi a Chelsea nel


Connecticut, a metà degli anni novanta, grazie a lavoro di Susan Podziba3.
Esiste un altro filone importante del pluralismo neoliberale contemporaneo
che si dedica allo studio di pratiche e discorsi della cosiddetta democrazia dell’ef-
ficacia, la democrazia di governance; le caratteristiche del funzionamento di queste
politiche di governance sono giustificate teoricamente come forma di un pluralismo
limitato che interviene per porre rimedio – anche attraverso l’utilizzazione di di-
spositivi straordinari d’emergenza – al disfunzionamento delle politiche pubbli-
che: una rete di autorità e agenzie non statuali, indipendenti, vengono attivate dai
fuochi dei governi centrali al fine di offrire regolamentazione e produrre diffusi
comportamenti di autodisciplina. Si tratta del complesso delle Autorità Ammini-
strative Indipendenti e agenzie poste in essere da organismi internazionali (FMI,
ONU, UE, BCE, OCSE, etc.), fino alle reti delle NGOs (Non Governamental Or-
ganizations) che – a modo di vedere di Rosenau – avvolgono a rete il mondo; an-
che questi organismi e le relative politiche possono essere analizzati come rispo-
sta sul lungo periodo alle difficoltà effettive vissute dalle procedure di legittima-
zione del government, che opererebbero ormai in modo inefficace tramite i mezzi
rappresentativi e costituzionali tradizionali4. Bisogna dunque riferire questo
complesso di pratiche e dispositivi al tentativo di rendere ancora più attiva la go-
vernamentalità del neoliberalismo attraverso la reticolare diffusione di dispositi-
vi/pratiche di governance in ogni parte nel mondo.
Una letteratura critica enorme ha contribuito a ricostruire le caratteristiche di
questi organismi di governance e del loro funzionamento: da Rosenau a Mayntz, da
Harris ad Eising, da Kooiman a Held5. Questi organismi si pongono al di fuori
delle procedure della legittimazione rappresentativa, infatti sono non-rappresentativi
e non-elettivi, ed azzerano la separazione funzionale tra i poteri. Tali dispositivi di
governance agiscono ampliando lo spettro delle autorità non-statuali, riducendo
3 S. Podziba, Chelsea Story, Bruno Mondadori, Milano, 2006.
4 Cfr. J.N. Rosenau, Governance, order, and change in worlds politcs, e Id. Citizenship in a changing
global order, in J.N. Rosenau-E.O. Czempiel (eds), Governance without government: order and change in
world politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, pp. 1-29 e 272-294; J.N. Rosenau,
Governance in the Twenty-first Century, «Global Governance» (1995), 1, pp. 13-43; J.N. Rosenau,
The future of politics, «Futures», 31, 1995, pp. 1005-1016.
5 R. Mayntz, La teoria della “governance”: sfide e prospettive, «Rivista italiana di scienze politi-

che», XXXIX (1999), pp. 3-21; E.E. Harris, J.A. Yunker, Toward Genuine Global Governance.
Critical Reactions to “Our global Neighborhood”, Westport, Praeger Publishers, 1999; B. Kohler-
Koch, R. Eising, The Transformation of Governance in the European Union, Routledge, New York,
1999; J. Kooiman, Modern Governance. New Government – Society Interactions, SAGE Publications,
London, 1993; D. Held, M. Koenig-Archibugi, Global Governance and Public Accountability,
Blackwell Publishing, London, 2005. Per gli studi italiani, vedi i lavori di G. Giraudi, M.S. Ri-
ghettini, Le autorità amministrative indipendenti. Dalla democrazia della rappresentanza alla democrazia
dell’efficienza, Laterza, Roma-Bari, 2001; G. Borrelli, Governance, Dante & Descartes, Napoli,
2004; Id., La democrazia di governance tra crisi di legittimazione e dispositivi d’emergenza, in M. Fiaschi
(a cura di), “Governance”: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2008, pp. 61-82; A. A-
rienzo, Dalla corporate governance alla categoria politica di governance, in G. Borrelli (a cura di), Gover-
nance, cit.; G. Fiaschi, “Governance”: oltre lo Stato?, cit.; A. Palumbo, S. Vaccaro (a cura di) Gover-
nance. Teorie, principi, modelli, pratiche nell’era globale, Milano, Mimesis Edizioni, 2007.
154 Le parole della crisi

spazi/tempi del pubblico specificamente statuale; intervengono, in breve, con


finalità di rimedio nei confronti dell’incapacità delle funzioni del government di of-
frire rappresentazione pubblico-politica alla diversità ed alla pluralità crescente
delle soggettività in campo: peraltro, essi sembrano operare esclusivamente at-
traverso la partecipazione di attori collettivi alle procedure di negoziazione e di
decisione, con sicura mortificazione di bisogni ed espressioni dei singoli.
L’obiettivo principale di questi dispositivi sarebbe quello di contribuire su
piani diversi (multilevel) alla produzione di un efficace rapporto di comando/ob-
bedienza attraverso l’utilizzazione di tecnologie particolarmente efficaci a fare di
ciascun soggetto l’individuo per eccellenza consumatore. Nei contesti nazionali e
sul piano mondiale, i dispositivi di governance contribuirebbero ad incrementare il
cosiddetto capitale umano, a rendere più funzionali corpi, energie e poteri dei sin-
goli che si impegnano a fare di se stessi i veicoli di forme sempre più flessibili
dell’impresa. Produrre dunque maggiore integrazione tra pratiche economiche,
modelli d’impresa e regolamenti giuridico-amministrativi: attivazione di processi
di amministrazione della vita rivolti a depotenziare i pesi onerosi della politica
statuale, del government tradizionale.
Se prendiamo in considerazione i documenti ormai storici che per primi han-
no descritto queste forme efficaci del governo democratico – prodotti dalla Com-
mission on global governance dell’ONU (1995), il White Paper on European Governance
(2001) e l’enorme letteratura prodotta dai politologi per conto dell’UE –, gover-
nance sta a significare un complesso di nuove modalità di comportamenti che gli
individui assegnano a se stessi: governance «is a continuing process trough wich
conflicting or diverse interests may be accomodated and cooperation action may
be taken. It includes formal institutions and regimes empowered to enforce
compliance, as well as informal arrangements that people and institutions either
have agreed to or perceive to be in their interest»6. To manage themselves, to equip
themselves, arrangements: tutti questi termini vengono a significare, nominare, dispo-
sitivi che – a vari livelli – dovrebbero contribuire a rendere funzionali caratteri-
stiche dei poteri prodotti dai singoli, rinforzati dai supporti delle nuove tecnolo-
gie; gli effetti di queste dinamiche risultano evidenti: incorporare/integrare le ca-
pacità conoscitive individuali nei sistemi astratti dei grandi hardware dei sistemi
esperti: contemporaneamente, orientare pratiche di soddisfacimento egoistico
degli interessi individuali e di gruppo secondo forme cooperative, creative ed ef-
ficaci, anche se non partecipative; in breve, espropriazione emotivo-conoscitiva
degli individui e disattivazione dei codici istituzionali pubblici della partecipazio-
ne.

2. Rivolgendo ora la nostra attenzione verso le parti della tradizione socialista


e comunista, in sostanza riscontriamo oggi il vuoto di elaborazione teorica per
quanto riguarda l’articolazione della teoria democratica: segno dell’incapacità di
argomentare in teoria e di affrontare in pratica le concrete esigenze di forme

6 Commission on Global Governance, On our Global Neighbordhood, CGG, New York,

1997, p. 5.
Gianfranco Borrelli 155

nuove del governo politico. Alle origini di questa situazione negativa bisogna
considerare certamente gli effetti inevitabili del fallimento storico dei socialismi
reali; ancora esistono certamente tentativi di riprendere gli svolgimenti del di-
scorso critico di Marx riportandoli al contesto storico della mondializzazione
spinta, come pure vivi sono gli sforzi di riorganizzazione la rilettura del corpus
degli scritti marxiani grazie anche agli approfondimenti filologici offerti dall’al-
lestimento della nuova edizione delle sue opere (la cosiddetta MEGA 2): tuttavia,
impressionante è il vuoto di analisi e di proposizione teorica a fronte del numero
di coloro che restavano impegnati in quell’ambito di ricerca fino agli anni No-
vanta.
L’unica eccezione al tracollo dell’interesse critico per la teoria politica di Marx
è costituita dalla ricerca in terra francese: si tratta dei percorsi che mettono al
centro dello studio il problema della democrazia; come vedremo, si tratta di stu-
diosi esplicitamente marxisti, oppure provenienti dal marxismo ed in seguito o-
rientati verso altri campi di ricerca, o ancora di autori che richiamano per alcuni
aspetti l’opera di Marx, differenziandola con cura dalle forme discutibili assunte
dai diversi marxismi. Risulta difficile spiegare i motivi di questa ulteriore impor-
tante stagione di ricerca, che prende corpo durante gli anni novanta in Francia;
sicuramente, essa è stata favorita da una resa dei conti con la teoria di Marx, e
con i diversi marxismi, che nella cultura francese è intervenuta fortunatamente
per tempo a produrre chiarezza critica sui limiti delle pratiche politiche delle or-
ganizzazioni partitiche comuniste (a partire dalle infrante speranze suscitate dagli
eventi del 1968). E vorrei argomentare questo punto soffermandomi brevemente
su due autori che in modo efficace hanno sottoposto ad una critica decisiva il
progetto politico di Marx; il primo di questi proviene dall’interno dell’ambito del
marxismo, avendo pure rappresentato la massima espressione di rilettura di Marx
nella seconda metà del novecento: mi riferisco a Louis Althusser; in seguito ri-
prenderò le linee principali della critica, pure radicale, che proviene da una voce
decisamente esterna all’ambito marxista, vale a dire Michel Foucault.
Negli anni di messa in discussione delle acquisizioni teoriche derivate dallo
studio dell’opera di Marx – ed in coincidenza con gli avvenimenti più sconvol-
genti della propria vita – Althusser prova a ripensare Marx, ed in particolare a
rimettere decisamente in discussione la stessa pensabilità della politica secondo la
prospettiva marxiana. Al centro di questa riflessione – che prende corpo nello
scritto del 1978, rimasto a lungo inedito, Marx dans ses limites – incontriamo la
revisione autocritica di quelle categorie che hanno segnato la storia del movi-
mento operaio occidentale e l’esperienza della rivoluzione bolscevica e della spe-
rimentazione leninista e stalinista: masse, partito, stato7. Proviamo a riepilogare bre-
vemente i passaggi cruciali delle note critiche che Althusser annota come effettivi
limiti, difficoltà lasciate irrisolte da Marx nel merito dell’articolazione del suo
programma politico, a partire dunque dall’insoddisfacente teoria dello Stato che
egli pone alla base della sua critica politica.

7 L. Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, Paris, Stock/Imac,

tome I, 1994 (trad. a cura di di F. Raimondi, Marx nei suoi limiti, Mimesis, Milano, 2004).
156 Le parole della crisi

Marx avrebbe posto in relazione diretta, immediata, sostanza e forma dello


stato con il rapporto di produzione: «L’esistenza dello Stato non è, in effetti, al-
tro che la ‘manifestazione’ del rapporto signore/servo che, a sua volta, è la mani-
festazione del rapporto di produzione attraverso la mediazione (immediata!) del
‘rapporto di proprietà’. Ciò lascia intendere che lo Stato è direttamente uscito dal
rapporto di produzione, come sua manifestazione»8. Secondo Althusser, questo
modo di spiegare esistenza e funzionalità dello stato mette capo ad una teoria
riduttiva e schematica, in quanto – seppure dà conto del radicamento dello stato
nei rapporti dello sfruttamento realizzato attraverso il meccanismo della produ-
zione – risulta insoddisfacente almeno per due fondamentali motivi: da un lato,
Marx nulla ci dice sulle forme specifiche che lo stato viene ad assumere in quan-
to manifestazione diretta del rapporto di produzione; si tratterebbe dunque di
una scorciatoia argomentativa che lascia apparire come svolgimento di una de-
duzione teorica qualcosa che non viene sufficientemente argomentato nei modi
della sua complessità: di qui un vero e proprio vuoto teorico nel merito di quella
categoria Stato, peraltro sottoposta ad una feroce critica; il secondo rilievo critico
è ancora più radicale, in quanto Althusser argomenta che non esiste negli svilup-
pi teorici del Capitale (il richiamo è ai brani del terzo volume dell’opera, in parti-
colare il capitolo 47) un discorso sullo stato riferito al processo complessivo della
riproduzione dei rapporti sociali; piuttosto Marx limiterebbe i suoi argomenti alle
funzioni svolte dallo Stato unicamente sul piano della produzione semplice:
«Marx parla del ruolo dello Stato nell’accumulazione originaria, parla sì del ruolo
dello Stato nell’emissione della moneta e parla anche dell’intervento dello Stato
inglese nella legge che limita il lavoro a dieci ore: ma non esamina lo Stato sotto l’a-
spetto della riproduzione delle condizioni sociali (e anche materiali) della produzione, dunque
per quanto concerne il rapporto di continuità, perpetuazione, ‘eternità’ o ‘ripro-
duzione’ dei rapporti di produzione»9.
In questa presa di posizione così fortemente critica dei limiti dell’analisi mar-
xiana relativi allo stato, Althusser intende segnalare la motivazione principale
dell’inadeguatezza del progetto comunista rivolto ad abbattere la macchina statu-
ale: in fondo, del complesso artificio statuale Marx denuncerebbe le caratteristi-
che della violenza, della brutalità dell’intervento, senza però spiegare le ragioni
più interne proprie della sua attiva funzionalità. Questa mancanza d’indagine cri-
tica su di un oggetto di così grande rilievo avrebbe avuto ripercussioni tragiche
nella pratica effettiva delle lotte del movimento operaio; anche Lenin e Gramsci,
per quanto insoddisfatti dei limiti specifici della teoria marxiana dello stato, non
sarebbero stati capaci di intervenire in maniera risolutiva sul piano teorico e sulla
progettazione politica al fine di integrare un punto di decisivo rilievo: «Si com-
prende chiaramente, se si resta a questa concezione illusoria, che la teoria dello
Stato-strumento abbia potuto irritare sia Gramsci sia i moderni commentatori in
quanto teoria inaccettabile se presa alla lettera. Ma il paradosso è che Gramsci
critica questa teoria dello Stato per i suoi effetti (l’economicismo) senza aggiun-

8 Ivi, p. 112.
9 Ivi, pp. 113-114.
Gianfranco Borrelli 157

gervi nulla d’interessante, perché anch’egli resta al di qua della riproduzione»10.

3. Per quanto concerne Michel Foucault, bisogna prendere in considerazione


il gesto preliminare grazie al quale egli opera innanzitutto una netta differenza tra
la critica che – sul piano delle difficoltà dell’elaborazione politica – si deve rivol-
gere a Marx e le responsabilità che bisogna attribuire ai marxismi ed alla sinistra
politica: è questo secondo versante di interventi e contributi che avrebbe prodot-
to l’estremo impoverimento della teoria critica e delle forme della lotta politica,
«l’aridité d’imagination politique»11. In questo scritto, Foucault intende argomen-
tare che Marx non può essere considerato come un detentore di verità poiché
proprio questo ruolo a lui attribuito dai diversi marxismi ha contribuito a pro-
durre modalità specifiche di potere: «il semble nécessaire d’atténuer ou de rédui-
re l’effet que le marxisme exerce en tant que modalité de pouvoir»12. In partico-
lare, i marxismi si sono sviluppati ed hanno funzionato affermando soprattutto
come essenziale la realtà dello stato, fenomeno che mai si era manifestato prima
dell’epoca moderna nell’area occidentale: a questa figura essi hanno dato un peso
particolare, sostenendo tale percorso con la costruzione mirata dello strumento
del partito politico della classe operaia13. Nel corso delle lezioni intitolato Il faut
défendre la société (1975/76)14, Foucault accosta la nozione di lotte di classi e di
nemico di classe alle forme dei razzismi che dalla fine dell’ottocento gli stati mo-
derni hanno posto in essere, esercitando sugli uomini la carica distruttiva del bio-
pouvoir, della violenza estrema diretta contro la nuda vita: «il socialismo ha ripreso
tale e quale l’idea secondo cui la società o lo stato, o ciò che deve sostituirsi allo
stato, abbia essenzialmente la funzione di prendere in gestione la vita, di orga-
nizzarla, di moltiplicarla, di compensarne gli imprevisti, di considerarne e delimi-
tarne le probabilità e le possibilità biologiche»15.
Foucault respinge allora la nozione della centralità politica della classe ope-
raia, del proletariato come forza trainante dell’emancipazione sociale e politica,
che deve innanzitutto sottoporre al proprio potere il dispositivo statuale: piutto-
sto, egli descrive le caratteristiche d’irriducibilità e di spiazzamento che una figu-
ra particolare di plebe verrebbe ad assumere rispetto alla produzione dei poteri
di dominazione. Secondo Foucault, questa plebe non è realtà da analizzare con
gli strumenti della sociologia, piuttosto essa pervade tendenzialmente la rete
complessa delle relazioni dei poteri prodotti dai singoli soggetti. Sono le resisten-
ze plebee a produrre cambiamenti e modificazioni negli scorrimenti dei poteri:
effettivamente, esse sono da considerare il ferro di lancia della sommossa popo-

10 Ivi, p. 114.
11 M. Foucault Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme,
(1978) in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 2001, 2 voll., pp. 595-618; cit., p. 599.
12 Ivi, p. 602.
13 Ivi, pp. 601-602
14 M. Foucault, “Il faut défendre la société”, Cours au Collège de France 1975-1976, Gallimard-

Seuil, Paris, 1997 (trad. it. di M. Bertani, A. Fontana, Difendere la società. Dalla guerra delle razze al
razzismo di stato, Ponte alle Grazie, Firenze, 1990).
15 M. Foucault, Difendere la società, cit., p. 170.
158 Le parole della crisi

lare16.
Nei primi anni settanta, significativamente a valle degli avvenimenti del mag-
gio ’68 a Parigi e in concomitanza con il lavoro politico nel GIP (Gruppo d’in-
formazione sulle prigioni), in numerosi interventi (si tratta soprattutto di dibattiti
e interviste), Foucault mette a fuoco una serie di puntuali considerazioni su que-
sto tema della plebe che conviene riprendere in forma sintetica. Innanzitutto, esi-
ste una massa plebea attraversata da divisioni interne, favorite da chi detiene il
comando – la borghesia – al fine di contrastare la minaccia proveniente dalle re-
sistenze plebee; il sistema penale stesso produce proletarizzazione, colpisce i
soggetti più violenti della plebe: «vuole fare apparire agli occhi del proletariato la
plebe non proletarizzata come marginale, pericolosa, immorale, minacciosa per
la società tutta intera, la feccia del popolo, i rifiuti, la malavita»17. Istituzioni co-
me la polizia, la giustizia, il sistema penale sono mezzi utilizzati per approfondire
incessantemente questa frattura di cui il capitalismo ha bisogno. C’è dunque una
voluta rottura tra il proletariato ed una parte extra-proletariato; ma allora non
bisogna dire che esiste il proletariato ed a parte la plebe: piuttosto bisognerebbe
specificare che nella massa globale della plebe c’è una rottura tra il proletariato
ed una plebe non proletarizzata.
Esiste pure la possibilità di distinguere fasi storiche differenti nell’applica-
zione delle strategie finalizzate a dividere la plebe; scrive Foucault: «le tecniche
utilizzate fino al 1940 si appoggiavano soprattutto sulla politica imperialista (e-
sercito, colonia); quelle che sono impiegate ora si avvicinano di più al modello
fascista (polizia, rastrellamenti interni, fermi)»18. Dopo la Resistenza, la guerra
d’Algeria, il maggio 1968, intervengono altri strumenti per separare la plebe dal
complesso del proletariato organizzato: esercito, colonizzazione, prigione. «L’e-
sercito, con il suo sistema di sostituzioni assicurava un prelevamento notevole,
soprattutto nella popolazione contadina che era in soprannumero nelle campa-
gne e che non trovava lavoro in città ed era questo esercito che si utilizzava,
quando era necessario, contro gli operai […] La colonizzazione ha costituito un
altro prelievo, le persone che erano inviate in colonia non ricevendo affatto la
condizione di proletari: esse servivano da quadri, da agenti di amministrazione,
da strumenti di sorveglianza e di controllo sui colonizzati […] Quanto al terzo
prelievo, esso era operato dalla prigione ed attorno a questa, ed a quelli ce entra-
no ed escono da essa, la borghesia ha costruito una barriera ideologica (concer-
nente il crimine, il criminale, il furto, la malavita, i degenerati, la sottoumanità)
che è strettamente connessa con il razzismo»19.
Secondo Foucault, si verificano effetti ideologici prodotti dall’apparato giudi-
ziario e dalla stessa cultura borghese sul proletariato, ed anche la plebe non pro-
letarizzata ha subito questa influenza, assumendo vesti volta a volta diverse: «la
16 M. Foucault, le fer de lance de l’émeute populaire in Sur la justice populair. Débat avec les maos

(1972), in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 2001, 2 voll. (trad. a cura di R. Canosa, Sulla giustizia
popolare, «Critica del diritto», I (1974), 1, pp. 37-56.
17 M. Foucault, Sulla giustizia popolare, cit., p. 45.
18 Ivi, p. 46.
19 Ibid.
Gianfranco Borrelli 159

plebe non proletarizzata non è rimasta pura e dura» – scrive Foucault –, «al con-
trario, a questa plebe, durante un secolo e mezzo, questa borghesia ha proposto
le scelte seguenti: o tu vai in prigione o tu entri nella polizia; o tu vai in prigione
o vai nelle colonie; o tu vai in prigione o tu entri nella polizia. Allora questa ple-
be non proletarizzata è stata razzista, quando è stata colonizzatrice; è stata na-
zionalista, sciovinista, quando è stata armata; è stata fascista, quando è stata poli-
ziesca. Questi effetti ideologici sulla plebe sono stati certi e profondi»20.
Di qui il progetto foucaultiano di ricostruire una sorta di genealogia critica
della plebe al fine di denunciare le pratiche di esclusione e patologizzazione dei
soggetti da parte di un dato sistema di composizione dei poteri. Da un lato, la
denuncia degli effetti di verità prodotti dai saperi che – per gli ambiti diversi della
vita (sessualità, malattia, lavoro, istruzione) – istituiscono gerarchie, dissimmetrie,
verticalizzazioni insormontabili: nella rete complessa della produzione intermi-
nabile dei poteri, si tratta dei discorsi veri e delle istituzioni legittime che presiedono
alla normalizzazione dell’esistenza dell’uomo moderno e vengono finalizzati ad
assoggettarne il corpo e a condizionarne i comportamenti. Per un altro versante,
bisogna specificare che il dispositivo poteri-saperi contribuisce a condizionare i
processi di soggettivazione mai in forma completamente esaustiva e coercitiva;
infatti, contro-discorsi e contro-condotte vengono attivati in chiave di permanenti anta-
gonismi da quegli stessi soggetti speciali, nominati come pericolosi, al fine di de-
naturalizzare e di politicizzare i comportamenti definiti anomali ed anormali. Di
qui le pratiche di resistenze interminabili e disseminate, congegnate e praticate
come produzione di limiti alle relazioni tra poteri: esse costituiscono la risposta
ad ogni avanzata di potere al fine di svincolarsene, ed insieme producono l’aper-
tura a nuove relazioni di potere.
In un’intervista del 1977, il filosofo francese esorta ad assumere l’impegno di
indagare sulla plebe da intendere come «qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi,
nei gruppi, negli individui stessi che sfugge in un certo modo alle relazioni di po-
tere». Scrive Foucault: «Non esiste la plebe, c’è della plebe. Ce n’è nei corpi e nel-
le anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, ma con una estensio-
ne, delle forme, delle energie, delle irriducibilità differenti»21. Questa plebe non è
realtà sociale, ma pervade tendenzialmente il corpo sociale, i gruppi, gli individui;
scrive in quel testo Foucault, «questa parte di plebe non è tanto l’esterno rispetto
alle relazioni di potere, quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccol-
po»22. Si tratterebbe, appunto, dei margini prodotti da una resistenza infinita (come
la chiama Brossat23) prodotta da parti plebee, in opposizione alla conservativa
riaffermazione delle identità vuote di popolo e di proletariato. Le resistenze ple-
bee vengono dunque a costituire i limiti posti alla produzione di potere; esse mo-

20 Ivi, p. 49.
21 M. Foucault, Pouvoirs et stratégies, entretien avec J. Ranciére, Les révoltes logiques, 4, 1977,
pp. 89-97 (citaz. dalla trad., a cura di P. Dalla Vigna, Potere e strategie, Mimesis, Milano, 1994,
pp. 17-29, p. 21).
22 Ibid.
23 A. Brossat, Plébe, politique et événement, in Foucault dans tous ses éclats, L’Harmattan, Paris,

2005, pp. 211-230 e La résistance infinie, Lignes, Paris, 2006.


160 Le parole della crisi

tivano pure ogni nuovo sviluppo delle reti di potere, motivando il riposiziona-
mento della politica: da un lato, come defezione generalizzata, dall’altro, come
capacità di attivazione di politiche di differenze, molecolari ed egualitarie.
L’elaborazione che Foucault offre al discorso delle resistenze plebee richiama
la nostra attenzione su alcuni elementi di rilievo circa la problematizzazione sulle
possibilità contemporanee della politica; innanzitutto, questa consisterebbe in un
sistema diffuso di produzione di poteri di tipo reticolare, operante nell’assenza di
un centro di riferimento. Non si può dunque contare su fondamenti identitari
forti che possano sostenere la novità politica, e tantomeno su di un’unica strate-
gia di resistenza; in questa prospettiva, ciò che risulta cruciale non è l’interno del
potere (in effetti, questo non vive di una supposta intenzionalità): piuttosto biso-
gna seguire le linee di estroflessione, le interfacce che i poteri vivono rispetto
all’esteriorità. In effetti, Foucault lavora con il bordo esterno del diritto; l’istitu-
zionalizzazione giuridica viene dietro al ricambio del regime di verità: da qui
proviene anche la necessità/possibilità della produzione di nuovi dispositivi.
Un ultimo riferimento vorrei richiamare dalle lezioni dedicate alla Nascita della
biopolitica (1978-79)24: per le tesi sostenute da Foucault in questa opera l’enfasi
critica è stata rivolta dagli studiosi sulla nozione di biopolitica utilizzata e ripresa
in varie salse (l’ontoteologia del biopotere, la tanatopolitica, il romanzo del bio-
potere che erode irresistibilemente dall’interno il sistema dell’Impero): ebbene,
tutto questo ha avuto l’effetto di coprire, di porre in secondo ordine alcuni risul-
tati importanti dell’indagine foucaultiana dedicata alla descrizione del neoliberali-
smo in Germania e in America25. In particolare, non è stata offerta la dovuta at-
tenzione al richiamo centrale di studiare le modalità di trasformazione delle for-
me di governamentalità (ed in particolare le difficoltà della stessa governamenta-
lità neoliberale): si tratta dell’indagine genealogica relativa al complesso dei di-
spositivi disciplinari che in fasi diverse della modernità hanno reso possibile
l’attivazione di comportamenti consapevolmente rivolti alla produzione di obbe-
dienza nei confronti di un comando che produce energizzazione dei corpi e sicu-
rezza per i contesti di esercizio di questa forma particolare di capitale umano.
Ciò che in questo scritto di Foucault risulta interessante ai fini dell’analisi della
crisi del programma politico dei marxismi riguarda le argomentazioni – in verità
appena abbozzate, ma di grande rilievo – relative al fatto che il fallimento dei so-
cialismi è stato dovuto al fatto di non avere saputo congetturare e porre in prati-
ca modalità e dispositivi di una governamentalità critica: vale a dire l’assenza di
un’arte socialista di governare differente da quella neoliberale (questa considera-
zione dovrebbe spingere ad analizzare criticamente i tentativi storicamente inter-
venuti in questo senso: dalla Comune di Parigi, alla rivoluzione bolscevica, dalla
pianificazione messa in opera dai socialismi reali all’autogestione jugoslava,

24 M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Gallimard,

Paris, 2004 (trad. a cura di M. Bertani - V. Zini, Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano,
2005).
25 M. Stangherlin, Economia di potere e potere dell’economia. Il liberalismo secondo Foucault, in Bio-

politica e democrazia, a cura di A. Vinale, Mimesis, Milano, 2007, pp. 133-165.


Gianfranco Borrelli 161

dall’esperienza cinese ai tentativi intrapresi a Cuba e nel Cile).

4. In effetti, la ricerca teorica sugli sviluppi contemporanei della democrazia è


di fatto obbligata a prendere in considerazione, da un lato, il fallimento delle e-
sperienze storiche dei diversi tipi di socialismi: dall’altro lato, bisogna prendere in
considerazione le trasformazioni che hanno subito le forme di legittimazione del
governo democratico nella sua matrice neoliberale. Oltre la descrizione fenome-
nologica delle modificazioni del government tradizionale in forme diverse di gover-
nance o di governi tendenzialmente autoritari, bisogna operare uno sforzo per
comprendere i punti caldi, i tagli evidenti che sono alla base dei cambiamenti del-
la forma moderna del governo democratico, del government in quanto forma rap-
presentativa ed elettiva. L’elemento che bisogna allora sottoporre all’attenzione
critica – formulando dunque un’ipotesi principale di ricerca – è il processo di
crescente disgiunzione tra le forme di esercizio del governo democratico e lo
strumento della rappresentanza elettiva, così come l’abbiamo conosciuta da più
di due secoli a questa parte (grazie alla costruzione di un sistema elettivo di varia
natura fondato sul principio del suffragio universale): in breve la tendenziale in-
negabile disgiunzione tra democrazia e forme attuali del governo rappresentativo.
Già nella sua importante analisi sulle forme funzionali della rappresentanza
politica (a metà degli anni novanta), Bernard Manin poneva sull’avviso circa i
profondi cambiamenti della natura del mezzo rappresentativo26: in effetti, dob-
biamo ai risultati della sua ricerca la chiara enunciazione teorica della differenzia-
zione tra democrazia e governo rappresentativo; inoltre, grazie all’analisi sulla
fenomenologia delle forme dello strumento rappresentativo, egli perveniva alla
tesi secondo cui, negli ultimi decenni del secolo passato, la democrazia è sicura-
mente andata oltre il modello della democrazia dei partiti per assumere altre caratte-
ristiche – il modello della democrazia del pubblico – secondo cui la funzione tradi-
zionalmente ed inevitabilmente aristocratica dell’esercizio del governo democra-
tico viene decisamente puntando sull’elemento di trust (fiducia) tra elettori ed e-
letti, cioè un legame via via più diretto tra leadership e cittadini. Manin non trae-
va da questa sua tesi previsioni dal punto di vista storico-politico; tuttavia, dietro
e oltre l’esaurimento delle forme principali della mediazione partitica, egli lascia-
va intravedere conseguenze di tipo diverso; il più stretto collegamento tra leader-
ship di potere e cittadini avrebbe potuto costituire forme più dirette di rappre-
sentazione e d’incidenza della volontà dei cittadini: ma, alternativamente, ne sa-
rebbe potuto derivare un accumulo maggiore di potere per i membri degli esecu-
tivi di governo, per le figure dei leaders politici.
In breve, con la sua analisi, Manin preannunciava importanti cambiamenti
nelle relazioni tra forme del governo democratico ed utilizzo dello strumento di
rappresentanza; a non molti anni di distanza, e in seguito ad avvenimenti storici
di portata davvero straordinaria – il crollo dei socialismi reali nel ’89/’91, l’ab-
battimento delle Twin Towers, la seconda guerra dell’Iraq ed il tentativo USA di

26 B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, Paris, 1996 (prima ediz. it.,

La democrazia dei moderni, Anabasi, Milano, 1992).


162 Le parole della crisi

realizzare un’egemonia mondiale –, si può riflettere in modo più articolato sul


peso che nei governi democratici assumono in forma crescente le difficoltà del
criterio della rappresentanza politica nella sua funzione centrale di espressione
dei bisogni/interessi dei cittadini e di mediazione dei conflitti.
Ecco allora di seguito alcuni snodi problematici che segnalano con immediata
evidenza il malfunzionamento del dispositivo di rappresentanza: a lato, vorrei
suggerire alcuni potenziali svolgimenti critici, soglie problematiche attraverso le quali
queste modificazioni entrano in relazione con cambiamenti o difficoltà che ri-
guardano le modalità dell’esercizio governamentale in tendenze che aprono ad
un futuro sicuramente critico.
Dapprima, vorrei soffermarmi sulle difficoltà che il criterio rappresentativo
incontra nel doversi rendere espressione efficace dei processi multiformi di sog-
gettivazione contemporanei: quindi questione della rappresentazione delle singolarità
in campo.
In via preliminare, conviene richiamare la modificazione sostanziale del le-
game – stabilitosi fin dalle origini della moderna forma di democrazia (e posto in
evidenza da Sieyès) – del mezzo rappresentativo con la divisione capitalistica del
lavoro in quanto strumento finalizzato a restituire il dovuto peso decisionale a
soggetti collettivi, caratterizzati da forti elementi d’omogeneità sociale e di appar-
tenenza: la scomparsa di queste aggregazioni – delle classi e delle forze che costi-
tuivano – apre ad una storia certamente diversa della rappresentanza; per queste
strade incontriamo soggettività disseminate, ibride, frammentate, migranti, che
tuttavia pongono istanze di responsabilità, di coerenza, di funzionalità: per questi
aspetti le politiche democratiche sono richiamate ad inventare strategie politiche
via via meno identitarie ed omogenee, e sempre più acentriche, eterogenee, reti-
colari27.
Ancora più specificamente, il dispositivo rappresentativo risulta spiazzato
dalle novità introdotte dalle nuove tecnologie produttive: la stretta contiguità tra
comunicazione ed economia ha provocato il rovesciamento dei rapporti tra pro-
duzione e consumo, offerta e domanda, procurando esiti di stravolgimento nella
vita di individui e di attori collettivi cui fa riferimento il criterio rappresentativo.
La strumentazione tecnologica contribuisce a personalizzare, singolarizzare, il con-
sumo dei soggetti, a rivoluzionare il funzionamento dell’organizzazione dei pro-
cessi lavorativi ampliando tutta la serie dei lavori propri di una società di rete: da
qui derivano quei processi quali la diffusione di attività polivalenti e immateriali,
l’individualizzazione dei rapporti lavorativi, la frantumazione dei lavori28. In bre-
ve, il passaggio ad un’economia postfordista ha favorito processi di flessibilizza-
zione del sistema produttivo producendo una precarizzazione strutturale dei la-
vori (precariousness) ed esaltando gli elementi del rischio nel vivere civile.
Nelle situazioni in cui l’utilizzo delle tecnologie applicate alla produzione e-

27R. Braidotti, Trasposizioni. Sull’etica nomade, Luca Sossella Editore, Roma, 2008.
28 C. Marazzi, Il posto dei calzini, Casagrande, Bellinzona, 1997 (poi, Bollati Boringhieri,
1999); Y. Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif, Éd. Amsterdam, Paris, 2007; C. Vercellone, (a
cura di) Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista, manifestolibri, Roma, 2006.
Gianfranco Borrelli 163

conomica vengono strutturati secondo processo di organizzazione del lavoro


che utilizzano tecnologie in forma sistemica (nanotecnologie, biotecnologie, tec-
nologie della comunicazione), sarà facile rendersi conto dell’impatto distruttivo
per generazioni intere di lavoratori. In tutte le aree mondiali, dalle metropoli in-
dustriali dell’occidente fino ai grandi opifici asiatici, modificazioni di governamenta-
lità ed esercizio distruttivo del biopouvoir (esprimendoci con lessico foucaultiano)
riguardano, da un lato, lo sfruttamento della vita materiale e spirituale di quei
soggetti impegnati come pura energia psicofisica nella produzione materiale: da un
altro versante, la serie delle relazioni di interazione tra soggetti consumatori e si-
stemi tecnologici massmediali e di rete configurano individui sicuramente agevo-
lati nei processi comunicativi, tuttavia inibiti nella possibilità di offrire ai propri
comportamenti indirizzi di autonomia; in breve, gli individui vengono via via a
soffrire in crescendo l’impossibilità di libere attività economiche, mentre si ridu-
cono notevolmente i margini della sicurezza sulla vita e sugli ambienti di vita.
Il potere sui viventi prende corpo grazie a processi di soggettivazione sempre
più individualisti e competitivi, mentre la produzione di potere disciplinare viene
inquadrata all’interno di uno stato sociale minimo, compresso secondo diverse
misure in spazi che perdono il carattere pubblico-politico. In definitiva, non
sembra che quei processi di soggettivazione possano incontrare adeguata espres-
sione sul piano politico attraverso la funzione rappresentativa: infatti, evidenti
sono le difficoltà di dare voce significativa alle singolarità in campo. In effetti, da
un lato, aumentano le differenze di singolarità, individuali e collettive, indotte
dagli arricchimenti di conoscenze e di pratiche di resistenza pure diffuse: da un
altro lato, prendono corpo egoismi e autoreferenzialità di oligarchie e di corpo-
razioni economiche e politiche.
A questo punto resta da richiamare un altro elemento sicuramente più allar-
mante indotto dalle difficoltà del funzionamento di rappresentanza: in questo
caso, le procedure contemporanee del governo democratico vengono considera-
te come il mezzo ormai perverso della produzione di una forte e pericolosissima
concentrazione di potere politico rivolta a contrastare ed a snervare ogni forma
di resistenza. A questo proposito richiamo un recente contributo di John Dunn29:
a suo parere, la produzione teorica neo-liberale presenterebbe alcuni seri limiti da
riferire soprattutto al carattere di sostanziale ambiguità di discorsi e pratiche della
democrazia contemporanea. Dunn polemizza esplicitamente con i recenti con-
tributi di Dworkin, poiché considera che la teoria neoliberale argomenta la con-
fusa impropria assimilazione (equivocation) di democrazia intesa e descritta come
dispositivo di governo e democrazia considerata come il complesso di astratte ed
infondate norme di valore. Secondo Dunn, il discorso neoliberale contribuirebbe
a coprire le sofferenze della democrazia contemporanea impegnandosi a giustifi-
care ancora la drastica asimmetria tra princìpi di autorizzazione e di legittimità a
fronte dell’esercizio di governo ormai sostanzialmente separato, sganciato dai va-

29 J. Dunn, Disambiguating Democracy, in M. Lenci, M. Calabrò (a cura di), Viaggio nella demo-

crazia. Il cammino dell’idea democratica nella storia del pensiero politico, Edizioni ETS, Pisa, 2010,
pp. 17-30.
164 Le parole della crisi

lori normativi di base. Ecco il punto: da un lato, secondo Dunn, esiste un enor-
me surplus di autorizzazione, prodotto secondo l’inarrestabile sviluppo di modelli
sistemici, e di esso si avvantaggerebbero ormai normalmente i governanti contro i
governati; dall’altro lato, a fronte di questa condizione di un potere di autorizza-
zione fortemente concentrato, la possibilità di de-autorizzazione (de-authorization)
da parte dei singoli cittadini sarebbe praticamente del tutto compromessa. In
breve, il controllo da parte dei cittadini sarebbe nella sostanza vanificato, mentre
discorsi di validificazione di tipo normativo delle decisioni politiche costituireb-
bero l’ideologia laterale (spurious suggestion) di pratiche incontrollabili di potere
(Dunn richiama esemplarmente la politica di Bush). Dunn ritiene che gli sviluppi
futuri della democrazia debbano sciogliere tali ambiguità (il suo programma vie-
ne rappresentato dall’espressione disambiguating democracy), per quanto si dichiari
egli stesso incapace di suggerire pratici rimedi.
Le preoccupazioni di Dunn vengono confermate dai contributi di quegli stu-
diosi che preannunciano per l’immediato futuro dei governi democratici tenden-
ze verso forme di autoritarismo: l’inarrestabile perverso connubio tra globalizzazione
democratica e consolidamento autoritario caratterizzerebbe la fase di partenza del ven-
tunesimo secolo; si tratta delle ricerche di Dabéne, Geisser e Massardier30, che –
riprendendo alcune considerazioni fortemente pessimistiche di Ralph Dahren-
dorf – a fronte degli scenari di incertezza posti dagli irruenti fenomeni della
mondializzazione, preannunciano misure crescenti di autolimitazione ed automutila-
zione da parte dei governi occidentali rispetto ai risultati conseguiti in circa due
secoli di ritorno della democrazia; per anticipare le incertezze di ogni possibile
scarto innovativo, in prospettiva si verrebbero a realizzare – con modalità diver-
se per i differenti contesti nazionali – significativi spostamenti e pericolose turba-
tive nelle dinamiche dell’esercizio dei poteri costituzionali e nell’equilibrio dei
sistemi politici.

5. Risulta a questo punto evidente come l’attenzione da rivolgere ancora nei


confronti delle relazioni possibili tra la tradizione storica delle democrazia e i
tentativi di radicale trasformazione realizzati attraverso le pratiche delle politiche
comuniste imponga un importante sforzo teorico da impegnare essenzialmente
su due campi problematici.
Innanzitutto, bisogna partire dai processi di soggettivazione in campo nella
storia presente, di concreta trasformazione delle soggettività; la figura marxiana
d’individuo sociale (das gesellschafltisches Individuum) la ritroviamo oggi nelle forme
della soggettivazione dell’individuo forzatamente sociale: intanto, questo sta a signifi-
care, nelle forme più avanzate oggi del modo di produzione capitalistico, la pura
biologizzazione della forza lavoro come sfruttamento della nuda vita, della pura
energia psico-fisica assoggettata (gli immigrati di tutto il mondo, il proletariato
cinese ed indiano, il lavoro strutturalmente precarizzato nelle democrazia occi-
dentali, ogni attività lavorativa che spinga all’energizzazione anche medicale dei

30 O. Dabéne, V. Geisser, G. Massardier (a cura di) Autoritarismes démocratiques et démocraties

autoritaires au XXIe siècle. Convergences Nord-Sud, La Découverte, Paris, 2008.


Gianfranco Borrelli 165

corpi al fine della migliore performance). Questa sofferenza di una parte notevo-
le dell’umanità è oggi innanzitutto perdita dell’energia naturale umana come enti-
tà affettiva ed interattiva: di qui la crescente incapacità da parte del singolo di e-
sprimere in modo autonomo contenuti/forza del desiderio; il soggetto, in quan-
to homo œconomicus, disciplinato dal sistema economico, viene di fatto reso inabile
a dare espressione a forme autentiche di piacere/godimento; contemporanea-
mente, viene reso impotente ad intendere le ragioni delle proprie sofferenze. Già
da questo piano dei processi di soggettivazione in campo si rivelano le forme fe-
nomeniche determinate della crisi contemporanea della politica: da un lato, la
diffusa atrofizzazione dei linguaggi, contemporaneamente la difficoltà a seman-
tizzare contraddizioni e conflitti da parte dei soggetti oppressi.
Su di un secondo piano problematico, si può discutere della possibilità
dell’incontro tra forme nuove di democrazia con le ipotesi progettuali del comu-
nismo assumendo in partenza che la società ineguale – che pure ha dato vita a
forme cooperative del lavoro umano – non può automaticamente riconvertirsi
nella comunità degli eguali; si tratta di accogliere l’avviso critico secondo cui
l’intelligenza collettiva prodotta dal sistema di dominio capitalistico non può co-
stituire di per sé la sostanza della consapevolezza critica in grado di guidare pro-
cessi di trasformazione e che non è essa stessa destinata a riconvertirsi necessa-
riamente in ragione, razionalità miracolosamente autentica.
Marx sembra avere compreso (e con lui la grande tradizione del pensiero cri-
tico comunista) i possibili esiti drammatici dei processi di soggettivazione
nell’epoca della post-modernità: l’informatica molecolare del dominio sui corpi e
la smaterializzazione di ogni differenza tra gli individui (utilizzo un’espressione di
Rosy Braidotti31). Di qui la tendenziale scomparsa di ogni riferimento di sesso, di
razza, di elementi storici e culturali sul piano della produzione di forza-lavoro: in
breve, tutto questo vale a separare radicalmente i soggetti, a vanificare ogni rilie-
vo simbolico nella divisione del lavoro e nella vita civile in generale. Nei Grun-
drisse Marx descrive lo svuotamento cui via via ed in misura crescente è sottopo-
sto il singolo individuo (das Einzelnen Individuum, persönlischen Individuum) in quanto
soggetto ormai atomistico ed egoista, figura universale e inconsistente di cittadi-
no politico; nel Capitale, Marx descrive la forma perversa della socializzazione cui
dà origine il capitale: da un lato, la forma cooperativa del lavoro sociale, che pro-
duce uno straordinario impulso alle energie individuali; insieme, il dispositivo di
assoggettamento, di dominazione insieme sociale e politica che opprime gli indi-
vidui in forme estreme; Knechtschaft e Entartung: come a dire, asservimento dei
corpi e degenerazione dei comportamenti32. Peraltro, secondo Marx, la possibili-
tà di liberazione della soggettività è resa possibile unicamente dalla classe ope-
raia; vale a dire che, grazie alle lotte messe in campo storicamente dalla classe
operaia ed in seguito alla sua stessa scomparsa, potrebbe rendersi possibile la ri-
semantizzazione del bios, la possibilità di articolare finalmente linguaggi differen-
ti di libertà e di eguaglianza da parte di tutti i soggetti. Noi stiamo vivendo nei

31 R. Braidotti, Trasposizioni, cit.


32 K. Marx, Capitale, I 24.
166 Le parole della crisi

fatti questa prefigurazione marxiana: nella condizione di dovere però constatare


che questi passaggi sono più difficili e cruenti di quanto Marx potesse immagina-
re. In tale contesto la prospettiva delle comunità di liberi individui che formano
associazioni e comunità (Assoziation e Zusammennhang, nel lessico marxiano), ri-
chiede ulteriori e maggiori sforzi di teoria critica e di attivazione di pratiche go-
vernamentali.
Questa esigenza di pensare ai problemi della soggettivazione politica come
modalità radicalmente nuove di fare teoria e di produrre pratiche di resistenze,
sembra abbia conseguito risultati innegabili negli sforzi che alcuni autori francesi
hanno realizzato in Francia negli anni novanta del secolo passato. Mi riferisco
innanzitutto, al contributo offerto da Jacques Ranciére relativamente al progetto
di ripensare la tradizione storica della teoria democratica – a partire dal pensiero
classico greco – fino alle istanze critiche presenti nei discorsi contemporanei ri-
volti a dare forza a percorsi di eguaglianza e di cooperazione: lo sforzo critico
principale è quello di sottrarre l’idea di democrazia da ogni genere di implicazio-
ne onto-teleologica.
Secondo Ranciére, democrazia non è stile di vita sociale, né forma di gover-
no; non esiste né la società democratica e tantomeno lo stato democratico con-
tro cui possa rovesciarsi l’odio di un’opinione pubblica consumistica e diseducata
alla critica33. La politica democratica si rende possibile solamente quando il rico-
noscimento del torto originario disvela alla coscienza comune la realtà della disu-
guaglianza: essa si rappresenta in permanenza sotto forma del disaccordo, dei con-
flitti. È quindi il disaccordo, non il consenso, a costituire la politica democratica;
i soggetti si attivano solo a causa di tale mancanza, di tale scarto: l’invenzione po-
litica cerca di rendere visibile questo scarto, di includere nello spazio pubblico la
voce dei senza voce. La democrazia viene allora attivamente costituendosi attra-
verso le pratiche, l’esercizio dello scarto tra police e politique: la police tende al «di-
sciplinamento dei corpi che definisce la pluralità tra i modi del fare, i modi
dell’essere e i modi del dire, che fa sì che determinati corpi siano assegnati per
via del loro nome a un determinato posto e a una determinata funzione»34; è
questo lo sforzo strategico, tecnologico e sistemico, di offrire regolamentazione
giuridico-amministrativa alla disciplina ed all’obbedienza dei corpi: «il modo di
essere-insieme che dispone i corpi al loro posto e nell’ambito delle loro funzioni,
a seconda delle loro ‘proprietà’»35. A fronte di questo, la politique deve prestare
attenzione critica e pratica alla creazione di dispositivi che producono scarto,
quindi effettiva novità rispetto allo svolgimento ordinario del governo ammini-
strativo ed alla costituzione rigida delle gerarchie: politica è attività che «sposta un
corpo dal luogo che gli era stato assegnato, o che cambia la destinazione di un
luogo; fa vedere ciò che non aveva modo di esser visto»36. L’attività politica de-

33 J. Ranciére, L’odio per la democrazia, Cronopio, Napoli, 2007 (ed. orig., La haine de la démo-

cratie, La Fabrique Éditions, Paris, 2005).


34 Ivi, p. 48.
35 Ivi, p. 46.
36 Ivi, p. 11.
Gianfranco Borrelli 167

costruisce le pluralità sensibili dell’ordine poliziesco attivando il criterio di aper-


ture ad un ordine eterogeneo, quello dei senza parte37.
Con diretto richiamo al pensiero di Claude Lefort, Ranciére argomenta che
l’istituzionalizzazione della politica come conflitti richiede un luogo vuoto in cui
il potere sia effettivamente irriconoscibile, irrapresentabile. La politica dipende
allora dalla permanente riconfigurazione dei poteri in campo; la politica demo-
cratica è effettiva indeterminazione: il soggetto che viene ad occupare questo
vuoto, luogo indispensabile alla politica, non è un gruppo sociale, né etnico, né
può rivestire altre identità di possibile agevolazione alla produzione di poteri: è
processo di soggettivazione come relazione tra parti in conflitto. Questo luogo
vuoto, riferimento decisivo della politica democratica, viene a coincidere appun-
to con una parte vuota, supplementare, che separa la comunità dalla semplice
somma delle parti del corpo sociale. A modo di vedere dell’autore, il conflitto
politico non oppone gruppi che hanno differenti interessi, oppone piuttosto del-
le logiche che contano differentemente le parti secondo criteri differenti di con-
teggio, di calcolo della comunità: «Ci sono due maniere di contare le parti della
comunità. La prima si limita a contare delle parti reali, dei gruppi effettivi definiti
attraverso le differenze nella nascita, nelle funzioni, nei posti e negli interessi che
costituiscono il corpo sociale, con l’esclusione di ogni supplemento. La seconda
conta ‘in più’ una parte dei senza-parte. Chiameremo la prima polizia, la seconda
politica»38.
In definitiva, democrazia è processo di soggettivazione grazie al quale si for-
mano soggetti politici: non attraverso percorsi d’identificazione, ma grazie alla
produzione continua di scarti, alla trasgressione permanente dei limiti, in modo
da consentire l’apertura inclusiva ad uno spazio/tempo pubblici per chiunque,
per chi non conta nulla. In definitiva sembra che, con implicito riferimento al
fulcro del programma politico del Manifesto, Ranciére voglia sostenere che la de-
mocrazia apre alla disgiunzione tra potere politico e potere pubblico: condizione
preliminare del suo esercizio è la necessità di dissociare teorie/pratiche della po-
litica da teorie/pratiche di potere.
Lo sforzo di Miguel Abensour di rappresentare modificazioni di singolarità
sul piano delle trasformazioni incessanti delle politiche democratiche è per molti
aspetti contiguo alla riflessione di Ranciére. In effetti, l’elemento principale della
sua proposta teorica riguarda il carattere d’insorgenza continua delle politiche
democratiche; la democrazia insorgente rende conto della possibilità di apertura resa
possibile dall’autonomia dell’agire politico; essa si contrappone in permanenza
alla costituzione della rigida dominazione da parte dello stato: «la democrazia è
antistatuale o non è»39. Ancora in questo caso, così come per Ranciére, il campo

37 J. Ranciére, Il disaccordo. Politica e filosofia, Meltemi, Roma, 2007, pp. 46-49 (ed. or. La mè-

sentente. Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris, 1995).


38 J. Ranciére, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique Éditions, 1998 (trad. it. Ai bordi del

politico, «La Rosa di Nessuno», 3 (2008), 1, pp. 157-170.


39 M. Abensour, La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions di

Félin, 2004 (trad. a cura di M. Pezzella, La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavel-
liano, Napoli, Cronopio, 2008).
168 Le parole della crisi

di eterogenità cui apre la democrazia mira a destabilizzare ogni forma di blocco


dell’oggettivazione politica, ogni forma di perversa alienazione dell’attività origi-
naria di cui consiste la politica. Abensour argomenta con insistenza l’autonomia
di una filosofia politica critica: essa parte dal rilievo che Machiavelli offre all’au-
tonomia della politica, attraversa il campo coltivato da Rousseau e Marx, incon-
tra infine gli autori contemporanei che hanno decostruito il paradigma moderno
della filosofia politica, soprattutto Claude Lefort e Reiner Schürmann40. In realtà,
egli perviene alla nozione di democrazia insorgente operando un’originalissima
lettura del testo della marxiana Kritik del ’43, dedicata alla decostruzione di con-
tenuti e metodo espositivo della filosofia hegeliana del diritto pubblico statuale.
Secondo Abensour, a leggere con la dovuta attenzione critica quell’opera mar-
xiana, si può cogliere la convinzione già determinata di Marx di considerare la
democrazia come il coronamento della storia moderna della libertà: espressione
politica piena del processo di soggettivazione che porta alla realizzazione dell’isti-
tuzione dell’essere in comune orientato verso la libertà. La democrazia costitui-
sce senso e dispositivi che tendono decisamente ad oltrepassare le forme di go-
verno espresse dalla modernità, monarchia e repubblica: grazie all’agire democra-
tico il processo di oggettivazione istituzionale viene sottoposto in permanenza
all’attività di riduzione, di messa in discussione delle rigidità conservative. L’epo-
ca nuova della democrazia, aperta dalla rivoluzione francese, consentirebbe di
“sciogliere i legami” nella e dalla società borghese: l’ingresso nella politica da parte
del demos, quindi la realizzazione della figura dell’uomo socializzato. Esiste cer-
tamente discontinuità tra sfera politica e società; ma è il luogo politico a costitui-
re la mediazione effettiva tra i soggetti: il demos o è politico o non è niente.
Il giovane Marx avrebbe dunque già messo a fuoco una nozione di democra-
zia come processo di autoistituzione del sociale in quanto venire a presenza della
politica democratica. Questa politica vive della sua piena e attiva autonomia: non
esiste eteronomia della politica prodotta dalla dipendenza da fattori ad essa e-
sterni. In sintesi, la politica democratica costituirebbe il freno principale alla pie-
trificazione dell’oggettivazione umana come alienazione: il demos agirebbe come
forza viva grazie all’apertura in permanenza offerta dalle politiche democratiche.
Ecco dunque che, secondo Abensour, si può riconsiderare positivamente oggi la
serie delle connessioni e delle tensioni problematiche che esistono tra democra-
zia e comunismo. La democrazia lascia campo libero all’attività istituente del
soggetto; lo stato politico è solo elemento particolare di questa attività istituente
(non universale alla maniera hegeliana); infatti, secondo Marx, la democrazia o-
pererebbe come dispositivo particolare, affianco alle altre forme particolari delle

40 M. Abensour, Pour una philosophie politique critique, Sens&Tonka Éditeurs, Paris, 2009. Cfr.

C. Lefort, Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Gallimard, Paris, 1978 (trad. it. Le
forme della storia. Saggio di antropologia politica, Il Ponte, Bologna, 2005); Essai sur le politique. XIXe-
XXe siècles, Éditions du Seuil, Paris, 1986 (trad.it. Saggi sul politico. XIX-XX secolo, Il Ponte, Bo-
logna, 2007); C. Lefort, Ecrire. A l’epreuve du politique, Calmann-Lévy, Paris, 1992 (trad. it. Scrive-
re. Alla prova del politico, Il Ponte, Bologna,2006). Cfr. R. Schürmann, Le Principe d’anarchie.
Heidegger et la question de l’agir, Seuil, Paris, 1982 (trad. it. Dai principi all’anarchia: essere e agire in
Heidegger, Il Mulino, Bologna, 1995).
Gianfranco Borrelli 169

istituzioni civili rese attive nella comunità umana. In questo senso, lo stato come
figura universale è destinato a perire (come dicono i francesi, annota Marx nella
Kritik del ‘43); esso persiste nella democrazia solo in quanto momento della vita
particolare del demos, tuttavia la sua esistenza non può essere assolutizzata: la re-
altà dello stato viene storicamente decostruita dalla democrazia in quanto per-
manente autofondazione politica di soggettività insorgenti e forma attiva di
quell’agire che tende a decostruire ogni istanza di dominazione statuale.

6. In definitiva, viviamo oggi, da un lato, la crisi della governamentalità di ti-


po neoliberale, dell’economia di promozione e sostegno del capitale umano (su
questo punto bisognerà comunque aggiornare Foucault); dall’altro lato, la que-
stione del rapporto tra democrazia e comunismo viene presentandosi come il
problema di quale governamentalità si renda possibile in prospettiva: in partico-
lare, si tratta di giustificare in teoria e di mettere in atto dispositivi differenti di
governamentalità (oltre il fallimento delle pratiche dei diversi socialismi, del so-
cialismo reale). Gli esiti delle trasformazioni delle democrazie occidentali incide-
ranno certamente sui processi di espansione nel mondo del governo democrati-
co; qualcuno richiede che queste trasformazioni agevolino pure processi di disoc-
cidentalizzazione: si tratta di un’espressione provocatoria per significare che solo
una diversa riconfigurazione, riarticolazione e redistribuzione del potere politico
in Occidente potrà favorire l’espansione della democrazia in altri contesti regio-
nali41.
Per questa via, volendo rivolgere l’attenzione ai tentativi di introdurre inno-
vazioni migliorative nell’ambito dei processi decisionali all’interno della forma
democratica di governo, bisogna operare rapidamente una prima distinzione: da
un lato, incontriamo gli sforzi di pura teoria, rivolti a suggerire proposte tecniche
di riforma della democrazia liberale: basti ricordare i progetti di James Fishkin e
Ned Crosby, i lavori di Robert Dahl42; oppure, la serie di strumenti argomentati
in dettaglio da Philippe Schmitter ed Alexander Trechsel per migliorare la demo-
crazia in Europa43. Da una diversa angolazione, invece, molti studiosi procurano
di descrivere e commentare sperimentazioni diffuse in tutto il mondo finalizzate
all’attivazione di procedure più intensamente partecipative, all’implementazione
dei dispositivi democratici. A tale riguardo bisogna richiamare subito l’impor-

41 P. Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, Paris, 2006 (trad.

it. La politica nell’era della sfiducia, Città aperta Edizioni, Torino, 2009).
42 R. Dahl, Dilemmas of Pluralist Democracy: autonomy vs control, Yale University Press, Yale,

1982 (trad. it. I dilemmi della democrazia pluralista, Il Saggiatore, Milano, 1988); Id., Il cittadino,
«Parolechiave», 1994, 5, pp. 13-29, e How Democratic is the American Constitution?, Yale Uni-
versity Press, Yale, 2003 (trad it. Quanto è democratica la costituzione americana?, Roma-Bari, Later-
za, 2003). Cfr. B. Ackerman, J. Fishkin, Deliberation Day, Yale College, Yale, 2004; J. Fishkin, Il
sondaggio deliberativo: perché e come funziona, in Bosetti- Maffettone (a cura di), Democrazia deliberati-
va: cosa è, Luiss University Press, Roma, 2004.
43 P. Schmitter, A. Trechsel, Il futuro della democrazia. Stato di fatto e proposte di riforma, Sapere,

Roma, 2000, 2006.


170 Le parole della crisi

tante pubblicazione a cura di Marie-Hélèn Bacquè, Henry Rey e Yves Sintomer44


che raccoglie studi e riflessioni su significative realizzazioni in regioni diverse del
mondo, laddove risultano praticati dispositivi quali assemblee, giurie civiche,
procedure partecipative di bilanci pubblici, utilizzo del sorteggio. Esiste dunque
una notevole letteratura critica che distingue ormai forme diverse di sperimenta-
zioni di democrazia partecipativa; conviene in forma rapida segnalare le più si-
gnificative tipologie. Dapprima, possiamo prendere in considerazione le proce-
dure che vanno sotto il nome di gestione di prossimità; si tratta di funzioni che age-
volano l’esercizio del governo a livelli microlocali attraverso organismi che af-
fiancano le istituzioni e rivestono poteri in prevalenza consultivi; finalità partico-
lari sono la salvaguardia della pace sociale, la lotta all’esclusione, l’attivazione del
più ampio dialogo tra rappresentanti e rappresentati; in breve, si cerca di miglio-
rare la gestione amministrativa locale attraverso l’incorporazione di saperi/com-
petenze proprie dei cittadini. Notevole è la diffusione di queste esperienze negli
USA e nei paesi del Nord Europa; in Francia, dopo un dibattito che dura almeno
dal 1995 (con la proposta di legge Bernier), nel febbraio 2003 è stata introdotta
una ricca legislazione di prossimità45.
Esiste poi l’area delle applicazioni del cosiddetto modello di democrazia delibe-
rativa; il processo del prendere decisione viene qui letto e praticato come proces-
so di comunicazione pubblica, strutturato rigorosamente come l’insieme delle
procedure pragmatiche e relazionali che operano attraverso dispositivi sistemici
autocorrettivi, finalizzate appunto alla migliore attivazione deliberativa. Tali di-
spositivi vengono applicati o come normali procedure di controllo di tutte le fasi
del processo decisionale, oppure ancora per la produzione di strumenti di gover-
no resi attivi attraverso la partecipazione di progetto da parte del maggior nume-
ro di cittadini46.
Infine, un’altra serie di sperimentazioni democratiche riguarda il modello che
si può definire in senso stretto democrazia partecipativa. In questi casi si tende alla
realizzazione di forme più autonome d’autogoverno territoriale; la dimensione
politica è forte e richiama un confronto diretto con il ruolo dello stato. Si tratta
di nuovi organismi che dispongono di poteri decisionali o codecisionali diversi,
con regole di garanzie procedurali autonome e con forme diversificate di istitu-
zionalizzazione. Questo tipo di organismi produce effetti redistributivi importan-
ti, introducendo elementi di politiche esplicitamente egualitarie47.
La discussione su queste diverse sperimentazioni è appena agli inizi: è qui alla

44 M.H. Bacqué, H. Rey, Y. Sintomer (eds.), Gestion de proximité et démocratie partecipative. Une

perspective comparative, Éditions La Découverte, Paris, 2005.


45 Cfr. Y. Sintomer, Le pouvoir au people, Éditions La Découverte, Paris, 2007 e Id., Les bud-

gets partecipatifs en Europe, Éditions La Découverte, Paris, 2008.


46 Vedi le argomentazioni teoriche, ormai classiche, di Habermas; in Italia, cfr. L. Pellizzo-

ni, Discutere l’incerto, in L. Pellizzoni (a cura di), La deliberazione pubblica, Meltemi, Milano, 2005,
pp. 91-114.
47 Ricchissima la letteratura critica; molti studi anche per le esperienze avvenute in Italia,

cfr. S. Amura, La città che partecipa, Ediesse, Roma, 2003 e R. Pont, La democrazia partecipativa,
Edizione Porto Alegre, Roma, 2005.
Gianfranco Borrelli 171

prova un criterio diverso di agire potere costituente, grazie alla più estesa parte-
cipazione di singolarità che opererebbero con consapevole intenzione di costrui-
re strumenti di autogoverno, sottraendosi al dibattito ideologico, alla consunta
alternativa tra democrazia rappresentativa o democrazia diretta, democrazia for-
male o democrazia sostanziale. Questa serie di esperienze – la cui analisi critica
impone innanzitutto di restituire le differenze dei contesti specifici in cui pren-
dono forma – richiama al versante specifico dell’invenzione politica, della creati-
vità della politica, che cerca di oltrepassare radicalmente le forme del pubblico sta-
tuale e i dispositivi delle esclusioni che lo strumento dello Stato-Nazione storica-
mente ha prodotto.
Nel dibattito in corso si riconoscono anche impostazioni di strategie ed im-
postazioni diverse: ad esempio, nella lettura di Bacqué, Rey e Sintomer, esplicita
è la richiesta di arricchire di nuovi contenuti la legittimazione procedurale attra-
verso l’introduzione di nuovi dispositivi costituzionali: in particolare, essi pro-
pongono di dare forma giuridica ed autonoma ad un quarto potere, un potere di
partecipazione diretta da parte dei cittadini, che favorisca pure tutte le forme
possibili di controllo, che contribuisca a garantire in permanenza autonomia ed
efficacia agli altri tre poteri48. Tale richiesta di formalizzazione giuridica viene e-
sclusa da altri interventi critici, che argomentano non tanto la legittimazione più
articolata dei processi rappresentativi, quanto l’esercizio organizzato delle mino-
ranze e dei dissensi attraverso una struttura a rete, sistemica, in grado di esprime-
re poteri di sorveglianza, di sanzione e di impedimento, di controlli giuridici;
come scrive Rosanvallon, una specie di attiva contre-démocratie attraverso la quale i
soggetti delle comunità possano esercitare poteri di correzione e di pressione49.
Al centro della prospettiva della possibile attivazione del rapporto tra demo-
crazia e comunismo è in definitiva proprio il cambiamento radicale della que-
stione della costruzione della forza nei processi di trasformazione da parte delle
cosiddette figure collettive; probabilmente non esiste futuro per soggetti colletti-
vi nominati come popolo/classe/plebe/moltitudine: piuttosto, si fanno fatico-
samente strada un nuovo dizionario delle singolarità e dispositivi differenti di
partecipazione democratica. Questo punto è da prospettare allora come decisiva
novità rispetto agli strumenti ed alle forme delle lotte della tradizione comunista:
nel senso determinato che il problema degli strumenti politici non è più da con-
siderare come funzione esterna ai movimenti ed alle pratiche di innovazione,
piuttosto esso diventa il processo dell’impegno diretto delle singolarità nelle for-
me autonome e diffuse della produzione teorica e di invenzione di nuove prati-
che di partecipazione alla vita politica.
In breve, soggetti e organizzazioni di quella tradizione comunista debbono
consapevolmente e accuratamente preparare la propria scomparsa: al fine di dare

48 M.H. Bacqué, H. Rey, Y. Sintomer (eds.), Gestion de proximité, cit.


49 Cfr. P. Rosanvallon, La contro democrazia, cit.; importante il suo contributo di critica ai
processi di legittimazione in crisi: a partire dalle categorie di imparzialità, di riflessività sistemi-
ca e di gestione partecipativa: cfr. La légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Seuil,
Paris, 2008.
172 Le parole della crisi

spazio a pratiche diffuse di singolarità ed a nuovi dispositivi democratici. Come


scriveva Blanchot: «il comunismo è ciò che esclude (e si esclude da) qualsiasi
comunità già costituita»50.

50 M. Blanchot, Nostra compagna clandestina. Scritti politici (1958-1993), Cronopio, Napoli,

2004, p. 114.
Giuseppe Antonio Di Marco

Crisi, comunismo e dialettica in Karl Marx

1. Una delle affermazioni ricorrenti, nei discorsi degli economisti e dei politi-
ci delle classi dominanti capitalistiche e imperialistiche americane ed europee in
questa fase della crisi, è che anzitutto essa richiede delle manovre nella sfera del-
la finanza e del debito pubblico, cioè nei suoi due punti più vistosi in cui si è
manifestata, rispettivamente nel suo sorgere in America nel 2007 e nel suo pro-
pagarsi in Europa fino a oggi. Ma si aggiunge sempre più insistentemente, so-
prattutto in questi ultimi mesi, che tali manovre sul denaro non bastano, perché
bisogna rilanciare la “crescita”.
In queste dichiarazioni sta una mistificazione consistente nel ritenere che la
crisi possa essere affrontata attraverso interventi nella sfera della circolazione
delle merci e del denaro – sfere da cui indubbiamente le crisi prendono spesso
avvio – senza comprendere che i fenomeni che qui si manifestano hanno la loro
radice in movimenti più profondi della società capitalistica, i quali toccano
l’andamento contraddittorio del suo modo di produzione, capace di creare si-
multaneamente una grande massa di ricchezza insieme a una grandissima massa
di miseria. Appena ci si accorge dell’insufficienza delle manovre sulla superficie
della circolazione, ecco che in modo del tutto staccato, come se si trattasse di
aggiungere volontaristicamente, dunque in modo del tutto estrinseco, qualcosa a
quegli interventi, si dice che “manca la crescita” e che ciò dipende dalla “volontà
politica”. Non a caso il termine “crescita” è adoperato senza ulteriore determi-
nazione.
Ma di quale “crescita” si sta parlando? La natura e il carattere della “crescita”
dipende dal modo di produzione entro cui “si cresce”, e in questo caso, detto da
banchieri, industriali e politici dominanti, è chiaro che essa è la crescita che av-
viene entro l’ambito della produzione capitalistica. Ma il punto è che proprio il
carattere capitalistico della crescita genera simultaneamente le crisi, le quali non
sono una contingenza ma appartengono al carattere stesso di questo modo di
produzione. Infatti, o se ne esce con una restaurazione violenta di questi rappor-
ti di produzione, il che comporta lasciare sul lastrico una quantità enorme di in-
telligenze e forze-lavoro umane e sprecare una quantità enorme di mezzi di cir-
colazione. E su questo non c’è bisogno di spendere molte parole: la crescente
povertà, che ormai tocca anche le classi medie, è sotto gli occhi di tutti, anzi è
direttamente sperimentata; lo spreco nella moltiplicazione di intermediazioni, di
servizi finanziari, di materiali e servizi pubblicitari necessari solo data l’esistenza
della concorrenza, sarebbe evitabile in una società dove gli individui liberamente
associati controllano il processo materiale di produzione e riproduzione delle
174 Le parole della crisi

loro condizioni di vita secondo un piano e non sono sottomessi a tale processo
come individui isolati solo formalmente liberi, mediante lo scambio dei valori di
scambio. Oppure dalla crisi si esce con un’altra “crescita”, che però presuppone
la soppressione delle antitesi della società capitalistica, quelle che fanno sì che il
movimento della sua riproduzione assuma appunto il carattere della crisi. Dun-
que presuppone la soppressione del carattere privato del modo capitalistico di
appropriazione e il passaggio a una società dove la socializzazione delle forze
produttive, agricole, industriali e terziarie finora avutasi grazie all’azione progres-
siva del capitale, trovi un rapporto sociale più adeguato in una forma di proprie-
tà che favorisca il libero sviluppo dell’individuo, che è al tempo stesso un indivi-
duo sociale. Proprietà privata e proprietà individuale sono due concetti e realtà
completamente differenti e contrastanti. La proprietà privata presuppone la se-
parazione tra lavoro sociale e lavoro individuale, la proprietà individuale presup-
pone la reale posizione del lavoro individuale come lavoro sociale e viceversa.
Nel corso di questa crisi i media hanno constatato – spesso in modo incurio-
sito – una ripresa dell’interesse per Marx da parte di operatori economici, per
esempio, nella City di Londra o a Wall Street, a New Yorck. Guardo con favore a
questo rinnovato interesse, non senza però ricordare che tutta l’analisi di Marx
nasce da, e traduce nella testa dello studioso, un movimento reale che sopprime
la società capitalistica, appunto dato che è questa in quanto tale che genera le
crisi. Perciò a questo favore voglio aggiungere l’augurio che nella lettura attenta
e competente che stanno facendo di Marx, tali operatori economici si soffermi-
no su un passo del Libro terzo del Capitale, in cui Marx sta esponendo dei feno-
meni inerenti al capitale commerciale, cioè movimenti inerenti alla sfera della
circolazione, dove non si crea in senso stretto il plusvalore e tuttavia si incide
sulla formazione del saggio generale del profitto, decisivo per la formazione dei
prezzi di produzione e dei prezzi commerciali. Dice Marx: «Se, come il lettore ha
dovuto a sue spese convincersi, l’analisi dei reali rapporti interni del processo
capitalistico di produzione è molto complicata ed impone un lavoro assai gravo-
so, se è compito della scienza ricondurre il movimento apparente, puramente
fenomenico, al movimento reale interno, è facile comprendere come necessa-
riamente gli agenti della produzione e della circolazione capitalistica si debbono
fare delle idee sulle leggi della produzione che sono in assoluto contrasto con il
reale significato delle leggi stesse, esprimendo unicamente il movimento appa-
rente. Le idee di un commerciante, di speculatori in borsa, di banchieri devono
necessariamente essere inesatte: quelle dei fabbricanti vengono falsate dai feno-
meni della circolazione ai quali è sottoposto il loro capitale e dal livellamento del
saggio generale del profitto. Per forza di cose questa gente ha anche una conce-
zione del tutto errata dell'azione della concorrenza»1. Infatti, solo se in un dato

1 K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA). Zweite Abteilung. „Das Kapital“ und Vorarbei-

ten, Band 15 (Text), Berlin 2004, pp. 306-307; tr. it. M. L. Boggeri, Il capitale. Critica dell'econo-
mia politica, Libro terzo, Roma 1994, pp. 374-375 (D’ora in poi così citato: MEGA2, seguita
dall’indicazione della sezione in numero romano e del volume in numero arabo, separati da
una /, eventuale parte in numero arabo separata da un punto dal numero indicante il volu-
Giuseppe Antonio Di Marco 175

fenomeno si conoscono i limiti dati del valore e del plusvalore, cioè dei punti
fermi su cui poggia la produzione capitalistica, si può poi comprendere come i
valori si trasformano in prezzi di produzione e poi in prezzi commerciali. Altri-
menti, non si riesce a comprendere perché la concorrenza riduca il saggio del
profitto a un livello piuttosto che a un altro, e si crede che sia essa a determinar-
lo in ultima istanza.
Sempre, gli uomini, nel produrre socialmente le loro condizioni di esistenza,
entrano tra loro in rapporti necessari, storicamente determinati e indipendenti
dalla loro volontà: questi sono i rapporti sociali di produzione a cui corrisponde
un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. E le idee
che gli uomini si fanno di se stessi sono il riflesso nella loro testa di questi rap-
porti reali che precedono il pensiero e che mutano storicamente cambiando così
il tipo di rappresentazione. Perciò gli agenti della produzione e della circolazione
capitalistica si fanno idee sbagliate sulla legge di movimento della società “neces-
sariamente”, ossia non perché siano incapaci soggettivamente, ma per il carattere
stesso della produzione capitalistica che li pone in quel determinato ruolo sociale
(e questo riguarda anche l’economista, il filosofo ecc.). E poiché sono le stesse
leggi profonde della produzione capitalistica a presentarsi in superficie con un
movimento apparente che falsa il movimento reale, le idee che essi si fanno so-
no necessariamente il riflesso nella loro testa dei rapporti borghesi in quanto ca-
povolti. Allo stesso modo Marx “scopre” il movimento reale dietro quello appa-
rente perché la sua teoria rispecchia i rapporti reali che si stavano creando nella
società nel momento in cui lo sviluppo delle contraddizioni della società borghe-
se, che si manifestano nelle crisi, porta i lavoratori, separati dai mezzi di produ-
zione delle loro condizioni di vita materiali, a unirsi e lottare per imporre ai capi-
talisti una giornata lavorativa normale, condizione necessaria di ogni passaggio
successivo all’emancipazione umana.
Per questi motivi mi sembra che sia giusto, in un lavoro intellettuale inteso
come momento di un impegno nella lotta per sopprimere lo stato di cose pre-
senti, riprendere qualche passaggio saliente del discorso di Marx su queste que-
stioni.

2. Nella teoria di Marx si chiama “saggio del plusvalore” il rapporto tra que-
sto plusvalore e il capitale variabile, rapporto calcolato per ogni forza-lavoro
singola. Il capitale variabile consiste nella somma dei salari e il salario si presenta
come valore o prezzo del lavoro, dunque non per quello che è veramente. Infatti
esso è in realtà il prezzo del forza-lavoro, cioè dei mezzi di sussistenza atti a ri-
produrla. La forza-lavoro è l’insieme delle attitudini fisiche e mentali presenti nel
corpo di un uomo appena produce valori d’uso di ogni sorta (quindi sia materiali
che immateriali). Essa è capace di erogare una quantità di lavoro e quindi una
quantità di prodotti superiori a quelli che servirebbero a riprodurne i mezzi di
sussistenza. Quindi, per il capitale, che è valore che si valorizza, la forza-lavoro è

me, città e data di edizione – la prima volta – e pagina. Talvolta, nelle citazioni delle opere di
Marx, ho un pò ritoccato le traduzioni).
176 Le parole della crisi

il valore d’uso essenziale, perché essa è non solo la fonte del valore, ma di più
valore di quanto essa stessa ne possegga. Nella forma del salario è occultato il
fatto che il lavoratore, per ottenere l’equivalente dei mezzi atti a riprodurre la sua
forza-lavoro, deve erogare una quantità di tempo di lavoro maggiore, di cui il
capitale si appropria gratis.
Viceversa si chiama “saggio del profitto” il rapporto tra il plusvalore e
l’intero capitale anticipato, composto dalla somma del capitale costante, consi-
stente in mezzi di lavoro veri e propri e materiali di lavoro, e capitale variabile. Il
profitto in effetti non è altro che il plusvalore, solo che, per come qui è calcola-
to, si presenta come se scaturisse non solo dal lavoro vivo, così come è realmen-
te, ma dall’intero capitale anticipato2. Anche qui si ha, al polo opposto, la stessa
mistificazione che nel salario. Se in quest’ultimo «il valore, e rispettivamente il
prezzo della forza-lavoro, si presenta come valore, e rispettivamente come prez-
zo del lavoro stesso»3, quindi il capitale variabile «appare […] come un valore-
capitale che paga il valore, e rispettivamente il prezzo di tutto il lavoro speso nel-
la produzione»4, nel profitto appaiono «tutte le parti del capitale egualmente co-
me fonti del valore eccedente»5. Perciò «plusvalore e saggio del plusvalore sono,
in senso relativo, l’invisibile, l’essenziale da scoprire, mentre il saggio del profit-
to, e quindi la forma del plusvalore come profitto, si mostrano alla superficie del
fenomeno […]. Pertanto, sebbene il saggio del profitto sia diverso numerica-
mente dal saggio del plusvalore»6 – perché la stessa grandezza viene calcolata
una volta in rapporto a una parte del capitale, quella variabile, e una volta
sull’intero capitale anticipato – «mentre plusvalore e profitto sono in realtà la
stessa cosa e sono anche numericamente identici, il profitto è non di meno una
forma mutata del plusvalore, una forma in cui viene dissimulata e cancellata
l’origine del plusvalore e il segreto della sua esistenza»7.
Il plusvalore reale si crea nel processo di produzione, mentre la circolazione
media solo la trasformazione del capitale-merce in denaro e del denaro come
capitale monetario in capitale produttivo, consistente in mezzi di produzione e
mezzi di sussistenza per l’operaio, reintegrando i mezzi già consumati e aggiun-
gendone altri nel caso della riproduzione allargata o accumulazione. Ma poiché il
profitto appare come se fosse prodotto non più dal pluslavoro degli operai, ben-
sì dal capitale stesso complessivamente in tutte le sue parti, il capitale è qui posto
non semplicemente come processo di produzione, ma nella sua unità di proces-
so di produzione e processo di circolazione, cioè nel suo intero processo di ri-
produzione. Questo movimento è calcolato in un determinato periodo di tempo
(Marx considera l’anno, cioè la misura della sua rotazione in agricoltura), in cui
possono ripetersi più processi di produzione e di circolazione, quindi più rota-

2 Ove apparisse anche il lavoro, la sua parte nel produrre questa eccedenza sarebbe ap-

punto una parte accanto ad altre parti giocate dagli altri elementi del capitale anticipato.
3 Ivi, p. 35; tr. it. cit., p. 57.
4 Ibidem.
5 Ivi, p. 48; tr. it. cit., p. 71.
6 Ivi, pp. 46-50; tr. it. cit., pp. 69-74.
7 Ivi, p. 50; tr. it. cit., p. 74.
Giuseppe Antonio Di Marco 177

zioni. La rotazione è «il ciclo del capitale, considerato non come fatto isolato ma
come processo periodico [...]. La durata di questa rotazione è data dalla somma
del suo tempo di produzione e del suo tempo di circolazione»8. Proprio nella
rotazione il processo di riproduzione immediato si presenta come determinato
dal suo movimento di capitale indipendentemente dal suo rapporto con il lavoro
vivo. Quest’ultimo, che produce realmente il plusvalore, appare come un mo-
mento del movimento complessivo del capitale, che assorbe in sé sia il momen-
to del lavoro vivo sia quello della circolazione. Detto da Marx in termini filoso-
fici, il capitale «si riferisce al plusvalore come il fondamento a ciò che da esso è
fondato. Il suo movimento consiste nel fatto che, mentre esso si produce, si ri-
ferisce contemporaneamente, come fondamento di sé in quanto fondato, come
valore presupposto, a sé medesimo in quanto plusvalore o al plusvalore in quan-
to posto da esso […]. Il capitale, muovendo da sé quale soggetto attivo, soggetto
del processo […] si riferisce a sé come al valore moltiplicantesi, ossia si riferisce
al plusvalore come a ciò che esso ha creato e fondato; come fonte di produzio-
ne, a se stesso come prodotto; come valore che produce, a se stesso come valo-
re prodotto»9. Il punto importante è che qui è il capitale stesso a presentarsi co-
me soggetto del processo, quindi il valore appare creato da esso stesso in quanto
unità di produzione e circolazione, fonte di produzione e prodotto. Di conse-
guenza il capitale misura il valore come prodotto non come rapporto tra plusla-
voro e lavoro necessario, ma «su se stesso come suo presupposto»10.
Questa inversione o mistificazione del valore o prezzo dalla forza-lavoro in
salario e del plusvalore in profitto, non è arbitraria, ma «sorge necessariamente
dal modo capitalistico di produzione»11. Si può anzi dire che tutto ciò è
l’estremo svolgimento della forma di merce, che è la forma di cellula del modo
di produzione capitalistico. Infatti nella forma di merce avviene un’inversione di
soggetto e predicato, per cui i caratteri sociali del lavoro degli individui appaiono
come caratteri inerenti alle cose stesse che essi scambiano, e il rapporto di cia-
scun individuo con il lavoro sociale complessivo si presenta come un rapporto
tra cose. Questa inversione è certo una mistificazione, ma è necessaria, in quanto
scaturisce dallo stesso carattere della produzione di merci. Qui gli individui en-
trano tra loro in rapporto solo scambiando prodotti di lavori che ciascuno ha
eseguito isolatamente l’uno dall’altro, non per proprio uso ma per lo scambio,
cosicché il rapporto sociale tra gli individui è mediato da questi prodotti i quali
diventano soggetti autonomi che nei prezzi si dicono reciprocamente “quanto
valgono”. Ma ciò che si presenta come “valore”, quasi fosse una qualità di quelle
cose, è solo una quantità determinata di tempo di lavoro sociale medio che gli
uomini impiegano a produrle e che, data la struttura della produzione di merci,
subisce quell’inversione. Nello sviluppo della produzione di merci in produzione
8 MEGA2, II/13 (Text), p. 144; tr. it. R. Panzieri, Il capitale. Critica dell’economia politica. Li-

bro secondo, Roma, 1994, p. 160.


9 MEGA2, II/1(Text).2, pp. 619-620; tr. it. E. Grillo, Lineamenti fondamentali della critica

dell'economia politica, 1857-1858, Scandicci 1997, vol. II, p. 456.


10 Ivi, p. 620; tr. it. cit., ibidem.
11 MEGA2, II/15 (Text), p. 40; tr. it. cit., pp. 62-63.
178 Le parole della crisi

capitalistica di merci, i due poli, del salario e del profitto, si presentano parimenti
come risultato di un’inversione di soggetto e predicato, in quanto nel salario «la
parte variabile di valore del capitale anticipato appare […]come un valore-
capitale che paga il valore, rispettivamente il prezzo di tutto il lavoro speso nella
produzione»12, invece che il prezzo pagato per riprodurre la forza-lavoro che
eroga, accanto al lavoro necessario a riprodurre l'equivalente dei suoi mezzi di
sussistenza, anche un lavoro addizionale che viene ceduto gratis al capitalista. E
il profitto occulta la vera origine della somma di valore che il capitale si trova in
più rispetto a quella anticipata come capitale variabile, presentandosi essa come
prodotta dal capitale in tutte le sue parti.
Sono tutti questi movimenti apparenti, riflessi, che creano le idee inesatte agli
agenti della produzione sul reale funzionamento delle leggi del modo di produ-
zione capitalistico, da cui quei moti apparenti derivano; e nel caso delle crisi
danno l’illusione che si possa intervenire muovendosi in quelle apparenze.

3. Il plusvalore si produce in due modi. Innanzitutto come plusvalore assolu-


to, che si ottiene aumentando il tempo di lavoro oltre quello necessario in cui il
lavoratore riprodurrebbe solo l’equivalente dei suoi mezzi di sussistenza. A tale
scopo, basta solo sottomettere un determinato numero di lavoratori allo stesso
capitalista anche senza toccare il loro modo tradizionale di lavorare. La produ-
zione del plusvalore assoluto è la base del modo di produzione capitalistico e
anche la base della produzione del plusvalore relativo. Infatti, poiché la giornata
lavorativa individuale non può durare ventiquattro ore, altrimenti non sarebbe
possibile per il lavoratore reintegrare la propria forza-lavoro, grazie al metodo di
produzione del plusvalore relativo si agisce sul rapporto tra le due parti della
giornata lavorativa stessa, riducendo il tempo di lavoro necessario a riprodurre i
mezzi di sussistenza dell’operaio e aumentando il tempo di lavoro supplementa-
re, e ciò indipendentemente dal fatto che si agisca o meno anche sull’aumento
assoluto di quest'ultimo. Ma poiché la riduzione del tempo di lavoro necessario
richiede un aumento della produttività, cioè che una stessa quantità di lavoro
fornisca una maggiore quantità di prodotti nello stesso tempo, ciò ha come con-
seguenza una trasformazione radicale dei processi lavorativi mediante la coope-
razione semplice, la divisione manifatturiera del lavoro, e, infine, mediante la
grande industria che applica le scienze della natura alla produzione, quindi me-
diante le macchine e l’organizzazione scientifica delle attività umane e lo svilup-
po delle relazioni umane. Si comprende che con i metodi di produzione del plu-
svalore relativo la parte costante del capitale e in particolare quella fissa – consi-
stente in mezzi di produzione che, a differenza delle materie prime, non cedono
in un solo processo di rotazione il loro valore interamente al prodotto, ma lo
fanno in cicli lunghi di rotazione – aumenti rispetto a quella variabile, visto che
la maggiore quantità di prodotti che si può fornire nella stessa quantità di tempo
dipende sempre più dalla parte che svolgono i mezzi di produzione rispetto al

12 Ivi, p. 35; tr. it. cit., p. 57.


Giuseppe Antonio Di Marco 179

lavoro vivo13.
Pertanto, il saggio del profitto non dipende soltanto dal saggio del plusvalo-
re, cioè dal rapporto tra plusvalore e il capitale variabile, ovvero dalla proporzio-
ne del pluslavoro rispetto al lavoro necessario, «ma anche dalla proporzione ge-
nerale del loro vivo impiegato rispetto al lavoro oggettivato; ossia dal rapporto
tra la porzione di capitale che in generale si scambia con lavoro vivo e la parte
che partecipa al processo di produzione in qualità di lavoro oggettivato»14, in-
somma dal rapporto tra capitale variabile e capitale costante.
Dalla metamorfosi del plusvalore in profitto e del saggio del plusvalore nel
saggio del profitto derivano «due leggi immediate»15.
La prima è che in ogni caso il plusvalore espresso come profitto, cioè rap-
portato all’intero capitale anticipato, esprime sempre una proporzione inferiore a
quella del plusvalore realmente prodotto dal lavoro vivo e rapportato al solo ca-
pitale variabile, quindi condizionato dalla quantità di pluslavoro erogata gratis
rispetto alla quantità di lavoro necessario scambiato col lavoro oggettivato.
La seconda è che quando il capitale si è appropriato di lavoro vivo e lo ha
convertito in lavoro oggettivato consistente in capitale costante che agisce in mi-
sura crescente come capitale fisso, insomma, quando la produttività del lavoro
aumenta, il saggio del profitto diminuisce. «Una parte sempre più piccola del ca-
pitale complessivo impiegato si converte in lavoro vivo, e quindi il capitale com-
plessivo assorbe, in proporzione alla sua entità, un’aliquota sempre più piccola di
pluslavoro, benché il rapporto tra la parte non pagata e quella pagata del lavoro
impiegato possa aumentare al medesimo tempo»16. Possiamo cominciare a capi-
re dov’è il punto della questione: con l’aumento della produttività grazie ai me-
todi di produzione del plusvalore relativo, ci sarebbe meno bisogno di lavoro
vivo, ma ciononostante aumenta il pluslavoro e quindi lo sfruttamento degli o-
perai e questo non basta ad arrestare la diminuzione del saggio del profitto.
In assoluto il capitale costante e quello variabile possono anche crescere en-
trambi, ma il loro rapporto dà una diminuzione proporzionale del secondo e un
aumento proporzionale del primo. Quindi la diminuzione progressiva del saggio
del profitto ossia del pluslavoro acquisito dal capitale in confronto alla massa di
lavoro oggettivato in mezzi di produzione che il lavoro vivo qui mette in movi-
mento, non esclude che la massa di tale lavoro vivo possa aumentare in assoluto,
e di conseguenza possa aumentare la massa del plusvalore, la quale si ottiene
moltiplicando il saggio del plusvalore per la quantità di forze-lavoro simultanee
sfruttate a quello stesso saggio. «Il numero degli operai impiegati dal capitale,
dunque la massa assoluta di lavoro che esso mette in movimento, quindi la mas-
sa assoluta di pluslavoro che assorbe, e perciò la massa di plusvalore e la massa

13 «Il grado sociale di produttività del lavoro si esprime nel volume della grandezza relativa dei mezzi

di produzione che un operaio trasforma in prodotto durante un dato tempo, e con la medesi-
ma tensione della forza-lavoro» (MEGA2, II/10 (Text), Berlin 1991, p. 558; tr. it. D. Canti-
mori, Il capitale. Critica dell'economia politica, Libro primo, Roma 1994, p. 681.
14 MEGA2, II/1(Text).2, p. 636; tr. it. cit., vol. II, p. 481.
15 Ivi, p. 634; tr. it. cit., vol. II, p. 479.
16 MEGA2, II/15 (Text), pp. 213-214; tr. it. cit., p. 264.
180 Le parole della crisi

assoluta del profitto che produce»17 – le quali evidentemente in quanto cifre as-
solute, masse, sono identiche – «possono […] aumentare, e possono aumentare
anche progressivamente, nonostante la progressiva caduta del saggio del profit-
to. Ciò non solo può, ma deve accadere […] sulla base della produzione capitali-
stica […]. Quale spontanea conseguenza della natura del processo capitalistico di
accumulazione – che è solo un momento del processo di produzione capitalisti-
co – l’aumentata massa dei mezzi di produzione, destinati ad essere trasformati
in capitale, ha sempre a sua disposizione, per sfruttarla, una popolazione operaia
accresciuta in proporzione e perfino eccessiva. Nell’evoluzione del processo di
produzione e accumulazione deve dunque esservi aumento della massa di plusla-
voro acquisita e suscettibile di esserlo, e quindi della massa assoluta del profitto
acquisito dal capitale sociale»18. A questo aumento assoluto della massa di lavoro
vivo richiesta dall’aumentata massa dei mezzi di produzione, è funzionale la cre-
azione, da parte del capitale, di una popolazione eccedente. A questo proposito
si vede chiaramente come l’aumento assoluto della massa di lavoro malgrado la
diminuzione del saggio del profitto, sia addirittura una necessaria conseguenza
del processo di accumulazione capitalistico, che è una fase del modo di produ-
zione capitalistico. Quindi, per esempio, le condizioni di sfruttamento sempre
più dure imposte dalla Fiat ai lavoratori, da Pomigliano d’Arco a Detroit, non
escludono che in assoluto possa aumentare “l’occupazione”, magari sotto forma
di spostamenti degli stabilimenti nell’Europa dell’Est, o di agevolazione del pro-
cesso dove i lavoratori sono più disponibili ad accettare quelle condizioni, come
è avvenuto a Detroit stesso.
Questa contraddizione per cui lo sviluppo della parte del capitale consistente
in mezzi di produzione e materie prime riduce la quantità di tempo di lavoro
immediato e quindi diminuisce il numero dei lavoratori, e, al tempo stesso, ci sia
la tendenza ad aumentare il numero assoluto dei salariati malgrado la loro dimi-
nuzione relativa rispetto a tutto il capitale anticipato, esiste unicamente nel mo-
do di produzione capitalistico e ha una sua interna ragione. «In tale sistema le
forze-lavoro sono già in eccesso dal momento in cui non sia più necessario oc-
cuparle dalle 12 alle 15 ore al giorno»19, vale a dire fino al limite oltre cui la for-
za-lavoro del lavoratore singolo non potrebbe reintegrarsi. Ma questo si spiega
perché il capitale tende alla produzione del plusvalore e quindi del profitto, dun-
que si valorizza solo mediante lo sfruttamento del lavoro immediato. «Uno svi-
luppo delle forze produttive che avesse come risultato di diminuire il numero
assoluto degli operai, che permettesse in sostanza a tutta la nazione di compiere
la produzione complessiva in un periodo minore di tempo, provocherebbe una
rivoluzione perché ridurrebbe alla miseria la maggior parte della popolazione»20.
In un modo di produzione che nasce dalla soppressione di quello capitalistico,
dove i mezzi di produzione non sono separati dai lavoratori e quindi la tendenza

17 Ivi, p. 215; tr. it. cit., p. 266.


18 Ivi, pp. 215-216; tr. it. cit., pp. 266-267.
19 Ivi, p. 260; tr. it. cit., p. 317.
20 Ibidem.
Giuseppe Antonio Di Marco 181

non è quella di appropriarsi di quanto più lavoro altrui è possibile per trasfor-
marlo in plusvalore, ma dove tutti gli individui associati controllano le loro con-
dizioni materiali di esistenza, il tempo eccedente guadagnato con lo sviluppo
della forza produttiva del lavoro e quindi la diminuzione del tempo di lavoro
immediato interesserebbero in primo piano, perché ciò costituirebbe la base del
libero sviluppo di quegli individui, non essendo essi costretti a dare tutto il loro
tempo attivo di vita per ottenere solo la miseria di mezzi di sussistenza per ri-
prodursi come lavoratori. Viceversa alla produzione capitalistica «il tempo asso-
luto eccedente che la società guadagna non […] importa. Lo sviluppo della forza
produttiva la interessa unicamente in quanto accresce il tempo di pluslavoro del-
la classe operaia e non in quanto diminuisce in generale il tempo di lavoro per la
produzione materiale»21. Quindi «la produzione capitalistica incontra un limite
nel tempo superfluo degli operai; si muove […]in un contrasto»22, cioè la ric-
chezza che essa stessa crea è simultaneamente un ostacolo.
L’accumulazione capitalistica consiste nella trasformazione del plusvalore in
capitale detrattane una parte per il consumo individuale del capitalista. In primo
luogo la produzione annua deve fornire al capitale i valori d’uso atti a reintegrare
le sue parti materiali che sono state consumate in uno o più periodi di rotazione.
Questa reintegrazione si ottiene grazie alla realizzazione, ossia alla trasformazio-
ne in denaro, del capitale-merce prodotto mediante la vendita, e riconvertendo
poi la parte di questo denaro che equivale ai mezzi di lavoro e di sostentamento
del lavoratore prima ceduti nel prodotto ed espressi nel suo valore, in mezzi di
lavoro e di sostentamento che rimpiazzano gli stessi consumati nel precedente
processo di produzione. Detratti quei valori d’uso che vanno a reintegrare le
parti materiali del capitale consumate nel corso dell’anno, rimane il plusprodotto
che è portatore del plusvalore. Se questo plusprodotto netto viene consumato
completamente dal capitalista o dalla classe dei capitalisti, abbiamo solo la ripro-
duzione semplice. Se invece una parte del plusprodotto e quindi del suo plusva-
lore, viene trasformata in mezzi di produzione addizionali e quindi in capitale
ulteriore che si aggiunge a quello preesistente, ecco che si ha la riproduzione al-
largata ovvero l’accumulazione. Ovviamente, poiché «se non si fanno miracoli, si
possono trasformare in capitale solo quelle cose che si possono adoperare nel
processo lavorativo, cioè mezzi di produzione e inoltre cose con le quali
l’operaio può sostenersi, cioè mezzi di sussistenza»23, o una parte del pluslavoro
impiegato in uno o più cicli di rotazione deve produrre questi mezzi addizionali
di lavoro e di sussistenza che servono ad aggiungere nuovi mezzi di lavoro e di
sussistenza; oppure il valore del plusprodotto-merce deve essere riconvertito in
denaro e il denaro, a sua volta, in mezzi di lavoro e di sussistenza addizionali,
cioè in più della quantità necessaria per reintegrare il capitale anticipato.
Ebbene, una delle leve, anzi forse la leva più potente e decisiva,
dell’accumulazione è data dal fatto che l’aumento della produttività indicato

21 Ibidem; tr. it. cit., p. 318.


22 Ibidem
23 MEGA2, II/10 (Text), p. 520; tr. it. cit., pp. 636-637.
182 Le parole della crisi

dall’aumento del saggio del plusvalore diminuisce il tempo di lavoro necessario


in rapporto a quello supplementare. Questa riduzione del tempo di lavoro ne-
cessario potrebbe essere disponibile per lo sviluppo libero degli individui. Ma,
come abbiamo detto, dato l’assetto capitalistico della società, la fonte della ric-
chezza deve consistere nel tempo di lavoro immediato, giacché solo «il furto del
tempo di lavoro altrui»24 può costituire la base del plusvalore. Perciò tutto il
tempo che va oltre quello del lavoro necessario può convertirsi solo in tempo di
pluslavoro, e di conseguenza la massa di lavoro vivo risparmiata con l’aumento
della produttività deve consistere non nella libera attività di individui che utiliz-
zano il tempo divenuto disponibile per svilupparsi in modo pienamente umano,
ma nell’«ozio forzoso»25 di una miserabile popolazione operaia eccedente, pron-
ta per bisogni di accumulazione del capitale. Ma poiché l’accumulazione del ca-
pitale nasce dal lavoro vivo, «la popolazione operaia produce in misura crescen-
te, mediante l’accumulazione del capitale da essa stessa prodotta, i mezzi per render
se stessa relativamente eccedente»26: i lavoratori stessi, nella misura in cui il loro plusla-
voro è la base dell’accumulazione, sono contemporaneamente la base del loro
essere eccedenti; più sono essenziali al modo di produzione capitalistico, più la
loro posizione è precaria.
Quindi questa popolazione eccedente non è nulla di naturale, ma «è il pro-
dotto necessario dell’accumulazione ossia dello sviluppo della ricchezza su base
capitalistica»27. La produzione di una tale sovrappopolazione è per il capitale la
sua condizione di vita o di morte: essa «diventa […] la leva dell’accumulazione
capitalistica e addirittura una condizione d’esistenza del modo di produzione capitalistico.
Essa costituisce un esercito industriale di riserva disponibile che appartiene al capitale
in maniera così completa come se quest’ultimo l’avesse allevato a sue proprie
spese. Essa crea per i mutevoli bisogni di valorizzazione del capitale il materiale
umano sfruttabile sempre pronto, indipendentemente dai limiti del reale aumen-
to della popolazione»28. Dato che ogni epoca storica possiede le leggi specifiche
della sua popolazione, questa della popolazione eccedente creata dal lavoratore
stesso è la legge specifica del modo di produzione capitalistico. «Il ciclo vitale
caratteristico dell’industria moderna, la forma di un ciclo decennale – interrotto
da piccole oscillazioni – di periodi di vivacità media, produzione con pressione
massima, crisi e stagnazione, si basa sulla costante formazione, sul maggiore o
minore assorbimento e sulla nuova formazione dell’esercito industriale di riserva
o della sovrappopolazione»29.
Le legge generale della domanda e dell’offerta di lavoro si muove entro i li-
miti di questa legge della sovrappopolazione relativa, ossia creata dal capitale e
non data per natura, poiché è determinata dalla «brama di sfruttamento e [d]alla

24 MEGA2, II/1(Text).2, p. 581; tr. it. cit., vol. II, p. 401.


25 MEGA2, II/10 (Text), p. 571; tr. it. cit., p. 696.
26 Ivi, p. 566; tr. it. cit., p. 691.
27 Ivi, p. 567; tr. it. cit., p. 692.
28 Ibidem.
29 Ivi, p. 568; tr. it. cit., pp. 692-693.
Giuseppe Antonio Di Marco 183

smania di dominio del capitale»30. Infatti, qui il capitale può agire contemporanea-
mente da due parti. Da una parte, l’accumulazione crescente aumenta la doman-
da di lavoro, ma dall’altro lato aumenta l’offerta di operai creando una popola-
zione eccedente. Nello stesso tempo la pressione degli operai disoccupati su
quelli occupati, oltre a moderarne le pretese, «costringe gli operai occupati a
render liquida una maggiore quantità di lavoro rendendo in tal modo l’offerta di lavoro
in una certa misura indipendente dall’offerta di operai»31. La legge della domanda e
dell’offerta che si muove su questa base «porta a compimento il dispotismo del capita-
le»32.
Come si vede, le leggi dell’accumulazione capitalistica, che è una fase del
processo di produzione capitalistico, hanno un movimento antagonistico: da un
lato l’accumulazione prodotta dagli stessi lavoratori aumenta la parte costante
del capitale più velocemente di quanto avviene per quella variabile convertita in
lavoro vivo, quindi la massa del profitto aumenta in assoluto; ma dall’altro lato, e
nello stesso tempo, il saggio del profitto decresce. Questa contraddizione anta-
gonistica, ci spiega Marx, è insita negli stessi metodi di produzione del plusvalo-
re relativo, perché questi tendono da un lato a convertire la maggiore massa pos-
sibile di lavoro in plusvalore e dall’altro a ridurre la quantità di lavoro in propor-
zione al capitale anticipato. Vale a dire, le stesse cause che rendono possibile
aumentare il grado di sfruttamento del lavoro, riducono la quantità di lavoro
sfruttabile impiegando lo stesso capitale complessivo. Perciò, più aumenta il
saggio del plusvalore, più ne diminuisce la massa e quindi, misurando il saggio
del plusvalore sul capitale complessivo, esso, se aumenta come saggio del plu-
svalore reale, diminuisce come saggio del profitto. Questa «tendenza alla dimi-
nuzione del saggio del profitto viene indebolita soprattutto a causa dell’aumento
del saggio del plusvalore assoluto risultante dal prolungamento della giornata di
lavoro», a cui appunto i capitalisti fanno ricorso per contrastare quella tendenza.
Si vede chiaramente che se da un lato, come abbiamo sopra accennato, la pro-
duzione del plusvalore assoluto è la base della produzione del plusvalore relati-
vo, dall’altro i metodi di produzione del plusvalore relativo sono anche metodi
di produzione del plusvalore assoluto.
Perciò il cuore della lotta di classe di classe tra capitalisti e operai, tra capitale
e lavoro, è la durata della giornata lavorativa. Questa lotta scandisce tutta la sto-
ria del capitale ed è una vera e propria guerra civile, palese o latente, in cui i capi-
talisti cercano in ogni modo di allungare la giornata lavorativa sia mediante la
produzione del plusvalore assoluto sia mediante quella del plusvalore relativo,
mentre i lavoratori hanno lottato e devono continuare a lottare per un giornata
lavorativa normale, cioè che stabilisca il limite tra il tempo che il lavoratore ven-
de al capitalista e il tempo in cui egli può disporre liberamente della propria vita
e svilupparsi come uomo.
Si potrebbe osservare che questa lotta conviene agli operai occupati, mentre

30 Ivi, p. 574; tr. it. cit., p. 699.


31 Ivi, p. 575; tr. it. cit., p. 700.
32 Ibidem.
184 Le parole della crisi

per coloro che sono disoccupati essa non avrebbe senso, anzi questi ultimi sa-
rebbero disposti ad aumentare la giornata lavorativa pur di avere un’occupazione
per vivere. Ma abbiamo visto che il capitale alleva la sua sovrappopolazione
proprio perché prema sugli operai occupati costringendoli a lavorare sempre di
più per non perdere il lavoro, e così esso può aumentare l’offerta di lavoro ren-
dendola indipendente dall’offerta di operai. Perciò, dice Marx, «non appena gli
operai penetrano il mistero e si rendono conto di come possa avvenire che, nella
stessa misura in cui lavorano di più, producono una maggiore ricchezza altrui e
cresce la forza produttiva del loro lavoro, perfino la loro funzione come mezzo
di valorizzazione del capitale diventa sempre più precaria per essi; non appena
scoprono che il grado d’intensità della concorrenza fra loro stessi dipende in tut-
to dalla pressione della sovrappopolazione relativa; non appena quindi cercano
mediante Trade Unions ecc., di organizzare una cooperazione sistematica fra gli
operai occupati e quelli disoccupati per spezzare o affievolire le rovinose conse-
guenze che quella legge naturale della produzione capitalistica ha per la loro classe,– il
capitale e il suo sicofante, l’economista, strepitano su una violazione della “eter-
na” e per così dire “sacra” legge della domanda e dell’offerta»33.
È dunque suicida se i lavoratori occupati guardano ai disoccupati come a co-
loro che nella concorrenza potrebbero togliere loro il lavoro ossia il reddito mi-
nimo per vivere, perché la concorrenza tra di loro è creata dal capitale per ren-
dere precaria la stessa condizione degli occupati quanto più aumenta la forza
produttiva del loro lavoro. E viceversa i disoccupati non devono guardare alla
lotte degli occupati intorno al salario o all’orario di lavoro come ad azioni di pri-
vilegiati, perché qualora andassero a rimpiazzare dei lavoratori licenziati, a loro
volta fabbricherebbero, con un sempre maggiore carico di lavoro, erogato sotto
la pressione dell’esercito industriale di riserva, la loro sempre maggiore precarie-
tà. Perciò la via maestra è solo l’organizzazione e la cooperazione tra occupati e
disoccupati, migranti con permesso di soggiorno e clandestini, lavoratori dei pa-
esi dove i capitalisti hanno chiuso le fabbriche e quelli dei paesi in cui sono state
spostate, per notificare al capitale la generale indisponibilità a lasciarsi depredare
della propria forza-lavoro nel prolungamento dispotico della giornata lavorativa,
insomma per spezzare la concorrenza tra le due sezioni della classe operaia, mi-
cidiale per entrambe.

4. «Poiché scopo del capitale non è la soddisfazione dei bisogni ma produ-


zione di profitto»34, esso può produrre la massa di merci in base alla scala della
produzione e non regolare la scala della produzione in base alla massa dei pro-
dotti. In tal modo si deve necessariamente creare la contraddizione tra il consu-
mo su base capitalistica, che si presenta come limitato, e la produzione che deve
dare profitto, quindi deve continuamente superare questo limite. Ma l’aumento
della produttività trova a sua volta l’ostacolo nella durata della giornata lavorati-
va che non si può aumentare fino a ventiquattro ore. Pertanto, i limiti della pro-

33 Ibidem; tr. it. cit., p. 701.


34 MEGA2, II/15 (Text), p. 253; tr. it. cit., p. 310.
Giuseppe Antonio Di Marco 185

duzione capitalistica non sono limiti riguardanti la produzione in generale, e


«perciò non sono neanche limiti dello specifico modo di produzione capitalisti-
co»35, ma derivano dalla contraddizione tra il suo modo di produzione, tendente
allo sviluppo delle forze produttive, e il suo modo di appropriazione, tendente
alla valorizzazione. Insomma questi limiti non riguardano le capacità produttive
messe il moto, ma le condizioni entro cui queste forze produttive si muovono.
Quindi, non ci sono troppi mezzi di sussistenza, ma ce ne sono troppo pochi
«per soddisfare in modo conveniente ed umano la massa della popolazione»36. I
mezzi di produzione sono troppi entro i limiti della produzione capitalistica che
non riesce più a misurare la produttività, come mostra la diminuzione del saggio
del profitto. Ma sono pochi per potere occupare tutta la popolazione capace di
lavorare, mentre si crea una popolazione eccessiva incapace effettivamente di
lavorare e che finisce o con lo sfruttare il lavoro altrui o con «eseguire lavori che
possono essere considerati tali solo in un modo di produzione miserabile»37,
come si può oggi constatare guardando quali lavori fanno gli immigrati soprat-
tutto se sprovvisti di documento di lavoro e quindi di permesso di soggiorno.
Inoltre i mezzi di lavoro e di sussistenza sono molti sulla base limitata del capita-
lismo, cioè «perché possano essere impiegati come mezzi di sfruttamento degli
operai a un determinato saggio del profitto»38: infatti il saggio di sfruttamento
del lavoro vivo, quanto più viene aumentato in proporzione al capitale variabile,
tanto più diminuisce in proporzione all’intero capitale anticipato. Ma tali mezzi
sono troppo pochi per fare lavorare tutti gli individui abili al lavoro in condizio-
ni umane e produttive «in modo che il [loro] tempo di lavoro assoluto venga ri-
dotto dalla massa e dall’effettività del capitale costante impiegato durante il tem-
po di lavoro»39, e così venga ricavato tempo disponibile per il libero sviluppo di
ciascuno. Infine, le merci prodotte sono troppe affinché il capitale possa realiz-
zarne il valore e il plusvalore, e riconvertirle in nuovo capitale senza innescare
continue esplosioni e crisi, cioè sono troppe entro i rapporti capitalistici in cui si
producono. Ma i mezzi di sussistenza e di godimento prodotti sono troppo po-
chi relativamente ai bisogni di consumo della gran massa degli individui al grado
di sviluppo a cui sono giunti.
Quindi la contraddizione del modo di produzione capitalistico è che i lavora-
tori da un lato sono importanti per il mercato; ma in quanto sono venditori della
propria forza-lavoro, merce come tutte le altre, la società capitalistica li costringe
a venderla al minimo prezzo. Inoltre le epoche in cui la produzione capitalistica
mette in moto tutte le forze produttive di cui è capace, sono sempre epoche di
sovrapproduzione, cioè di ricchezza che non è troppa relativamente alla produ-
zione in generale e nemmeno relativamente allo specifico modo di produzione
capitalistico, bensì è troppa nelle forme antitetiche della società capitalistica con

35 Ivi, p. 254; tr. it. cit., pp. 311.


36 Ibidem.
37 Ibidem.
38 Ibidem.
39 Ibidem.
186 Le parole della crisi

il suo modo di appropriazione. Per questa ragione le potenze della produzione


possono essere dispiegate per produrre più valore, ma non anche per realizzare
il valore prodotto: «La vendita delle merci, il realizzo del capitale-merce, dunque
anche del plusvalore, è […] limitata non dai bisogni di consumo della società in
generale, ma dai bisogni di consumo di una società in cui la grande maggioranza
è sempre povera e deve sempre rimanere povera»40.
Infatti, la produzione del plusvalore costituisce solo il primo momento del
processo di produzione capitalistico, ossia la produzione immediata: qui il plu-
svalore, come abbiamo accennato, viene prodotto estorcendo tutto il pluslavoro,
cioè la maggior quantità di lavoro non pagato possibile che si trova oggettivato
nelle merci; e qui, come abbiamo visto, mentre «si gonfia in una dimensione
mostruosa»41 la massa del plusvalore, il saggio del profitto diminuisce. Ma in una
seconda fase del processo bisogna realizzare, attraverso la vendita, il valore della
massa complessiva delle merci prodotte sia nella parte rappresentata dal capitale
costante e variabile – cioè bisogna realizzare il prezzo di costo presente in quella
massa di merci –, sia nella parte rappresentata dal plusvalore. Ma se le merci non
si vendono, lo sfruttamento dell’operaio non si è nei fatti tradotto in un profitto
per il capitalista, anzi il plusvalore estorto non si realizza o si realizza in parte e ci
può essere anche una perdita totale o parziale del capitale. Dunque la produzio-
ne immediata mediante lo sfruttamento dell’operaio e la realizzazione del pro-
dotto di valore di quello sfruttamento avvengono in condizioni diverse «non so-
lo dal punto di vista del tempo e del luogo ma anche concettualmente»42. Le
condizioni dello sfruttamento immediato trovano il loro limite solamente nel
grado di sviluppo della forza produttiva della società, mentre le condizioni della
realizzazione dello sfruttamento trovano il loro limite nella proporzione che esi-
ste tra i vari rami della produzione e nella capacità di consumo della società.
Questa capacità di consumo «non è determinata né dalla forza produttiva assolu-
ta, né dalla capacità di consumo assoluta; ma dalla capacità di consumo fondata
su una distribuzione antagonistica, che riduce il consumo della grande massa
della società ad un limite che può variare solo entro confini più o meno ristretti.
Essa è inoltre limitata dall’impulso ad accumulare, ad accrescere il capitale e a
produrre plusvalore su scala più estesa»43. Infatti, come abbiamo visto, il fine del
capitale non è la soddisfazione dei bisogni ma la produzione del profitto, quindi
la massa dei prodotti deve regolarsi sulla scala della produzione e non viceversa:
di conseguenza, si crea il conflitto con le dimensioni del consumo limitate su ba-
se capitalistica e la produzione che deve tendere sempre più a superare questo
limite. La continua innovazione dei processi produttivi per produrre sempre più
plusvalore – con il conseguente deprezzamento dei capitali esistenti –, la con-
correnza generale, la necessità di perfezionare e allargare le dimensioni della
produzione per non andare in rovina, provocano la necessità di un costante al-

40 MEGA2, II/13 (Text), p. 293; tr. it. cit., p. 332.


41 MEGA2, II/15 (Text), p. 240; tr. it. cit., p. 296.
42 Ivi, p. 241; tr. it. cit., ibidem.
43 Ibidem; tr. it. cit., p. 297.
Giuseppe Antonio Di Marco 187

largamento del mercato i cui «rapporti e le condizioni che li regolano assumono


sempre più la forma di una legge naturale indipendente dai produttori, diventano
sempre più incontrollabili»44. Per superare questa contraddizione tra la necessità
di allargare sempre più la scala della produzione, da un lato, e le dimensioni limi-
tate del consumo su base capitalistica, dall’altro, il capitale allarga sempre più il
campo esterno della produzione. Ma ecco che, di nuovo, quanto si più sviluppa
la forza produttiva, tanto più si accentua la contraddizione con la base necessa-
riamente ristretta dei rapporti di consumo perché questa base poggia su una di-
stribuzione antagonistica. Per questo motivo, osserva Marx, non c’è contraddi-
zione tra il fatto che il capitale cresce in modo eccessivo e al tempo stesso si crea
una popolazione eccessiva. Infatti, anche se si riunissero le due cose, cioè se la
massa del plusvalore mettesse al lavoro la massa della popolazione, quindunque
il plusvalore aumenterebbe «si accentuerebbe con ciò il conflitto fra le condizio-
ni in cui questo plusvalore è prodotto e quelle in cui invece è realizzato» 45, cioè
fra il momento dello sfruttamento attraverso l’aumento del saggio del plusvalo-
re, quindi il momento in cui l’operaio riproduce la propria miseria insieme alla
ricchezza altrui, e il momento del consumo, il quale avviene sulla base capitali-
stica, dove, essendovi a monte l’ineguale e antagonistica distribuzione dei mezzi
di produzione, la grande maggioranza è sempre povera e tale deve restare, quin-
di la capacità di consumo dei più si muove entro limiti più o meno ristretti.
Per questo motivo Marx ritiene essere «una pura tautologia dire che le crisi
provengono dalla mancanza di un consumo in grado di pagare o di consumatori
in grado di pagare»46, giacché il consumo su basi capitalistiche è solo il consumo
capace di pagare eccetto le specie di consumo «sub forma pauperis o quelle del
“mariuolo”»47. Quindi l’invendibilità delle merci significa solo che non si sono
trovati consumatori in grado di pagare per consumarle sia come mezzi di produ-
zione sia come mezzi di consumo individuale. Di qui hanno origine le crisi. A
questo movimento contradditorio della società capitalistica, dunque alle crisi,
non si può porre rimedio dicendo «che la classe operaia riceve una parte troppo
piccola del proprio prodotto»48 e che quindi si tratterebbe di farla partecipare in
una porzione maggiore a questo suo prodotto. Infatti le crisi sono preparate
proprio da un momento in cui realmente la classe operaia riceve una parte mag-
giore del prodotto annuo destinato al consumo, quindi riceve un salario maggio-
re. Questa prosperità è dunque solo momentanea «e sempre soltanto come pro-
cellaria di una crisi»49, perché è la stessa produzione capitalistica che comprende
«condizioni indipendenti dalla buona o cattiva volontà»50 e che, come abbiamo
visto, affondano le radici nel fatto che il capitale tende al profitto e non alla sod-
disfazione dei bisogni, cosicché si crea il conflitto inevitabile tra le condizioni

44 Ibidem.
45 Ibidem.
46 MEGA2, II/13 (Text), p. 382; tr. it. cit., p. 429.
47 Ibidem ; tr. it. cit., p. 430.
48 Ibidem.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
188 Le parole della crisi

dello sfruttamento, che sono limitate dalla forza produttiva sociale generale, e le
condizioni della realizzazione della ricchezza prodotta mediante questo sfrutta-
mento, le quali, stanti i rapporti capitalistici di proprietà, sono limitate dalla po-
vertà della stragrande maggioranza della popolazione.

5. Da tutto quanto detto finora, risulta che il saggio del profitto «diminuisce
non perché il lavoro diviene meno produttivo, ma perché la sua produttività
aumenta. L’aumento del saggio del plusvalore e la diminuzione del saggio del
profitto non sono che forme particolari che costituiscono l’espressione capitali-
stica della crescente produttività del lavoro […]. Caduta del saggio del profitto
ed acceleramento della accumulazione sono semplicemente diverse espressioni
di uno stesso processo, ambedue esprimendo lo sviluppo della forza produtti-
va»51.
Per Marx la diminuzione del saggio del profitto addirittura «è sinonimo»52
della produttività già oggettivata nella società e del fatto che essa è la base mate-
riale della produzione successiva, e ciò «presuppone contemporaneamente un
enorme sviluppo del potenziale scientifico»53. In secondo luogo essa è sinonimo
del fatto che la parte del lavoro oggettivato ovvero del capitale già prodotto che
deve essere scambiata col lavoro vivo diminuisce, dunque c’è bisogno di meno
lavoro immediato «per la riproduzione di un valore immenso, il quale si esprime
in una maggiore massa di prodotti, una maggiore massa di prodotti a prezzi bas-
si»54, essendo questi ultimi dati dalla somma del capitale riprodotto più il profit-
to. In terzo luogo essa è sinonimo «della dimensione del capitale in generale, an-
che della porzione di esso che non è capitale fisso; e quindi di un grandioso svi-
luppo commerciale, di una grande massa di operazioni di scambio, di vastità del
mercato e universalità del lavoro simultaneo; di mezzi di comunicazione ecc., di
disponibilità dei fondi di consumo necessari ad intraprendere questo processo
grandioso (gli operai mangiano, hanno una casa ecc.)»55.
Ma allora, invertendo i fattori, se tutto questo grandioso sviluppo della pro-
duttività sotto forma di capitale fisso, potenziale scientifico, popolazione e dimi-
nuzione del tempo di lavoro immediato si va a esprimere, anzi va addirittura a
essere sinonimo della diminuzione del saggio del profitto, ciò vuol dire che «lo
sviluppo delle forze produttive che il capitale stesso arreca nel suo sviluppo sto-
rico, giunto ad un certo punto, sopprime l’autovalorizzazione del capitale invece
di crearla. Al di là di un certo punto, lo sviluppo delle forze produttive diventa
un ostacolo per il capitale, ossia il rapporto del capitale diventa un ostacolo per
lo sviluppo delle forze produttive del lavoro»56. In tal modo il capitale, essendo
nient’altro che il sistema del lavoro salariato, cioè un sistema di asservimento, si
pone, rispetto a questo sviluppo grandioso che esso stesso ha creato, nello stes-
51 MEGA2, II/15 (Text), pp. 237-238; tr. it. cit., pp. 292-293.
52 MEGA2, II/1(Text).2, p. 622; tr. it. cit., vol. II, p. 460.
53 Ibidem.
54 Ibidem.
55 Ibidem.
56 Ivi, p. 623; tr. it. cit., vol. II, p. 461.
Giuseppe Antonio Di Marco 189

so rapporto in cui il sistema corporativo, la servitù della gleba e la schiavitù si


ponevano rispetto allo sviluppo delle loro rispettive forze produttive, vale a dire
come una catena. Perciò questo vincolo improduttivo «viene necessariamente
eliminato»57. Il capitale, ovvero il lavoro salariato, è l’ultima forma servile che
assume l’attività umana e che con questo sviluppo enorme delle forze produttive
«subisce […] una muta radicale, e questa stessa muta radicale è il risultato del
modo di produzione [ad esso] corrispondente»58. Quindi il capitale, ovvero il
lavoro salariato, ha creato le condizioni materiali per la negazione di se stesso,
dopo essere stato a sua volta la negazione di forme di produzione sociale non
libere, quali la servitù della gleba e la schiavitù.
Questa inadeguatezza crescente del rapporto di produzione capitalistico allo
sviluppo della produttività generale della società, si esprime appunto «nelle con-
traddizioni, nelle crisi, nelle convulsioni acute»59. Il fatto che in questi casi il ca-
pitale debba distruggere violentemente parti di sé non per effetto di processi e-
sterni ma per il suo stesso interno movimento, ossia come condizione per con-
servarsi, è la precisa «notifica»60 del suo fallimento e della necessità che esso fac-
cia posto «ad una superiore condizione di produzione sociale»61.
Dinanzi a queste catastrofi derivanti dalla stessa legge interna del modo di
produzione capitalistico, il capitale reagisce innanzitutto cercando di arrestare la
diminuzione del rapporto tra quantità di lavoro vivo immediato e lavoro ogget-
tivato esistente sotto forma di mezzi di produzione. Ciò significa, come abbiamo
visto, aumento del pluslavoro rispetto a tutto il lavoro impiegato, quindi con-
temporaneamente rapporto decrescente del plusvalore espresso come profitto
nei confronti dell’intero capitale presupposto, il che, di nuovo, comporta la ridu-
zione della parte assegnata al lavoro necessario. La conseguenza è un ulteriore
aumento della produttività, il quale però, dato che non arresta la tendenza alla
diminuzione del saggio del profitto, «coinciderà con il deprezzamento del capita-
le, la degradazione del lavoratore, e il più esplicito esaurimento della sua forza
vitale. Queste contraddizioni conducono, naturalmente, a esplosioni, cataclismi,
crisi, in cui una momentanea sospensione di ogni lavoro e la distruzione di una
gran parte di capitale, lo riportano violentemente al punto in cui esso può conti-
nuare ad andare avanti impiegando pienamente le sue capacità produttive senza
suicidarsi»62. Per inciso, questa sembra essere la probabilità con cui si uscirà dalla
crisi attuale, il che comporta il pagamento di prezzi enormi, almeno che gli sfrut-
tati non creino un’organizzazione potente che inizi ad agire in vista di un modo
di produzione superiore sulla base delle forze produttive sviluppate finora dalla
globalizzazione capitalistica. In ogni caso la ripetizione di queste catastrofi, che
ricorrono regolarmente, su scala più larga porta al crollo violento del capitale
stesso.
57 Ibidem.
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 Ibidem.
62 Ivi, p. 624; tr. it. cit., vol. II, p. 462.
190 Le parole della crisi

Le crisi, però, non sono il solo modo con cui il capitale cerca di arrestare il
suo movimento contraddittorio, giacché ai livelli più sviluppati di questo movi-
mento ciò può avvenire svalutando una parte del capitale esistente; oppure tra-
sformando una parte importante di capitale fisso in modo che esso non funga da
agente diretto di produzione; oppure sperperando improduttivamente una parte
di capitale, cosicché «il consumo improduttivo del capitale lo reintegra da un lato
e lo distrugge dall’altro»63, e questa legge si esprime «come rapporto tra aumento
della popolazione – e specialmente della sua parte che lavora – e capitale già pre-
supposto»64; oppure creando nuove branche della produzione che richiedono
proporzionalmente più lavoro immediato che capitale, o branche dove «la pro-
duttività del lavoro, ossia la produttività del capitale, non è ancora sviluppata»65.
E anche questa sembra essere una probabile uscita del capitale dalla crisi odier-
na, guardando alle terre dell’Est europeo dove oggi esso disloca le fabbriche e
crea nuove occasioni produttive. Ciò richiederebbe un lungo discorso, che qui
non si può fare, se sia stato un errore lasciare che crollasse il sistema socialista e
se non siano state messe in atto tutte le possibilità di trasformarlo, visto che il
capitale globale, affermatosi vittorioso dopo la guerra fredda, sta mostrando nel-
la crisi, con il suo sperpero di ricchezza e l’impoverimento della grande maggio-
ranza della popolazione, tutta la sua incapacità e impossibilità di trasformarsi,
come risulta da quanto stiamo dicendo circa il modo con cui esso cerca di gesti-
re il suo movimento contraddittorio.

6. Proprio nella legge contraddittoria della diminuzione del saggio del profit-
to, che mostra simultaneamente un aumento di produttività, quindi di ricchezza
a cui si accompagna l’opposto, ossia l’incapacità del capitale di misurare questa
ricchezza e l’aumento della miseria della maggioranza della popolazione, si può
trovare, a mio avviso, il nucleo della dialettica di Marx.
Gli economisti del diciassettesimo secolo pensavano di partire dal concreto
reale, che essi concepivano come l’immediato insieme vivente, per esempio, la
popolazione, la nazione, lo Stato o più Stati. Ma finivano con il trovare le unila-
terali e quindi astratte determinazioni degli elementi di cui quell’insieme vivente
è composto – per esempio, lavoro, valore di scambio, divisione del lavoro ecc. –
e in cui deve essere analizzato se non vuole rimanere anche esso un’astrazione.
Grazie a questa scomposizione a cui questi economisti erano arrivati, l’economia
politica del secolo XVIII poté percorrere il cammino inverso ossia partire dalla
fissazione, nella società, del più semplice (per esempio, gli elementi suddetti) per
arrivare al più complesso, ossia allo Stato, al commercio estero, al mercato mon-
diale, che si presentano ora non come immediati punti di partenza, quindi astra-
zioni, ma come un concreto, vale a dire come «sintesi di molte determinazioni,
quindi unità del molteplice»66.

63 Ibidem; tr. it. cit., vol. II, pp. 462-463.


64 Ibidem; tr. it. cit., vol. II, p. 463.
65 Ibidem.
66 MEGA2, II/1(Text).1, p. 36; tr. it. cit., vol. I, p. 27.
Giuseppe Antonio Di Marco 191

Ma il concreto così inteso, ossia come risultato e sintesi, è solo il concreto


quale si presenta nel pensiero, il quale si appropria della realtà muovendo dal
semplice al complesso, ossia dall’astratto al concreto, diversamente da come se
ne appropriano l’arte e la religione. Viceversa nella realtà, quello che nel pensiero
è il risultato, ossia il concreto, è il punto di partenza effettivo e quindi per la co-
noscenza è anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione.
Fino a che la mente si comporta solo speculativamente e teoreticamente, la so-
cietà, che è il soggetto reale, è il presupposto fuori della rappresentazione, che
solo dopo il pensiero elabora in concetti invertendo l’ordine e passando dalle
determinazioni più semplici alle più complesse. Hegel ha correttamente e siste-
maticamente esposto il processo del pensiero muovendo dal semplice al com-
plesso, dall’astratto al concreto, per cui quest’ultimo si presenta come risultato.
Ma egli «cadde nell’illusione di concepire il reale come risultato del pensiero, che
si riassume e si approfondisce in se stesso, e si muove da se stesso, mentre il me-
todo di salire dall’astratto al concreto è solo il modo, per il pensiero, di appro-
priarsi il concreto, di riprodurlo come qualcosa di spiritualmente concreto. Ma
mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso» 67. Quindi per He-
gel, a cui Marx riconosce il merito magistrale di avere esposto in modo ampio e
consapevole le forme generali in cui si muove la dialettica, «il processo del pen-
siero, che egli, sotto il nome di Idea, trasforma addirittura in un soggetto indi-
pendente, è il demiurgo del reale, mentre il reale non è che il fenomeno esterno
del processo del pensiero»68. Ma in tal modo si finisce con il giustificare lo stato
di cose presenti e dunque sancirne l’immutabilità, poiché esso appare come pro-
dotto dell’Idea, dunque come manifestazione dell’eternità spirituale del pensiero
che comprende e concepisce se stesso. In questa versione la dialettica è una mi-
stificazione, è l’ideologia della società borghese presentata come eterna, mentre è
storicamente determinata.
Viceversa per Marx «l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale
trasferito e tradotto nel cervello degli uomini»69. Perciò non si tratta certo di ab-
bandonare la dialettica ma di capovolgerla a sua volta, mostrandone il nucleo
razionale entro l’involucro mistico. Ristabilito il corretto rapporto per cui
l’elemento materiale precede quello ideale e quest’ultimo riflette solo il movi-
mento reale nel cervello degli uomini nel modo in cui il pensiero lo fa, cioè pro-
cedendo all’inverso, dall’astratto al concreto, che perciò è il concreto del pensie-
ro e non quello reale che già gli preesiste, ecco allora che la realtà si presenta in
tutto il suo movimento transeunte, e l’impressione che la dialettica sia una co-
struzione a priori dipende solo dal fatto che l’esposizione del movimento storico
reale è il modo in cui il pensiero si appropria della realtà, ma non la realtà essa
stessa. E allora la dialettica cessa di essere la giustificazione della società borghe-
se nella sua forma eterna e diventa «scandalo e orrore per la borghesia e pei suoi
corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esisten-

67 Ibidem.
68 MEGA2, II/10 (Text), p. 17; tr. it. cit., p. 44.
69 Ibidem.
192 Le parole della crisi

te include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la


comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma dive-
nuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché non
si fa impressionare da nulla ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza»70.
Questo nocciolo razionale della dialettica, vale a dire la simultaneità della
comprensione positiva dello stato di cose esistente e quella della sua negazione
ossia del suo necessario tramonto, esprime molto bene quanto avviene nella ca-
duta del saggio del profitto. Infatti abbiamo visto che quest’ultima è indice di
una grande crescita della produttività sociale, la quale è già la base di una produ-
zione successiva, dello sviluppo del potenziale scientifico, della riduzione del la-
voro immediato per riprodurre una ricchezza molto più grande, e di un enorme
sviluppo universale degli scambi e dei mezzi di comunicazione. Ma questa simul-
taneità di sviluppo della ricchezza e caduta del saggio del profitto mostra che lo
sviluppo della ricchezza nella forma del valore, caratteristica del modo di produ-
zione capitalistico, simultaneamente trova nel valore stesso un ostacolo, soppri-
me l’autovalorizzazione invece di crearla. Il fatto che il capitale cerchi di com-
pensare la diminuzione del saggio del profitto aumentando lo sfruttamento del
lavoro, cosicché le stesse cause che determinano quella diminuzione cercano di
arrestarla rendendola tendenziale, non può togliere che la metamorfosi del plu-
svalore in profitto, quale discende dal modo di produzione capitalistico stesso, si
traduca in una decrescente proporzione tra la grande quantità di ricchezza mate-
riale creata sotto forma di mezzi di produzione e di scambio, e la forma sociale
entro cui questa produzione di ricchezza avviene, ossia l’autovalorizzazione,
fondata sullo sfruttamento del lavoro vivo. La compresenza contraddittoria tra il
grande sviluppo della ricchezza e l’angusta modalità della sua misurazione signi-
fica che il capitale è divenuto un ostacolo, per cui esso deve necessariamente
tramontare, essere dissolto nel fluire del movimento. Ebbene, la dialettica è il
metodo scientifico di esposizione di questo movimento contraddittorio che si
manifesta nella crisi: «La cosa che più incisivamente fa sentire al borghese, uomo
pratico, il movimento contraddittorio della società capitalistica sono le alterne
vicende del ciclo periodico percorso dall’industria moderna, e il punto culminate
di quelle vicende: la crisi generale. Essa è di nuovo in marcia, benché ancora sia
agli stadi preliminari; e per l’universalità del suo manifestarsi, come per
l’intensità dei suoi effetti inculcherà la dialettica persino ai fortunati profittatori
del nuovo sacro impero borusso-germanico»71.
Così scriveva Marx nel 1873. Invece nel 1879 osservava la crisi inglese a cui
erano precedute crisi terribili da cinque anni in varie parti del mondo. In Inghil-
terra c’era stato il crack di varie banche in varie province, ma Londra «il vero cen-
tro del mercato monetario – non solo del Regno Unito, ma del mondo»72, non aveva
sofferto più di tanto, anzi aveva tratto profitto da una depressione terribile, peg-

70 Ibidem; tr. it. cit., p. 45.


71 Ivi, pp. 17-18; tr. it. cit., ibidem.
72 Marx a Danielson, 10 aprile 1979, in K. Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica. Libro

secondo, cit., p. 556.


Giuseppe Antonio Di Marco 193

giore di quelle del 1857 e del 1866. Vari erano i motivi di questa momentanea
stabilità del sistema bancario londinese. La Banca di Francia, non avendo ancora
ripristinato la convertibilità della moneta nell’ingente riserva di metalli preziosi
che possedeva, avrebbe potuto far affluire denaro in Inghilterra in caso di in-
quietudini della Borsa di Londra acquistando garanzie svalorizzate. È chiaro, di-
ce Marx, che se nell’autunno 1878 il denaro francese fosse stato ritirato, ci sa-
rebbe stato anche a Londra il crack monetario. L’altro motivo di questa stabilità
era che gli Stati Uniti avevano ripristinato il pagamento in contanti. Infine, e so-
prattutto, c’era una situazione apparentemente tranquilla delle banche dei di-
stretti industriali inglesi, malgrado che tali banche avessero immobilizzato capi-
tale per lo sconto di cambiali ai fabbricanti per anticipare loro transazioni svan-
taggiose, e avessero investito parte del loro capitale per costruire nuove fabbri-
che. Ma nel frattempo in Asia e in Inghilterra si accumulavano le scorte di ma-
gazzino invendute, e ciò si doveva necessariamente ripercuotere sui fabbricanti,
con un crack generale i cui effetti avrebbero colpito le banche locali, e di qui i
mercati londinesi. Come segni di questa crisi, rivolte e disordini scoppiavano qua
e là. Anche lo sviluppo delle ferrovie, che esibiva una grande prosperità, era do-
vuto alla circostanza straordinaria dell’expo di Parigi, dato che esse accumulavano
debiti. Concludeva Marx: «Quali che siano gli sviluppi di questa crisi - sebbene
per chi indaga la produzione capitalistica e per il teorico di professione sia im-
portantissimo osservarla in tutti i suoi particolari – essa passerà come le prece-
denti dando inizio ad un nuovo “ciclo industriale” con tutte le sue varie fasi di
prosperità ecc. Ma sotto il manto di questa società inglese “in apparenza” solida
sta in agguato un’altra crisi, la crisi agraria, che lascerà dietro di sé grandi e seri
cambiamenti della sua struttura sociale»73. Dunque, anche dietro l’apparenza del-
la stabilità e anche dietro l’apparenza del superamento della crisi, ci sono in mo-
do sempre più incalzante una depressione e una nuova crisi.

7. Sempre, nella natura e nella storia umana, c’è movimento, dissoluzione di


ogni cosa divenuta nel fluire del divenire. Si potrebbe dire che la crisi è il modo
peculiare con cui il capitale si muove, cioè il modo in cui esso, come un divenu-
to, deve dissolversi nel movimento storico. Perciò la crisi non è un’eccezione,
ma è strutturale al modo di produzione capitalistico: il suo necessario tramonto
al culmine del suo sviluppo, come avviene in tutte le cose naturali e storiche, as-
sume una forma parossistica e convulsa. Vediamo per quale motivo.
È caratteristico del capitale un veloce divenire, e in questo esso si differenzia
nettamente da tutti i modi di produzione che lo hanno preceduto. Esso crea
l’industria universale e sfrutta sistematicamente tutte le qualità fisiche e spirituali
umane, supportato dalla scienza applicata alla produzione. Poiché questo avvie-
ne mediante l’autovalorizzazione, che mette in moto un sistema di sfruttamento
generalizzato, «nulla di più elevato in sé, di giustificato per se stesso, si presenta
al di fuori di questo circolo della produzione e dello scambio sociali»74. Perciò la

73 Ivi, p. 558.
74 MEGA2, II/1(Text).2, p. 322; tr. it. cit., vol. II, p. 11.
194 Le parole della crisi

natura non è più una forza per sé, ma un oggetto di utilità per l'uomo, e la scien-
za stessa, intesa come conoscenza teoretica della natura ossia delle sue leggi, non
ha in realtà un carattere teoretico fine a se stesso, ma «si presenta semplicemente
come astuzia»75 a cui l’uomo ricorre per subordinarla ai suoi bisogni in quanto
oggetto di consumo e mezzo di produzione. «In virtù di questa sua tendenza, il
capitale spinge a superare sia le barriere e i pregiudizi nazionali, sia l’idolatria del-
la natura, la soddisfazione tradizionale, orgogliosamente ristretta entro angusti
limiti, dei bisogni esistenti, e la riproduzione del vecchio modo di vivere. Nei
riguardi di tutto questo il capitale opera distruttivamente, attua una rivoluzione
permanente, abbatte tutti gli ostacoli che frenano lo sviluppo delle forze produt-
tive, la dilatazione dei bisogni, la varietà della produzione e lo sfruttamento e lo
scambio delle forze della natura e dello spirito»76.
Dunque, già il capitale, con la creazione di questo sistema di industria, di re-
lazioni e di scambi universali rispetto a cui tutti gli sviluppi precedenti appaiono
come localistici e come idolatria della natura, sembra qui dissolvere – e in parte
disssolve di fatto – ogni cosa divenuta nel fluire del divenire, quindi mostra il
nucleo razionale e rivoluzionario della dialettica.
E però «dal fatto che il capitale pone ciascuno di questi limiti come un osta-
colo e perciò idealmente lo ha superato, non ne deriva affatto che esso lo abbia
superato realmente, e poiché ciascuno di tali ostacoli contraddice alla sua desti-
nazione, la sua produzione si muove tra contraddizioni continuamente superate
ma altrettanto continuamente poste. E c’è di più. L’universalità verso la quale
esso tende irresistibilmente trova nella sua stessa natura ostacoli che ad un certo
livello del suo sviluppo faranno riconoscere nel capitale stesso l’ostacolo massi-
mo che si oppone a questa tendenza e perciò spingono alla sua soppressione at-
traverso esso stesso»77. Non solo dunque il capitale non riesce a superare, anzi
riproduce continuamente quei singoli ostacoli che contraddicono la sua deter-
minazione, ma il massimo ostacolo è dato dal fatto che la sua tendenza universa-
listica urta precisamente col carattere capitalistico che assume questa tendenza
stessa, e perciò, proprio per realizzarla, esso deve autosopprimersi.
La tendenza storica dell’accumulazione capitalistica, la cui genesi è
nell’Europa occidentale della prima modernità, partì dall’espropriazione dei la-
voratori immediati, proprietari diretti dei mezzi di produzione, e così fu dissolta
la «proprietà privata fondata sul proprio lavoro»78. Questo tipo di proprietà privata in-
dividuale è il fondamento della piccola azienda, la quale è la condizione dello
sviluppo della produzione sociale e della libera individualità del lavoratore in
quanto «libero proprietario privato delle sue condizioni di lavoro da lui stesso maneggiate»79.
Tale libero lavoratore è il contadino proprietario del campo da lui coltivato o
l’artigiano che nell’officina usa abilmente e con esperienza il suo strumento di

75 Ibidem.
76 Ibidem; tr. it. cit., vol. II, pp. 11-12.
77 Ivi, pp. 322-323; tr. it. cit., vol. II, p. 12.
78 MEGA2, II/10 (Text), p. 683 ; tr. it. cit., p. 823.
79 Ibidem ; tr. it. cit., p. 824.
Giuseppe Antonio Di Marco 195

lavoro.
Questo modo di produzione presupponeva lo sminuzzamento delle terre e
degli altri mezzi di produzione, quindi escludeva, «oltre alla concentrazione dei
mezzi di produzione, anche la cooperazione, la divisione del lavoro all’interno
degli stessi processi di produzione, la dominazione e la disciplina della natura da
parte della società, il libero sviluppo delle forze produttive sociali»80. Perciò esso
non poteva andare oltre limiti ristretti, spontanei e naturali, quindi entrava in
contraddizione con i nuovi bisogni, forze e passioni che erano nati nel frattem-
po nella società, per cui esso stesso, giunto a un certo grado di sviluppo, generò i
mezzi materiali della sua distruzione. Così i «mezzi di produzione individuali e disper-
si»81 furono trasformati «in mezzi di produzione socialmente concentrati»82. Ciò avvenne
con dei metodi violenti conosciuti come i metodi dell’accumulazione originaria
del capitale, mediante i quali la gran massa della popolazione fu privata della ter-
ra, dei mezzi di lavoro e dei mezzi di sussistenza. L’espropriazione della massa
della popolazione costituita dai proprietari privati diretti dei mezzi di produzio-
ne, nel senso che essi appartengono al lavoratore individuale stesso, e la concen-
trazione della terra e dei mezzi di produzione, con la conseguente trasformazio-
ne delle forze produttive del lavoro in forze produttive sociali, crearono una di-
versa forma di proprietà privata, in cui il non-lavoratore è proprietario dei mezzi
di produzione. In tal modo i lavoratori proprietari privati dei mezzi di produzio-
ne vennero trasformati in proletari privi di mezzi di produzione e liberi di ven-
dere la loro forza-lavoro, e i mezzi di lavoro e le condizioni esterne del lavoro
vennero trasformati in capitale. Con questa espropriazione dei lavoratori diretti,
fatta in modo violento, abbiamo il passaggio dalla proprietà privata fondata sul
lavoro personale, alla proprietà privata capitalistica fondata sul lavoro altrui, e-
storto dietro l’apparenza di una libera compravendita della forza-lavoro dietro
cui si cela l’erogazione di una quantità di lavoro non pagato. Quindi il passaggio
conserva la proprietà privata, però in altra forma ossia in forma antagonistica,
perché tale proprietà poggia sulla separazione tra il lavoratore e il mezzo di pro-
duzione che diviene a lui estraneo. Ma entro questa nuova forma antagonistica
di proprietà privata i mezzi di produzione, terra e strumenti di lavoro, si tra-
sformano da mezzi di produzione individuali in mezzi di produzione concentrati
socialmente.
Appena il modo di produzione capitalistico è penetrato a fondo nella società
e si muove sulle sue proprie basi, si ha un’ulteriore socializzazione del lavoro e
un’ulteriore trasformazione della terra e degli altri mezzi di produzione in mezzi
di produzione collettivi che assumono una nuova forma, conseguente all’esten-
sione dei metodi di produzione del plusvalore relativo e della sottomissione reale
del lavoro al capitale. Di conseguenza, si ha anche una forma nuova di espro-
priazione dei proprietari privati. Qui non c’è più l’espropriazione violenta dei
lavoratori proprietari privati individuali dei mezzi di produzione, come nella fase

80 Ibidem.
81 Ibidem.
82 Ibidem.
196 Le parole della crisi

dell’accumulazione originaria, ma l’espropriazione degli stessi capitalisti a opera


di pochi altri mediante le stesse leggi interne della produzione capitalistica ossia
mediante la centralizzazione dei capitali e la concorrenza. Questa centralizzazio-
ne sviluppa «la forma cooperativa del processo di lavoro su scala sempre cre-
scente, la consapevole applicazione tecnica della scienza, lo sfruttamento meto-
dico della terra, la trasformazione dei mezzi di lavoro in mezzi di lavoro utiliz-
zabili solo collettivamente, la economia di tutti i mezzi di produzione mediante il
loro uso come mezzi di produzione del lavoro sociale, combinato, l’intreccio di
tutti i popoli nella rete del mercato mondiale e, così, il carattere internazionale
del regime capitalistico»83. Ma questa enorme socializzazione dei mezzi di pro-
duzione e l’universalizzazione delle relazioni sociali grazie all’applicazione della
scienza alla produzione, urta con la forma privata dell'appropriazione capitalisti-
ca ossia con la proprietà dei mezzi di produzione in mano a pochi magnati del
capitale e di conseguenza, per tutti i motivi che abbiamo visto, «cresce la massa
della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, dello sfrut-
tamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia […]. La centralizza-
zione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un
punto in cui diventano incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso
viene spezzato. Suona l’ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori
vengono espropriati»84.
Così, la proprietà privata capitalistica era stata la negazione della proprietà
individuale privata dei lavoratori, ossia della proprietà fondata sul lavoro perso-
nale. Adesso la produzione capitalistica stessa genera necessariamente la sua ne-
gazione, giacché quella stessa socializzazione, quello sviluppo delle forze produt-
tive sociali del lavoro e quell’universalizzazione delle relazioni che questa produ-
zione ha creato, trovano l’ostacolo nella base privata su cui tali processi si sono
sviluppati, ossia nel capitale stesso, e perciò portano all’autosoppressione del ca-
pitale. Quindi la produzione capitalistica «è la negazione della negazione»85. Questa
negazione della negazione «non ristabilisce la proprietà privata, bensì la proprietà
individuale sulla base della conquista dell’era capitalistica: della cooperazione e del
possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso»86. In tal
modo il lavoro individuale viene posto realmente come lavoro sociale e vicever-
sa, laddove nella proprietà privata capitalistica il carattere individuale e quello
sociale dell’attività sono scissi e perciò l’attività umana si presenta nella forma
della miseria e dello sfruttamento.
«Una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la ricchezza se
non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produtti-
ve, ecc. degli individui, creata nella scambio universale? Che cosa è se non il pie-
no sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della
cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che cosa è se non

83 MEGA2, II/10 (Text), p. 684 ; tr. it. cit., p. 825.


84 MEGA2, II/10 (Text), pp. 684-685; tr. it. cit., p. 825-826.
85 MEGA2, II/10 (Text), p. 685; tr. it. cit., p. 826.
86 Ibidem.
Giuseppe Antonio Di Marco 197

l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il
precedente sviluppo storico, che rende fine a se stesso questa totalità dello svi-
luppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su un
metro già dato? Nella quale l’uomo non si riproduce in una dimensione deter-
minata, ma produce la propria totalità? Dove non cerca di rimanere qualcosa di
divenuto, ma è nel movimento assoluto del divenire?»87.
Come abbiamo visto, la tendenza del capitale, volto a superare tutti gli svi-
luppi locali e fare della natura un oggetto per l’uomo vanificandone l’idolatria, è
quella di dissolvere il divenuto nel fluire del divenire. Ma simultaneamente esso
contraddice questa tendenza della sua produzione dato il modo di appropriazio-
ne che da essa scaturisce e che, con la concentrazione di una ricchezza sociale
enorme in mano a pochi, rimane qualcosa di divenuto, legato al metro già dato
della misura della ricchezza in base all’astratta quantità di tempo di lavoro. E al-
lora lo sviluppo di questa contraddizione sopprime quel limite, ossia il capitale
stesso a opera di quelle forze produttive che esso stesso ha creato. Lo sviluppo
delle forze umane come tali in modo che sia fine a se stesso, e quindi non venga
misurato su un metro già dato, ma solo avendo come presupposto lo sviluppo
precedente, e, di conseguenza, l’uomo che non rimane mai qualcosa di divenuto
ma è nel movimento assoluto del divenire, non sono altro che la dissoluzione
continua di ogni cosa divenuta nel fluire del divenire senza le convulsioni delle
crisi capitalistiche, cioè sono la realizzazione del nucleo razionale della dialettica.
E il divenire come principio e fine a se stesso è la forma della società umana li-
berata dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

87 MEGA2, II/1(Text).2, p. 392; tr. it. cit., vol. II, p. 112.


Giulio Querques

La pervasività comunicativa della semiosfera economica

1. Praeludium

Il termine dabar, nella lingua ebraica, si riferisce sia a “parola” che ad “acca-
dimento”. La parola “fa accadere”, mostra all’altro l’intenzione di chi la pronun-
cia, il contenuto, originariamente, segue quest’intenzione e reifica se stesso attra-
verso i simboli.
Le prime forme del linguaggio contenevano soprattutto imperativi, comandi
di fare o di non fare qualcosa. L’evoluzione poi ha portato progressivamente il
linguaggio ad articolarsi sempre in modo più complesso fino a generare delle
forme autonome di rappresentazione che, a volte, mosse da uno “spirito”, sosti-
tuiscono l’assenza delle cose stesse, altre volte, generano, con una quasi magica
ars combinatoria, cose e fatti totalmente nuovi1. L’uomo, dice Umberto Eco, è
l’unico animale che può comunicare un’assenza: presentificare l’assenza per mez-
zo di rappresentazioni.
In fondo, l’astrattezza del pensiero spesso intesa come intangibile e lontana
dalla realtà, viene veicolata da un mezzo espressivo e trasforma la realtà stessa, a
volte l’anticipa, e la rende possibile.
Parlando, noi “oggettiviamo”, come si è espresso Nicolai Hartmann, lo stes-
so oggetto di cui stiamo parlando, come “qualcosa che deve essere”2. C’è un’in-
tenzione ed una tensione linguistica che struttura le “relazioni umane”, un “do-
ver essere” dapprima riflesso nel “comando” e successivamente elaborato attra-
verso nuove forme del “metter in comune”, inter-soggettive, valide, oggi, su sca-
la planetaria.
Di qui, viene a porsi una domanda fondamentale: che tipo di realtà noi, oggi,
“oggettiviamo” per mezzo dei linguaggi che stiamo utilizzando? O, ancor me-
glio: che tipo di linguaggi formalizzati stiamo utilizzando che pro-ducono questa
realtà? La risposta, in questo lavoro, la ricerchiamo nei sistemi di significazione
economici.

1 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vols. 1–3, Berlin, 1923-29, trad. it. a cura di

E. Arnaud, Filosofia delle forme simboliche, vol. I, La Nuova Italia, Firenze, 1987 pp. 295 e sgg.
2 N. Hartmann, trad. a cura di N. Moro, Ontologia dei valori, Morcelliana, Brescia, 2011,

pp. 67 e sgg.
200 Le parole della crisi

2. La natura composita dell’eco-nomia


Ogni decisione economica ha una
conseguenza di carattere morale.
La sfera economica non è né eticamente neutrale
né di sua natura disumana e antisociale
Benedetto XVI

L’economia è, ad un tempo, un sistema relazionale, ovvero, un “modo”


dell’“esserci insieme” tra umani. La “regola della casa”, è una pura e semplice
regola di convivenza che presuppone un contesto di riferimento ed una compre-
senza di esseri umani. Tuttavia, sulla natura di tale “regola” sono stati in molti ad
avanzare ipotesi diverse. E per partire dalle “interpretazioni” più “recenti”, nella
teoria classica smithiana3, quella “regola” seguiva un processo di autodetermina-
zione, ovvero, si supponeva o mal s’interpretava che la ricerca diretta del bene
privato si traducesse, automaticamente, anche nella realizzazione del “bene co-
mune”. Per una sorta di fatalità, è andata anche fin troppo bene per l’economia,
tali fossero gli intendimenti, fino ad oggi.
In realtà, Smith sapeva bene che non sarebbe bastata la mano invisibile del
mercato, se non si fosse applicata un po’ di coscienza nell’agire e nel prendere le
decisioni da parte degli agenti economici.
Oggi, in una condizione di libero mercato, di espansione dei confini spazio
temporali in cui il diritto e la politica non riescono più a “contenere” l’esuberan-
za del dinamismo economico, quella “regola aurea” la si cerca altrove, nella poli-
tica, come nell’etica.
Nel secondo dopoguerra del secolo scorso, l’economia cerca il dialogo con la
politica e si ha un fortissimo sviluppo di politiche economiche (Keynes)4.
Attualmente, l’economia, passando di “crisi” in “crisi”, torna a dialogare con
l’etica provando a riprendersi parti di se stessa che notoriamente suole perdere
lungo la strada: le “regole” della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente,
il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orienta-
mento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel
suo complesso, quella materiale e quella dello spirito.
L’economia ha sostituito vecchi schemi di rapporti tra gli uomini creando
delle reti di relazioni che hanno consentito, con il passare dei secoli, una socialità
imprevedibile. Il linguaggio economico ha permesso all’uomo di superare l’isola-
mento che nell’antichità consisteva, letteralmente, in un confinamento spazio
temporale che “restituiva” all’uomo stesso solo quello che egli era in grado di
“pro-durre” a partire, quindi, dalle sue circostanti contingenze.
Tutto quanto ha consentito la logica della “regola della casa” che ha permes-
so di uscire fuori da quella prima “casa” e di entrare in altre “case” e poi di fare
3 A. Smith, An inquire into the nature and causes of the wealth of nations, Edinburgh, 1776, trad. a

cura di F. Bartoli, C. Camporesi e S. Caruso, La ricchezza delle nazioni, Newton Compton Edito-
ri, Roma, 2008.
4 J.M. Keynes, Come uscire dalla crisi, trad. a cura di P. Sabbatini, Laterza, Roma-Bari, 2009,

pp. 69 e sgg.
Giulio Querques 201

dell’intero mondo una “casa” per abitare insieme, per conoscere, per scambiare,
per lasciare per sempre il vuoto del viver soli, senza “sentire” nulla dell’Altro e,
di riflesso, senza sentire nulla di se stessi.
Veicolo straordinario, da sempre, di beni materiali e immateriali, di beni di
consumo, di conoscenza, di beni replicabili, di dignità, l’economia non può oggi
essere considerata né per se stessa alla stregua di un mito, né uno strumento ne-
gativo, perché gli strumenti non sono mai negativi o positivi ma tutto dipende
sempre solo dall’uomo che sceglie coscientemente l’uso che deve farne.
Da sempre, l’economia non riesce a trovare la giustificazione del proprio es-
serci in se stessa ma, evidentemente, fuori da se, rispetto ad una finalità tutta
umana che, peraltro, l’ha posta in essere come strumento.
Se l’economia fosse del tutto autonoma, sarebbe come un mostro gigante
malato di oloprosencefalia, un ciclope che osserva tutto da un occhio solo e che
ha una mente che non confronta ma sola reagisce per sopravvivere oltre, tra la
terra.

3. L’eco-nomia “doppia”
Quando le matematiche uccidono,
le matematiche sono menzogne
Miguel de Unamuno

La “relazione economica” umana si esprime, come ogni relazione umana, su


piani differenti. Per governare la co-esistenza che rimanda, già in sé, a uno spazio
finito, dapprima, il linguaggio stesso diviene una “regola” che propone, suggeri-
sce, semplifica, comunicando, ovvero “mettendo in comune” la realtà fattuale e
quella dello spirito per mezzo di intese inter-soggettive del tutto naturali5. Alcune
regole semplificano altre complessificano, altre reificano oggettivando, altre si
reificano trasformandosi in nomos ed imponendo volontà superiori, ovvero, col-
lettive e plurali. Il linguaggio economico proponendosi di raggiungere intese sul
piano collettivo, ha, da sempre, cercato forme di rappresentazione “culturale” ed
insieme “fattuale”. Non si può escludere che linguaggi a vari livelli coesistano
anche in altre forme del pensiero o di disciplina, ma certo, nel tessuto della fe-
nomenologia economica, tale distinzione appare del tutto evidente.
Il logos economico è come un logos bifronte: ha presente davanti a se due
categorie logiche, quella relativa alla dimensione del pro-durre e quella relativa
alla dimensione del valore di scambio, per cui i beni prodotti, per quanto neces-
sari ed indispensabili per la vita di tutti, acquisiscono il loro “valore” in termini
“relazionali”6 di scambiabilità e si dematerializzano, oggi soprattutto, e si “quo-
5 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftli-

che Rationalisierung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1981, trad. a cura di P. Rinaudo, Teoria dell’agire
comunicativo. Vol. I. Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale, Il Mulino, Bologna, 1997,
pp. 80 e sgg.
6 Sul significato di “relazione”, cfr. G. Querques, Cosa chiede l’economia all’etica e cosa l’etica

può dare all’economia, in R. Briganti (Ed.), La Responsabilità sociale ed ambientale delle imprese, Loffre-
do Editore, Napoli, 2012, p. 103 e sgg.
202 Le parole della crisi

tano”, in termini borsistici, per diventare valori, ovvero, per “valere per tutti” ma
solo come entità numeriche di riferimento a livello finanziario.
L’eco-nomia incorpora, da sempre, una base culturale e etnica, a volte, anche
molto diversamente connotata nello spazio geografico politico terrestre, e lungo
l’arco temporale, nel susseguirsi di civiltà e dei loro sempre diversi sistemi di si-
gnificazione. Nel tempo attuale, affronta la sfida per un possibile ricongiungi-
mento dei significati profondi di ogni “saper vivere” e ricerca una ri-fondazione
di tali significati razionali e relazionali comuni e valevoli, potenzialmente, per tut-
ti gli abitanti del pianeta del presente e del futuro, per mantenersi salda con una
trasformazione globale della comunicazione7, del “metter in comune”.
Possiamo altresì notare come, proprio in una fase di ricongiungimento, che,
per altre vie, chiamiamo di “globalizzazione”, sembra che nell’economia sia pre-
valsa e stia prevalendo, più agevolmente, piuttosto che la componente culturale-
simbolica8 e dei significati comuni dell’umanità, quella numerica e finanziaria (nel
senso deteriore del termine), quella matematica la quale benché sia parte costitu-
tiva essenziale del discorso economico, ha fatto passi da gigante, rispetto alla di-
mensione meno convenzionale e storicamente data, a tal punto da costruire un
sistema autonomo ed autoreferenziale che, per sua stessa natura, non è in grado
di scegliere o di guidare un’azione in senso “etico relazionale” ma solo di replica-
re incessantemente e meccanicamente, in modo seriale, dei risultati da cui l’uo-
mo, ormai privato, a sua volta, della capacità di scelta, fa conseguire, altrettanto
meccanicamente, quelle azioni, quel sistema stesso che oggi regna e governa,
come un sovrano assoluto, indipendente dalle leggi (legibus solutus), sul destino
dell’umanità.
Il “logos” dell’economia è naturalmente convenzionale ma costituito, in par-
te, da una simbolica numerica ed in parte da una “sensibilità umana e relaziona-
le” discorsivamente e culturalmente significata e sostenuta. Tuttavia, la simbolica
numerica sembra abbia prevalso nel linguaggio economico, soprattutto in questa
fase di globalizzazione, anche a causa del suo potenziale comunicativo a livello
planetario. Infatti, ad esempio, il numero “2” indica due realtà uguali in ogni an-
golo della terra e per qualsiasi contesto economico (anche se, fuori dalle conven-
zioni, non esistono, nella realtà, due cose uguali). La stessa cosa non funziona,
per esempio, per il concetto di “libertà” che si ricollega assiologicamente a una
miriade di interpretazioni a seconda della cultura che si interroga e dunque può
avere tutti i contenuti che si vuole compreso il suo “rovescio”, come ad esempio,
non sarebbe difficile dimostrare come in nome della “libertà” si siano procurate
stragi, reclusioni, ingiustizie di ogni tipo.
Allora, la libertà non è un concetto assoluto, di certo convenzionale, ma in-
terpretabile e complesso a seconda del tipo di relazioni di significato che deter-
mina.
I numeri, quindi, non interrompono la comunicazione, ma la semplificano se

7 U. Beck, What Is Globalization?, Polity Press, Cambridge, 1999, trad. a cura di E. Cafagna,

Che cos’è la globalizzazione, Carocci, Roma, 2009.


8 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, cit., pp. 302 e sgg.
Giulio Querques 203

non accompagnati da una discorsività economica più complessa. Ci si potrebbe


chiedere se anche la matematica possa essere etica e la risposta è che di certo lo è
ma con se stessa, all’interno del suo stesso linguaggio, e peraltro, per mezzo di
essa, noi perveniamo ad una “misura”, quindi la matematica si potrebbe definire
altamente etica. Il punto è che all’interno del discorso economico essa troppo
spesso viene, per sua stessa natura, strumentalizzata in modo da assecondare una
disarmonica visione, per l’appunto, economica e relazionale dei rapporti sociali
ed umani. Una visione in cui la categoria dell’“utile” economico finisce per ri-
guardare solo un numero ristretto di stakeholder9 che l’ha generato e non piutto-
sto una dimensione collettiva di soggetti che a vario titolo sono influenzati.
L’“utile”10 non è etico, ovvero relazionale e condiviso, quando è l’utile di una
sola parte o di poche parti. Invece, l’utile coincide precisamente con l’etica quan-
do è un utile intersoggettivo, condiviso, razionale, partecipato, diffuso. Non c’è
alcuna differenza tra l’etica e l’utile quando non riduciamo “l’utile” a una dimen-
sione individuale, soggettiva ed egoistica. Su molti termini economici ci si do-
vrebbe intendere visto che, in fondo, la discorsività economica, per quanto gre-
garia e suddita di un esercizio del potere convenzionale, nasce e si origina a parti-
re dagli stessi “significati originari” della vita di relazione, sullo stesso terreno da
cui si sono originati altri linguaggi come quello filosofico e storico. C’è, spesso,
implicita un’uniformità di idee tra quella economica, quella finanziaria e quella
etica, nonostante le tante varianti storiche, culturali e spaziali, nonostante le ap-
parenti distonie, che ci fa supporre un’origine comune: quella umana e relaziona-
le che utilizza i tanti linguaggi, più o meno articolati, della vita e che esperisce, da
sempre, livelli diversi di intesa inter-soggettiva volti al progresso della civiltà.
Ora, l’economia chiede all’etica un orientamento, alcune volte mal-inteso al
sostenimento di strategie11 (visione strumentale), altre volte, e forse inconsape-
volmente, volto a chiedere il recupero di una sua stessa dimensione interna, quel-
la più propriamente culturale, discorsiva, dialettica, relazionale, indispensabile
affinché l’economia torni ad essere se stessa.
L’economia, in fondo, cerca attraverso l’etica di riprendersi quella base cultu-
rale che la globalizzazione e l’estensione del campo di azione le ha strappato per
sempre. Non più radicabile in uno spazio e un tempo, l’economia non ha più ra-
dici da affondare, in nessun tessuto sociale o culturale specifico se non quello
che corrisponde fisicamente al pianeta stesso nel suo insieme. Ma per giungere
ad importanti forme nuove di intesa12 planetaria da cui derivare un’economia
nuova ed universale il processo è lento e chiama in causa l’intervento di molte-
plici livelli di indagine su i piani della cultura, sociali, del diritto, politici, ambien-
tali.

9 Stakeholder: soggetti portatori di interessi che sono influenzati o influenzano l’attività

dell’impresa; cfr. S. Sciarelli, Etica e responsabilità sociale nell’impresa, Giuffrè, Milano, 2007, pp. 6
e sgg.
10 Concetto di “utile” assolutamente lontano dall’ “utilitarismo” elaborato da J. Bentham
11 Cfr. S. Sciarelli, Etica e responsabilità sociale nell’impresa, cit., pp. 89 e sgg.
12 Cfr. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2005,

trad. it. parz. a cura di M. Carpitella, La condizione intersoggettiva, Laterza, Bari, 2005.
204 Le parole della crisi

L’etica13 soccorre l’economia ma non ha nulla da pre-scrivere, perché per sua


natura non è dogmatica né ideologica e neppure nomologica, però può farle fare
un passo fondamentale, suggerendole, con la prassi – perché l’etica è pratica –
quel principio primo che troviamo sempre implicito od esplicito in tutte le reli-
gioni, in tutte le politiche, nelle scienze, e come fondamento della conoscenza in
generale e cioè il principio di “ragione” e quello di “relazionalità” con annesso il
suo metodo e cioè il linguaggio e poi l’argomentazione.
Un grande pensatore contemporaneo, Karl Otto Apel tenta di dimostrare
che esistono delle verità che non possono venire negate se non negando la no-
stra stessa facoltà ragionativa ed argomentativa. Le regole dell’argomentazione
come per esempio la veracità, la giustizia non hanno una portata solo logico-
linguistica ma anche un valore potenzialmente etico-normativo14.
Una prima regola etica formale (e non di contenuto) che individua, è quella
che indica la necessità di risolvere, mediante un confronto argomentativo di tipo
dialogico, tutti i possibili conflitti di interesse fra gli esseri umani e questa norma
è in grado di assurgere a criterio di verifica di tutte le norme. Apel afferma che «il
senso dell’argomentazione morale si potrebbe esprimere, senz’altro, nel principio
secondo cui tutti i bisogni degli uomini, in quanto pretese virtuali, devono tra-
sformarsi in richieste della comunità dell’argomentazione, che si possono armo-
nizzare, per il tramite dell’argomentazione, con i bisogni di tutti gli altri»15. Se-
guendo questa strada, si giunge “all’accordo” significativamente tale proprio per-
ché scaturente da un procedimento argomentativo convenzionale.
Il procedimento argomentativo sottende un principio di pariteticità degli ar-
gomentanti, l’eliminazione di tutte le asimmetrie del dialogo inter-soggettivo o
almeno la loro correzione a favore della reciprocità. Tale aspetto ha un interes-
sante rilievo nelle relazioni tra soggetti economici, infatti la “condizione inter-
soggettiva”16, come si esprime Habermas, risulta fenomenologicamente molto
interessante anche tra soggetti-unità-collettive, come possono essere, per esem-
pio, le imprese, quali soggetti-attori della scena economica. Tali soggetti econo-
mici possono essere “cercatori” di intese ed è a tale scopo che si dovrebbero
strutturare i relativi linguaggi.
Il linguaggio economico dovrebbe soddisfare pur sempre questa condizione
di “scambio” e di “reciprocità” mediando con i significati, con i valori e con la
misura numerica necessaria che garantisce l’accordo convenzionale nei termini e
corrispondentemente nei fatti.

13 Sul concetto di “etica” cfr. G. Querques, “Cosa chiede l’economia all’etica e cosa l’etica

può dare all’economia” in R. Briganti (Ed.), La Responsabilità sociale ed ambientale delle imprese,
Loffredo Editore, Napoli, 2012, pp. 106 e sgg.
14 K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1973, trad. parz. a

cura di G. Vattimo, Comunità e comunicazione, ed. Rosemberg & Sellier, Torino, 1977, pp. 205 e
sgg.
15 Ivi, p. 225.
16 Cfr. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, cit.
Giulio Querques 205

4. La semantica eco-nomica
“Veritas in dicto non in re consistit.”
Thomas Hobbes

Serge Latouche quando ha trattato il campo semantico dell’economia, ha fat-


to derivare una serie di significati “economici” da presupposti ideologici, nello
specifico, a partire da un livello antropologico che sottende il naturalismo, l’edo-
nismo e l’individualismo17. Tale livello avrebbe permesso la costituzione di una
“visione economica dell’uomo” già dai tempi del Rinascimento ed avrebbe fatto
apparire le categorie economiche come un’evidenza descrittiva. Infatti, il natura-
lismo collegava, agevolmente, la natura ai bisogni umani; l’edonismo “autorizza-
va” ad un calcolo dei piaceri e dei dolori (come, ad esempio, in Jeremy Ben-
tham); infine, l’individualismo sottolineava una finalità individuale imprescindibi-
le nei rapporti umani.
Latouche delinea alcune premesse culturali da cui derivano, inevitabilmente,
significati economici del tutto autoreferenziali. Basti pensare al concetto di «pro-
duzione che è il frutto del lavoro applicato alla natura per soddisfare i bisogni; la
divisione del lavoro che è la combinazione dell’ingegnosità applicata alla produzio-
ne; lo scambio che è la conseguenza necessaria della divisione del lavoro per per-
mettere ad ogni individuo di soddisfare i suoi bisogni; il baratto, conseguenza
normale dello scambio, è il punto di partenza della genesi della moneta. La mone-
ta è la conseguenza dello scambio attraverso la specializzazione funzionale della
merce. Il salario, infine, consiste nello scambio della forza lavoro con mezzi di
sussistenza per coloro che non hanno la proprietà dei mezzi di produzione, ov-
vero, il prezzo del lavoro nella sua forma monetaria»18.
Non c’è una “realtà” che conferma tutto questo e, se una convenzione ha
generato tali sistemi di significazione, allora, questa convenzione si è formata con
la storia, nella cultura, con le ideologie. Tali sistemi di significazione economici
appartengono ad una razionalità che ha “assorbito” comportamenti, costumi nel-
le forme logiche sue interne. In questi sistemi, i linguaggi cercano delle “corri-
spondenze” per loro stessi e, reificati nella loro forma specifica, si sono progres-
sivamente allontanati dai “contenuti” che, invece, sono dinamici e sempre diver-
si.
In fondo, ogni linguaggio, se vuole essere razionale, allora, deve anche essere
relazionale: la parola “relazione” ha una parentela semantica con la parola “ratio”
come testimonia Cicerone in De provinciis consularibus oratio19, per cui la relazione
stessa sarebbe possibile a partire dalla facoltà dell’uomo di ragionare, e la ragione
sarebbe quella facoltà in grado di raggiungere gli obiettivi nella massima condivi-
sione possibile garantita dalla relazione stessa. Quindi, ogni linguaggio razionale

17 S. Latouche, Justice sans limites, Fayard, Paris, 2003, trad. a cura di D. Contadini, Giustizia

senza limiti, Bollati Boringhieri, Torino, 2004, pp. 261 e sgg.


18 Ivi, p. 263.
19 De provinciis consularibus oratio: si tratta dell’orazione tenuta in Senato da Cicerone nel

56 a.C.
206 Le parole della crisi

dovrebbe ammettere al suo interno una forma “fluida”20 capace di riconnettere


costantemente le forme rappresentate con la rappresentazione che si propone di
comunicare.
Oltre la produzione, la divisione del lavoro, lo scambio, il baratto, la moneta,
il salario ci sono ancora centinaia di termini ricorrenti nel linguaggio economico
che andrebbero elaborati alla luce di nuove istanze, recuperati su un terreno più
ampio datoci dal nuovo spazio e dal nuovo tempo che viviamo. Inoltre, è indi-
spensabile riportare l’attenzione sui “nessi”, ovvero su i modi in cui tali termini si
congiungono e si ricongiungono, si associano si relazionano tra loro, per costrui-
re messaggi perché, naturalmente, il senso passa anche da queste modalità che
stabiliscono la comunicazione.
Come nell’etica, quale processo intermediato linguisticamente, in cui una pro-
liferazione linguistica fatta di concetti come “benessere”, “felicità”, “correttez-
za”, “onestà”, “giustizia” non può che farle bene, non può che alimentarne la
sua portata, non può che far crescere la sensibilità sociale verso questi stessi te-
mi, anche nel lessico economico, una proliferazione di termini genuini non può
che aiutare la stessa discorsività economica ed i livelli di intesa inter-soggettiva.
Tuttavia, notiamo come, in particolar modo in questi ultimi decenni, stiano pro-
liferando, nel lessico economico, una miriade di termini che tendenzialmente
s’impongono su un piano comunicativo ma che in fondo risultano poco chiari,
nella loro costituzione, alla moltitudine.
La “vertigine della lista” inizia con spread, bot e btp, bund, default, debito pubblico,
rating, downgrade, junk, cds, troika, e molti altri ancora... i nuovi termini, della nuova
economia, dell’economia della crisi. Si sono pubblicati persino molti nuovi voca-
bolari che informano sui significati di questa nuova terminologia. Questi sono i
termini della “moda” (in senso statistico) diffusi dai mass media e penetrati in
ogni angolo del pianeta quasi a rendere più edotti gli abitanti sui fatti quotidiani e
per trasformare i loro discorsi “locali” in discorsi globali.
A tutta prima, sembrerebbe che ogni abitante della terra si sia appropriato di
una “ragione economica” e sia in grado di proporre soluzioni su vasta scala e po-
tenzialmente sia anche diventato un attore della nuova scena mondiale. Il punto,
invece, è che, naturalmente, tali termini possono solo informare ma non forma-
no, possono solo indurre percezioni emotive ma non aiutano a far ragionare
l’uomo comune a cui non basterebbe aver trascorso la metà della sua vita sui libri
di economia e di storia economica per solo intendere la complessità fenomeno-
logica che vi sta dietro.
Occorrerebbe conoscere tanti altri termini e simboli di questa fenomenologia
economica per farsene un’idea, evidentemente, e non solo parti di essa lanciate
disordinatamente in un mare di informazione. Il problema risiede nel fatto che la
diffusione di una tale terminologia economica, peraltro, così specialistica (per cui
non ci si meravigli affatto che l’uomo della strada non li intenda), viene veicolata
da una informazione che ha come obiettivo solo quello di indurre una emotività

20 Cfr. Z. Bauman, Liquid Modernity, Polity, Cambridge (Ma), 2007, trad. a cura di S. Mi-

nacci, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2009.


Giulio Querques 207

in una persona che è solo spettatrice di una scena in cui non potrà mai interveni-
re, che non può modificare.
I messaggi finiscono solo per costituire onde emotive, coinvolgimenti senti-
mentali positivi e negativi. Infatti, l’uomo comune non può essere responsabile
di alcunché si operi nel “terreno vicino” se poi non ha alcun potere di entrarvi e
modificare qualcosa. La fittizia partecipazione al potere da parte di colui che il
potere non lo ha, crea solo disordine e persino può indurre i “responsabili”, gli
organi competenti dell’economia e della finanza a giustificare il loro agire sul pi-
ano fattuale e fenomenologico sradicandolo da una specifica responsabilità e da
una capacità decisionale che solo loro possono avere ed esercitare.
L’informazione diffonde termini nati nel lessico tecnico dell’economia e li dà
in pasto a qualsivoglia talento umano alla stessa stregua di come si fa per la pub-
blicità di prodotti nuovi. Questo non è un problema specificamente economico,
ma lo è indirettamente quando l’economia diventa un fenomeno sociale e fuorie-
sce dalle sue regole insieme culturali, tecniche e professionali. La stessa “crisi”
economica è ora sulla bocca di tutti nel suo significato deteriore, dirompente e
depressivo e questo perché il termine “crisi” mentre si diffonde si “costituisce”,
per usare un’espressione di Jurgen Habermas21, ed assume valenze che non gli
sono affatto proprie. Infatti, “crisi”, originariamente, indica il trapasso, il passag-
gio, il movimento, il giudizio, non la catastrofe imminente.
La crisi, diceva Albert Einstein, è la miglior cosa che possa accadere a perso-
ne e interi paesi perché è proprio la crisi a portare il progresso. Per andare avanti
bisogna prendere atto che, come diceva S. Paolo, il mondo non finisce ma si tra-
sforma e per essere e rimanere protagonisti di tale trasformazione bisogna inter-
pretare il cambiamento: questa è la crisi, difficile, dura e in salita. Ed ancora, il
linguaggio economico appare contaminato da termini spesso inappropriati ed
incongruenti. Termini che si confondono un po’, visto che quando parliamo di
“competizione” dovremmo intenderci su una “convergenza” o un “accordo”
dato che dal latino “competo” indicava “aspirare insieme, cercare contempora-
neamente di raggiungere” ed invece il significato più comune è esattamente
l’opposto, ovvero, nella maggioranza dei casi, quello di “lottare”, “contendere”.
La competizione, invece, è stimolo quando è costruzione, quando c’è emula-
zione, quando significa che l’una parte si migliora per rimanere in campo e per-
sino per vincere ma mai a danno dell’altra parte, ma per costruire insieme nuovi
e più grandi traguardi. Così, oggi, nella letteratura economica sulla coopetition22 si
evidenziano i vantaggi di una sana competizione tra le imprese che diventano
complementor l’una dell’altra in un rapporto sinergico che agevola la condizione
inter-soggettiva dei mercati, la soddisfazione di tutti gli stakeholder. Altrettanto,
l’utilizzo sfrenato del termine “strategia” che ha un significato fortemente agoni-
stico, e persino di chiara provenienza bellica, si diceva … della strategia del co-
mandante del “capo dell’armata”... andrebbe reintegrato semanticamente per

21 Vedi J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und ge-

sellschaftliche Rationalisierung, cit.


22 A.M. Brandenburger, B.J. Nalebuff, Coopetition, Doubleday, New York, 1996.
208 Le parole della crisi

spiegare la dimensione condivisa di ogni strategia, nel tempo e nello spazio.


Se, come ha detto Habermas, “nella comunicazione linguistica è incorporato
un telos di intesa reciproca” è necessario che nella stessa comunicazione ci si
sforzi “eticamente” di utilizzare parole con significati autentici. La stessa conver-
genza linguistica segna un passo decisivo verso l’intesa comune sul piano eco-
nomico e sociale.

5. Conclusioni

Per rispondere alla domanda che abbiamo posto in premessa, ovvero, quella
che interroga su che tipo di realtà noi oggi “oggettiviamo” con le “nuove parole
dell’economia”, con le parole fraintese con le logiche stringenti dei numeri, giun-
giamo alla conclusione che se la nostra vita economica, politica e sociale dipende
dalle relazioni e queste sono intermediate dai linguaggi, allora, quest’ultimi si de-
vono formare su concetti direttivi, originari ed autentici. La discorsività econo-
mica si è fatta pervasiva in ogni ambiente perché si è trasformata in uno stru-
mento della politica, dell’informazione, in generale del potere.
Se prima le idee si imponevano con il potere delle ideologie, in questo tempo
secolarizzato, il comando si manifesta attraverso la ragione calcolistica, attraver-
so i numeri che irrevocabilmente sentenziano e stabiliscono un nuovo ordine.
Forse, ancora non siamo sulla strada delle libertà e della democrazia. Ciò che
possiamo prescrivere all’economia è senz’altro di recuperare progressivamente la
sua dimensione culturale ed umana attraverso il principio costitutivo del suo es-
serci, ovvero, attraverso le relazioni, provando ad estendere le relazioni con la
razionalità su un piano non soggettivo ma plurale ed intersoggettivo, lì dove si
incontrano i soggetti civici, le unità collettive, le imprese, per costruire nuovi si-
stemi e filiere che coinvolgano tutti i soggetti possibili.
La giustizia economica e l’equità sono soddisfatte quando nella mappa degli
stakeholder e nei sistemi macro dell’economia si raggiunge l’equilibrio e questo
equilibrio è di per se un contenuto buono ed eticamente rilevante. Le relazioni
intersoggettive sono mediate dai linguaggi che, nella complessità della loro arti-
colazione, devono saper costruire un mondo prospettico verso cui tendere ma in
modo sempre più democratico ed interconnesso. L’economia è assolutamente
qualcosa di utile se agevola lo scambio e crea ricchezza per ogni essere umano.
La finanza, altrettanto, visto che nasceva per sollevare le sorti dei più umili.
Parlare bene della fenomenologia economica nel suo complesso è la stessa
cosa che rappresentarne le origini e le condizioni esistenziali che l’hanno gene-
rata.
Zhang Xiaoyong

La Filosofia dell’Età della Crisi

Non si può svolgere un’analisi filosofica della crisi odierna, senza averne pri-
ma proposto un’analisi in termini economici: provare a definire se ci sia, dove sia
e cosa sia “la crisi”, oggi, senza prendere in considerazione la dimensione eco-
nomica equivarrebbe a collocarsi nella posizione di un’aquila che, però, abbia
perso il proprio sguardo. Un’analisi puntuale, benché sintetica, dell’aspetto eco-
nomico è il necessario fondamento, il punto di partenza, perché la filosofia possa
ragionare coerentemente sull’odierno, evitando il rischio di confondere fenomeni
tanto diversi tra loro da disperdersi allo sguardo come nebbia.
In generale, è possibile oggi distinguere tre tipi di crisi. La prima è quella sta-
tunitense, ovvero la crisi finanziaria che ha generato la subprime lending crisis; si
tratta di una crisi originariamente interna alla finanza statunitense, ma a causa
della rete finanziaria internazionale, si è diffusa in tutto il mondo. La seconda è
quella che si può definire più generalmente europea – benché essa presenti tratti
comuni alla situazione giapponese –, in cui la crisi è fiscale prima che finanziaria.
La terza è la crisi di paesi come la Cina e il Brasile, ovvero di quelle realtà nazio-
nali che hanno nell’esportazione il principale motore della propria economia; si
tratta di una crisi conseguente alle due precedenti, poiché la crisi finanziaria e la
seguente contrazione economica inducono un’inflessione delle importazioni e
dei consumi da parte dell’area statunitense ed europea, trascinando anche quei
paesi sulla via della crisi benché con modalità diverse. Si potrebbe parlare, poi,
anche di una quarta crisi, ovvero quella espressa nel mondo arabo, ma poiché
non è rilevante ai fini della nostra analisi, la teniamo da parte.
Cos’è, dunque, la Crisi? In termini generici possiamo definirla come un mo-
mento di estrema difficoltà per l’economia e per la politica. Ma cosa intendere
propriamente con l’espressione “grande difficoltà”? Dal punto di vista economi-
co-politico, si potrebbe dire che ogni crisi economica consiste in un crescente
divario tra “domanda” e “offerta”; un divario così grande da non potersi risolve-
re se non pagando un alto prezzo: l’emergere di generali problemi economici,
sociali, politici, o addirittura – nel caso in cui sia impossibile trovare una soluzio-
ne pacifica – il ricorso in ultima istanza alla violenza ed alla rivoluzione.
Esistono, però, diversi tipi di divario. Possiamo individuarne almeno quattro:
1. La domanda si scontra con un’assoluta mancanza di offerta; come può av-
venire, per lo più, nel caso dei generi di prima necessità a seguito di disastri natu-
rali, politici, militari, o altro.
2. L’offerta eccede in maniera assoluta la domanda, ovvero si producono
troppi beni perché possano essere consumati nei tempi previsti (ma si tratta di
210 Le parole della crisi

un’evenienza che si realizza molto raramente, quasi mai, e che deve essere consi-
derata solo come ipotesi).
3. Più comunemente, quando si fa uso del termine “crisi” in riferimento
all’economia, lo si fa intendendola così come descritta da Karl Marx, ovvero co-
me una crisi di sovrapproduzione in cui l’offerta eccede la domanda in senso re-
lativo. Ciò accade poiché la macchina del capitalismo è internamente mossa da
un motore eterno che tende ad ampliare i margini di profitto al massimo delle
proprie possibilità. In termini produttivi, prende avvio una fase di sviluppo capi-
talistico nella quale si produce sempre di più, a costi sempre più bassi, al fine di
massimizzare i profitti, e si rinforza la spinta all’ulteriore necessità di rinnovare le
tecnologie e i mezzi di produzione. Ma alla crescita degli investimenti – insieme
con l’aumentare del profitto, l’avanzare della tecnologia e l’automatizzazione dei
mezzi di produzione – corrisponde non tanto una riduzione del salario dei con-
sumatori (la maggior parte dei quali sono operai, che hanno nel proprio lavoro la
propria fonte di guadagno) quanto una crescita della disoccupazione – benché
sia necessario sottolineare che ciò avviene in senso relativo e non assoluto. Dal
canto loro, i produttori, per poter mantenere alto il livello dei prezzi, preferisco-
no abbandonare la produzione che eccede la domanda, piuttosto che donarla ai
più poveri. Da questo punto di vista è l’offerta – tendente ad eccedere la massi-
ma possibilità di domanda – che ha in sé la possibilità della crisi, come è accadu-
to nella storia del capitalismo prima di John Maynard Keynes.
4. In seguito allo sviluppo della teoria di Keynes, emerge un quarto tipo di
crisi, in cui è la domanda ad eccedere l’offerta (benché ancora in senso relativo)
per mancanza o insufficienza di quest’ultima. Poiché il terzo tipo di crisi è dovu-
to all’eccesso di offerta – per assenza o insufficienza di domanda –, la soluzione
migliore sembra essere quella di aumentare la domanda stessa: si può e si deve
consumare, e consumare sempre di più, così si supera la crisi e l’economia può
riprendere a crescere in modo pacifico e sicuro. Un’espressione estrema di tale
soluzione è che una strada viene inutilmente dissestata per poi ripararla, in modo
da offrire nuovi posti di lavoro e conseguentemente nuova energia per il consu-
mo; ma il vero, e il più importante, beneficio di questa soluzione – che ha presto
influenzato tutti i Paesi occidentali fino ad estendersi anche ad Oriente – è che,
su di essa è stato fondato il sistema di welfare. Attraverso di esso la società, per
mezzo dell’intervento statale, si fa garante di un consumo anticipato – senza te-
nere davvero conto del futuro o delle generazioni successive. In tal modo, al ca-
pitalismo primitivo si sostituisce uno stato di consumismo che potremmo defini-
re “produttivistico”. Sembra, così, che tutti i problemi relativi all’insufficienza di
consumo – causa della crisi – possano essere risolti per sempre attraverso un
crescente intervento statale. In questo modo, infatti, tutti sono soddisfatti: i capi-
talisti dal profitto, gli operai dal lavoro e dalla trasformazione in middle class, con-
seguente all’acquisto di macchine e immobili ed alla possibilità di essere loro
stessi investitori di capitali. Ognuno è soddisfatto del proprio consumo.
In tutto questo, tuttavia, si tende a dimenticare un aspetto problematico, ov-
vero che, se da un lato si affida al governo il ruolo di garante della stabilità del
sistema, dall’altro, si tende a minimizzarne la presenza nelle vicende economiche.
Zhang Xiaoyong 211

Ciò è evidente in relazione al pagamento delle tasse, che dovrebbero costituire


una parte importante, se non la maggiore, del tesoro nazionale, attraverso cui il
governo è messo nelle condizioni di bilanciare domanda e offerta, e che, se in-
sufficiente, impone l’emissione di un crescente debito nazionale. I capitalisti vo-
gliono che il governo garantisca per la loro sicurezza che consiste nel manteni-
mento di un livello costante di consumo; nel contempo i “ricchissimi” non ama-
no le tasse e tentano – di solito con successo – di evitarne il pagamento. Per con-
tro, i “poverissimi” non possono pagare le tasse, ma vogliono goderne i benefici
in termini di assistenza sociale e accesso ai servizi (e sicuramente hanno questo
diritto umano fondamentale). In questo contesto, la maggior parte delle tasse sa-
rà pagata dalla cosiddetta middle class. Questa classe, tuttavia, non è tanto solida
da poter fornire appoggio a tutto il sistema dei servizi, dell’assistenza sociale e
dello stimolo al consumo: ogni volta che il mercato immobiliare – causa
dell’odierna crisi – o quello del lavoro, le condizioni salariali o le variazioni dei
prezzi, siano sottoposti a perturbazioni, si generano gravi ripercussioni innanzi-
tutto su questa classe che è quella sulla quale regge, in gran parte, la contribuzio-
ne fiscale allo stato.
Ma tutto ciò non è ancora sufficiente a descrivere le dinamiche della crisi e-
conomica e politica attuale. Tutti gli individui vogliono comunque consumare e
godere, e vogliono consumare sempre di più e mai di meno. Perciò, qualsiasi par-
tito aspiri a governare, deve garantire e promettere un livello crescente di accesso
al consumo e al godimento: quanto più si è in grado di promettere tanto più si
riesce a ottenere fedeltà. È una spirale che spinge a promettere sempre di più,
per ottenere livelli sempre crescenti di fedeltà e consenso. In essa tutti vogliono
consumare e godere: i capitalisti, i lavoratori, i governanti, i più poveri; e ognuno
è apparentemente importante poiché ognuno pesa in termini elettorali un voto, e
ognuno può, con la propria voce, rovesciare il governo. In tal senso, possiamo
dire che noi non ubbidiamo tanto al governo, o alla legge, o anche alla giustizia e
alla virtù, quanto ai nostri desideri che chiamiamo “diritti umani”. Essi sono “di-
ritti” in quanto sono reclamati dal popolo, e “umani” perché espressione di no-
stri desideri naturali. Quando questi diritti sono espressi dai governi si moltipli-
cano in termini di libertà, democrazia, individualità, e via dicendo, e vengono
quindi fatti diventare valori universali da ritenersi fermi ed invincibili in tutto il
mondo. Ed è, forse, questo il “senso comune” di oggi, perché «comunemente
sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il
genere umano»1.
Così, è chiaro che i Greci non vogliano una riduzione del proprio benessere e
dei propri consumi, così come neppure gli altri Popoli desiderano una contrazio-
ne dei loro livelli di benessere. Chi dovesse intervenire in tal senso perde il soste-
gno del proprio popolo. E se può apparire chiaro che la soluzione migliore con-
siste nell’eliminare la crisi del debito nazionale attraverso lo stimolo economico
anziché attraverso la contrazione delle spese e dei consumi, abbiamo già osserva-
to, tuttavia, come questa strada sia stata già percorsa per moltissimi anni, dando

1 G. Vico, Scienza nuova, 1744, BUR, Milano, 2008, p. 142.


212 Le parole della crisi

origine ai grandi debiti nazionali. Anche l’altra strada percorsa dall’Occidente,


quella delle invasioni e delle guerre, sembra non essere più praticabile (benché
non se ne escluda la possibilità), e ad essa si è sostituita – come gli statunitensi
fanno da un po’ – quella della civilizzazione attraverso la moneta, il dollaro sta-
tunitense, acquistato e voluto più di ogni altra moneta da tutti gli altri Paesi. Esso
si è affermato, in tal modo, come moneta universale con la conseguenza che gli Stati
Uniti potrebbero emettere ancor più moneta, abbassando il costo del proprio
debito nazionale, così da “esportare” la propria inflazione. Essi potrebbero in
altre parole emettere valuta a volontà, abbassando il costo del debito nazionale
ed esportando inflazione: il rischio è che, se contrastati in una tale politica che
scarica all’esterno le proprie debolezze, si darebbero un numero enorme di con-
traddizioni che potrebbero anche sfociare nella guerra.
Come già precedentemente accennato, questa condizione ha inciso fortemen-
te nella crescita della crisi relativa al debito pubblico nei Paesi europei. Infatti,
solo ad un primo sguardo, si può ritenere che la crisi finanziaria statunitense sia
limitata alla crisi di piccole aziende, colpevoli di aver utilizzato, al fine di guada-
gnare, strumenti tanto complicati e avanzati quanto immorali, come sempre av-
viene nel mercato libero. Il maggiore problema risiede, invece, proprio nel fatto
che la crisi dei mutui subprime non sia circoscritta a una o due aziende, ma che le
operazioni finanziarie che l’hanno generata abbia dato corpo ad un più generale
desiderio di acquistare beni (in particolar modo nel settore immobiliare) senza
tener conto della capacità di ripagare il proprio debito, poiché ognuno dei sog-
getti coinvolti ha erroneamente ritenuto che ci sarebbe stato qualcun altro in
grado di pagare per lui e comunque di garantire in ultima istanza attraverso il si-
stema di vendite e affitti. È apparso invece subito chiaro che non si poteva con-
tinuare così. Ogni bolla, quando la pressione interna raggiunge il limite soppor-
tabile, scoppia. L’errore, perciò, è nel successivo acquisto da parte degli altri Pae-
si, inclusi gli Stati europei e la Cina, di gran parte del debito prodotto dai mutui
subprime. Errore a cui difficilmente si può riparare: accade, infatti, che quando gli
Stati europei devono cercare di salvare il proprio sistema bancario, scoprono che
anche la propria capacità fiscale ha raggiunto il limite, essendo già caduti
nell’abisso del debito nazionale. Si può dire, perciò, che entrambe le crisi (finanzia-
ria e fiscale) sono frutto del consumismo. Anche la Cina sembra in procinto di intra-
prendere la stessa strada, e tutto il mondo le indica e continua a indicarle la stes-
sa via d’uscita: aumentare i consumi.
È chiaro, quindi, chiaro come la Cina sia già caduta in un circolo vizioso.
Come sta accadendo, per altri versi, per il mondo arabo, di cui non è possibile
parlare ora. A questo punto è interessante, invece, sottolineare il sentimento di
tristezza che si può provare osservando come si sia assunto a principio ciò che
Giambattista Vico aveva già osservato nella Scienza Nuova: chi potrebbe infatti
negare o non volere che i piaceri, le passioni, il profitto e il beneficio degli indi-
vidui, ed altro ancora, costituiscano i diritti umani, siano a fondamento dello sta-
to e della giustizia universale?2 Non vogliamo altro che eliminare ogni ostacolo

2 Ivi, p. 141.
Zhang Xiaoyong 213

che potrebbe impedirne la realizzazione. La stessa rivoluzione di Marx è ferma-


mente convinta della necessità che ogni individuo si realizzi per le proprie capa-
cità, a proprio beneficio, nei propri desideri, ed in ciò sarebbe solo la classe
chiamata a governare a distinguere il comunismo dal capitalismo o dal liberali-
smo. Si è detto che se la terza crisi è quella del “produttivismo” – ossia forma
della crisi della sovrapproduzione – la quarta è quella del consumismo. Se a que-
ste si aggiunge ciò che diceva Marx – ammettendo che egli avesse ragione – il
comunismo sarebbe solo un momento che tiene scientificamente insieme pro-
duttivismo e consumismo, poiché egli avrebbe immaginato che produrremo a
volontà e consumeremo secondo desiderio, e lavoreremo alla libertà in un futuro
comunismo scientifico.
Cosa direbbe Giambattista Vico, il filosofo napoletano di fine Settecento?
Senza dubbio, penserebbe che siamo da tempo caduti in un’età umana, troppo
umana e corrotta, senza possibilità di vederne l’uscita. Dio ci ha lasciato, o è già
morto, perché non è più necessario, benché possa forse ancora nascondersi nelle
più nascoste profondità del nostro animo. La Cina che si si richiama Confucio, in
cosa crede? Non nel comunismo, se il comunismo scientifico è pari al capitali-
smo, e non ne rimane altro che un simulacro politico. Ma allo stesso modo la
gente si rivolge a Buddha. Non per confessarsi o purificarsi, ma per chiedere, an-
cora una volta, che vengano soddisfatti i propri desideri. È ciò, dunque, che oggi
sembra accomunare tutti i Paesi più sviluppati, comunisti o occidentali: la legit-
timità di governare è nel beneficio individuale, nell’economia, nel posto di lavo-
ro, e coloro che promettono di soddisfare i desideri dei popoli, o dimostrano di
essere in grado di soddisfare i propri, questi sono ritenuti eroi. Invece, la sapien-
za degli antichi ci ha sempre ammonito di ritenerci modesti, ché la virtù umana è
nel controllo dei propri desideri. Lo stesso Vico ha dimostrato che l’umanità
“vera” nasce dalla religione, ovvero dal “religare” se stessi attraverso la fede in Dio,
e quindi attraverso la pietà di Dio, dall’essere modesti nell’uso della potenza e
violenza; dal matrimonio, ovvero dal momento in cui accogliamo con modestia i
nostri desideri sessuali, dando origine alla famiglia, primo organo della società
umana; e dalla sepoltura, ovvero dal rispetto per tutti gli antenati, gli uomini con i
cui viviamo nella tradizione. Homo, infatti, proviene da humare, cioè “seppellire”,
indicandoci che l’“umanità” ha inizio nella carità, nella simpatia e nel rispetto per
i morti; di più: i morti vivono per sempre nel cuore dei vivi3.
In questa prospettiva, Vico fa della moderazione, principio astratto per Ari-
stotele e Platone, il fondamento della repubblica e dell’umanità, ed al tempo stes-
so ciò che le tiene unite4. Se Platone e Vico sono nel giusto nell’asserire che è la
moderazione ciò che fa dell’individuo un “uomo”, è a questa che i diritti devono
richiamarsi per essere definiti “umani”. Diviene allora chiara la via d’uscita dalla
crisi: essere moderati. Ciò che in termini economici è il bilancio tra domanda e of-
ferta, in termini filosofici è la moderazione del desiderio. Diversamente non solo
non c’è via d’uscita, ma non potremo più dirci “umani” né avere altri diritti che

3 Ivi, pp. 12, 360, 503.


4 Ivi, pp. 130, 360.
214 Le parole della crisi

non siano “animali”.


Certamente, non è difficile accogliere l’idea dell’essere corrotti poiché tutti
noi sentiamo che, giunti a questo punto, e secondo la teoria vichiana, non sola-
mente l’età nostra è corrotta ma lo è all’estremo, avendo dimenticato il principio
dell’umanità in nome della libertà, della democrazia e scienza, che sono pure
principi a tutti cari e dal valore assoluto. Eppure, può rimanere il dubbio che
questo mio giudizio sia solo la malinconica espressione di un sentimento perso-
nale, poiché Vico stesso pone il corso e ricorso della storia universale come ele-
mento necessario della sua scienza nuova. E, infatti, per il pensatore partenopeo,
l’età “corrotta” o “umana” è posta come la terza della storia universale. Ma se,
dunque, la nostra è la terza età, quali sono i tratti distintivi della prima e della se-
conda?
È opportuno allora ricostruire i corsi e i ricorsi della storia universale nella
lettura vichiana. La prima età è quella degli dèi, in cui società e civiltà umane si
formano nella pietà verso dio, rude e cruda nella forma. La seconda è quella de-
gli eroi, nobili, aristocratici, che governano e rispettano rigorosamente le norme
e le leggi. La terza è quella degli uomini, tutti uguali, liberi, in forma sia monar-
chica che democratica. Si potrebbe dire che la teoria vichiana della storia è ormai
già passata, obsoleta, poiché riferita all’antichità, e non alla nostra epoca. Certa-
mente è molto difficile attualizzare i concetti vichiani di corso e di ricorso della
storia. Vico, infatti, ha parlato della storia universale così come si è svolta fino al
suo tempo: dopo l’impero romano (età degli dèi), e in seguito all’età medievale
(età degli eroi), fino al nuovo ricorso che giunge all’età vichiana (età degli uomi-
ni). Ma superato l’epoca storica di Vico, possiamo ancora far riferimento alle tre
età della storia universale? Se “Dio è morto”, e la stessa religiosità è apparente-
mente in decadenza: come potremmo parlare oggi di un ritorno all’età degli dèi?
A questo punto, è necessario evidenziare che Vico non fa riferimento a parti-
colari dèi o al dio cristiano: il tratto distintivo della prima età è dato dalla credenza
in uno o più dèi, ma anche in una nuova idea; avviene così al principio di una
nuova civiltà, in cui la società non è retta da leggi. Così, l’epoca vichiana, età u-
mana appena uscita dall’età degli eroi del medioevo, è quasi entrata nell’età reli-
giosa di un terzo ricorso: la nuova civilizzazione segnata dal definirsi dello spazio
capitalistico attraverso i mercati nazionali e mondiali. E, dunque, possiamo dire
che ancora un’età religiosa segua all’epoca umana di Vico, e che la nuova religio-
ne è quella del capitalismo e del liberismo. Certamente, la cultura occidentale può
pensare che la Storia abbia termine in un capitalismo migliorato e modificato, e
che questo possa condurre (attraverso l’accettazione da parte di tutti di liberali-
smo e democrazia) ad un mondo pacifico, felice ed eterno: Dio è morto, ma ci
ha lasciato questi valori universali, che possono sostituire la sua funzione. Ma
come potremmo non definire questo pensiero come una nuova religione? Che
vendo? Che compro? Non è forse questo il modo di pensare della nuova società u-
mana? Così, infatti, all’origine di questa nuova civiltà, tutto è crudo e bestiale, e
solo un’assoluta credenza nel capitalismo e nel liberismo può religare gli uomini
(inclusi governatori e principi) in un ordine sociale.
A questo punto, è possibile osservare come l’elemento politico dello scambio
Zhang Xiaoyong 215

economico sia già presente nella dottrina platonica, che, a partire dalla prassi del-
la politica greca, considera scambio e divisione del lavoro come i principi su cui
si fonda la città. Ma ciò che per la Grecia Antica poteva rappresentare uno dei
tratti dell’età degli uomini, oggi diviene simbolo dell’età degli dèi in nuova civiliz-
zazione. Nella nuova età degli dèi, il contratto tra lavoratori e capitalisti sostitui-
sce quello tra paterfamilias e famigliari, e quello tra barone e vassallo, eppure qual-
cosa accomuna questi tre tipi di contratto: la fedeltà universale. Vico stesso pone la
fedeltà tra paterfamilias e famigliari come fondamento della società familiare Gre-
ca e Romana, ovvero della prima società politica (o stato civile). Senza questa fe-
deltà non può esistere una società politica. In questo modo, ritorna oggi tutto ciò
che è all’origine della civilizzazione umana. Poiché quando Vico parla della reli-
gione verso gli dèi, o verso un dio cristiano, egli parla, infatti, della fedeltà necessa-
ria per fondare una società umana; quanto, poi, alla domanda se dio esista o no,
ciò non è davvero importante.
Così, sebbene sia difficile collocare al presente il ricorso storico vichiano,
possiamo operare in analogia a quanto ha fatto Vico stesso: la crescita dei capita-
listi come paterfamilias o come baroni – e la formazione di governi democratici –
definirebbe, pertanto, la prima fase, ovvero quella in cui si è formata la fedeltà
capitalistica. Quindi, in seguito alla composizione della nuova aristocrazia capita-
listica – cresciuta per diritto ereditario e nell’educazione famigliare – vengono
dappertutto accettati nuovi valori, sulla base dei quali si formano governi, strut-
ture morali, società civili, attività letterarie o sportive; in altre parole, tutto ciò che
costituisce il tesoro di una civiltà. Eppure, tutto ciò può non essere sufficiente ad
evitare la decadenza di una civiltà, anzi: i capitalisti posso essere sostituiti più ve-
locemente dei paterfamilias o dei baroni: oggi “nuovi”, domani “vecchi”. E i “vecchi”
sono sempre sfidati dai “nuovi” (così come i “poveri” sfidano in permanenza i
“ricchi”). E non valgono a risolvere questo conflitto né la strada della maggiore
libertà democratica, né quella della guerra dittatoriale o imperialista, poiché en-
trambe hanno origine comune nei principi fondanti questa nuova civiltà: ovvero
liberismo e capitalismo.
È noto che la seconda strada abbia condotto ai nazionalsocialismi ed ai fasci-
smi (come nel caso di Hitler e Mussolini). La prima strada ha condotto, invece, a
forme diverse di socialismi, egalitarismi, welfarismi e keynesismi (infatti, sebbene
la strada del socialismo marxista non sia stata esente da dinamiche violente o dit-
tatoriali, l’intento di raggiungere uno stato realmente egualitario e pacifico, la
rende partecipe, per spirito, alla prima strada). In questo caso, si manifesta il co-
mune principio di diffusione di diritti e beni a tutti i membri della società. Nella
cultura occidentale ciò ha condotto, ad esempio – e solo settanta anni fa –, alla
concessione del diritto di voto alle donne; ma soprattutto, come abbiamo già os-
servato in precedenza, ciò spiega perché negli ultimi anni, tanto gli stati capitali-
stici, quanto quelli socialisti abbiano lavorato per la diffusione dei beni sociali a
tutti i propri membri nonostante un sempre crescente poverty gap: la diffusione di
questi beni avrebbe avuto un effetto significativo, sia socialmente che politica-
mente, nonostante l’accrescersi del divario economico, consentendo l’ingresso in
una società molto più ugualitaria e più libera.
216 Le parole della crisi

Eppure, questi stessi aspetti hanno anche segnato una più profonda linea di
decadenza della nuova civiltà, come ha mostrato l’attuale crisi finanziaria e fisca-
le. Se un tempo, infatti, i capitalisti conoscevano e praticavano la virtù della mo-
derazione dei desideri – come sacrificio all’accumulo di capitale –, oggi nessuno
mette più in pratica tale virtù. Al contrario, al fine di soddisfare ogni proprio de-
siderio, i nuovi capitalisti tendono ad esaurire al massimo ogni possibilità, go-
dendo del momento attuale e riversando i propri debiti agli altri ed alle genera-
zioni future. È chiaro a tutti quanto questa goccia stia diventando un mare; ma
ognuno chiude gli occhi e finge di non vedere. D’altronde, la società umana ap-
pare ormai divisa in assoluti individuali che, nel tentativo di ottenere i maggiori
beni possibili, hanno adattato a tale fine i propri sistemi democratici: animali ra-
zionali che lasciano scivolare la riflessione nella barbarie, rendendo la stessa ra-
gione uno strumento inefficace alla salvezza.
Infatti, è guardando alla natura dei popoli che appare più chiaramente il cir-
colo storico, che «gli uomini prima sentono il necessario, dipoi badano all’utile,
appresso avvertiscono il comodo, più innanzi si dilettano del piacere, quindi si
dissolvono nel lusso, e finalmente impazzano in istrappazar le sostanze», e «la
natura dei popoli prima è cruda, dipoi severa, quindi benigna, appresso dilicata,
finalmente dissoluta»5. La storia moderna del capitalismo e liberalismo ci ha di-
mostrato la stessa strada.
Qual è, allora, la via d’uscita? Contro l’individualismo è necessario, forse,
l’eroismo. Quell’eroismo che spinge ognuno a considerare la società nella sua in-
terezza, a sacrificarsi per la civiltà, a uscire da se stesso. In ciò consiste anche il
necessario “bilancio” tra domanda e offerta cui deve mirare una nuova civiltà:
l’incontro tra libertà individuale e ordine sociale; ovvero, come avrebbe voluto
Vico, “essere uomini”, prima moderati e poi eroi; superiori alla condizione uma-
na perché vicini alla natura divina dell’essere umano: uomini non per l’esercizio
di un’animalità razionale, ma nella pratica della pietà, dell’amore, dell’onore, del
sacrificio, del rispetto verso gli altri, verso la società, e perciò sempre e innanzi-
tutto dello stesso essere umano.

5 Ivi, pp. 241, 242.


LE FORME DEL DISCORSO
Collana di testi e studi
diretta da Rocco Pititto

Volumi pubblicati:

1. E. Capezzuto, La molteplicità condivisa. L’empatia come cognizione sociale (2012).


2. R. Pititto, Pensare, parlare, fare. Una introduzione alla filosofia del linguaggio (2012).
3. A. Arienzo – M. Castagna (a cura di), Le parole della crisi. Etica della comunicazione,
percorsi di riconoscimento,partecipazione politica, (2013).
Cosa resta di una soggettività divisa tra il rumore dello scontro e il silenzio della distanza
dalle istituzioni? Quale lessico la riflessione può offrire alla partecipazione? Qual è il senso
da attribuire alla parola “crisi”?
La progressiva sostituzione del lessico economico a quello politico, l’assottigliamento del
vocabolario che articola le relazioni umane ed istituzionali trasformando i cittadini in
utenti, sono i dati più evidenti di una condizione storica e sociale che da tempo emerge
dalle riflessioni della filosofia del linguaggio e della filosofia politica. A fronte di tale con-
dizione, si delinea un’allarmante conclusione: la popolazione che non rientra nelle élites
economiche, politiche o amministrative, non dispone più di un lessico attraverso cui auto-
rappresentarsi. Eppure, una parola sembra essere condivisa da tutti. Così, a partire dalla
comune convinzione che la relazione, il riconoscimento e la partecipazione politica costi-
tuiscono gli elementi per la costruzione di un senso politico condiviso e di una comune
appartenenza sociale, i partecipanti al volume dialogano intorno al termine “crisi”, do-
mandandosi se la sua rapida elevazione a categoria storica e concettuale (in discorsi e luo-
ghi differenti: dall’economico al politico, dalla finanza globale alle amministrazioni locali)
nasconda la volontà di evitare il momento risolutivo che ogni vera crisi comporta. In que-
sta prospettiva, attribuire alla crisi un carattere epocale – ovvero di un’inevitabile irreversi-
bilità – equivarrebbe a nascondere l’estremo, e irresponsabile, tentativo di mantenimento
dello status quo: con la grave conseguenza di un incontrollato dilagare di rassegnazione,
sfiducia e disperazione, che trovano il proprio sfogo in allarmanti derive qualunquistiche e
populistiche.

Interventi di: Alessandro Arienzo, Louis Begioni, Gianfranco Borrelli, Marco Castagna,
Fabio Ciaramelli, Giuseppe Di Marco, Antonio Gentile, Ugo Maria Olivieri, Rocco
Pititto, Giulio Querques, Giovanni Semeraro, Marica Spalletta, Simona Venezia, Zhang
Xiaoyong.

Alessandro Arienzo è Ricercatore in Storia delle Dottrine Politiche (Università degli


Studi “Federico II”). Ha pubblicato sui temi della governance democratica, sulla ragion di
stato e sul machiavellismo inglese del Seicento. Autore di una monografia dal titolo Alle
origini del conservatorismo politico inglese. George Savile e la Restaurazione Stuart (CET, 2004), co-
autore del volume Emergenze democratiche. Ragion di stato, governance, gouvernementalité e curato-
re del volume Machiavellian Encounters in Tudor and Stuart England (Ashgate 2013). È attual-
mente impegnato nell’interpretazione delle teorie di governance sulla base di un confronto
con le categorie di governamentalità e di biopolitica nel rapporto con i saperi economici.

Marco Castagna è Dottore di ricerca in Etica e Antropologia. Storia e Fondazione (Università


del Salento, 2008) e docente di Filosofia e Teoria dei Linguaggi per l’Università degli studi
di Napoli “Federico II”. È autore di numerosi interventi di approfondimento del pensiero
di Paul Ricoeur. Conduce ricerche interdisciplinari sul tema del Significato, con particolare
riferimento agli aspetti semiotico-ermeneutici della comprensione dei testi narrativi ed alla
costruzione ideologica delle identità collettive. Ha curato il volume “Interdit. Essays on the
Origin of Language(s)” per le Éditions du CIRRMI – Paris (2012).