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Diventare immortali:

etica e cosmologia in Aristotele

Alla fine dell’Etica Nicomachea, a coloro che desiderano vivere la vita umana
migliore, la più felice, Aristotele consiglia di diventare immortali. Li invita a non
ascoltare quanti suggeriscono di impegnarsi solo in cose umane, essendo umani, e
in cose mortali, essendo mortali. Afferma che dentro ciascuno di noi c’è qualcosa
che, per quanto piccola, ha una potenza e un valore superiori a tutte le altre.
Afferma che questa cosa è divina, è eterna, è la migliore che abbiamo1. Ogni essere
umano è questa cosa. Se vivi in base ad essa, vivrai la vita che ti è propria e sarai
immortale.

Non bisogna ascoltare coloro che consigliano di porre mente, essendo umani, a
cose umane, e, essendo mortali, a cose mortali, ma per quanto è possibile
dobbiamo diventare immortali e fare ogni cosa per vivere in modo conforme a
quella che tra le cose che sono in noi è la superiore. Anche se è piccola per la
massa, infatti, per potenza e valore supera di gran lunga tutte le cose. Sembrerebbe
inoltre che ciascuno è questa cosa, se essa è la principale e la migliore. Sarebbe
assurdo, quindi, se l’uomo non scegliesse la vita che gli è propria, ma quella di un
altro essere (EN X 7, 1177b31-a4).

La vita cha Aristotele consiglia, la vita che fa diventare immortali, è quella


dedicata al theorein: all’indagine scientifica, alla comprensione, al pensiero2.
L’idea che l’immortalità sia un valore e un fine non è una novità aristotelica. Ha
una lunga tradizione nella religione, nella morale e nella cultura greche 3 .
Aristotele–come già Platone prima di lui–la incorpora nella sua ricerca e la
reinterpreta, dandogli nuovi significati.

1 EN X 7, 1077b27-31.
2 Su quale processo o atto cognitivo corrisponda al theorein che garantisce l’immortalità, cf. D.
Sedley (1999: 324-328) e infra pp. 12-3.
3 Cf. Sedley (2009: 145-6), Bodéüs (2000, ch. 4), M. Vegetti (2007).

1
L’obiettivo di questa indagine è quello di esplorare alcuni di questi significati, in
particolare quelli metafisici e cosmologici. Cercherò di mostrare come, per
Aristotele, il valore etico supremo abbia profonde radici nella costituzione
ontologica del mondo e nella sua architettura cosmologica d’insieme. L’immortalità
che gli esseri umani possono conseguire tramite il theorein è il tassello di una
struttura complessa che coinvolge l’intero universo e che ne definisce le linee
portanti. Perché gli esseri umani aspirano e devono aspirare all’immortalità
tramite il theorein, secondo Aristotele? Una delle risposte a questa domanda è:
perché l’universo ha una certa struttura e un certo funzionamento e perché l’uomo
è parte attiva e integrante di questa struttura e di questo funzionamento.

Etica e cosmologia

L’Etica Nicomachea si chiude con un riferimento alla politica che lega la


riflessione sulla condotta e la felicità umane a quella sulla vita associata e le sue
forme 4 . Questo epilogo mostra come l’etica aristotelica (in linea con
un’impostazione comune alle etiche antiche) sia sempre e innanzitutto una
politica, cioè sia parte di un progetto più generale il cui protagonista non è
l’individuo, ma il cittadino. Ma l’Etica Nicomachea si chiude anche con un
altrettanto forte collegamento con la filosofia prima5 e, tramite essa, con la fisica.
Questo collegamento è stabilito–nei capitoli che precedono immediatamente
quello finale6–esaltando il theorein come fine della vita umana migliore possibile.
Praticare l’attività contemplativa infatti equivale a realizzare un’immagine
(homoioma) dell’attività di Dio7. Dio è vivo e felice, e la sua attività è un’attività

4 EN X 10.
5 EN X 8, 1178 a 22-3.
6 EN X 7-9.
7 EN X 8, 1178b27. Questo passo è particolarmente interessante perché mostra come Dio sia il

modello di cui il theorein umano è copia (homoioma). Altrove, invece, Aristotele pone come oggetto
dell’imitazione degli enti naturali sublunari non Dio stesso ma il moto dei cieli (cf. GC II 10, 336b26-
337a7; Metaph. IX 8, 1050b28). In numerosi articoli, Berti (1997, 1998, 2000, 2002) ha negato la
causalità finale del primo motore proprio ricorrendo all’idea che quest’ultimo non sarebbe mai
presentato da Aristotele come oggetto di imitazione da parte degli enti naturali. Il passo di EN X 8
appena citato, per quanto non utilizzi il termine mimesis ma homioma, sembra contraddire questa
ipotesi. Inoltre, il fatto che il termine mimesis sia utilizzato solo in riferimento alla relazione tra il
moto dei cieli e i moti sublunari, mentre la relazione tra la noesis umana e quella divina sia descritta
mediante il termine homoioma, potrebbe essere dovuto al fatto che la prima è una relazione tra

2
contemplativa8. Dunque l’attività umana che più le si avvicina, che le è più simile
(suggenestate), sarà l’attività migliore e più felice9. Inoltre, l’imitazione di Dio da
parte dell’uomo è solo l’apice (sublunare) di una gerarchia cosmica che coinvolge e
struttura tutto il mondo naturale. L’universo nella sua interezza, ad ogni livello,
dagli astri fino ai quattro elementi sublunari, aspira realizzare nella misura del
possibile quello che Dio è e realizza con perfetta semplicità, cioè aspira ad essere
eterno. I corpi celesti raggiungono questo fine tramite l’eterna rotazione delle loro
sfere10, gli esseri umani tramite il loro intermittente theorein11, tutte le forme
viventi tramite la riproduzione12, e anche gli elementi semplici sublunari tramite le
loro cicliche intertrasformazioni13.
Non è un’esagerazione dire che per Aristotele l’intero funzionamento del mondo
naturale è l’esercizio di un’aspirazione condivisa verso l’eternità e l’attualità
divina14.
L’etica aristotelica quindi è non solo una politica ma è anche e soprattutto parte
intergante di una cosmologia: è la componente di un progetto generale in cui
l’uomo è visto come parte attiva dell’universo. Naturalmente, l’identità
espistemologica dell’etica è garantita da principi propri. Tuttavia questi principi
non la isolano dall’indagine sul tutto e non la rendono una porzione indipendente
di sapere scientifico, così come nessun essere umano e nessun ente naturale è
un’entità autonoma. In partiolare il bene dell’uomo non è concepibile a prescindere
dal bene e dall’ordine dell’universo di cui è parte.
Un simile sguardo d’insieme, panoramico, sull’intero universo è raro. Gli scritti
di Aristotele sono tipicamente finalizzati a indagare tipi particolari di enti e ambiti
della realtà e a fornire spiegazioni locali basate su principi propri. Di fronte ad un
determinato ente naturale, per esempio, Aristotele si chiede per lo più di che
materiali è fatto, come sono organizzate le sue parti, quali forze interne ed esterne
lo hanno costituito, qual è la sua funzione immediata. Questa causalità locale e

movimenti fisici, mentre la seconda è una relazione tra attività noetiche. Un altro indizio in questa
direzione è fornito da DC II 12, 292 a 22-b19 (cf. infra pp. 11-12).
8 EN X 8, 1178b7-23.
9 EN X 8, 1178b22-23.
10 GC II 10, 336b26-337a7.
11 EN X 7, 1177b26-1178a 8; X 8, 1178b7-32.
12 DA II 4; Pol. I 2, 1252a28-30; GA II 1; Metaph. IX 8, 1050b28-30.
13 Mete. I 9, 346b35-347a10; GC II 10, 336b34-337a7.
14 Cf. Sedley (2010: 8). Questo naturalmente non significa che Dio sia l’unica causa dei fenomeni

naturali.

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immanente è molto dettagliata ed efficace, al punto che potrebbe apparire di per sé
sufficiente ed esaustiva, rendendo del tutto superfluo l’appello ad una causa
universale 15 . Ma, secondo Aristotele, non lo è. L’azione causale di Dio è
onnipresente nel mondo. La spiegazione di qualsiasi ente non finisce e non
dovrebbe finire al livello locale. Direttamente o indirettamente tutto è causato
dalla ‘prima tra tutte le cose, il motore di tutte le cose’. Tuttavia, Aristotele non
ricorre spesso a questa causa e molto di rado spiega le cose ‘dall’alto’16, fornendo
una visione panoramica. Un simile punto di vista è presente in molte sue opere,
ma non è mai compiutamente sviluppato. Questo tuttavia non significa che non sia
importante. La sua rarità ha ragioni che non includono la sua irrilevanza. Anzi,
guardare le cose dall’alto, seguire il percorso di indagine che va dal principio primo
giù verso gli enti naturali sublunari, fino agli elementi, equivale a guardare
l’universo dal punto di vista di ciò da cui i cieli e la natura dipendono (Metaph. XII
7, 1072b14). La prospettiva locale ha certamente il vantaggio di offrire numerosi
dettagli e spiegazioni appropriate (cioè basate su principi propri). Tuttavia, il
punto di vista globale/cosmico mostra connessioni e relazioni fondamentali che
sono invisibili dal basso. Come dice Aristotele, la regione del mondo sensibile che
ci circonda immediatamente è solo una frazione del tutto e non dovremmo trarre
conclusioni basandoci soltanto su di essa17. È importante cominciare un’indagine
scientifica da ciò che è primo e più familiare per noi, ma una volta che questo
percorso è compiuto è altrettanto importante riprendere la ricerca partendo da ciò
che è primo in sè e guardare al tutto da questo punto di vista18.

15 Il fatto che l’indagine naturalistica di Aristotele sia focalizzata su spiegazioni di livello locale è
probabilmente dovuto al suo metodo di ricerca privilegiato che procede da ciò che è primo e più
familiare per noi verso ciò che è primo per natura/in sé, cioè verso i principi primi (cf. Phys. I).
Inoltre potrebbe derivare dalla convinzione aristotelica che non esiste un singolo principio o un
singolo insieme di principi da cui sia possibile derivare tutta la conoscenza. Al contrario, gran parte
del lavoro esplicativo può e deve essere svolto mediante principi locali e propri: quale tipo di albero
si svilupperà da una ghianda è determinato dalla sua natura e non dal primo motore. Infine, l’enfasi
di Aristotele sulle spiegazioni locali potrebbe essere derivata anche dal background platonico. Nel
Timeo, infatti, la trattazione dell’anatomia (69c5-86a8, 90e1-92c3)–che corrisponde
funzionalmente alla zoologia di Aristotele–dice poco sulla prospettiva globale: come gli scritti
biologici di Aristotele, queste indagini di Platone sono focalizzate sul funzionamento corporeo dei
singoli organismi. Sui rapporti tra Platone e Aristotele da questo punto di vista, cf. Falcon (2005: 8-
9) e Sedley (2010: 24-5).
16 Aristotele descrive alcuni tipi di spiegazione come sviluppate ‘dall’alto’: e.g. GA II 1, 731b23.
17 Metaph. IV 5, 1010a25-31.
18 La prospettiva di indagine che enfatizza l’importanza della visione ‘dall’alto’ non è nuova, ma è

ancora impopolare e minoritaria. La mia ricerca è soprattutto indebitata con quelle di Kahn (1985)
e Sedley (2010).

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L’aspirazione all’eternità nel mondo naturale

Uno dei rari passi in cui Aristotele offre una visione generale del mondo,
guardando ad esso–come egli stesso dice–‘dall’alto’ è GC II 10, 336b26-337a7. Si
tratta inoltre di uno dei passi in cui viene chiaramente tematizzata l’universale
aspirazione degli enti naturali all’eternità.

[La continuità della generazione e della corruzione] avviene per una buona
ragione. Infatti, poiché diciamo che, in tutte le cose, la natura desidera sempre il
meglio, e che l’essere è meglio del non essere (…), ma è impossibile che questo
appartenga a tutte le cose, per la loro distanza dal principio, allora il dio ha
riempito il tutto nel modo rimanente, cioé rendendo ininterrotta la generazione.
Infatti, questo era il modo di connettere il più possibile l’essere, poiché generarsi
sempre e la generazione sono ciò che è più vicino alla sostanza. La causa di questo
(…) è la locomozione circolare: essa soltanto è continua. Perciò anche le altre cose
che mutano l’una nell’altra rispetto alle affezioni e alle potenze, come i corpi
semplici, imitano la locomozione circolare. Infatti, quando l’aria è generata
dall’acqua e il fuoco dall’aria e, di nuovo, l’acqua dal fuoco, diciamo che la
generazione ha percorso un circolo in quanto è tornata al punto di partenza.
Quindi, anche la locomozione rettilinea, imitando la locomozione circolare, è
continua.

L’obiettivo immediato di questo passo è quello di fornire una spiegazione


teleologica della continuità ed eternità della generazione naturale. Ciò fornisce
l’occasione di (o, forse, rende necessario) offrire una prospettiva più ampia, cioè di
porre la generazione naturale nel più ampio contesto delle relazioni che la legano
ai corpi celesti e a Dio. Aristotele descrive il mondo come un sistema gerarchico
ordinato in base al principio teleologico che l’essere è meglio del non essere e in
base al grado in cui diversi tipi di enti naturali realizzano l’essere. L’essere è
identificato (implicitamente) con l’essere eterno e (esplicitamente) con l’ousia.
Aristotele sostiene che, per quanto ogni ente naturale aspiri all’essere, ciò non è
possibile per tutti. Tra gli enti naturali, l’essere appartiene solo ai corpi celesti che

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lo realizzano mediante la locomozione circolare, mentre non appartiene ai corpi
sublunari. Tuttavia, i corpi naturali sublunari, proprio grazie al loro desiderio di
essere, realizzano una generazione eterna, che Aristotele descrive come ciò che è
più vicino all’ousia. Questa idea di vicinanza e di approssimazione all’essere e
all’ousia è espressa anche tramite il concetto di mimesis: la generazione eterna è
un’imitazione della locomozione eterna dei corpi celesti, cioè una copia del
processo circolare con cui i corpi celesti realizzono l’essere/ousia. Infine, un
principio divino è descritto come la causa prima dell’eternità della locomozione
celeste e della generazione sublunare. Il candidato più probabile per questo ruolo è
il primo motore immobile, che è infatti la prima ousia, il primo essere e la prima
causa del movimento eterno dei corpi naturali19.
Questo passo fornisce quindi un quadro complessivo, per quanto abbozzato e
schematico, della struttura del mondo. Esso descrive la catena causale mediante
cui l’essere/ousia è ‘trasmesso’20 dalla sua prima origine (Dio) agli enti naturali,
innanzitutto a quelli celesti e poi a quelli sublunari. Inoltre, esso descrive i diversi
modi in cui l’essere/ousia è realizzato mediante il cambiamento ai diversi livelli
della gerarchia cosmica: tramite la locomozione circolare dei corpi celesti e tramite
la generazione circolare dei corpi naturali sublunari.
Il tema di questo passo è affrontato anche in GA II 1, 731b18-732a3 e DA II 4,
415a23-b7. Tuttavia, in questo passo di GC vi sono alcuni dettagli che offrono una
prospettiva inusuale sull’argomento.
Qui, Aristotele descrive il fine a cui gli enti naturali aspirano semplicemente
come essere e ousia e non (o, almeno, non esplicitamente e non letteralmente)
come un tipo divino di essere, distinto e/o indipendente dall’ousia propria degli
enti naturali. Quindi, il motivo per cui–in base a questa lettura del passo–gli enti
naturali sono coinvolti in un movimento eterno è essere e avere un’ousia, e non
solo emulare Dio o i corpi celesti divini: avere una ousia e aspirare all’eternità non
sono due faccende indipendenti o debolmente connesse; al contrario, il movimento

19 Sull’identificazione del principio menzionato in questo passo con il primo motore, cf. Kahn 1985:
185, Joachim, 1922, ad loc., and Williams 1982, ad loc. Argomenti contro questa identificazione
sono stati invece avanzati da Bodéüs 2000: 162.
20 Non si tratta di una trasmissione in senso proprio, perché l’azione di Dio è centrata su se stessa e

diretta a se stessa piuttosto che al mondo. Sono gli enti naturali che si muovono per imitare
direttamente o indirettamente (imitando il moto dei cieli) Dio. Su questo punto, cf. D. Sedley
(2010).

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eterno è il mezzo con cui gli enti naturali aspirano all’attualità divina e facendo ciò
realizzano il loro proprio essere e la loro propria ousia21. In breve, l’aspirazione
all’eternità e la sua realizzazione (piena o approssimativa) è ciò che garantisce agli
enti naturali lo status ontologico di sostanze. Questo risultato è raggiunto tramite il
movimento e la materia.
Si tratta di una grande innovazione teorica. Gran parte della tradizione filosofica
precedente infatti aveva stabilito una contrapposizione netta tra essere e
movimento, ponendo in dubbio la realtà stessa del movimento. Aristotele invece fa
di un particolare tipo di movimento–quello eterno (paradossalmente il tipo di
movimento che la flux theory aveva equiparato al non essere e attribuito agli enti
sensibili, con conseguente svalutazione del loro status ontologico)–il mezzo con cui
gli enti naturali realizzano l’essere nel suo significato primario: l’ousia 22 .
L’ontologia aristotelica è quindi radicalmente dinamica: gli enti naturali sono e
hanno lo status di sostanze in quanto si muovono e sono coinvolti in processi
eterni di cambiamento. Infine, l’aspirazione all’eternità e la sua realizzazione
(piena o approssimativa) è ciò che garantisce agli enti naturali lo status
espistemologico di enti scientificamente conoscibili (epistheta). Per Aristotele,
infatti, essere eterno è una condizione necessaria per essere scientificamente
conoscibile23. Quindi, una scienza della natura è possibile in quanto gli enti naturali
sono coinvolti in processi teleologici eterni24.
L’attivita contemplativa degli esseri umani si inserisce in questa architettura
ontologica e cosmologica. L’attività contemplativa degli esseri umani è uno dei
modi in cui l’eternità viene realizzata nel mondo e una delle attività portanti
dell’architettura dell’universo, i.e. una di quelle attività che sono direttamente
connesse dal punto di vista causale all’energeia del primo motore, origine di ogni
eternità.

21 Ho difeso questa interpretazione con maggiori dettagli in Quarantotto (in corso di pubblicazione
(b)).
22 Ho trattato questo tema in Quarantotto (in corso di stampa (b)).
23 E.g. EN VI 3, 1139 b19-24.
24 Cf. Phys. II 2 (specialmente 194b9-15). Qui la teleologia (in particolare, la relazione tra un fine e

un insieme di mezzi materiali) è usata per definire il dominio della fisica e per distinguerlo da
quello della filosofia prima.

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L’eternità e le sue forme

Dire che l’attività contemplativa degli esseri umani è uno dei modi in cui
l’eternità si realizza nel mondo equivale a dire che esistono forme diverse di
realizzazione dell’essere eterno e che il theorein è una di esse. Questo però non
basta. Si tratta ancora di capire qual è esattamente, in questo caso, la relazione tra
identità e differenza: in che cosa pensare/contemplare, riprodursi, muoversi
circolarmente e intertrasformarsi sono identici e in che cosa differenti. E poi si
tratta anche di capire in che senso l’attività contemplativa assicura l’immortalità,
cioè in che senso si diventa immortali tramite il pensiero. È abbastanza evidente
che il movimento circolare delle stelle, la riproduzione organica e
l’intertrasformazione degli elementi sono modi di partecipare all’eternità, ma non
è altrettanto chiaro che lo sia l’attività contemplativa, svolta tra l’altro in modo
intermittente e nel corso di una breve vita umana. Un altro modo per porre il
problema è quello di chiedersi quale nesso ci sia tra la questione dell’ousia e la
contemplazione, cioè tra i meccanismi cosmo-ontologici grazie ai quali gli enti
naturali sono sostanze e l’attività noetica. A questo proposito però sappiamo
almeno che un nesso c’è e che questo nesso è fondamentale: il principio primo
dell’essere per tutti gli enti naturali, quello grazie a cui in prima istanza sono
ousiai–cioè il primo motore–è esso stesso un’attività contemplativa (che è poi
quella di cui il theorein umano è homoioma).
Il punto di vista a partire da cui Aristotele stabilisce una relazione tra
pensare/contemplare, riprodursi, muoversi circolarmente e intertrasformarsi non
è di tipo classificatorio, non ha a che fare con la comune appartenenza ad un
genere né tantomeno ad una specie. Non c’è nessuna specie e nessun genere
comune a queste attività. La loro relazione sembra piuttosto di tipo causale,
funzionale, e, entro certi limiti, strutturale. Dal punto di vista causale, queste
attivitità sono accomunate dal fatto di essere membri di una catena causale
privilegiata cha ha origine direttamente nel principio di tutte le cose.
Funzionalmente, ciò significa che queste attività sono finalizzate al
raggiungimento, in forme e gradi diversi, di uno stesso fine25 e in quanto tali

25Questo è vero, a mio parere, anche se il fine in questione non viene compiutamente realizzato in
tutti i casi. Aristotele infatti sembra utilizzare una distinzione tra il fine a cui si tende e quello che

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costituiscono l’ossatura portante, la spina dorsale, dell’intero universo. Dal punto
di vista strutturale, in ultimo, almeno alcune di queste attività sono di tipo
circolare: l’intertrasformazione degli elementi, la riproduzione organica e il moto
dei corpi celesti. L’analogia strutturale, almeno a prima vista, sembra non
coinvolgere il theorein umano e divino. Esistono però alcuni indizi che permettono,
a mio parere, di gettare qualche luce anche su questo punto.
La circolarità è il modo in cui un processo fisico realizza l’eternità:
tecnicamente, la circolarità si realizza congiungendo l’inizio e la fine di un processo
lineare26. Non è quindi necessario aspettarsi che il pensiero realizzi l’eternità nella
stessa maniera dei processi fisici. Anzi in DA I 3 (407a2-b13) Aristotele sembra
criticare Platone per aver stabilito un'analogia strutturale di questo tipo, cioè per
aver sostenuto che il pensiero è un processo circolare in senso stretto. Ci sono
inoltre alcuni passi del corpus che suggeriscono come l’analogia tra il theorein e gli
altri processi in questione si collochi a livelli più profondi che prescindono da una
somiglianza strutturale intesa in senso stretto.
Uno di questi passi è Metaph. IX 6, 1048b18-36. Qui Aristotele stabilisce la
celeberrima distinzione tra processi finiti che hanno fine in altro e che sono
incompleti (le kineseis) e processi che hanno fine in se stessi e sono completi (le
energeiai)27. Di entrambi i tipi fornisce alcune illustrazioni. Esempi di kinesis sono
dimagrire, imparare, camminare, costruire. Esempi di energeia, invece, sono
vivere, percepire, pensare, e vivere bene, cioè proprio alcuni dei processi coinvolti
nella catena causale che, in base a GC II 10, sostiene e struttura l'universo.
Particolarmente interessante per noi è l'analogia tra vivere, vivere bene e pensare,
perché stabilisce una relazione tra il dominio fisico-biologico del vivere e quello
etico-teoretico del vivere bene e del pensare. Altrettanto interessante è il fatto che
la prima caratteristica delle kineseis che Aristotele mette in evidenza è il loro avere
un peras, cioè il loro essere processi finiti. Ciò suggerisce quindi che le energeiai
sono al contrario processi privi di limite, cioè illimitati, apeira, eterni28. La loro

viene di fatto conseguito (cf. DC II 12, 292b1-19). Questa ditinzione implica che se anche il fine che
viene raggiunto non è identico all’attività di Dio, ciò non implica che quest’ultima–direttamente o
indirettamente–non sia il fine a cui si tende.
26 Phys. VIII 8, 264b27-28.
27 Sulla distinzione terminologica tra kinesis ed energeia e per un’ipotesi a favore dell’origine etica

di questa distinzione, cf. Burnyeat (2008).


28 L’idea che, a differenza delle energeiai, le kineseis abbiano un limite (peras) è ripetuta due volte in

Metaph. IX 6: 1048 b 18 e 26-7.

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eternità però non è evidentemente di natura temporale, cioè non ha a che fare con
la durata, ma con la loro struttura interna. In EN X 3, infatti, poco prima di
presentare il theorein come fine della vita umana e di descriverlo come una forma
di ‘immortalizzazione’ (athanatizein), Aristotele afferma che i processi completi
non avvengono nel tempo ma nell’istante: la loro struttura interna, il fatto di essere
completi in ogni momento della loro durata, impedisce di scandirli in una sequenza
di ‘prima’ e ‘poi’; per operare questa scansione, è necessario poter distinguere tra
terminus a quo e terminus ad quem e di conseguenza tra passaggi intermedi del
processo; ma questo è impossibile nel caso dei processi completi29.
In Metaph. IX 6 Aristotele menziona alcune attività per illustrare l’energeia:
vivere, percepire, pensare, e vivere bene. Si tratta presumibilmente di esempi. Non
abbiamo ragione di credere che Aristotele voglia fornire una lista esaustiva. Ci
sono inoltre alcuni indizi a favore dell’ipotesi che anche il moto dei cieli e
l’intertrasformazione degli elementi siano energeiai, piuttosto che kineseis. In Phys.
VIII, per esempio, Aristotele attribuisce al moto dei cieli due delle principali
caratteristiche che distinguono l’energeia dalla kinesis–l’infinità e la completezza–
ripetendo più volte che il moto circolare dei cieli è un processo eterno e completo e
che, in quanto tale, si distingue dai movimenti e mutamenti finiti, i quali sono
invece incompleti30. Inoltre, in Metaph. IX 8–due capitoli dopo aver stabilito la
distinzione tra energeia e kinesis–afferma che i corpi celesti sono in uno stato di
eterna energeia (aei energei).31 Infine, qualche riga dopo (1050b28-30), la stessa
formulazione è usata anche per descrivere i processi di intertrasformazione con
cui gli elementi semplici sublunari imitano il moto circolare degli astri: in quanto
coinvolti in questo tipo di processi, cioè in processi circolari e completi, anche i
corpi semplici sublunari aei energei32.
Tutto ciò suggerisce quindi che l’attività noetica umana, il moto circolare dei
corpi celesti, la riproduzione organica e l’intertrasformazione degli elementi, cioè

29 Cf. EN X 3, 1174a14-23, 1174b7-9.


30 Cf. Phys. VIII 8, 264b27-8, VIII 9, 265a16-7; DC I 2, 269 a 18-21. Ho trattato il tema della
completezza del moto celeste e della distinzione tra moto celeste e kineseis rettilinee in D.
Quarantotto, A Dynamic Ontology, cit. Ho cercato di dimostrare l’ipotesi che il moto celeste sia
almeno in un senso (rilevante) una energeia D. Quarantotto, Aristotle’s Natural Teleology seen from
Above: a ‘Cosmogony’ of the Means-Goal Relation, in: New Perspectives on Aristotelianism and its
Critics, ed. by M. Tuominen, S. Heinäma, V. Mäkinen, Leiden-Boston, Brill 2014.
31 Metaph. IX 8, 1050b22-23.
32 Cf. Quarantotto, Aristotle’s Natural Teleology, cit.

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tutti i processi in cui si realizza l’eternità e che sono direttamente causati dal primo
motore, presentino anche un’analogia strutturale, che si manifesta nel loro essere
completi, cioè energeiai piuttosto che kineseis. Ciò sembra anche in linea con il fatto
che queste diverse attività sono tutte–direttamente o indirettamente–immagini e
imitazioni di una stessa attività (quella di Dio), immagini e imitazioni che vengono
realizzate di volta in volta con mezzi differenti: il primo corpo33, l’intelletto umano,
i composti subunari, i quattro elementi semplici sublunari.

Una simile prospettiva di indagine è propria anche di un passo del De caelo (II
12, 292a22-b19) che fornisce inoltre qualche indicazione ulteriore. Il passo è
dedicato alla gerarchia dei corpi celesti. L’obiettivo immediato è quello di risolvere
un’aporia riguardante il rapporto tra la distanza dei vari corpi celesti dal principio
e il numero dei loro movimenti: il fatto che l’aumento del numero dei movimenti
non è direttamente proporzionale all’aumento della distanza dal principio.
Aristotele afferma che per risolvere questa aporia è necessario considerare i corpi
celesti come esseri viventi, piuttosto che come entità inanimate, e quindi valutare
la loro organizzazione gerarchica in analogia con quella dei viventi (sublunari). A
scopo illustrativo, Aristotele paragona queste organizzazioni gerarchiche ai diversi
modi con cui la salute può essere conseguita da soggetti differenti le cui condizioni
fisiche sono via via più distanti dalla salute.
In cima alla gerarchia vi è colui che è sano senza fare alcunché, in quanto il suo
corpo è di per sé sano. Il livello successivo è occupato da chi ha bisogno di fare
brevi passeggiate per essere in salute, e poi da chi, oltre a passeggiare, deve anche
correre, e poi da chi in aggiunta deve impegnarsi in qualche altra attività. Così la
serie delle azioni necessarie per raggiungere il fine si estende progressivamente e
la realizzazione del fine diventa sempre più difficile con l’aumentare della distanza
tra il modo di essere del soggetto e quello del fine a cui aspira. In ultimo, vi sono

33 La materia di cui sono costituiti gli astri è chiamata da Aristotele primo elemento (DC III 1, 298b
6, Meteor. 338b2, 339b16-7, 340b11), primo corpo (DC I 3, 270b3, II 12, 291b32), prima sostanza
(DC I 3, 270b10), ma è più nota a noi come etere, quinto corpo e quinto elemento. Quest’ultima è
un’abitudine terminologica ereditata dalla tradizione che o oscura (etere) o inverte (quinto
elemento e quinto corpo) il significato gerarchico delle espressioni scelte da Aristotele. Sulla storia
di questa tradizione terminologica, cf. Falcon, Aristotle and the Science of Nature, CUP 2005, pp. 113
sgg.).

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soggetti che non sono in grado di raggiungere il fine, ma che riescono soltanto ad
avvicinarsi ad esso il più possibile.
Questo spiega perché l’aumento del numero dei movimenti astrali non è
direttamente proporzianale all’aumento della distanza dal principio. Il motivo per
cui alcuni corpi celesti presentano un numero di movimenti inferiore a quello di
altri che si trovano più vicini al principio è che i primi in realtà non raggiungono
compiutamente il fine, ma si limitano ad approssimarsi ad esso: il fatto che
compiano pochi movimenti (meno degli astri più vicini al principio) non significa
quindi che con quei pochi movimenti raggiungono il fine, ma che con quei pochi
movimenti lo realizzano in un grado inferiore rispetto a quanto fanno i corpi
celesti più vicini al principio. La situazione di questi due tipi di astri è paragonabile
rispettivamente a quella delle piante e a quella degli esseri umani34. Le piante
compiono un’unica attività. Con essa riescono solo ad approssimarsi al fine. Gli
esseri umani, invece compiono un gran numero di movimenti e di attività: la serie
delle loro azioni è più lunga e, in quanto tale, capace di approssimarsi di più al fine
o di conseguirlo pienamente. Aristotele non menziona esplicitamente i tipi di
attività che ha in mente, ma inferire dalle sue parole che si tratti dell’attività
nutritivo-riproduttiva (per le piante) e di quella noetica o etico-noetica (per gli
uomini) non sembra troppo azzardato. Comunque stiano le cose, il passo
documenta un punto di vista continuista e gradualista35 che pone la vita degli
esseri umani, quella delle piante e quella degli astri su un unico asse in cui l’unico
criterio rilevante di considerazione e di valutazione è la distanza dal principio e la
capacità di colmarla con le proprie azioni e attività. Da questa prospettiva non
sono importanti le differenze di specie e di genere tra le attività coinvolte, ma solo
il grado con cui queste attività permettono di realizzare il fine36, cioè di garantire
nella misura del possibile l’eternità. Inoltre, l’eternità è conseguita in ogni caso

34 DC II 12, 292b1-19.
35 Per quanto raro, un punto di vista continuista e gradualista è presente nella filosofia di Aristotele.
Alcuni dei passi particolarmente significativi a questo proposito sono Meteor. 4.12, 389 b 29-390 a
9 (in partic. 390 a 4-7), dove forma e materia sono presentate come i due estremi di un continuo, e
GC 1.3, 318 b 35-319 a 1, dove Aristotele afferma che la materia differisce in base al suo essere più o
meno ousia. Sugli aspetti gradualistici dell’ontologia di Aristotele, cf. D. Morrison, Evidence for
degrees of being in Aristotle, «Classical Quarterly», 38, 1987, pp. 382-401, e M. Rashed, Aristote. De
la génération et la corruption, Paris, 2005, pp. lxiii-lxxxv..
36 I fini raggiunti ai diversi livelli della gerarchia sono diversi (eteron: 292a28) solo dal punto di

vista del grado con cui si approssimano al fine comune a cui tutti gli enti naturali aspirano (292b10-
13, 17-19).

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proprio con gli strumenti mortali e corruttibili di cui gli enti naturali dispongono:
nel mondo naturale si diventa immortali con mezzi mortali37.

In che senso si diventa immortali tramite il theorein?

L’ipotesi di un’analogia strutturale tra il theorein umano e gli altri processi


eterni coinvolti nella catena causale che procede da Dio permette di considerare da
questo punto di vista la questione relativa al modo in cui l’attività contemplativa
assicura l’immortalità. La domanda è: in che senso si diventa immortali tramite il
pensiero? Si diventa immortali tramite un tipo particolare di atto o processo
noetico che è esso stesso eterno e immortale, cioè si diventa immortali grazie ad un
processo noetico che, pur non essendo eterno dal punto di vista della durata e della
sua realizzazione nella nostra anima, è tuttavia eterno dal punto di vista
strutturale e della sua realizzazione sia nel principio di cui il theorein umano è
immagine (homonioma) sia nel mondo intero, cioè nei processi eterni che dal
principio primo dipendono (locomozione astrale, riproduzione organica e
intertrasformazione degli elementi sublunari). In breve, si diventa noeticamente
immortali se e quando (dopo un lungo e intenso bios theoretikos) riusciamo a
realizzare un pensiero che si avvicina strutturalmente a quello che regola il
funzionamento dell’intero universo. Riuscire a far questo equivale a realizzare in
una mente/anima individuale un principio universale, cioè a redere primo e più
chiaro per noi ciò che è primo e più chiaro in sé e che comunemente appare invece
come più oscuro38. Se questo è vero, allora gli esseri umani sono all’apice della
scala naturae sublunaris e rappresentano gli enti sublunari più divini, non perché
sono il centro e il fine dell’universo, ma al contrario perché sono gli unici enti
naturali capaci di decentrarsi e di realizzare (noeticamente) il tutto (o, meglio, il
suo principio) in una parte (cioè in se stessi: nella propria anima).

37 Quest’ultima considerazione vale anche per il theorein umano. Il theorein, infatti, è più in generale
l’attività noetica umana, è solo l’ultimo anello di una catena di azioni che comincia con i processi
nutritivo-riproduttivi (DA II 2, 413 a 31-32, DC II 12, 292b 1-19): il soggetto di questa attività
noetica è un corpo naturale che innanzitutto si nutre, si riproduce, percepisce e fa esperienza del
mondo. Il pensiero umano è radicato in queste attività (DA II 7, 431a16-17).
38 Phys. I 1.

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