¿Qué es como-ser-un-yo?

Identidad Personal y Auto-conciencia.

Una discusión sobre la Unidad de la Vida Psicológica.

Alejandro Bejarano Gómez

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Psicología
Bogotá, Colombia
2013

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 ¿Qué es como-ser-un-yo?
Identidad Personal y Auto-conciencia.
Una discusión sobre la Unidad de la Vida Psicológica.

Alejandro Bejarano Gómez

Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de:

Psicólogo

Grupo de Investigación:
Cognición, Moral y Desarrollo Psicológico

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Psicología
Bogotá, Colombia

2
 2013

Resumen:
Se propone una exploración de los problemas de la identidad personal y la
autoconciencia. Para ello se toma como principal objeto de estudio la cuestión de la
unidad y continuidad psicológica a través del tiempo. Luego se lleva a cabo un análisis
por medio de la exploración de tres vías explicativas que resaltan, cada una,
manifestaciones particulares del ser auto-consciente: a) La vía de la Identidad
Personal, o de lo que significa ser una persona; b) La vía del sujeto consciente, i.e.
aquel que representa una perspectiva o punto de vista particular y al cual, por ello
mismo, puede asignársele la capacidad de poseer propiedades psicológicas (estados
mentales, pensamientos, etc.); Finalmente c), la vía del sujeto corporizado, el cual
despliega, con su capacidad de actuar, un repertorio de conductas y acoplamientos
auto-referenciales que permiten la mutua emergencia entre yo y mundo. Al final se
espera contribuir a una visión donde se resalte el carácter multinivel en que se
construye el fenómeno de la identidad, así como algunas de las vías experimentales
para rastrear estas discusiones.
Palabras clave: Identidad personal, auto-conciencia, persona, sentido mínimo
de sí, unidad psicológica, reduccionismo.

Abstract
An exploration of the problems around personal identity and self-consciousness
is proposed, for which the issue around the psychological unity and continuity through
time will be taken as the main object of study. Then, an analysis will be conducted
through the exploration of the three explicative paths which, every single one,
highlight particular manifestations of the self-conscious being: a) the path of personal
identity, or what it means to be a person; b) the path of the conscious subject, i.e. that
which represents a particular perspective or point of view, to which the capacity of
possessing psychological properties can be assigned (mental states, thoughts, etc.);
and finally c), the path of the embodied subject, which displays, with its capacity to act,
a repertoire of self-referential conducts and couplings that allow the mutual
emergency between world and “I”. At the end, it is expected to contribute to a vision
where the multilevel character -in which the phenomenon of unity is constructed- be
highlighted, as well as some of the experimental paths to track these discussions.
Key Words: Personal Identity, self-consciousness, Person, Minimal sense,
Psychological Unity, Reductionism.

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 Tabla de Contenidos

Introducción……………………………………………………………………………………………………...p. 6
Parte 1: Situando el problema de la Identidad Personal: Un acercamiento a algunas
preocupaciones filosóficas………………………………………………………..……….. p. 10
1.1 La discusión de los criterios ……………………………………….…………………..….p. 11
1.1.1 Los criterios Materiales …………………………….………………………p. 13
1.1.2 El criterio inmaterial: La solución cartesiana……………………..…p. 18
1.1.3 El criterio Psicológico de la Memoria…………………………………...p. 24

Parte 2: Identidad Personal y Reduccionismo……………………………………………..p. 28

2.1 La Conectividad Psicológica: El criterio de la Memoria………………..…….p. 30
2.2 Objeciones al criterio Lockeano de la Memoria……………………………..….p. 32
2.2.1 La ley de Transitividad…………………………………………………….…..p. 34
2.2.2 La circularidad explicativa……………………………………………….…..p. 36
2.3 Cuasi-memoria y Continuidad Psicológica………………………………….…….p. 38
2.4 El reduccionismo acerca de las Personas y
La Tesis de la Redescripción Impersonal….……………………………….……….p. 42
2.4.1 Supervivencia e identidad personal…………………………………….p. 46
2.4.2 Lo que importa: ¿Somos lo que creemos ser?.......................p. 48

Parte 3: Reduccionismo y Autoridad de la Primera-Persona……………………...p. 51

3.1 Continuidad de la memoria e Inmunidad al error en la identificación del
sujeto de experiencias…………………………………………………………………………….p. 53
3.2 El Reduccionismo y la Primera-Persona…………………………………….…..….p. 58
3.3. Reduccionismo y Unidad de la vida Psicológica…………………………….….p. 61

Parte 4: Bases Corporales de la Auto-Consciencia: El sentido mínimo de sí

mismo……………………………………………………………………………………………………..…........p. 67
4.1 La perspectividad de la consciencia….………………….………………….…..……...p. 69
4.1.2 Espacio egocéntrico y contenido no-conceptual………..…..........p. 71
4.2 La propiocepción somática y el sentido mínimo de sí como un agente
corporal…………………………………………………………………………………………………….p. 75
4.3 Imitación en Neonatos como una prueba de la auto-conciencia….……...p. 76

Parte 5: Consideraciones Finales: ¿Qué es como-ser-un-yo? La naturaleza multinivel

del sí-mismo………………………………………………………………………………….….p. 81
5.1 ¿Qué es como-ser-un-yo? Las tres formas de la auto-conciencia…………p. 83

Referencias…………………………………………………………………………………………………..….p. 88

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 Introducción
En la vida diaria damos por sentada una inmensa cantidad de cosas que, luego
de un análisis más riguroso, nos dejan de parecer evidentes o, al menos, nos llevan a
cuestionar nuestros arraigos más profundos a creencias y verdades absolutas. Puede
ser que al llevar a cabo este examen riguroso de la experiencia, nos veamos
enfrentados a una serie de contradicciones aparentemente irresolubles. Pero puede
ocurrir también que tales contradicciones solo sean pasajeras y que, en últimas, solo
representen un paso anterior al arribo de un nuevo marco de entendimiento, quizá
nunca antes imaginado, quizá de alguna forma ya intuido.
Como un claro ejemplo de lo anterior encontramos el problema de reconocerse
a uno mismo como un agente consciente que permanece siendo el mismo a lo largo
del tiempo. Creemos, aparentemente sin ninguna dificultad, que este rasgo de la vida
humana es el que nos distingue del resto de especies del mundo natural. Asumimos
ser éste en una época y haber sido otro en un tiempo pasado. Proyectamos ideales a
futuro y somos nosotros mismos quienes aparecen en dichas proyecciones, seguros de
que, mientras la vida se preserve, nuestra identidad personal se encuentra también
garantizada en el transcurrir de los tiempos. La creencia común, incluso, parece ser
que la auto-consciencia es algo que se adquiere hacia un estado relativamente tardío
del desarrollo, una capacidad que debe adquirirse con la experiencia y que va de la
mano junto a otras habilidades como el lenguaje, la representación o la capacidad para
reconocer a otros agentes y objetos del mundo. Todas estas presunciones de identidad
hacen parte de nuestro sentido común, donde en ningún momento parecen entrar en
conflicto con que nuestra existencia cotidiana se encuentra muy a sabiendas de que el
cambio, la transformación y el trascurrir del tiempo parecen ser improntas
imborrables de la existencia humana.
Entonces, en relación al tema que nos preocupa, podríamos comenzar
preguntándonos: ¿qué es exactamente lo que envuelve la existencia continua de una
persona?; ¿Qué es lo que encierran nuestras creencias e intuiciones más
fundamentales acerca de la unidad y continuidad de la vida psicológica?; ¿de qué soy
consciente cuando soy consciente de mí mismo?; ¿a qué o quién me refiero cuando
empleo el pronombre personal de primera-persona ‘yo’?; y, finalmente, ¿qué
evidencia experimental puede ser aportada desde la investigación actual en campos
como la psicología del desarrollo o la psicopatología que nos permita entender a
profundidad lo que significa ser un yo?
Intentaremos aquí dar respuesta a algunas de estas preguntas con una humilde
pretensión de rigurosidad. Pero valga aclarar que todas ellas apuntan hacia una
dirección común, a saber, el cuestionamiento por lo que para nosotros es la marca
fundamental de la experiencia consciente: la unidad y continuidad de la vida
psicológica a lo largo del tiempo. Allí reposa la principal motivación para embarcarnos
en el desarrollo de la presente investigación y allí nos acercaremos cada vez con más

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elementos a medida que avance la exploración que estamos prestos a comenzar a
continuación.
Partiendo de este marco inicial dividiremos nuestra exposición en cinco partes.
En la primera, se introduce la cuestión a discutir en sus términos más generales y se
exponen algunos de los desarrollos clásicos en relación al problema que nos interesa, a
saber, el de la unidad a través del tiempo. Mostraremos como la exploración inicial se
encontraba guiada por la búsqueda de un criterio de base empírica desde el cual se
pretendía responder a las condiciones necesarias y suficientes que garantizan la
permanencia diacrónica de las personas. El cuerpo, el alma y la memoria serán
nuestros primeros focos de atención, en los cuales trataremos de hallar el elemento
definitorio que permita respaldar la presunción de identidad en la mayor cantidad de
casos y situaciones posibles (reales y ficticias). Un acercamiento a las ideas generales
de cada uno de estos criterios nos permitirá abonar el terreno para, más adelante,
poner en dialogo algunas de las posiciones más representativas en torno al problema
de la identidad personal, sobre todo, aquellas que han sido protagonistas de los
debates al interior de la tradición de la filosofía analítica de la identidad personal, la
auto-referencia y de la mente.
Para la segunda parte, se reconstruyen los argumentos ligados al problema de
la identidad personal. Luego se introducen las ideas Lockeanas y se presentan los
argumentos reduccionistas de Derek Parfit y Sydney Shoemaker que, en la misma línea
Lockeana, presentan novedosas contribuciones en relación al problema de la
continuidad psicológica. Con ellos nos veremos enfrentados a una posición
reduccionista, de corte impersonal (o de tercera-persona) y poco satisfactoria frente a
las características de unidad y continuidad que son inherentes a la primera persona.
Una mirada más detallada nos permitirá notar como hay una directa relación entre
estas posiciones y algunas de las ideas y supuestos que subyacen del tratamiento
Humeano del problema del ‘yo’.
En la tercera parte, se reconstruyen algunos argumentos críticos frente al
tratamiento que los modelos reduccionistas dan al problema de la identidad personal
y, sobre todo, frente al escepticismo en el cual derivan sus conclusiones. Se argumenta
que un enfoque adecuado debería reparar en considerar el problema de la autoridad
de primera-persona manifiesto en capacidades auto-referenciales como el uso del
pronombre de primera-persona, por lo que la evidencia lingüística mostraría un
terreno para analizar la vivencia subjetiva de ser un agente consciente que se identifica
con determinadas experiencias, pensamientos y recuerdos. Tal forma de unificación
constitutiva con la experiencia no queda explicada por el reduccionista, quizá por lo
grueso del concepto con que trabaja para referirse a la autoconciencia (i.e. el de
Identidad Persona), o quizá porque su planteamiento de tercera-persona no es el
mejor para acercarse a fenómenos que están íntimamente vinculados con la vivencia
subjetiva de unidad y continuidad personal. En este punto se introduce una noción
central para nuestra discusión, a saber, la de “Inmunidad al Error por Identificación

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Equivocada relativo al pronombre personal ‘yo’” (IEM). Dicha noción, podríamos
adelantar, que inicialmente era pensada como una función semántica para resaltar el
valor de verdad de ciertos juicios lingüísticos (los de primera persona, p.e., como los
del dolor) por sobre otros (los de tercera persona, p.e., como lo que conciernen a la
identidad personal), se busca designar un rasgo central de la vivencia de continuidad
de la vida consciente, un rasgo que parece solo quedar capturado bajo ciertos usos del
lenguaje que reflejan una dimensión experiencial que, como veremos, parece tener
que ver con la vivencia subjetiva de sentirse como un mismo ‘yo’ a lo largo del tiempo.
Este punto será de vital importancia para comenzar a reparar en otras formas de
unidad distinta de la que se supone con la Identidad Personal. Es la llegada a la
consideración de la unidad sincrónica como un tipo de requisito inapelable para y
siempre presente como requisito para hablar de toda manifestación subjetiva de la
vida consciente en momentos particulares; aquella que nos permite identificarnos
como un objeto mas en medio de otros, aunque no sin ser del todo igual a ellos.
En la cuarta parte se reintroduce el criterio que primero había sido despachado
de la discusión inicial; hablaremos entonces del criterio corporal, pero ahora
formulado desde un planteamiento constitutivo, desde el cual se pudiera dar cuenta
de la unidad que el partidario de la primera-persona enuncia y rescata como esencial
de la auto-conciencia: la unidad sincrónica. Se recurre a la propuesta de José Luis
Bermúdez sobre el carácter ecológico de la percepción y se propone la propiocepción
somática como el criterio más adecuado para dar cuenta de la irreductibilidad de la
primera-persona en términos de la auto-consciencia corporal, esto es, la sensación
básica de sentirse uno mismo que un cuerpo y con repertorios particulares de acciones
y movimientos. Las ideas de Bermúdez también nos permitirán examinar la propiedad
de ser inmune a la posibilidad de errar en la identificación del sujeto de experiencias,
pero ahora desde la óptica de la auto-consciencia corporal. Por eso, mas allá de los
actos de auto-atribución explícitos que implica la identidad personal y el juicio auto-
referencial (aquellos en los que tradicionalmente se ha planteado la noción de IEM), la
propiedad de IEM pasa a ser ahora analizada en términos de la vivencia corporal de ser
un agente corporal consciente.
Al final el panorama construido nos servirá para plantear una discusión en
torno a las dos formas de unidad psicológica presentes en la conceptualización sobre
de la auto-conciencia: la unidad diacrónica (a lo largo del tiempo) y la unidad
sincrónica (en un momento particular). El examen de las relaciones entre ambos tipos
de unidad nos permitirá la formulación de un argumento a favor de la naturaleza
multinivel que caracteriza al fenómeno de la conciencia. Se cierra la exposición
planteando algunas vías empíricas provenientes de la neurociencia para dar cuenta de
los hallazgos en torno a ambos tipos de unidad.

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 I. Situando el problema de la Identidad Personal: Un acercamiento a
algunas preocupaciones filosóficas.

Dentro del marco de la filosofía anglosajona, la tradición analítica ha sido

protagonista de uno de los debates más acalorados alrededor del tema de la identidad
personal. A grandes rasgos, los autores vinculados a esta tradición han prestado
especial atención al análisis del lenguaje, las estructuras lógico-formales del
pensamiento y las condiciones de posibilidad que subyacen a la verdad de todo
discurso científico. Como consecuencia, al plantarse un análisis de los problemas
ligados a la experiencia subjetiva, se tomaba como vía común las investigaciones
interesadas por explorar la lógica que subyace al hecho de nombrar, identificar y
reidentintificar lo nombrado en diferentes momentos. Este punto de arranque va a
influenciar en gran medida el tratamiento que se ofrece a los problemas de interés,
pues ante todo el planteamiento filosófico de la tradición analítica busca plantearse
como una reflexión acerca de todo discurso que pretende considerarse científico. De
este modo el interés por los problemas de la subjetividad iría muy de la mano con los
problemas acerca de la racionalidad de los discursos científicos y el grado de
justificación que estos mismos adquieren respecto de nuestras creencias más
arraigadas en la psicología del sentido común. Lo importante para dar cuenta de la
identidad personal, entonces, es dar cuenta de la plausibilidad misma que tiene el
concepto de persona, por eso, indagando en él, quizá encontremos el criterio
definitorio que parece llevarnos a afirmar que intuitivamente es allí donde reposa la
característica distintiva y definitoria de la vida consciente.
Partiendo de este planteamiento inicial, el objetivo para este primer capítulo
será construir un panorama en torno a cómo se dieron las discusiones sobre el tema
de la identidad personal y el lugar que éste comenzó a ocupar adentro de la filosofía.
Partiremos desde tres puntos de análisis, cada uno de los cuales representa uno de los
enfoques tradicionales en que viene a derivar la discusión actual: el criterio corporal, el
criterio inmaterial y el criterio psicológico de la memoria. Nuestra discusión girará en
torno a la solución que cada uno de sus partidarios ofrece respecto de la pregunta por
la continuidad y unidad a lo largo del tiempo. Para ello abordaremos los argumentos a
favor y en contra que podrían formularse para cada criterio, tanto desde los problemas
que internamente puedan presentar sus explicaciones, como desde la referencia a
casos particulares en los que la pregunta por la identidad parece desbordar las ideas
que cada uno defiende.

I. La discusión de los criterios

Los autores ligados a la tradición analítica han asumido -casi unánimemente-

que las respuestas a la pregunta por la identidad personal requieren que previamente
hagamos ciertos juicios concernientes al concepto de persona y lo que implica la

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creencia en la existencia de las mismas como entidades continuas. Por ejemplo, para
responder al hecho de por qué puedo decir que ahora soy la misma persona que el
niño de una fotografía de hace veinte años, se ha propuesto la necesidad de encontrar
un criterio de naturaleza evidencial1 que permita dar cuenta de dicha identidad entre
las cualidades que hacen a la persona ser como es: su consciencia, su memoria, su
cuerpo, sus capacidades referenciales etc. De ahí que cuando hablamos de personas,
quizá lo más pertinente sea comenzar por explorar las nociones y creencias más
comunes que definen este concepto, antes de pasar a analizar qué es lo distintivo en la
habilidad para referirse a sí mismo como un sujeto de experiencias, pensador de
pensamientos y agente de acciones2.
Comencemos entonces preguntándonos por las condiciones que debería
cumplir nuestro concepto de persona y veamos si estas mismas se corresponden con
un criterio particular de naturaleza empírica. Dicha exploración ha de permitirnos
comenzar a rastrear el sentido de si mismo inherente a la vivencia psicológica de
unificación y continuidad, pues si algo podemos afirmar acerca de esta vivencia es que
siempre refiere o predica acerca de la vivencia de ser un agente consciente.

I.I Los Criterios Materiales

- El criterio corporal

De acuerdo con los partidarios del criterio corporal, las condiciones que
constituyen a una persona como la misma son fijadas por un tipo de ítem biológico.
Este ítem sería el responsable de poder reconocer a un organismo como una entidad
con una identidad numérica particular que, sin importar los cambios cualitativos a los
que pueda estar sujeta su existencia, conserva cierta unidad que le permite
diferenciarse como un objeto particular en medio de otros objetos del mundo. Veamos
un ejemplo para ilustrar esto: Si tomamos dos bolas de billar blancas, por ejemplo,
podemos decir que ambas son cualitativamente iguales (al compartir características
como la forma, el tamaño, la densidad, el peso, el color, etc.) pero numéricamente
diferentes en tanto cada una representa una unidad en espacio y tiempo particulares.

1 Los criterios de evidencia son aquellos que intentan definir el yo según los datos que pueden ser percibidos de él,
es decir, cuando se considera el aspecto “objetivo” de la subjetividad. De la enunciación de las cualidades
necesarias y suficientes, y sobre todo del grado de correspondencia que ellas mimas presenten con la forma en que
nos auto-percibimos va a depender la especificación de la identidad. En otras palabras, es la enunciación y
enumeración de estas cualidades lo que nos garantiza la identidad de determinado objeto y en el caso que nos
concierne, la unidad de la vida psicológica a lo largo del tiempo.
2 Contra esta postura van a reaccionar los reduccionistas. Para ellos dicho elemento constitutivo de la identidad

personal no existe. En consecuencia, lo particular, aun cuando se defienda la unidad personal y se acepte que
indudablemente uno puede tener pensamientos que son genuinamente auto-adscritos desde una perspectiva de
primera persona, lo que no es una verdad lógica y necesaria para el reduccionista, es que estos pensamientos y
experiencias tengan que ser adscritos a un sujeto de experiencias o a un pensador de pensamientos. Esto es lo que
se va a proponer como un nivel de descripción impersonal, un nivel que sirve como base reductiva para hablar
acerca de lo que significa perdurar como una persona en el tiempo. Los argumentos de los modelos reduccionistas
serán abordados en la segunda parte de esta investigación.

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Si con el paso del tiempo una de las bolas se desgasta, mientras que la otra permanece
intacta, lo que diríamos es que la identidad cualitativa de esta bola ha cambiado, pero
que su identidad numérica se conserva igualmente. Veamos otro ejemplo. Pensemos
en una persona que luego de sufrir un terrible accidente debe ser intervenida
quirúrgicamente en múltiples oportunidades. Aunque sobreviva y continúe existiendo,
no es ahora la misma persona que era antes; su carácter, su temperamento y desde
luego su forma de interactuar físicamente con el mundo, han cambiado de
sobremanera. En tal caso podríamos afirmar que la persona ha cambiado
cualitativamente, aunque numéricamente siga siendo la misma.
Ahora bien, si preguntáramos a una persona no familiarizada con estas
discusiones acerca de qué es lo que le garantiza ser la misma persona a lo largo del
tiempo, y que todos los demás a su alrededor puedan reconocerlo como tal, muy
seguramente la respuesta que obtendríamos sería alguna muy cercana a lo que
tradicionalmente se ha dado a llamar el criterio corporal. Probablemente dirían:
debido a que mi cuerpo es el mismo –claro, con los cambios normales de la edad y el
tiempo- las personas siempre me verán como la misma persona. Conforme a esto, el
criterio corporal puede ser comprendido de la siguiente manera: “una persona P2 en el
tiempo t2 es la misma persona que P1 en t1 si y sólo si P2 tiene el mismo cuerpo que
tenía P1. De acuerdo con esta postura, la identidad personal no sería esencialmente
diferente de la identidad de los objetos materiales en general” (Benito 2003 pp. 68)3.
Empero, aun cuando parezca imposible concebir nuestra existencia sin
presuponer una base corporal, reducir la identidad personal a la posibilidad de
conservar el mismo cuerpo a lo largo del tiempo, parece ser una afirmación difícil de
sostener. Si estar en un cuerpo particular es esencial para la identidad personal
entonces ¿cómo podríamos explicar casos donde hombres o mujeres cambian de sexo,
porque consideran que de esta manera pueden sentirse mucho más identificados con
la persona que habita dicho cuerpo? Aquí la relación entre cuerpo e identidad puede
considerarse paradójica, ya que puede también haber casos en los que el sentimiento
de yo supere la mera identidad con el propio cuerpo. La paradoja puede ser formulada
así: “nuestro sentido de yo implica claramente el sentimiento de qué cuerpo es
adecuado para nosotros, pero eso no significa que no podamos ser nosotros mismos
en un cuerpo equivocado” (Baggini 2012 pp. 28). Con el caso anterior, la idea de que
nuestra identidad viene a estar determinada completamente por nuestra apariencia
3 Para ilustrar los argumentos de este criterio pueden nombrarse algunos ejemplos donde depender íntimamente
del cuerpo constituye una parte esencial de la identidad personal. Deportistas de alto rendimiento, músicos o
incluso estrellas de cine y modelos, son personas que dependen en gran medida de sus habilidades corporales y de
su apariencia física para definir quiénes son como personas. Para estas personas, la corporalidad puede parecer un
asunto esencial, y una posible amenaza a la misma puede llevar a un profundo trauma y la modificación radical de la
integridad personal. Tomemos un ejemplo citado por Baggini (2012). Katie Piper, una afamada presentadora de
televisión, fue atacada por una persona completamente desconocida en 2008, que le arrojó ácido sulfúrico en la
cara, causándole daños en su rostro y la pérdida de algunas funciones vitales de por vida, (tales como la visión, la
posibilidad de ingerir alimento etc.) Hablando de la agresión dieciocho meses después Piper decía: “al mirarme en el
espejo pensaba: no sé quién es esa persona; no podía identificarme con ella… era una crisis de identidad enorme.
Había cambiado; nunca iba a ser la antigua Katie. Ella es como una buena amiga que tuve en otro tiempo… ella ha
sido y ahora hay otra diferente en su lugar” (Baggini, J. 2012 pp. 32)

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corporal, nos parece ser demasiado general y poco definitoria como criterio para la
identidad, pues aunque las notas hayan cambiado la melodía sigue siendo la misma:
esa sensación de ser yo el que habita éste y no otro cuerpo.
Con todo, aun aceptando que lo importante no son los cambios cualitativos
sino aquello que diferencia a una entidad como propietaria de una identidad numérica
particular, el argumento del cuerpo como criterio parece no ser muy convincente. Esta
dificultad condujo a algunos de sus defensores a optar por una instancia física más
básica que pudiera igualmente funcionar como criterio para dar cuenta de la
continuidad e identidad a lo largo del tiempo. Tal instancia pasó a ser ahora el cerebro.
Bajo esta nueva lente, la identidad numérica de una persona se garantiza simplemente
por la continuidad del órgano portador de toda la información relativa a sí mismo. Para
desarrollar los argumentos ligados a esta tesis acudiremos a uno de los experimentos
mentales4 más citados en la literatura sobre el problema de la identidad personal.
Hablamos del experimento de trasplante de cerebro o trasplante simple, el cual
pasaremos a abordar a continuación.

- El criterio Cerebral

El experimento mental del trasplante de cerebro o trasplante simple, fue

diseñado por Sydney Shoemaker y ha sido objeto de múltiples comentarios y
objeciones. Shoemaker nos pide que imaginemos un día en el que, con el nivel de
tecnología y herramientas suficientes, sea posible llevar a cabo una operación
quirúrgica donde el cerebro de una persona (al que llama Brown) se trasplanta al
cuerpo de otra persona (cuyo nombre hipotético es Robinson). La persona resultante
(denominada Brownson) combinaría el cuerpo de Robinson, pero el carácter, las
creencias, los recuerdos y la personalidad de Brown. En este caso, un defensor del
criterio cerebral podría verse inclinado a pensar que la persona resultante es en
realidad Brown, ya que la información relativa a sus recuerdos, vivencias y
experiencias, al conservarse como parte de la estructura cerebral, garantizan que la
identidad de Brownson sea en realidad la de Brown, aunque la apariencia corporal de
este último se vea claramente modificada. Entonces este criterio podría ser construido
de la siguiente forma: “Lo que es necesario para que P2 en t2 sea la misma persona
que T1 en t1 no es la continuidad de todo el cuerpo, sino sólo de una parte de él (que

4 La utilización de experimentos mentales ha sido ampliamente discutida dentro de la filosofía analítica. Sin
embargo nuestro objetivo no es entrar en una discusión acerca de su pertinencia o dificultades. Su uso remite no a
mostrar una determinada posición en torno a un campo particular (la neurociencia por ejemplo) sino para ser
empleados como formas de explorar hasta qué punto las creencias más comunes sobre determinados fenómenos
se corresponden efectivamente con los mismos. Sobre esto dice Parfit: “algunos filósofos argumentan que ya que
nuestro concepto de persona se asienta sobre una base de hechos, no deberíamos esperar que este concepto
tuviera aplicación en casos imaginarios en los que dichos hechos están ausentes. Estoy de acuerdo. Pero creo que
merece la pena considerar esos casos por una razón diferente: podemos utilizarlos para descubrir, si no la verdad, si
al menos que es lo que creemos. Podríamos encontrarnos con que, cuando consideramos casos de ciencia-ficción,
simplemente nos encogemos de hombros. Pero no es así. Muchos de nosotros descubrimos que tenemos ciertas
creencias acerca del tipo de hecho en qué consiste la identidad personal” (Parfit 1995 pp. 95)

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contingentemente, es el cerebro) en tanto que permitiría conservar la información
relevante de esa persona” (Benito 2003 pp. 69). Lo interesante con este argumento es
que reconoce el tener un cuerpo como una condición necesaria para hablar de la
identidad, aunque no la acepte como una condición suficiente. Por esta razón, opinan
sus defensores, al proponer un criterio más específico, centrado en una parte del
cuerpo, sería posible escapar a las críticas que atañen a las posiciones del criterio
corporal y seguir conservando el discurso sobre la identidad en términos de la
conservación de un criterio material que garantice la unidad numérica. Así las cosas, lo
importante no estaría en la vida de pensamientos, sentimientos y percepciones que
dependen de nuestro cuerpo y son moldeados por el mismo, sino en las condiciones
físicas necesarias y suficientes que permitan instanciar dichas propiedades psicológicas
en cualquier cuerpo.
Pero aun, como mostró Wiggins (1967), sería posible dar un paso más en la
defensa de este criterio. Es sabido que cada uno de los hemisferios cerebrales realiza
funciones diferentes. Sin embargo también se ha mostrado que cuando en una
intervención quirúrgica ha sido necesario extirpar parte de un hemisferio o incluso el
mismo en su totalidad, se ha visto como paulatinamente el otro hemisferio comienza a
hacerse cargo de las funciones de ambos. Esto lleva a Wiggins (1967) a pensar que
podría pensarse una situación donde algún día, con los suficientes recursos
tecnológicos y empíricos, se pudiera dividir y trasplantar cada mitad de mis
hemisferios cerebrales en dos cuerpos que no son el mío (trasplante múltiple)5. Si las
funciones de cada hemisferio pueden ser asumidas por el otro y con el tiempo cada
uno comienza a operar coherentemente con su nuevo cuerpo ¿entonces cuál sería el
criterio definitorio de la identidad personal? Para Wiggins, lo que esto haría evidente
es que ambas personas podrían sobrevivir y cada una tendría las razones suficientes
(recuerdos, acciones pasadas, un cuerpo similar al original) para afirmar ser continuo
con la persona original antes de la operación. Si reflexionamos sobre esta situación nos
veríamos obligados a admitir que cualquiera de las dos personas resultantes podría
igualmente afirmar ser ‘yo’ (el ‘yo’ de la persona inicial) y esto evidentemente es una
contradicción, pues uno de los requisitos implícitos que debe cumplir la ley de
identidad6 es que precisamente no haya otro candidato igualmente posibilitado para
afirmar ser yo mismo.
En todo caso, ambas situaciones (la del trasplante simple y múltiple) no
ofrecerían ningún motivo para dudar de la posibilidad de sobrevivir siendo continuo
psicológicamente con mi yo anterior, hecho que evidentemente representa un
problema para la especificación de la identidad, pues si cada hemisferio estuviera en

5 Para abreviar la situación podríamos asumir que ambos cuerpos son copias exactas del cuerpo del individuo
original, el cual además, posterior a la operación, ha sido destruido.
6 Esto es lo que tradicionalmente se ha reconocido en filosofía como el principio de no-contradicción y que suele

habitualmente remontarse a los planteamientos de la lógica Aristotélica. Según este principio, si una cosa es B, esta
misma no podría al tiempo ser A. La afirmación de B es al mismo tiempo la negación de A. Si esta verdad lógica no
se aclara desde el principio sería imposible hablar de identidad o diferencia.

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posibilidad de conservar exactamente la misma información, podría asumirse que al
ser trasplantados en cuerpos diferentes ambos podrían argumentar ser la persona
antes de someterse al trasplante. Y si no hay razón para que una mitad de mi cerebro
sobreviva por encima de la otra, entonces es porque ambas tendrían las mismas
posibilidades de sobrevivir, incluso en cuerpos diferentes.
Pero entonces ¿cómo podríamos garantizar la identidad? Algunos autores han
pensado que lo verdaderamente esencial no reside en la identidad numérica de un
cuerpo o un cerebro, sino en cómo la información relativa a una persona (recuerdos,
pensamientos, actitudes etc.) puede conservarse independientemente de donde esta
sea instanciada, es decir, de una conexión causal particular y apropiada7.
Como resultado tendríamos que la unidad psicológica no podría ser el producto
final de la conservación de ciertos elementos constitutivos de la identidad, en este
caso, el elemento que contingentemente conserve la información. Esto implicaría que
la identidad ya no se proponga como el producto de la conservación de un elemento
físico sino que, por el contrario, debe situarse como una condición de posibilidad para
dar cuenta del orden y coherencia de la información con que opera la consciencia. El
argumento quedaría planteado de la siguiente manera: ¿No sería más adecuado
proponer al yo como principio que da cuenta de la invariabilidad, unidad y continuidad
de nuestra experiencia consciente, como la condición previa que constituye y da
origen al sentido de unidad psicológica? Para quienes se oponen a la explicación
ofrecida por los defensores del criterio material la respuesta a esta cuestión debería
ser afirmativa y para ello, proponen la existencia del yo a partir del reconocimiento de
un criterio de naturaleza inmaterial como lo sería el alma o el espíritu. Para estos
autores lo importante es que toda vez que el sí-mismo queda interpretado como el
garante de unidad en medio del flujo siempre cambiante que impone la existencia
material, la identidad del sujeto podría ser conservada y mantenida incluso en aquellos
casos donde haya ausencia de continuidad física o material. Veamos pues aquello por
lo que abogan los defensores de este tipo de criterio.

I.II. El criterio inmaterial: La solución cartesiana

Hemos dicho ya que, para algunos, el hecho de que las personas sean
conscientes de sí mismos de una forma que no necesariamente se agota en la
identificación con un cuerpo, podría sugerir que debe haber algo distinto de ese
cuerpo que dé cuenta de la continuidad en la experiencia, una especie de alma
inmaterial que debe estar siempre presente para garantizar la continuidad y unidad de

7Como veremos más adelante el problema al concebir este tipo de casos aparece si se equipara sobrevivencia con
identidad. Pero si no se plantea en términos de esta lógica, y se enfatiza en que sobrevivir no implica la identidad,
entonces la interpretación sobre lo que significa ser una persona podría ser diferente y la pregunta ahora seria por
las creencias y características que componen esta noción. Significa un paso de la pregunta por las condiciones
necesarias y suficientes para dar cuenta de la identidad personal a la pregunta por lo que significa ser una persona y
la importancia que esto acarrea para nuestro discurso acerca de la realidad. Esta es la posición de autores como
Shoemaker y Parfit, de quienes nos encargaremos en el capítulo segundo y tercero de esta investigación.

13
la experiencia. Pero ¿puede uno imaginarse sin cuerpo; sin ninguna sensación ni
percepción de ser consciente como un objeto material en un momento particular?
Experiencias de este tipo han sido reportadas por místicos de todas las culturas y
recientemente documentadas clínicamente en algunos síndromes.
Tomemos uno de los casos más extraños en que se ve distorsionada la
sensación de unidad entre el yo y el cuerpo: el síndrome de Cotárd (Metzinger 2003,
Baggini 2012). Esta condición, también llamada “desorden de negación existencial”, se
caracteriza porque el paciente pierde la sensación de su propia existencia y en casos
extremos, el conjunto del cuerpo se reporta como no existente, llegando al extremo de
pensar que se está “muerto en vida”. Si bien las personas con síndrome de Cotárd no
creen que existan corporalmente y no tienen ninguna sensación de estar vivas en
algunos momentos, pueden ser capaces de construir una narración tanto de su propia
vida, como de los síntomas y sensaciones que les aquejan. “Así que existe algo auto-
biográfico y una historia que ellos entretejen, por tanto hay una sensación del yo, pero
es una sensación -a la vez- continua y extinguida” (Baggini 2012 pp. 46). De ahí que
uno de los aspectos más interesante que se nos revela con este síndrome, sea que, aun
teniendo la ilusión de estar en un cuerpo muerto, la capacidad para referirse a sí
mismo a partir de juicios (como por ejemplo aquellos que expresan emociones
negativas como el miedo a no poderse morir) no desaparece totalmente, hecho que
revelaría como es pueden persistir formas de identidad narrativas aun cuando no es
posible sentirse dueño de un cuerpo.
Así entonces, la perdida de propiocepción corporal que caracteriza el síndrome
de Cotárd puede permitirnos comprender como la identidad personal puede no apelar
a un criterio físico para su explicación y aun seguir presente como el aroma familiar
que impregna todas las experiencias de una persona. De hecho, si llevamos este
experimento al extremo, podríamos concluir que la identidad es en realidad algo que
se extiende más allá de nuestros límites epidérmicos, algo que permanece constante
incluso cuando el propio cuerpo pareciera no existir. Una posición de este tipo podría
ser sostenida por un substancialista cartesiano. Veamos algunos argumentos que nos
propone esta visión.
La búsqueda de un criterio inmaterial encuentra su primera expresión en la
propuesta de Descartes8. Para este autor, si lo que conozco llega a través de los
sentidos y estos pueden engañarme, todo lo que puedo decir sobre mí mismo es en
primer lugar objeto de duda. Por esta razón, se preguntará si es posible llegar a algún
tipo de certeza, y para ello va a elaborar su método de la reflexividad radical. Desde
allí, la unidad del mundo y de todo lo que constituye al yo pasa a depender del sujeto
que ha impuesto su orden (la razón) al conjunto de los objetos.

8 Descartes, como uno de los representantes icónicos de la filosofía moderna, coloca la consciencia subjetiva en un
lugar privilegiado, en tanto aplica como condición de posibilidad para el conocimiento. Este paradigma trae consigo
el interés por dar cuenta de las leyes que gobiernan la actividad humana, de manera que la naturaleza mental va a
caracterizarse por ser unificada y por transferir estabilidad y organización a la actividad cognitiva dirigida hacia los
objetos del mundo.

14
 “Pero inmediatamente percibí que, mientras quería pensar que todo era falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad, pienso luego existo,
era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran
capaces de sacudirla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la
filosofía que buscaba” (Descartes, 1637/1970 pp. 32)

En sus “Meditaciones Metafísicas” Descartes va a proponer la subjetividad

como lo constituyente que subyace a la ciencia y como aquello que debe ser explorado
por un procedimiento rigurosamente estructurado desde el sujeto mismo. La reflexión
profunda sobre el yo consciente será el único método “que des-cubra progresivamente
este otro sujeto oculto en el que radican la ordenación de lo empírico, la racionalidad
del saber y las finalidades de la nueva ciencia” (Turro, 1985 pp. 403). El problema
entonces parte del interés por proporcionar el fundamento metafísico que asegure
que todo lo que puede ser conocido remita a alguien que necesariamente lo conoce,
es decir, a la base de sí mismo. Independientemente de las condiciones de verdad que
apliquen para cualquier experiencia, el sujeto siempre ha de aparecer como condición
de posibilidad, como lo que permanece simultáneo al pensar del hombre y está
siempre libre de error9. Así las cosas, lo más importante de la reflexividad radical es
que el sujeto debe conservarse como condición de posibilidad para la obtención de
todo conocimiento. Y dado que las instancias ligadas a la res extensa son siempre
cambiantes y ligadas a los sentidos, la continuidad de mi experiencia debe quedar
garantizada por una condición inmanente a ella, a saber, la existencia de un yo
metafísico. Como resultado, en Descartes la afirmación del yo que piensa como
substancia inmaterial, supone vivir desde adentro una realidad substancial, tomar
consciencia de una realidad consciente, la única substancia que nos permite una visión
de la realidad interior.
Ahora bien, Descartes no es el único que se ha empeñado en una defensa del
criterio inmaterial para definir la continuidad a lo largo del tiempo. Otro ejemplo
podemos encontrarlo en la posición de Richard Swinburne, reconocido como uno de
los mayores expertos que haya pasado por la cátedra de Filosofía de la Religión
Cristiana en la Universidad de Oxford. El argumento de este autor parte de los
experimentos sobre el trasplante múltiple desarrollados por Wiggins (1967) y
planteados en las discusiones sobre el criterio material.
Swinburne va a comenzar diciendo: “mi planteamiento es que el conocimiento
de lo que le ha sucedido al cuerpo de una persona y a sus diferentes partes no nos
proporciona necesariamente el conocimiento de lo que le ha sucedido a la persona,
pues la persona no es lo mismo que su cuerpo” (Swinburne, 1997 pp. 150-151). Ahora
bien si, como se ha dicho, es posible concebir una situación en la que cada mitad de mi

9La duda es planteada por Descartes como una actitud escéptica con la que se pretende analizar la experiencia sin
asumir con ello ningún tipo de supuesto real: la duda se va a constituir como un tipo de operación realizada desde
el sujeto, cuya finalidad es el encuentro de sí mismo como única certeza.

15
cerebro es puesta en un cuerpo diferente ¿la única conclusión necesaria es asumir que
las dos personas que nacen por medio del trasplante de cerebro tienen corrientes de
consciencia diferentes e independientes? Para Swinburne (1984) esta idea es
esencialmente errónea; su argumento es que ya que la respuesta a esta pregunta no
puede ser contestada a partir de un hecho físico, debe de estar sustentada en la
existencia de algún tipo de instancia no física, lo cual permitiría concluir que al menos
uno de las dos personas resultantes debería ser yo, aunque a priori no sepamos cual10.
Sin embargo, es fatal para esta idea el reconocer la existencia de almas inmateriales
como una consecuencia necesaria de aceptar la implausibilidad del criterio material
para dar cuenta de la identidad personal. Que seamos algo más que la existencia de
nuestro cuerpo no implica que tengamos que ser substancias inmateriales sólo por el
hecho de hacer justicia a la continuidad que intuitivamente vivimos en la experiencia.
De ahí que tal vez el principal error en el que caen estas posiciones radica en suponer
que puesto que los pensamientos, ideas e impresiones no son idénticos a ninguna cosa
física, entonces deben por consiguiente ser ‘algo más’ que ellas, específicamente, algo
no físico.
Como veremos a continuación, hablar de un tipo de criterio psicológico puede
permitirnos aceptar que, aunque las personas son distintas de sus cuerpos y de una
serie de eventos mentales, no son entidades con existencia independiente o separada
de los mismos11. Por lo tanto, lo importante será que el planteamiento del criterio para
dar cuenta de la identidad personal necesariamente debe ser construido en términos
de la continuidad psicológica de la vida consciente. Esta idea es mucho más
parsimoniosa que sus predecesoras, ya que aun cuando se supone una base corporal
como condición necesaria para hablar de la identidad personal, es necesario reconocer
que esta última no puede ser reducida a la primera, ni planteada como una instancia
metafísica independiente de su instanciación material. La continuidad psicológica debe
entonces ser situada desde las capacidades que distinguen al sujeto como una sola
consciencia a lo largo del tiempo.

I.III. El criterio para la Conectividad Psicológica: La Memoria

10 Tal vez la posición más mediática en este sentido es la de David Lewis, quien afirma que en caso de la fisión de
cerebros, lo máximo que puede ocurrir es que una misma persona se bifurque en dos y de allí en adelante ninguna
de las dos sea quien fue antes. La analogía que propone al respecto es la de la carretera que luego de venir largo
tiempo en una recta se bifurca para coger dos rumbos distintos. El nombre que demos a cada persona es
simplemente un asunto de convención.
11Aquí hay un punto al que llegan los autores que abogan por un criterio de este tipo que puede ser de gran utilidad

para nosotros, especialmente para la discusión que nos proponemos desarrollar en la última parte de este escrito.
Posiciones como la de Swinburne, siguiendo la línea Cartesiana, van a ser las primeras en notar algunas de las
dificultades que emergieron en el seno de la tradición analítica, en especial aquellas que plantean sus explicaciones
desde la búsqueda de un criterio para la identidad. El argumento apunta a resaltar la irreductibilidad de la
experiencia subjetiva, es decir, la imposibilidad de hablar de ella como se habla de los objetos del mundo, puesto
que es imposible pensar en la identidad como un fenómeno que pueda ser abordado a partir de un elemento o
criterio material que garantice la continuidad de algo que en sí mismo no es material. La identidad personal, en
tanto escapa de ser abordada por cualquier criterio evidencial, consistiría en un hecho último, que escapa al análisis
y que es distinto de cualquier otro observable y analizable.

16
 Varios son los autores que encuentran lo definitorio de las personas en la red
psicológicamente continua de pensamientos, sentimientos, creencias y recuerdos. En
el caso particular de la memoria, la conexión con la identidad personal parece ser
evidente. Sobre esta relación uno podría pensar que la capacidad para identificarme
como el mismo a lo largo del tiempo depende en gran medida de la cantidad de
experiencias vividas por mí que sea capaz de recordar. Veamos algunos pasajes
provenientes de diferentes flancos, que reflejan todas ellas lo intrincado de esta
relación:

“Supongamos que alguien pudiera convertirse de repente en rey de China, pero solo con la
condición de olvidar lo que había sido, como si hubiera acabado de nacer de nuevo. ¿No sería
en la práctica, o en términos de efectos perceptibles, lo mismo que si hubiera sido aniquilado y
en ese mismo instante se hubiera creado un Rey de China en su lugar? Y eso es algo que el
individuo en cuestión no tendría ningún motivo para desear” (Leibniz, Citado por Baggini, 2012
pp. 57).

“La memoria es el espacio en que se atesoran los recuerdos, las fantasías retrospectivas y los
olvidos que se atribuyen al yo. No soy porque actúo, ni porque pienso. Recuerdo, luego existo.
Soy quien recuerda haber sido” (Blas Matamoros, 1988 pp. 19)

“Sin recuerdo no sabríamos quiénes somos, cómo fuimos alguna vez ni quiénes desearíamos
ser. Somos la suma de nuestros recuerdos, nos proporcionan un sentido privado y continuo del
yo. Cambiar de memoria es cambiar de identidad” (Ackerman2005 pp. 95-97).

En el campo filosófico la primera defensa clara de la interrelación entre

identidad y memoria se ubica tradicionalmente en el “Ensayo sobre el entendimiento
humano” de John Locke. De acuerdo con el autor anglosajón, la persona definida en
términos psicológicos puede ser reconocida como un ser pensante, que tiene reflexión
sobre sus propios estados mentales y gracias a esto puede reconocerse como el mismo
en tiempos y lugares distintos. Con el fin de dar vía a este planteamiento, Locke va a
proponer dos procedimientos: por un lado, la persistencia del yo no puede ser
entendida como subyacente a la existencia de alguna substancia material que dé
cuenta de la continuidad de la persona. Por el otro, esta teoría propone que tal
persistencia a lo largo del tiempo sólo puede ser entendida en términos del papel
unificador de la consciencia. Así que si la persona se constituye como tal en todas las
acciones que es capaz de auto-adjudicar como propias, entonces rápidamente nos
vemos conducidos a zanjar el terreno para que la noción de yo pueda ser entendida
como un producto subsidiario de habilidades distintivas de lo humano como la
racionalidad o la capacidad para reconstruir una narrativa auto-biográfica.
Ambos procedimientos son explicados por Locke por medio de un experimento
mental: el del príncipe y el zapatero. Locke nos pide que imaginemos una situación
donde los recuerdos, vivencias y pensamientos de un príncipe fueran puestos en el
cuerpo de un zapatero. Asumiendo de antemano la plausibilidad hipotética del
experimento, opina Locke, lo más adecuado sería concluir que si la vida mental del
17
príncipe se conserva en el cuerpo del zapatero, es porque el príncipe ocupa ahora un
cuerpo ajeno (el del zapatero) y, por lo tanto, la identidad del hombre en el cuerpo del
zapatero es en realidad la del príncipe. Se puede convenir entonces, basándonos en las
conclusiones del experimento, en que la posición de Locke deriva, por una parte, en un
rechazo frontal a las ideas cartesianas que subyacen al planteamiento del criterio
inmaterial (más específicamente, a su interpretación en términos de substancia
inmaterial) pero, sobre todo, que la salida propuesta por el autor Ingles apunta a
resaltar cierta idea de la unidad de la vida mental en términos de la continuidad
psicológica que, en este sentido, puede ser emparentada con la unidad del juicio auto-
referencial, de la racionalidad y la auto-conciencia hecha explicita.
Aceptar los anteriores argumentos, así pues, parece obligarnos a abandonar
una defensa de los criterios materiales e inmateriales para dar cuenta de la
continuidad experiencial que esta e el trasfondo de la vida psicológica. Sin embargo
(como veremos con mayor profundidad en el capítulo dos) el planteamiento de Locke
no esta exento de tener que lidiar con algunas dificultades. La mas impórtate de ellas
puede ser reconstruida de la siguiente manera: dado que el criterio para distinguir la
identidad de una persona se determina por el grado de conectividad que pueda
establecerse con determinadas experiencias mediante la habilidad mnémica, sería
posible entonces pensar que una persona en un tiempo y en otro pueden tener la
misma consciencia, y por lo tanto ser la misma persona, si y solo si, la última recuerda
haber tenido experiencias o haber realizado acciones que fueran realizadas por la
primera en un tiempo anterior. A la base de esta crítica se encuentran preguntas
como: ¿Pero qué tal si los recuerdos a los que puedo acceder no necesariamente
provienen de experiencias que fueron vividas por mí? ¿Acaso el paso del tiempo y el
olvido no son cuestiones inherentes a la memoria, así como la reflexión y la propia
racionalidad también suponen serlo? Con el ánimo de ofrecer algunas respuestas
tentativas a estas preguntas, acudiremos a una serie de ejemplos extraídos de la
evidencia clínica actual donde, trágicamente, la interrupción radical de la memoria
disminuye o destruye por completo la identidad del individuo. Este panorama nos
servirá para resaltar la interrelación entre memoria e identidad, pero así mismo, para
notar las particularidades que quedan irresueltas si limitamos una explicación de la
última en términos de la primera, tal y como parece ser planteado por Locke.
El primer caso es el de H.M (Kandel 2007 pp. 155). Cuando tenía 9 años, H. M.
fue atropellado por una persona que circulaba en bicicleta. La herida que sufrió en la
cabeza le causó más tarde fuertes ataques de epilepsia, los cuales se agravaron con el
paso del tiempo a tal punto que llegó a tener un episodio de crisis semanal, razón por
la cual, próximo a los 27 años, prácticamente le era imposible llevar una vida normal.
Hacia 1953 el cirujano William Scoville buscó tomar medidas extremas para controlar
la intensidad y la frecuencia con que estos ataques se presentaban. Scoville perforó la
cabeza de H.M. quitando parte de los lóbulos temporales mediales, lo que significó la
perdida de la mayor parte del hipocampo y las regiones aledañas (Baggini 2012 pp. 62).

18
La operación fue un éxito en el sentido de que la frecuencia de los ataques
presentados disminuyo notablemente, pero las consecuencias a largo plazo fueron
catastróficas: H.M. perdió la capacidad de almacenar nuevos recuerdos; no pudo
recordar nada de lo que sucedió en el tiempo restante de su vida. Brenda Milner,
quien siguió directamente el caso durante años, plasma la condición en la quedo
sumido H.M. luego de la operación: “Era un hombre muy cortes, muy paciente,
siempre dispuesto a realizar las tareas que yo le propusiera. Y sin embargo, cada vez
que yo entraba en la habitación, era como si nunca nos hubiéramos visto” (Citado por
Baggini 2012 pp. 62).
Lo primero con que se topa uno en este caso es con la necesidad de distinguir
entre diversos tipos de funcionamiento ligados a la memoria. Es una situación donde
algunas formas mnémicas se conservan, como la capacidad para evocar la vida pasada
anterior al accidente, a costa de la pérdida de otras, en este caso, la habilidad para
generar nuevos recuerdos. Esa misma impresión puede darse cuando tomamos en
cuenta un hecho de suma importancia en relación al comportamiento de H.M., y es
que aun cuando la capacidad para almacenar nuevos recuerdos estuviera alterada,
esto mismo no pasaba cuando el paciente aprendía nuevas tareas procedimentales12.
Lo importante entonces sería que aun cuando H.M. hubiera perdido la capacidad de
almacenar nuevos recuerdos en su memoria auto-biográfica, el conservar formas
mnémicas ligadas a la interacción con los objetos muestra que de alguna forma se
conservaba un sentido básico de sí mismo que le permitía aprender nuevas tareas y
desenvolverse con cierta naturalidad en el mundo. Sin embargo este sentido de yo
estaba siempre estancado en el tiempo, pues incluso al ver fotografías de sí mismo
(posterior a la operación) con su madre, era capaz de reconocer a esta última pero no
a la persona que estaba con ella, es decir a sí mismo: el pasado de H.M. estaba
desincronizado con respecto a su presente. En su cabeza tenia siempre su imagen a los
27 años, edad en que se sometió a la intervención quirúrgica. Tendríamos, de este
modo, evidencia confirmatoria para afirmar que la memoria es uno de los elementos
centrales para nuestra identidad pero, igualmente, nos vemos obligados a ser
prudentes en el planteamiento de esta interrelación, pues aun en casos donde parece
verse afectada la capacidad para almacenar nueva información, puede observarse la
persistencia de formas más básicas de auto-consciencia que no necesariamente
dependen de ser explícitamente consciente de todo lo que ha ocurrido en la propia
experiencia; podríamos decir, formas tacitas de ser en el mundo.
Ahora bien, volvamos a la formulación Lockeana. Si, como hemos visto, la
condición necesaria y suficiente para considerarme como determinada persona está
dada por la capacidad de almacenamiento y recuperación de recuerdos, cabría
entonces preguntarnos por los casos de olvido, tanto aquellos que experimentamos

12Bajo las categorizaciones actuales, esto mostraría que la memoria episódica (relacionada al recuerdo de hechos
particulares y acontecimientos) funcionaba de manera muy diferente a la memoria procedimental (capacidad para
recordar cómo se hacen las cosas). Para profundizar en algunos estudios y clasificaciones actuales en relación al
funcionamiento de la memoria ver Kandel (2007).

19
normalmente en la vida diaria, como los que se evidencian en síndromes y condiciones
patológicas. En tales casos lo que parecería notarse es que la identidad puede estar
igualmente mediada tanto por la memoria como por el olvido, siendo esta mediación
un rasgo fundamental para conocer como en realidad opera la primera. Para ilustrar
este punto vayamos a un ejemplo extraído de uno de los relatos más celebres del
escritor Jorge Luis Borges, donde se retrata, hipotéticamente, lo que sería la condición
de un hombre que es capaz de recordar todas y cada una de las experiencias que ha
tenido en su vida. Este es el cuento de Funes el Memorioso:

“Dos o tres veces había reconstruido un día entero (refiriéndose a Funes); no había dudado
nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: Más recuerdos tengo
yo solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo…. Locke,
siglo XVII, postuló (y reprobó) idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra,
cada pájaro y cada rama tuviera nombre propio; Funes proyectó alguna vez un idioma análogo,
pero lo desechó por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no
sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la había
percibido o imaginado. Resolvió reducir cada una de sus jornadas pretéritas a unos setenta mil
recuerdos, que definiría luego por cifras. Lo disuadieron dos consideraciones: la consciencia de
que la tarea era interminable y la consciencia de que era inútil. Pensó que en la hora de la
muerte no habría acabado aún de clasificar todos los recuerdos de la niñez” (Borges 1944 pp.
54)

Lo interesante del ejemplo de Borges es que refleja un rasgo esencial de la

memoria: la necesidad de incorporar en su entendimiento el papel que cumple el
olvido. De acuerdo con este argumento sería posible asumir que recordar todos y cada
una de las experiencias tenidas en la propia vida sería igual de patológico al hecho de
no poder almacenar nuevos recuerdos13. Aunque suene paradójico la buena salud de
la memoria no solo recae en su capacidad para almacenar y recuperar información,
sino en el encontrarse igualmente mediada por el olvido, es decir, por todo aquello
que alguna vez estuvo en la memoria y ya no está14. La constricción de información
viene a ser una forma de hablar de la economía mental y en este caso, de cómo tanto
la memoria como el olvido envuelven en su operar una relación inherente respecto de
la continuidad de la vida psicológica15. Lo anterior implicaría reconocer, contrario a lo

13 Algunos autores han reportado recientemente lo que se ha denominado el Síndrome del Savant (sabio). Una
característica común que describe a los savants es su memoria prodigiosa, que es de un tipo especial. Es una
memoria que tiene una capacidad excepcional para registrar contenidos en momentos particulares, pero también
es exclusivamente frágil, en tanto se muestra muchas veces inoperante en las labores cotidianas (Treffert, D. A.
2009)
14 Esta aclaración ha sido ampliamente desarrollada en campos como el psicoanálisis, donde el olvido constituye un

mecanismo de defensa ante la presentación de determinados recuerdos dolorosos o traumáticos, de manera que
son excluidos de la consciencia e incluso distorsionadas respecto de la forma en que originalmente ocurrieron.
Desde allí, el olvido entonces se manifiesta como un mecanismo importante para el mantenimiento de nuestra
economía psíquica y para garantizar el fluir constante de la consciencia.
15 Otro ejemplo para mostrar lo intrincada que puede ser la relación entre identidad y puede ser expuesto por

Baggini (2012). En la película Memento de Christopher Nolan, donde el personaje principal ha perdido la capacidad
para fijar nuevos recuerdos, de manera que ha ingeniado un sistema de tomar notas (tatuándoselas en su cuerpo)
que le permite recordar las cosas más importantes para cumplir la misión de vengar la muerte de su esposa (Baggini
2012 pp.60). Hacia el final de la película se hace evidente que el protagonista no solo registra los hechos más

20
que suponen posiciones como la de Locke, que la memoria es extremadamente falible
ya que, en esencia, todo acto mnémico envuelve una actividad reconstructiva que lleva
siempre nuestro sello personal y que no puede garantizar completamente la identidad
sin posibilidad de error en dicha reconstrucción.
Otra forma de poner lo anterior seria diciendo que en definitiva, la memoria
está lejos de funcionar como una cámara fotográfica gracias a la cual se da unidad a
fragmentos y piezas inconexas que son nuestras experiencias a lo largo del tiempo. Su
función se asemeja más a la de algo que constantemente se está construyendo como
un proceso activo que tiende siempre hacia una necesidad de coherencia y unidad. Los
recuerdos no son entonces trozos de información a los que es posible acceder de
forma indiscriminada, sino el producto de un proceso activo de la reflexión donde
ciertos contenidos son especificados en un momento particular.
Concluimos nuestro asomo inicial al criterio de la continuidad psicológica con
una frase de Luis Buñuel que introduce sus memorias auto-biográficas.

“La memoria, indispensable y portentosa, es también frágil y vulnerable. No está amenazada

sólo por el olvido, su viejo enemigo, sino también por los falsos recuerdos que van invadiéndola
día tras día… La memoria es invadida constantemente por la imaginación y el ensueño y, puesto
que existe la tentación de creer en la realidad de lo imaginario, acabamos por hacer una verdad
de nuestra mentira. Lo cual, por otra parte, no tiene sino una importancia relativa, ya que tan
vital y personal es la una como la otra (Buñuel 2008 pp. 6-7).

Antes de concluir, sin embargo, es importante concluir que antes que desdeñar
la relación que se establece entre identidad y memoria, más bien deberíamos
escudriñar en las particularidades que encierra este criterio y en cómo puede ser
empleado para la explicación sobre lo que significa permanecer en el tiempo como la
misma persona. Este será nuestro objetivo para el capítulo segundo de esta
investigación, donde profundizaremos los argumentos de la posición Lockeana en
torno al problema de la identidad personal y, sobre todo, en cómo estos derivaron en
algunos autores vinculados a la filosofía analítica de la segunda mitad siglo XX. Luego, a
medida que avancemos en nuestra exposición, iremos volviendo sobre el panorama
que hasta ahora ha sido planteado en relación a cada uno de los criterios, mostrando
algunas de las vías contemporáneas que han tomado en el debate actual.

importantes sino que además borra sistemáticamente los más incómodos. Y aunque este tipo de amnesia sea
inusual, refleja algo importante sobre como usamos nuestra memoria para construir una imagen de nosotros
mismos y de nuestra vida.

21
 II. Identidad Personal y Reduccionismo

Ya vimos en el capítulo anterior cómo los abordajes iniciales al problema de la

identidad personal se concentraron en la búsqueda de un criterio de naturaleza
evidencial que pudiera dar cuenta de la unidad y continuidad de la experiencia a lo
largo del tiempo. Con el ánimo de encontrar una vía media entre los extremos
materiales e inmateriales, nuestra exploración nos condujo a centrar la atención en el
problema de la continuidad psicológica, aquella que supuestamente se ve garantizada
con las funciones mnémicas de la memoria. Teniendo esto en mente, nuestro objetivo
ahora será el de comenzar a rastrear las discusiones en que derivó la defensa del
anunciado criterio de la continuidad psicológica para, desde allí, conectar con algunas
discusiones actuales que han tomado lugar en el seno de la tradición analítica de la
identidad personal y la auto-referencia.
En la primera parte abordaremos los principales argumentos de la posición
Lockeana alrededor de este tema, enfatizando en lo concerniente a su defensa del
criterio de la memoria como evidencia para dar cuenta de la continuidad personal.
Mostraremos que lo central a su argumento es la idea de conectividad fuerte o directa,
noción que nos permitirá dar cuenta de la interrelación entre memoria e identidad
personal. La esencia nominal de las cosas, desde el punto de vista Lockeano
identificada con el conjunto de cualidades necesarias para ser llamado de determinada
manera o bajo determinado nombre, será el punto central desde el cual se plantea la
respuesta a la pregunta por la continuidad de las personas.
En el segundo apartado, examinaremos las principales dificultades a las que se
enfrenta este criterio, con el fin de introducirnos en la cuestión central del presente
capitulo, a saber, la exploración de los llamados modelos causales o reduccionistas
acerca de la identidad personal. Tales dificultades son: la idea de transitividad y el
problema de la circularidad explicativa entre memoria e identidad.
Para la tercera y última parte, exploraremos las tesis reduccionistas respecto a
la identidad personal. Desde allí terminaremos mostrando la tendencia de algunas
posiciones escépticas frente a la existencia de las personas y más precisamente frente
a la búsqueda de un criterio que permita justificarlas como entidades continuas y
permanentes. Este escenario nos permitirá iniciar el capítulo tercero con algunas
consideraciones críticas frente a los modelos reduccionistas, en especial refriéndonos
al escepticismo al que se llega en torno a la identidad. Desde allí podremos pasar a una
explicación alternativa que no desligue el problema de la autoridad de primera-
persona de la explicación sobre la identidad personal, por un lado, y que reconozca
con legitimidad los diversos niveles en los que se manifiesta nuestro sentido de sí
mismo como un agente consciente, por el otro.

22
 II. I. La Conectividad Psicológica:
Locke y el Criterio de la Memoria

Partamos diciendo que a diferencia del planteamiento cartesiano explorado en

el capítulo anterior, donde la defensa de la substancia inmaterial era la marca clave del
planteamiento acerca de la identidad, en la posición Lockeana, aunque se reconoce lo
real y unitario en la substancia, se es escéptico en cuanto al conocimiento garantizado
y directo que pueda lograrse de la misma. La consciencia, que para Descartes juega un
papel fundamental como condición de posibilidad para el conocimiento, es también
definida como algo privado a lo cual solo puede tener acceso el propio sujeto y sobre
lo cual actúa el beneficio escéptico de la duda. No obstante, el criterio para definir la
consciencia, por demás, no puede ser sino equiparado al alma individual que
permanece en el transcurso del tiempo y que es también la única que puede
remontarse a los cambios y vicisitudes a las que está expuesta nuestra existencia
material.
Locke, sin embargo, dista mucho de asumir la consciencia en los mismos
términos de Descartes, aunque parece comprometerse también con una defensa de la
noción de substancia. Como veremos a continuación, el paso que da este autor
respecto del planteamiento cartesiano, consiste en tomar la consciencia como algo
que puede ser entendido a partir de otras habilidades subsidiarias como la memoria, la
racionalidad o la reflexividad; todas ellas, según nuestro autor, podrían dar cuenta de
la habilidad para considerarse a sí mismo como la misma cosa a lo largo del tiempo,
una habilidad adquirida y entrenada a lo largo del desarrollo. La consciencia, en
últimas, sería el garante de aquello que distingue a la identidad personal: la
continuidad psicológica.
A ello se debe que Locke no necesite apelar a un criterio de naturaleza
inmaterial (aun cuando reconozca la unidad en términos de la substancia últimamente
real), ni mucho menos a uno de tipo físico para explicar lo que es ser una persona.
Asistimos de este modo a una nueva forma de hablar donde lo verdaderamente
importante recae en la capacidad para generar conexiones entre nuestras experiencias
e hilarlas como propias, aun cuando hayan ocurrido en diferentes momentos. En otras
palabras, lo importante viene a ser la conectividad psicológica sobre la cual se edifica la
vida consciente y la relación causal que puede establecerse con estados antecedentes
por medio de facultades como la memoria. Esto nos permitiría hablar del concepto de
persona como una forma derivativa de la capacidad para referirnos explícitamente a
conjuntos de fases o escenas distribuidas a lo largo del tiempo, conectadas
psicológicamente cada una con la siguiente.
Aceptar estos argumentos, parece llevarnos a sugerir, de paso, una idea
particular en torno a la naturaleza de la auto-consciencia y la autoridad de primera-
persona. Aquí el punto central radica en que, contrario a lo que afirmaría un
cartesiano, nunca podemos acceder directamente a la esencia de las cosas sino solo a

23
aquellas cualidades que adjudicamos la característica de ser unitarias y continuas a lo
largo del tiempo (no a las entidades en sí mismas). “Esta es la inversión de la tesis de
Descartes, pero ahora sobre un principio empirista bajo el cual sólo es posible alcanzar
la certeza del conocimiento de forma gradual a través de la experiencia” (Villanueva
1980 pp. 137). De modo que mientras más de esas cualidades coexistentes unimos
bajo un nombre, más precisa y determinada hacemos su significación. Es por ello que
se produce un cambio con respecto a la posición cartesiana, pues el conocimiento de
la sustancia no se da a priori, sino que se pone al nivel de una cuestión empírica
dependiente de capacidades reflexivas. Veamos un corto pasaje en que se refleja esta
defensa:

Sin embargo, es obvio que la consciencia, tanto cuanto pueda extenderse -incluso a edades
pasadas-, une en la misma persona existencias y acciones muy remotas en el tiempo, al igual
que las existencias y acciones del momento inmediatamente precedente, de manera que, sea lo
que sea lo que tenga la consciencia de acciones presentes y pasadas, es la misma persona a la
cual todas ellas pertenecen. (Locke libro XI, cap. XXVII, apdo.16.)

Si la consciencia es entonces aquello que permite constituir la mismidad, en

tanto permitiría la unión de recuerdos y acciones en una misma persona, entonces la
identidad solo se constituiría a partir de los contenidos que aparecen ante la memoria
y la reflexión16. Tal defensa de la conectividad psicológica en términos del criterio de la
memoria se sostiene sobre el supuesto de la consciencia en tanto instancia unificadora
cuyo rol esencial es garantizar la continuidad que constituye a la persona a lo largo del
tiempo y de la cual puede dar reporte en cualquier momento17. Podemos decir
entonces que cuando este autor habla de “ser consciente de…”, en el contexto de la
identidad personal, hace referencia de modo directo a personas que tienen la
posibilidad de recordar x o y suceso.
Pronto nos damos cuenta que para que una persona sea la misma en dos
momentos diferentes, lo único verdaderamente necesario es que posea la misma
consciencia, esto es, que comparta el mismo repertorio de recuerdos y experiencias
que otra a reportado como propias en el pasado. El ejemplo propuesto por Locke para

16 Este planteamiento lleva al autor anglosajón a comprometerse incluso con ideas cercanas a la reencarnación y la
transmigración del alma, esto con el fin de resaltar la independencia que su criterio exige respecto de cualquier
instanciación corporal. En el libro I de su Ensayo sobre el Entendimiento Humano Locke considera dos casos
contrafácticos. En el primero, dos consciencias habitan un mismo cuerpo; en el segundo, una consciencia habita dos
sustancias materiales o cuerpos. La solución de Locke es tajante: en el primer caso cuenta dos personas, en el
segundo sólo una (Locke cap. XXIII, aptdo. 23, Citado por Villanueva 1995 pp. 147)
17Es importante tener en cuenta en este punto que Locke de alguna forma presupone la consciencia como el

elemento que da cuenta de la unidad de la vida consciente. La unidad es una cuestión que todo el tiempo se supone
como condición previa para la objetividad, sin embargo lo que le va a interesar a él no es cómo esta unidad se hace
condición de posibilidad para la identidad personal, sino el hecho de que esta última puesta en términos de las
capacidades reflexivas de la consciencia, puede ofrecer las condiciones necesarias y suficientes para hablar de lo
que significa ser un sujeto consciente. Así pues, para Locke la unidad no es un rasgo inherente a la estructura misma
de la experiencia sino algo que debe ser logrado desde la racionalidad y la reflexión. No obstante, como veremos
mas claramente con los modelos reduccionistas, es aquí donde surgirán los problemas en torno a la circularidad que
implica explicar la consciencia en términos de la memoria.

24
desarrollar este punto es el del príncipe y el zapatero. Lo que permitiría mostrar este
caso hipotético, es que la condición necesaria y suficiente para la preservación de la
continuidad personal radica en el simple hecho de que se conserven cierta gama de
recuerdos y de que estos sean reportados como propios. Por lo tanto, el termino
persona hace referencia solo a aquellas acciones que se piensan y conciben como
propias, incluso cundo han tomado lugar un cuerpo ajeno. El siguiente pasaje parece
ser muy diciente en este aspecto:

“Pues dado que la consciencia acompaña siempre al pensamiento, y es eso lo que hace que
cada uno sea lo que él llama ‘yo’, y de ese modo se distingue a sí mismo de todas las demás
cosas pensantes, en eso solo consiste la identidad personal , es decir la ‘mismidad’ de un ser
racional; y en la medida en que esa consciencia pueda extenderse hacia atrás a cualquier acción
o pensamiento pasados, hasta ahí llega la identidad de esa persona” (Locke 1986. libro II cap.
XXVII apdo. 9).

De lo anterior podemos resaltar un elemento con miras a los propósitos de la

sección siguiente. Cuando Locke afirma “[…] y en la medida en que esa consciencia
pueda extenderse hacia atrás a cualquier acción o pensamiento pasados, hasta ahí
llega la identidad de esa persona”, notamos que es esta capacidad de la consciencia
para replegarse sobre sí y establecer conexiones directas entre recuerdos y
experiencias, lo que garantiza que podamos asignarle identidad a una persona. Si lo
que olvido o lo que no es accesible para mí en un momento particular no hace parte de
mi identidad, entonces es porque solo aquellos recuerdos con los que establezca
conexión más fuerte y quizá recurrente, serán los que constituyen la continuidad
personal. Acá la conectividad fuerte quedaría definida por atributos particulares de los
recuerdos, en últimas, por el grado de conexión causal que cualitativamente cada
persona establece con sus propias experiencias al mirar en retrospectiva a su pasado.
Las conexiones más fuertes serían aquellas en que se sustentan nuestras creencias en
la propia identidad. Esta sería la característica esencial de continuidad psicológica.
Veamos pues que elementos podemos extraer en relación a ambos argumentos.

II. II. Argumentos y Objeciones al Criterio Lockeano de la Memoria

- La ley de Transitividad

De lo dicho hasta ahora podemos recapitular diciendo: en el planteamiento

Lockeano la condición necesaria y suficiente para que una persona sea la misma a lo
largo del tiempo es la persistencia de la memoria y, más concretamente, la
conectividad directa que pueda establecerse entre los recuerdos y los hechos
recordados. No obstante, este planteamiento lleva consigo una serie de problemáticas,
en especial relacionadas con el hecho de no poder dar cuenta satisfactoriamente de lo
que tradicionalmente se ha denominado: la ley de la transitividad inherente a la

25
identidad personal. Esta propiedad de la vida consciente puede plantearse en sus
términos más generales de la siguiente manera: “Dado que una persona P0 en un
tiempo t0 es la misma persona que P1 en t1 y si a la vez P1 es la misma persona que P2
en t2, debería poder deducirse que P0 y P2 son la misma persona” (Benito 2003 pp.
71). Esto, como veremos, no puede ser fácilmente deducido del planteamiento
Lockeano. ¿A qué se responde esta imposibilidad? Sera la pregunta que abordaremos a
continuación.
La idea de conexión directa (o fuerte) lleva consigo la implicación de que solo
aquellos recuerdos o experiencias de los cuales soy consciente, son los pueden
constituirse como parte de mi identidad. Esto queda en evidencia cuando se afirma: “Si
el mismo Sócrates despierto y dormido no participa en el mismo tener consciencia,
entonces Sócrates despierto y dormido no son la misma persona” (Locke L. II cap. XXVII
apdo.19). Pero además, si la conexión entre memoria e identidad es un requisito que
debe cumplirse para poder hablar de persona, entonces aquellos casos en los que se
interrumpe la conexión directa entre ambos, o donde la memoria falla, no podrían
contar como parte mi mismo o constituyentes de mi identidad. Comienzan aquí a
asomarse algunas dificultades que podría acarrear una defensa de la memoria como
criterio definitorio de la identidad personal, pues la primera el acto mnémico, de por
sí, ya presupone la referencia a un sujeto de experiencias que funcione como punto
cero del acto volitivo de recordar. Esta dificultad ya había sido enunciada por
contemporáneos de Locke como Thomas Reid, quien propone el siguiente ejemplo
para ilustrar la dificultad con este punto:

“Imaginemos el caso de un valiente oficial que recibió un golpe en su rostro en la escuela

cuando era niño por robar algunos alimentos y que ahora, tras coger la bandera del enemigo en
su primera campaña, fuera ascendido a general ya entrado en años. Se podría asumir que
cuando cogió la bandera el oficial era consciente de haber sido la misma persona que fue
abofeteada en la escuela cuando era niño, pero que cuando recibió el galardón de general,
había perdido completamente la consciencia de la situación ocurrida en su infancia. Aun
cuando no haya duda de que el general es la misma persona que el niño, si la consciencia del
general no llega tan lejos hacia atrás como para recordar este episodio, no habría ningún
argumento para afirmar que son la misma persona. Así pues, bajo la óptica de la teoría de
Locke el oficial es, y al mismo tiempo, no es la misma persona que fue abofeteada de niño”
(Reid, citado por Perry 1975 pp. 113-118).

Si nuestra interpretación de Reid es correcta, lo que parecería sugerirse con

este pasaje es la imposibilidad de tener bastantes conexiones directas, o lo que hasta
acá hemos denominado ‘conectividad fuerte’. Esta forma de conectividad fuerte
exigiría que si me pasó X suceso, entonces yo debo recordarlo como un suceso que
necesariamente hace parte de mi identidad18. Entonces si yo robo algo y no lo

18Sobre la noción de conectividad fuerte que marca el planteamiento Lockeano Parfit va a decir: “Ahora yo puedo
estar fuertemente conectado a mí mismo ayer, cuando estaba fuertemente conectado a mí mismo hace dos días,
cuando estaba fuertemente conectado a mí mismo hace tres días, y así sucesivamente. Pero no se sigue que esté
ahora fuertemente conectado a mí mismo hace veinte años, cosa que desde luego no ocurre” (Parfit 1984 pp. 382).

26
recuerdo días después, podría decir que no lo he robado y no deben juzgarme por eso,
porque si yo creo ser inocente así lo es. En el ejemplo del oficial, no habría ningún
motivo para asumir que el niño y la persona que recuerdo años después son la misma
persona si esta última no es capaz de establecer una conexión directa entre
experiencias y tiempos distintos19.
En el ejemplo anterior, el problema no sería dar cuenta de esta conectividad
fuerte (de-uno-a-uno) en la que se exige la identidad necesaria entre quien recuerda y
el evento recordado, sino explicar la continuidad psicológica sin conectividad fuerte,
esto es, asumiendo el hecho experiencial de que la memoria no funciona por la
cantidad suficiente de recuerdos acumulados, sino por el simple hecho de que se
conserven únicamente el grado de continuidad necesario. La identidad no estaría
fundada en dicha conectividad fuerte, sino en la mera continuidad psicológica, de la
que muchas veces ni siquiera nosotros mismos podemos dar cuenta con claridad,
simplemente estamos en ella. Es a esto a lo que apunta la ley de la transitividad que es
inherente a la identidad. Una explicación, incluso causal como la de Locke, debería dar
cuenta de elementos como el olvido o la aparente falta de conexión entre
experiencias, hecho que también parece ser inherente a las facultades de la memoria.
Asistimos de esta forma a una idea de la continuidad psicológica que empieza a
desprenderse de la necesidad de correspondencia directa o fuerte entre un evento y
otro, para pasar a decir que es posible pensar en cadenas superpuestas no
directamente conectadas, pero que, en cierta forma, hacen parte del mismo continuo.
El problema entonces, estaría en buscar un criterio que dé cuenta de la ley de
transitividad, pero que no caiga en la necesidad de defender la conectividad fuerte
entre todas las experiencias. El problema estaría entonces en dar cuenta del grado
adecuado de continuidad que una persona debe exhibir para que efectivamente pueda
ser considerada como la misma en dos momentos diferentes. Para llevar a cabo esta
labor, lo importante será dilucidar cómo diversos elementos psicológicos (recuerdos,
intenciones) y físicos (el cuerpo, el cerebro) interactúan causalmente para constituir al
individuo como una unidad psicológica que permanece a lo largo del tiempo, aun
cuando no haya un registro detallado de todas las experiencias vividas.
Como veremos a continuación, un caso similar ocurre cuando consideramos
otra de las objeciones tradicionales planteadas al planteamiento de Locke. Hablamos
de la circularidad que presupone el definir la identidad personal en términos de la
19 La anterior no sería la única dificultad a la que debe enfrentarse el criterio de la memoria propuesto por Locke.
Podríamos también preguntar: ¿Cómo podría este criterio responder a casos como el de la Amnesia temporal,
donde la persona es incapaz de recordar ciertos episodios anteriores o posteriores a un accidente o una situación
psicológica traumática, y aun así puede seguir mostrando otras formas de memoria que no necesariamente se ven
alteradas con la enfermedad? Este es precisamente el caso de H.M. abordado en el primer capítulo donde, como
vimos, el paciente perdió toda capacidad para almacenar nuevos recuerdos referentes a su historia personal, aun
cuando todavía tenía la habilidad de poder aprender y llevar a cabo tareas de tipo procedimental. De acuerdo con
esto, la evidencia permitiría comprender como la perdida de la memoria no agota totalmente el sentido de si
mismo necesario para desenvolvernos en el mundo con cierta continuidad y de forma más o menos coherente. Más
bien, lo que se muestra es que este no puede ser el único criterio propuesto para dar cuenta de la continuidad de la
experiencia y por lo tanto, que la explicación de esta última no necesariamente requiere de la conectividad fuerte
que invoca nuestro concepto más simple de memoria.

27
memoria, circularidad que se sustenta en el hecho de que siempre la primera actúa
como condición de posibilidad para poder hablar de la segunda. Examinemos con algo
de detalle lo que supone dicha acusación.

- La circularidad explicativa.

La critica que se postula con la idea de transitividad va en la misma dirección

que la circularidad explicativa que se acusa en el planteamiento Lockeano, a saber,
ambas apuntan al reconocimiento de un tipo de continuidad psicológica (sin
conectividad fuerte) que permanece siempre en el transfundo de la consciencia como
condición de posibilidad para todo acto de apropiación y auto-atribución.
Con respecto a la circularidad explicativa, esta comienza cuando preguntamos:
¿Y si lo que se buscara explicar fuera la memoria, no se necesitaría igualmente
presuponer la identidad de un sujeto que tuvo las experiencias y es capaz de llevar a
cabo actos de reflexión sobre su propia vida? ¿No caeríamos con ello en una
explicación circular? Esta acusación ya era señalada por Butler en su “First Dissertation
to the analogy of Religion” de 1736:

“Pero aunque la consciencia de lo que es pasado confirma de este modo nuestra identidad
personal para nosotros mismos, no obstante decir que ella hace nuestra identidad personal o
que es necesaria para que podamos ser las mismas personas, significa que una persona no ha
existido un solo momento ni ha hecho ninguna acción fuera de aquellas que pueda recordar; en
verdad, nada excepto aquello sobre lo que reflexiona… Realmente nos debería parecer
autoevidente que la consciencia de la identidad personal presupone la identidad personal, y,
por tanto, no puede constituirla, así como el conocimiento, que presupone la verdad, no puede
constituirla” (Citado por D. Wiggins. 1986, p. 8.)

Del comentario de Butler es posible deducir que si la identidad personal ya

incluye una referencia a la memoria, entonces el hecho de que yo conserve un
recuerdo particular no permite sino que presupone que sea la misma persona. En otras
palabras, no soy yo mismo a través del tiempo porque tenga la capacidad de recordar
sino que, por el contrario, tengo la capacidad de recordar porque soy yo quien
funciona como condición de posibilidad para el acto de reconstrucción mnémica. Lo
más adecuado entonces sería decir que nuestro sentido de yo no puede ser construido
desde los propios recuerdos, sino que más bien construimos recuerdos desde nuestro
sentido de yo. Así planteado el problema, no habría modo de responder si el recuerdo
que tiene una persona efectivamente es un recuerdo propio sin presuponer que la
auto-consciencia es una condición que se atañe a la persona en cuestión y que da
soporte y unidad al flujo de experiencias conscientes.
Pero, si por el contrario, el objetivo ahora se dirige hacia una flexibilización del
concepto de memoria que permita reconocer la transitividad sin afirmar con ello
conectividad fuerte entre eventos y recuerdos, sería posible pensar una forma del
criterio de la memoria que no entre en los mismos problemas que la visión de Locke.

28
Para esta nueva formulación la diferencia radicaría en que mientras en el concepto
tradicional de memoria se da la identidad entre el recuerdo y quien recuerda, bajo esta
interpretación más flexible no se requeriría tal identidad. Así, aunque el hecho de que
yo mismo pueda acceder a mis recuerdos sea verdadero y lógicamente posible, sería
igualmente lógico pensar que podríamos tener conocimiento de hechos pasados de los
cuales no fuimos testigos, y que este conocimiento se nos presentara con los mismos
rasgos fenomenológicos con que se nos presentan los recuerdos. Entonces mientras un
recuerdo genuino exige la relación de identidad entre quien recuerda y el evento
recordado, un recuerdo que no exigiera esta identidad, un cuasi-recuerdo, como se le
suele decir (Shoemaker 1970, Parfit 1971), no implica que la persona que reporta
determinado evento haya sido necesariamente quien lo vivió en un tiempo pasado20.
Como veremos a continuación, la idea de cuasi-memoria va a ser presentada
como un recurso para salvar el criterio mnémico, evadiendo de paso la circularidad
explicativa en que sucumbe el mismo bajo la rúbrica de la conectividad fuerte. Ahora el
papel protagónico en la explicación pasa a ser planteado desde la autoridad de
primera-persona, específicamente desde una propiedad que ya venía anunciándose en
la introducción de esta investigación, a saber, la de inmunidad a errar en la
identificación relativa al sujeto de experiencias. Nuestro cometido para la tercera parte
de esta investigación será explorar cómo esta propiedad comienza a ser rastreable
cuando analizamos más a fondo las particularidades del funcionamiento de la memoria
y de la experiencia misma del recordar. Antes de ello, sin embargo, será necesario que
examinemos con más detalle las implicaciones en que derivo el planteamiento
Lockeano en torno a la memoria. Para ello analizaremos dos interpretaciones en que
derivo la discusión; dos visiones que convergen en el punto de partida y el estilo de sus
argumentos, pero que esencialmente apuntan en direcciones opuestas. Veremos a
continuación en qué sentido se plantea dicha apreciación.

II. III. Cuasi-memoria y Continuidad Psicológica

Sydney Shoemaker ha sido uno de los autores más importantes al interior de la

tradición analítica de la segunda mitad del siglo XX. Uno de los temas, entre muchos
otros, que más ha interesado a este discípulo de Wittgenstein, es el de la identidad
personal y, específicamente, su relación con el juicio auto-referencial que supone la
atribución mnémica. En los trabajos dedicados a este tema, su principal cometido ha
sido el de defender una reedición del criterio Lockeano de la memoria que intente
salvaguardarle de algunas de las principales críticas de las cuales ha sido objeto. Para

20 El caso ilustrado por Elizabeth F. Loftus (2000) abordado en el capítulo primero nos permitió constatar esta
particularidad en el funcionamiento de la memoria, mediante el caso de los falsos recuerdos sobre traumas
infantiles. Aquí se reflejaría la importancia del concepto de cuasi-memoria, el cual, independientemente del
contenido mismo del recuerdo, referiría siempre una vivencia subjetiva de ser el sujeto que recuerda y a la certeza
de que el recuerdo efectivamente refiere alguien que actúa como punto de referencia.

29
llevar a cabo este objetivo nos propone la noción de cuasi-memoria, la cual pasaremos
a examinar a continuación.
En uno de sus trabajos más famosos, Shoemaker nos pide que pensemos en un
mundo posible donde la memoria fuera portada en las células de la sangre (Shoemaker
1970 pp. 272). Entonces, mediante una transfusión, se podría cuasi-recordar haber
hecho o vivido cosas que en realidad no he vivido yo sino otra persona. Imaginemos
ahora que esa otra persona antes de la operación había visitado las pirámides de
Egipto. Como resultado, se podría tener un cuasi-recuerdo de haber estado frente a las
pirámides, aun cuando realmente yo mismo nunca haya estado en Egipto. Ahora,
suponiendo que hubiera continuidad causal entre el nuevo cerebro y mi cuerpo, mi
recuerdo de las pirámides sería en realidad un cuasi-recuerdo que no necesariamente
presupondría la condición de identidad personal, pues de ninguna manera podría
afirmarse que este recuerdo efectivamente es parte de mi set de experiencias vividas.
De este modo, opina Shoemaker, la noción de cuasi-memoria podría evadir la
acusación de circularidad, pues al no implicar necesariamente la conectividad directa,
puede acoger casos como el del olvido, los falsos recuerdos, o la falta de conexión
entre experiencias en tiempos distintos.
Tendríamos entonces que una primera condición para hablar de un cuasi-
recuerdo es que no se presuponga la identidad entre el evento recordado y quien
recuerda, sino que más bien se afirme que este último podría ser cualquiera.
Shoemaker dice:

“Mientras que el que alguien afirme recordar un hecho pasado implica que el mismo fue
consciente de este hecho en el momento en que ocurrió, la afirmación de cuasi-recordar un
hecho pasado solamente implica que alguien fue consciente de él, -no necesariamente yo-”
(Shoemaker, 1970 pp. 271).

Pero ahora también es necesario enunciar una segunda condición para definir
la cuasi-memoria. Según Shoemaker, lo que nos va a permitir r seguir conservando el
discurso sobre la identidad personal, es el grado adecuado de conexión causal
respecto de una causa normal (un cerebro) y un conjunto de elemento físicos (un
cuerpo) y psicológicos (recuerdos, creencias). Esta conexión causal adecuada21 sería la
única condición posible para diferenciar un recuerdo genuino de un cuasi-recuerdo y
por lo tanto, para dar cuenta de la identidad personal en el primero más que en el
segundo.
Pero además, y es aquí donde radica el punto más importante, esta propiedad
es inherente a la naturaleza del conocimiento en primera-persona, pues podría
garantizar que, aun cuando dude de la veracidad de aquello que recuerdo (del

21 Vale la pena resaltar que para Shoemaker la forma ultima de dar cuenta de esta relación intrínseca entre
identidad y causalidad va a ser posible en tanto se plantee en términos de la continuidad de una instancia física
mínima (el cerebro o la parte necesaria) que garantice el grado adecuado de conectividad entre determinadas
experiencias, recuerdos y vivencias con una estructura física particular.

30
contenido mismo del recuerdo), la posibilidad de saber que soy yo quien tiene tal
recuerdo no podría en ningún momento ser cuestionada. Esta es la condición que
Shoemaker ha llamado (siguiendo a Wittgenstein) Inmunidad al error en la
identificación del sujeto relativo al uso del pronombre personal ‘yo’ (Shoemaker 1970
pp. 269)22. Tal condición es la que va a permitir seguir hablando de identidad, pero
ahora en términos del grado adecuado de conexión causal que pueda establecerse
entre determinados recuerdos y experiencias vividas. Lo clave aquí para Shoemaker,
viene a ser que la idea de cuasi-memoria, en tanto se constituye en la continuidad
psicológica más que en la conectividad directa, acepta su conceptualización en
términos graduales, es decir, en términos del mayor o menor grado de continuidad
que pueda establecerse con una instancia física particular y con determinada clase de
vivencias psicológicas.
Dado este planteamiento la sensación de unidad a lo largo del tiempo quedaría
reducida al grado adecuado de conexión entre diversos elementos psicofísicos que
actúan causalmente para dar origen a la identidad personal. Lo importante entonces
ha de ser que se da cuenta de la transitividad, en tanto se acepta que un recuerdo
puede haber sido experimentado por cualquiera y se da alternativas viables para casos
como el del olvido, a la vez que se evita la circularidad de explicar la identidad en
términos de un concepto de memoria que presuponga la unidad de la consciencia.
Ahora bien, volvamos al ejemplo de Brownson discutido en la primera parte y
cuya autoría se la debemos también a Shoemaker. Recordemos que en dicho ejemplo,
el cerebro de una persona (Robinson) es trasplantado en el cuerpo de otra (Brown).
Ahora veamos el ejemplo tomando bajo la lente lo que nos sugiere la noción de cuasi-
memoria. Como se ha dicho en el primer capítulo, que Brownson manifieste los
recuerdos que aparentemente pertenecen a la vida pasada de Brown, permitiría erigir
una razón suficiente para asumir que los cuasi-recuerdos de Brownson han sido
causados del modo apropiado por las acciones y experiencias pasadas de Brown. Tal
argumento permitiría, de acuerdo con Shoemaker, concluir que Brownson es en
realidad Brown y de esta manera, seguir conservando el lenguaje de la identidad.
Empero, los problemas comienzan a emerger cuando contemplamos casos
como el del trasplante múltiple, donde ambos hemisferios de un mismo cerebro son
puestos en cuerpos gemelos (respecto del cuerpo original), ya que en este caso la
conexión causal adecuada no sería tan fácil de dilucidar23. El problema aquí vendría a
ser que la causalidad y la identidad están tan intrincadas que cuando la una se hace

22 Shoemaker define la propiedad de IEM de la siguiente manera: “Decir que un enunciado ‘a es ø" está sujeto a
error por identificación errónea relativa al termino ‘a’, significa que lo siguiente es posible: el hablante conoce que
alguna cosa particular es ø, pero comete el error de afirmar ‘a es ø’ solo porque erróneamente piensa que aquello
que el sabe que es ø, es a lo que ‘a’ refiere” (Shoemaker 1968 pp. 557). Esta cualidad de la experiencia puede
entenderse desde lo reportado con respecto a un dolor de muela o una fuerte migraña, donde se es inmune a la
posibilidad de errar al referir el sujeto de la experiencia. Así pues, mientras el conocimiento logrado por la memoria
puede ser siempre falible, aquel que logramos acera de nuestros estados corporales por ejemplo esta siempre
presente sin posibilidad alguna se errar en la identificación del sujeto que les experimenta como propios.
23 Esto obviamente concediéndole al experimento que pudiera ser una situación hipotética y que gracias a la magia

de la plasticidad cerebral cada hemisferio podría desempeñar las funciones de sí mismo y del otro.

31
borrosa la otra comienza también a hacerse difusa. Casos como este representan un
problema para Shoemaker, puesto que en últimas conducen a asumir que allí la
identidad solo podría darse en tanto se asegure el grado suficiente de continuidad
psicológica o en tanto, y esto es lo mas problemático, no exista un candidato
igualmente posibilitado para tener el mismo grado de continuidad respecto de la
persona original. Si así fuera, entonces la supervivencia de cada una de las partes de mi
cerebro trasplantado necesariamente debería implicar identidad24. Pero esto
francamente es absurdo, pues que mi identidad dependa de la no existencia de alguien
más no puede ser más que un hecho trivial que a lo mucho aplicará a la identificación
de los objetos físicos, pero que de ninguna manera puede plantearse como condición
básica para hablar de la unidad de la vida psicológica. Como resultado, la explicación
de la continuidad en términos de la conexión causal adecuada parece ser ni suficiente
ni adecuada para dar cuenta de la identidad personal25.

II.IV. La crítica de Parfit:

La continuidad Psicológica no presupone Identidad Personal.

Para obviar las dificultades que ya comienzan a asomarse en la reivindicación

del criterio Lockeano que propone Shoemaker, Derek Parfit sostiene que la conexión
causal en realidad no tiene que ser la normal ni la adecuada, sino que podría ser
cualquiera que cumpla su función temporalmente. Acá surge la principal diferencia
entre Shoemaker y Parfit, pues mientras para el primero es importante conservar la
idea de una ‘conexión causal adecuada’ para dar cuenta de la continuidad psicológica y
su propiedad de inmunidad a errar en la identificación del sujeto de experiencias, en
Parfit va a ser claro que el problema de la identidad es una cuestión del lenguaje de la
referencia que se debería plantear más bien al nivel de las dinámicas convencionales,
dejando en el centro de la discusión una visión particular de la continuidad psicológica
que, desde su punto de vista, no presupone identidad personal en un nivel de análisis
lógico.
Respecto al caso de la transfusión sanguínea Parfit podría argumentar que la
dificultad estaría en la necesidad de diferenciar entre un recuerdo que es propio de
uno que no lo es, puesto que así la gradualidad sólo sería postulada para justificar la
24Un clásico ejemplo de reduplicación es también propuesto por Williams en “Personal identity and Individuation”
(1973) donde propone el caso de un hombre que afirmaba ser Guy Fawkes, un famoso personaje de la historia
británica del siglo XIX. Esta persona se habría aprendido todos los datos y pormenores de la vida de este personaje,
de modo que podríamos pensar que puede que por alguna causa sobrenatural esta persona sea quien dice ser.
Pero, dice Williams, ¿qué pasaría si no solo aparece un hombre que afirme ser Guy Fawkes sino dos o diez? El
problema central en este ejemplo estaría en que la identidad solo puede determinarse por el mayor grado de
conectividad que se pueda expresar con dicha causa, haciendo que siempre dependa de la no existencia de otro que
también podría ser yo.
25
En este punto es de vital importancia introducir un inciso. El argumento critico que aquí se propone,
va contra la viabilidad de la ‘conexión causal adecuada’ para dar cuenta de la continuidad psicológica,
pero todavía no contra la noción de IEM. La importancia de esto se hará evidente más adelante, cuando
pasemos a formular las críticas que se han formulado contra los modelos reduccionistas en la siguiente
parte.

32
necesidad de hablar de un grado correcto o apropiado que justifique la identidad. Para
Parfit este sería un ejemplo de cómo la identidad personal se vuelve vaporosa cuando
la conexión causal se hace difusa. En tal caso, podría pensarse que mientras más
próximo se esté al 50% de la transmisión de la información, más inestable se va a hacer
la identidad, de manera que la cuestión de si fui yo quien experimento o hizo lo que
ahora recuerdo haber hecho nunca tendría una respuesta definida, dado que no se
podría distinguir con claridad si el recuerdo hace parte de mi memoria o de la de otro.
Si en casos como este la identidad no se encuentra definida, entonces se demostraría
que aunque asumamos intuitivamente que la creencia en la identidad debe ser de
todo o nada (i.e. se es o no la misma persona a lo largo del tiempo), también sería
posible concebir casos en los que la identidad no se encuentra completamente
determinada. En otras palabras, lo que denuncia Parfit es que para un defensor de la
continuidad psicológica (en términos de la cuasi-memoria) lo verdaderamente difícil es
determinar qué conexiones causales son suficientemente parecidas a las ordinarias
como para ser portadoras de la identidad personal26.
Pero si, por el contrario, la idea de gradualidad no se limita a ser propuesta
como una condición para hablar del grado adecuado de conexión causal y por lo tanto
de la identidad personal, lo que veremos en realidad, opina Parfit, es que nociones
más básicas como la de supervivencia, podrían cumplir satisfactoriamente las
condiciones requeridas para explicar cómo una persona permanece siendo la misma a
lo largo del tiempo, esto para evitar la necesidad de llegar formular en algún momento
la pregunta por la identidad personal. La diferencia entonces debe radicar en el
planteamiento de una teoría que reconozca que las cuestiones relativas a la identidad
personal pueden ser descritas en términos de hechos más básicos que no presupongan
la misma, esto es, en términos de una descripción impersonal.

II. V. El reduccionismo acerca de las

Personas y la tesis de la Redescripción Impersonal

Con el término reduccionismo se puede designar diferentes cosas en distintas

disciplinas27. La intención acá no será aproximarnos a este problema con anhelos de
exhaustividad, sino más bien tratar de plantear los principales elementos que
subyacen al reduccionismo psicológico acerca de las personas tal y como es expuesto
en la posición de Derek Parfit. Para este autor, la tesis del reduccionista puede ser
definida, en sus términos más generales, de la siguiente manera:

26Tanto el reduccionismo de Parfit como el de Shoemaker reconocen que somos distintos de nuestros cuerpos y
cerebros. Sin embargo, hay una gran diferencia entre ambas: mientras Shoemaker defiende un versión pura de las
teorías del Criterio Psicológico de la identidad personal, según la cual, una persona en el futuro sería la misma que
una persona en el presente si y solo si entre estas personas existiera una continuidad psicológica única, para Parfit
la conexión causal puede ser cualquiera, de modo que lo importante no estaría allí, sino en el reconocimiento de la
continuidad psicología en su sentido estricto, esto es, reconociendo la transitividad de la experiencia, pero sin
incurrir en la circularidad que atañe al concepto de memoria.
27 Para profundizar en este tema ver: Garret (1998)

33
 “La existencia de una persona consiste sólo en la existencia de un cuerpo, series de
pensamientos, experiencias y otros eventos mentales y físicos” (Parfit 1984 pp. 206)

En esta corta definición el papel protagónico pasa a ser tomado por la

expresión ‘solo’, ya que es aquí donde se sitúa el reduccionismo como una forma
contestataria a los supuestos que subyacen al idealismo de la explicación Cartesiana.
En efecto, la idea de Parfit va a formularse inicialmente como una reacción contra la
asunción de que las personas son entidades permanentes en quienes recaería el
ordenamiento de lo empírico y la garantía de unidad. Según Parfit, la manera de
proceder correcta (que es la manera de proceder del reduccionista) tendría que
comenzar por preguntarse: ¿es en verdad nuestra identidad, una cuestión que esta
siempre determinada? ¿Habría una teoría que pueda dar cuenta de ello adscribiendo a
las personas las cualidades que alguna vez fueron adscritas a los átomos:
indivisibilidad, existencia continua y permanencia? Si se contesta afirmativamente,
cree Parfit, estaríamos condenados a acoger el cartesianismo, por más que nuestros
artificios teóricos quieran a toda costa evitarlo. Todos los discursos que busquen
referirse a la identidad queriendo encontrar allí las cualidades anteriormente
enunciadas, siempre terminaran hablando de almas, substancias inmateriales o egos
cartesianos. Esta presunción, para Parfit, se encuentra plagada de problemas, sobre
todo porque estamos buscando referirnos a algo que no tiene ningún sustento teórico
real al nivel de los datos de nuestra experiencia. A esto Parfit lo va a llamar: un ‘further
fact’, un hecho más allá de los datos y la evidencia empírica28.
El problema a considerar entonces va a ser el siguiente: pensamos en nosotros
mismos como personas y como tal, asumimos que somos tipos de cosas que pueden
continuar existiendo con el pasar de los años. ¿Pero, qué exactamente es lo que está
envuelto en la existencia continua de alguien? ¿Qué es lo que garantiza la unidad
psicológica a lo largo del tiempo? El reduccionismo de Parfit responde diciendo que, al
igual que las naciones consisten simplemente en la existencia de un grupo de
ciudadanos y relaciones entre ellos que se convierten en prácticas comunes, la
existencia de las personas no debe depender de nada más que de un cuerpo y ciertas
relaciones psicológicas. Por lo tanto, aunque el hecho de la identidad personal sea
distinto de los hechos acerca de las continuidades física y psicológica, no puede darse,

28Pero habría algo más que decir acerca de lo que para Parfit encierra la defensa de una teoría que defienda la
noción de identidad. Para un defensor de esta teoría (a quien llamará No-Reduccionista) la unidad de la vida
psicológica depende de que diferentes experiencias sean tenidas en diferentes momentos por una misma persona,
de modo que esta última figura siempre como el poseedor de estados mentales psicológicos, el agente de acciones
y el pensador de pensamientos. Sin embargo, opina Parfit, en realidad no tenemos ningún argumento empírico que
nos permita afirmar que esto pueda ser así, y tenemos bastante evidencia para pensar que no lo es. Bajo este
supuesto comienza a emerger el principal objetivo al que se encamina su trabajo, a saber, demostrar que tras las
creencias acerca de la identidad se esconden fuertes prejuicios que no pueden ser demostrados y, por lo tanto, no
pueden ser ciertos a la luz de una teoría filosófica. Como antídoto la única solución posible es la adopción de un
modelo de tipo reduccionista donde se reconozca que lo importante no es como se usan las palabras en el lenguaje
ordinario, sino construir conceptos con alto grado de adecuación respecto de un objeto determinado, en este caso,
el conjunto de elementos a los que buscamos referirnos con el concepto de identidad.

34
sin embargo, como un hecho independiente o que se obtiene separadamente. Vemos
así que “cuando la existencia de un X consiste simplemente en la existencia de un Y o
Y’s, aunque el X sea distinto de Y o Y’s, entonces no es una entidad con existencia
independiente o separada” (Parfit 1995 pp. 98)
Quizá el lector pueda ya suponer algunas cosas sobre lo que acarrea la
explicación reduccionista. Por ejemplo, aun cuando pensemos convencionalmente en
las personas como entidades unitarias, esta creencia no refiere a nada más que a la
descripción de ciertos hechos que resultan ser más básicos respecto del hecho general
que representan (la existencia continua de las personas). Más bien, opina el
reduccionista, simplemente con la descripción de estos hechos más básicos, la
explicación acerca de identidad personal ya puede encontrarse completa. En otras
palabras, la explicación que se brinde de la continuidad (explanans) que se atañe a las
personas no debe presuponer en ningún momento la referencia al hecho primario que
busca describir (explanandum), a saber, a la existencia de un sujeto de experiencias.
Entonces si lográsemos conocer estos hechos más básicos que anteceden a la noción
de identidad (p.e. la supervivencia) y en ellos todas las cualidades que asignamos a las
personas, haríamos justicia a la continuidad psicológica en tanto no implica
conectividad directa ni cae en la circularidad explicativa y, por lo tanto, nuestra
explicación estaría completa sin referir en ningún momento a las personas como lo
que ellas creen ser.
Pero además Parfit encuentra la forma de descartar la idea de Shoemaker
acerca de la necesidad de conservar el discurso sobre la identidad en términos del
grado adecuado de conexión causal con una causa particular, reprochándole que al
centrarse en la mera continuidad psicológica no es posible llegar a formular la
pregunta por la identidad. De ahí que la relación con una causa normal no
necesariamente deba ser de uno-a-uno, sino que pueda también darse de uno-a-
muchos29. Acá lo importante sería que se puede preservar el lenguaje de la
continuidad psicológica aun prescindiendo de los predicados que refieren a la
identidad personal. Como resultado, sería posible referirnos a las experiencias que
reporta alguien y las relaciones entre ellas sin afirmar que esas experiencias son
tenidas por una persona30. Por lo tanto, si conocemos estos otros hechos, deberíamos
considerar las cuestiones acerca de nuestra identidad como cuestiones meramente
sobre el lenguaje, de las cuales sería posible afirmar que “en tanto preguntas acerca de
la realidad, son enteramente vacías, y en tanto que preguntas conceptuales, su
respuesta no puede ser determinada (no podría haber allí verdad absoluta)” (Parfit
1995 pp. 103-105).
Como resultado, bajo la versión del reduccionismo acerca de las personas, la
mejor forma de dar cuenta de la unidad de la vida mental solo puede ser en tanto se

29Tal y como se expresa en los casos de trasplante, donde la conexión puede darse con una causa cualquiera
30Élmismo dice: “al dar una explicación satisfactoria sobre estos hechos más básicos, tendríamos todos los datos
empíricos que necesitamos y la explicación sobre la continuidad psicológica estaría completa” (Parfit 1995 pp. 100).

35
plantee en términos impersonales; allí la referencia lingüística a un sujeto es siempre
posible, aunque en última instancia nunca sea necesaria. Esto implicaría que al explicar
la vida consciente no tenga que afirmarse que es la vida de una persona particular; en
cambio podríamos describir los hechos que constituyen nuestras creencias acerca de
las personas, del mismo modo que explicamos los hechos relativos a las naciones o las
corporaciones, esto es, recurriendo a las partes constitutivas y a la explicación de las
relaciones que les unen como un todo.
Así, vemos que el reduccionismo de Parfit no solo aboga por reemplazar
nuestro modo de hablar ordinario (que incluye referencia necesaria a la identidad de
las personas) por un modo impersonal, sino que además introduce un discurso acerca
de la unidad de la vida psicológica que le toma como el producto de fases
interconectadas en una relación de conectividad y/o continuidad, producto de la
puesta en escena de habilidades racionales para llevar a cabo actos de referencia
exitosos. Para profundizar en este punto dirigiremos nuestra mirada hacia la cuestión
de la supervivencia tal y como es expuesta por Parfit en trabajos como “Identidad
Personal” de 1971. Allí Parfit propone la supervivencia como prueba del modo en que
la continuidad psicológica puede operar a partir de hechos más básicos que no
presuponen la referencia a las personas, pero que igualmente pueden permitirnos
explicar los hechos relativos a nuestras creencias sobre las mismas31.

II. VI. Supervivencia e identidad personal.

Para comenzar debemos reconocer, de lo dicho hasta ahora, que para Parfit las
relaciones entre identidad personal y continuidad psicológica apuntan en direcciones
separadas. Parfit expresa esto mediante el caso de la fisión. Al igual que en el caso del
trasplante, allí se plantea una situación donde, luego de la destrucción total de mi
cuerpo, mi cerebro puede ser dividido y correctamente trasplantado en dos cuerpos
similares al mío (podríamos decir exactamente iguales). Recordemos que si cada
hemisferio, al ser separado, conserva sus formas normales de funcionamiento, sería
plausible asumir que el cerebro original podría presentar algún tipo de continuidad
psicológica y física con ambos cuerpos nuevos.
Sobre esto, dice Parfit, habría que decir varias cosas. En primer lugar, que el
miedo que podría producirnos una situación de estas es totalmente irracional. Que yo
sobreviva o no a esta operación no importa; lo verdaderamente importante es que sea
psicológicamente continuo con una de mis replicas, independientemente del grado de
31 Una forma de entender lo distintivo de la aproximación Parfitiana es a partir de su filiación a un tipo de
mereologísmo en el cual se piensa que la persona como un todo que surge como producto de la suma de las partes
que le componen. Lo particular de este planteamiento es que la mera referencia a las partes ya hace innecesaria la
mención o predicación acerca del todo que se busca explicar. La clave en este punto se encuentra en el hecho de
que se desliga al todo de cualquier poder causal sobre las partes o incluso sobre sí mismo. Esto es lo que distingue
el reduccionismo de Parfit de modelos como el de la superveniencia o del emergentísmo. En el primer caso, la
explicación se sitúa al nivel de las partes y de la naturaleza de las propiedades que allí se exhiban. En este caso la
causalidad se da de abajo hacia arriba. En el segundo caso se reconoce cierto poderío causal ambivalente: del todo
a las partes y de las partes al todo; de arriba a abajo y de abajo a arriba.

36
conexión que pueda haber con determinada causa original32. Pero habría que agregar
que si identificarme como el mismo a lo largo del tiempo no es algo que importa,
entonces no debería preocuparme por si soy-o-no psicológicamente continuo con mi
yo del futuro.
Pero hay un elemento aún más interesante en esta situación imaginaria y se
presenta en relación a la continuidad psicológica. Que la identidad no sea lo que
importa no implica que la continuidad y/o conectividad psicológicas tampoco puedan
importar. De hecho Parfit cree que es allí donde se encuentran los principales
argumentos para dar cuenta de la unidad de la experiencia consciente. Así, para el
reduccionista, que el grado de conectividad entre las experiencias de las personas
varíe y sea menor, implica que tratemos las diferentes etapas de la vida de una
persona como si fueran de diferentes personas y por lo tanto, que los límites entre
ellas tengan menor significancia de la que es dada en la moralidad del sentido común.
Aquí es donde la interpretación que hace Parfit de la continuidad y conectividad
psicológica varía respecto de la de Shoemaker, pues es el momento en que se
introducen las consideraciones de Parfit acerca de la irracionalidad del auto-cuidado.
Habiendo dicho lo anterior, lo más racional (diría Parfit también: lo único que
importa) en el caso de la fisión, es que las personas resultantes puedan tener solo lo
estrictamente necesario para identificarse conmigo antes de la operación, aun
prescindiendo de las condiciones suficientes en que se constituye la asunción de
identidad. De esta manera, si en la fisión la réplica que sobrevive es portadora de la
continuidad psicológica (así no sea yo mismo), no habría nada más que importe para la
explicación. Lo importante sería que la identidad no es en realidad lo que importa,
pues en casos como el de la fisión, donde la continuidad es de uno-a-muchos
(branching) se evidencia la dificultad a la hora de plantear un punto definitorio que
funcione como criterio para dar cuenta de la identidad. De ahí que una persona solo
pueda ser idéntica a un individuo, mientras que varias personas pueden ser los
supervivientes de un mismo individuo. Además, la identidad es una relación que no
admite grado (o dos cosas son iguales o no lo son), mientras que la supervivencia lo
admite, permitiéndonos de este modo dar una respuesta satisfactoria a casos como el
de la fisión o la transfusión sanguínea, donde sólo se exigiría la condición de
continuidad entre la persona en un tiempo anterior y en un tiempo actual.
Pronto nos damos cuenta que al igual que en el caso de la transfusión
sanguínea, si la información subjetiva que da forma a mi sensación de unidad personal
es dividida exitosamente, se tendría problemas para dar cuenta de la identidad
personal, mas no de si la persona que sobrevive puede o no tener continuidad con mis

32Esta es la discusión entre Parfit y los teóricos del criterio psicológico, especialmente con Shoemaker. A pesar de
que Parfit considera que son más las similitudes que existen entre las ideas de ambos autores que las diferencias,
este último, aunque abiertamente se declara reduccionista, no considera que el camino último sea optar por la tesis
de la descripción impersonal. Shoemaker, al igual que otros autores como McDowell o Strawson, va a optar por
demostrar el carácter irreducible de la primera-persona, sea en términos de una propiedad ligada a la auto-
referencia o por la apelación a un tipo de relación causal adecuada. Sobre este último diremos algunas cosas más
adelante.

37
experiencias anteriores a la transfusión. En consecuencia, lo importante sería que la
identidad no es en realidad lo que importa, pues en los casos intermedios (cerca al
50% de la transfusión sanguínea) sería donde se evidencia cómo en última instancia, la
pregunta por el criterio para dar cuenta de la identidad resulta ser vacía. Mi identidad,
por tanto, no estaría determinada puesto que no habría ningún límite claro que me
permita precisar cuando mi continuidad psicológica es la suficiente como para aceptar
que soy o no el mismo.
A la luz de este planteamiento la conclusión va a ser enfática: “Lo que importa
no es que haya alguien vivo que sea yo, sino más bien, que haya al menos una persona
viva que sea continuo psicológicamente conmigo tal y como soy ahora” (Ibid. pp. 121).
Lo importante resulta ser que, incluso si yo mismo no sobreviviera, la persona
resultante podría tener lo que importa en la supervivencia para ser psicológicamente
continuo conmigo antes de la operación. De ahí que pueda prescindirse del concepto
de persona, pues este solo constituye una suerte de construcción convencional y en
ningún momento refiere a entidades cuya existencia es adjetivo para estados
mentales, ni referente de la primera persona33.

II. VII Lo que importa: ¿Somos lo que creemos ser?

Tratemos de retomar algunos elementos del abordaje que hasta ahora se ha

planteado en relación a la teoría de Parfit. Hemos dicho que para el reduccionismo, la
actitud natural es la actitud del no-reduccionista, en la cual se piensa a las personas
como entidades cuya existencia esta siempre determinada como un hecho más allá de
los datos de la experiencia (siendo de todo-o-nada)34. Pero además aclarábamos que
para Parfit, en caso de existir un discurso sobre la identidad, este no puede ser tomado
más que como eso, como una forma particular de hablar acerca de fenómenos ciertos
hechos.
Ahora bien, aclaremos que lo que Parfit va a cuestionar no es la existencia de
las personas. Esto sería, francamente, una atribución absurda y vacía, a la vez que una
total tergiversación de los propósitos y argumentos que encierra su planteamiento. Su
investigación busca indagar por la metafísica de la identidad personal mediante el
análisis de la extensión y composición del concepto de persona, hecho que le lleva a
preguntarse por la significancia que dicho concepto adquiere al nivel de las cualidades
de la experiencia, más que al del sujeto que las reporta como propias. El siguiente paso

33 Parfit va a decir que el problema con posiciones como la de Shoemaker (o de cualquier defensor del criterio
psicológico) es determinar qué conexiones causales son suficientemente parecidas a las ordinarias como para ser
calificadas de portadoras de la identidad. La posición de Parfit (mucho más radical para ganar en coherencia) obvia
este problema admitiendo cualquier conexión causal. En tal caso, al ampliar al máximo la laxitud de la conexión
causal para considerar el mayor número de casos de identidad, el nexo causal acaba por disolverse imposibilitando
el establecimiento de un grado mínimo de conexión causal como condición necesaria de la identidad.
34 Cuando se afirma que la identidad es de todo-o-nada se tiene en mente el principio de la necesidad de la

identidad, según el cual, si dos cosas son idénticas, entonces son necesariamente idénticas o, dicho de otro modo,
que si dos cosas son una en el mundo real, en todo mundo posible en el que exista una debe también existir la otra
y, además, ser la misma con la primera. (Romerales 1993 pp. 117)

38
en el argumento de Parfit se encuentra enunciado y será repetido por el propio autor
hasta el cansancio: las personas son sólo construcciones convencionales; entidades
cuya existencia no es adjetivo para sujetos mentales ni para estados psicológicos
particulares35. Más allá de esto (y es la forma en que Parfit interpreta la condición de
gradualidad a la luz de sus planteamientos empíricos) la identidad es una cuestión
siempre indeterminada.
Ahora bien, si identificarme como el mismo a lo largo del tiempo no es algo que
importa, entonces sería totalmente irracional preocuparme por si soy o no
psicológicamente continúo con mi yo del futuro. Entender esta ilusoriedad subyacente
al auto-interés, dice Parfit, ciertamente resulta ser liberador, en tanto restringe
nuestra preocupación por el egoísmo a la vez que permite modificar nuestra actitud
frente a cuestiones como el castigo, la compensación, la moralidad y hasta la propia
muerte. Pero esto no implica que yo debería dejar de preocuparme por mí y caer en el
ascetismo. Todo lo contrario: la idea es extender el grado de preocupación que dedico
a mí, en igual o mayor cantidad para con las otras personas. Esto llevaría a asumir que
las diferencias entre las personas son mucho menores de lo que creemos, siendo este
un argumento para la flexibilización de los principios distributivos que subyacen a la
moralidad del auto-interés y de paso, para el acogimiento de los principios utilitaristas
básicos: la maximización de la red de beneficios que acerquen a todas las personas a la
felicidad sin importar la distribución particular de los mismos36.
¿Pero si la identidad personal no es lo que importa, entonces que es aquello
que importa? Evidentemente es muy difícil digerir la conclusión que nos está
proponiendo Parfit, sobre todo por el hecho de que es la unidad de la vida psicológica
aquello que intuitivamente reportamos como lo que garantiza nuestra continuidad a lo
largo del tiempo. Así que lo más adecuado debe ser cuestionarnos por la forma en que
un modelo reduccionista podría dar cuenta de dicha unidad de la vida psicológica y si
efectivamente es posible llevar a cabo una descripción completamente impersonal de
todos los fenómenos de la realidad, incluidos aquellos que conciernen a la auto-
conciencia y la primera-persona.
Para llevar a cabo este objetivo someteremos el planteamiento reduccionista a
una serie de cuestionamientos, formulados ya no desde la identidad personal, o lo que
es inherente al concepto mismo de persona, sino ahora desde algunos de los
elementos que usualmente son relacionados a la existencia de sujetos de experiencias,
tales como las acciones, los pensamientos y la percepción. Al explorar dichos
fenómenos nuestra intención será mostrar como la habilidad para pensar
35De hecho Parfit va a preferir cambiar la palabra ‘estado’, que necesariamente implica referir a una entidad en
quien toma lugar dicho estado o a quien pertenece, por la palabra ‘evento’, donde el requerimiento del sujeto
propietario de experiencias puede ser prescindible.
36 La discusión con las toarías morales del auto-interés ha constituido gran parte del trabajo intelectual de Parfit.

Aquí no pretendo introducirme en estas discusiones tan complejas, pero valga decir que estas se pueden interpretar
como una consecuencia del planteamiento que Parfit ofrece en torno a la identidad personal. Esta sin embargo
puede ser una opinión que muchos no compartirían, sin embargo creo que para todos los que se adentran a la
comprensión de las ideas de este autor desde el problema de la identidad personal esta asunción no representaría
ningún problema.

39
pensamientos, llevar a cabo acciones intencionales o utilizar el pronombre personal
‘yo’ en el leguaje de la referencia, no solo son características esenciales de la primera-
persona (el sujeto que se sitúa en tiempo en la inmediatez de la experiencia frente a
los propios pensamientos, acciones y juicios), sino que además necesariamente exigen
ser contemplados en lo que concierne a una explicación acerca de la unidad y
continuidad de la experiencia consciente.
Bajo la batuta de algunos de los críticos más implacables de los modelos
reduccionistas, iremos construyendo una visión donde lo importante en la explicación
de la continuidad psicológica ya no es la búsqueda de un criterio que dé cuenta de ella
empíricamente, sino el carácter irreductible que es inherente a la autoridad de la
primera-persona. La pregunta entonces podría ser planteada de este modo: ¿Es
posible tratar con un concepto más básico que el de persona (con el cual se
compromete el reduccionista) para explicar la continuidad y unidad de la experiencia,
pero que refiera indudablemente a un sujeto de experiencias y que incorpore las
creencias e intuiciones que normalmente construimos acerca de las personas? Nuestra
impresión apunta a asentir con las formulaciones de los críticos al reduccionismo, pero
para saber por qué esta asunción podría llegar a ser más ventajosa que la misma
adopción del reduccionismo, es necesario que antes nos detengamos en algunas de las
formulaciones que ellos mismos nos proponen, volviendo a algunos de los puntos que
en esta investigación hemos planteado como distintivos de las posiciones
reduccionistas.

III. Reduccionismo y Autoridad de la Primera-Persona

De las muchas objeciones que podrían plantearse (y que se han planteado) a los
modelos reduccionistas, podemos comenzar con aquellas más cercanas a nuestra
vivencia cotidiana de ser un agente consciente. Partiendo de nuestras intuiciones más
básicas podríamos preguntándonos: ¿es posible describir la naturaleza de los
pensamientos, acciones y juicios en general, y de los pensamientos, acciones y juicios
de primera-persona, en particular, sin nombrar ningún hecho acerca del sujeto que
piensa dichos pensamientos? ¿Acaso la pregunta por la naturaleza de la vida mental no
alberga también elementos constitutivos y rasgos inherentes de lo que significa
considerarse a sí mismo como un sujeto de experiencias? Si nos ciñéramos al
planteamiento de Parfit, por ejemplo, tendríamos que contestar que es posible
describir los pensamientos y eventos mentales independientemente de las personas
que los tienen, hecho que en últimas llevaría a asumir que los pensamientos y las
personas refieren a tipos de eventos diferentes que pueden ser descritos de manera
separada. ¿Pero es posible de entrada plantear esta separación analítica?
Reduccionistas como Parfit no tendrían problema en contestar afirmativamente
a la pregunta anterior. Sin embargo, esta misma no es la opinión de autores como
Quassim Cassam (1998) o John McDowell (1997), quienes podrían decir más bien que

40
aunque la persona se nos revele, bajo la lente del reduccionista, sólo como un cuerpo y
series de eventos mentales y físicos interrelacionados, esto no implica asumir que
estos eventos puedan existir en ausencia de un sujeto de experiencias. Opinan ellos
que si los supuestos del reduccionista fueran ciertos, debería ser posible explicar lo
que hace de los pensamientos y eventos mentales en general, parte esencial de una
vida mental particular.
Entonces el problema con la tesis reduccionista podría plantearse
fundamentalmente en dos sentidos: en primer lugar, demostrando la necesidad de
distinguir entre los conceptos de persona y sujeto de experiencias. En segundo lugar,
desde el cuestionamiento de la visión que ofrecen para entender la naturaleza de la
unidad de la vida consciente (tanto diacrónica como sincrónica). Puesto en otros
términos el problema vendría a ser: no es suficiente con decir que las personas pueden
ser individuadas por procesos de referencia explícitos que cumplirían la función de
garantizar la unidad de la vida mental, sino que además, si se puede mostrar cómo es
que dicha vida mental se encuentra individuada de antemano, tendríamos un
argumento a favor de la unidad que evade los `planteamientos reduccionistas. La tarea
estaría en demostrar por qué la unidad de la vida consciente es condición de
posibilidad para la emergencia de habilidades perceptuales, para la acción y sobre
todo, para llevar a cabo actos de referencia explícitos, como aquellos que, se supone,
son constitutivos del concepto de persona.
Para ilustrar con mayor claridad lo que supone un planteamiento de este tipo,
trataremos de reconstruir dos argumentos críticos frente al reduccionismo
(especialmente el de Parfit)37 a la luz de las propuestas de Quassim Cassam y John
McDowell: 1) la reconsideración de las conclusiones a las que se llegó al analizar el
criterio de la memoria; y 2) el examen del planteamiento derivado de estos modelos
en relación al problema de la unidad psicológica. Este panorama dejara zanjado el
terreno para que en la sección próxima tratemos de dar cuenta de los hallazgos
empíricos que nos permitirían plantear esta condición de unidad como un elemento
invariante en la explicación de la auto-consciencia en todas sus manifestaciones.

III. I. Continuidad de la memoria e Inmunidad al

error en la identificación del sujeto de experiencias

De lo visto en el capítulo anterior notábamos que una de las principales

condiciones que debe exigirse a una explicación sobre la identidad en términos del
criterio de la memoria, es poder dar cuenta satisfactoriamente de elementos como el
olvido, la construcción de falsas creencias e incluso aquellos casos donde, aun en

37Las consideraciones de este punto podrían también ser extendidas a la propuesta de Shoemaker. Sin embargo,
cabe hacer la salvedad de que la crítica de estos autores se encuentra dirigida a la propuesta de Parfit, aunque
puedan aplicar en general a los partidarios del criterio psicológico de la identidad personal, sobre todo por el hecho
de concentrar su análisis de la auto-conciencia en términos del concepto de persona. Este punto será desarrollado
más adelante cuando lleguemos a las discusiones sobre la dimensión sincrónica la unidad psicológica.

41
presencia de alteraciones, la continuidad experiencial parece no verse afectada. Como
principal antídoto para este problema llegamos a las formulaciones en torno a la
noción de cuasi-memoria, una especie de nuevo punto de arranque desde el cual,
además de incorporar las particularidades anteriormente ligadas al acto de
remembrar, puede satisfacerse la ley de la transitividad de la identidad y esquivarse la
circularidad explicativa que supone la explicación del concepto de identidad personal
en términos de la memoria.
En el análisis de esta noción contrastábamos las ideas de dos posiciones
protagonistas en el debate sobre identidad personal: hablamos de Sydney Shoemaker
y Derek Parfit. A través de la exploración de sus ideas encontramos la antinomia entre,
la memoria definida por la propiedad de ser inmune a errar en la identificación del
sujeto de experiencias, y la apelación a la tesis de la descripción impersonal.
No obstante, en lo que sigue a continuación, nuestra intención será mostrar
algunos argumentos que permitan inclinar la balanza hacia las posibilidades teóricas
que nos ofrece la posición de Shoemaker por encima de los elementos que
proporciona el reduccionismo acerca de las personas de Parfit. Argumentaremos que
mientras la posición de Shoemaker puede responder con muchos más elementos
algunas de las críticas que apuntan a reivindicar el papel de la unidad psicológica en la
explicación de la auto-consciencia, la posición de Parfit parece ser insalvable, pues
desemboca en un callejón sin salida al comprometerse con el escepticismo acerca de
la identidad. Veamos pues de que se trata.
Partamos diciendo que para Shoemaker el rasgo esencial de la memoria es que
precisamente permite referir a un sujeto de experiencias en quien toma lugar el acto
mismo de remembrar, independientemente de la validez o falsedad que presente a
posteriori el contenido del recuerdo. En otras palabras, lo importante vendría a ser que
el sujeto de experiencias es irreducible al contenido mismo de lo que es recordado. Si
esto es así, el hecho de que yo conserve un recuerdo particular no permita sino que
presupone que sea la misma persona. Por lo tanto no soy yo mismo a través del
tiempo porque tenga la capacidad de recordar sino que, por el contrario, tengo la
capacidad de recordar porque soy yo quien funciona como condición para el acto
mismo de remembranza. Así planteado el problema, no habría modo de responder si
el recuerdo que tiene una persona efectivamente es un recuerdo propio sin
presuponer que la auto-consciencia es una condición qué se atañe a la persona en
cuestión y que da soporte y unidad al flujo de experiencias vividas.
Tendríamos aquí un argumento para favorecer el hecho de que en la misma
auto-adscripción de propiedades encontramos la prueba de que los contenidos que
aparecen en los estados mentales expresan un carácter de la experiencia como dados
‘desde-adentro’ para el sujeto que lleva acabo el acto de referencia. Una creencia, un
juicio o una percepción fácilmente podrían servirnos como ejemplo para ilustrar esta
relación de unidad construida con las diversas manifestaciones de la vida mental
subjetiva. Bajo este carácter, la presencia de un componente auto-referencial parece

42
ser una condición inherente que atañe a los fenómenos de la vida consciente. Valdría
entonces reconocer, contra el reduccionista, que los estados mentales son
intrínsecamente auto-referenciales y que, por lo tanto, llevar a cabo una descripción
de tipo impersonal respecto de los mismos y de otros eventos mentales no puede más
que desembocar en una suerte de escepticismo acerca de aquello que se busca
explicar. Tenemos entonces que si hacemos caso omiso al cometido reduccionista,
podríamos encontrar en la apelación al criterio de la inmunidad al error, un punto
interesante desde el cual erigir nuestra defensa de la autoridad de la primera-persona.
En la misma línea que pretendemos resaltar de Shoemaker, John McDowell
(1997) ha enfatizado que lo verdaderamente importante en relación a la memoria y a
la cuasi-memoria es que ambas se reúsan a prescindir de la necesidad de hablar del
fenómeno de la primera-persona. En ambos casos, nos dice, lo central es que el acto
de remembrar evoca los mismos rasgos experienciales (podríamos decir también,
fenomenológicos) para el sujeto que las vivencia. Si, por ejemplo, yo recuerdo haber
visto las pirámides de Egipto sin haberlas nunca visitado, lo que importaría es que la
cuasi-memoria se presenta para mí con los mismos rasgos que lo haría cualquier
recuerdo genuino, incluso cuando yo crea que sus contenidos son ilusorios respecto de
mi propia experiencia y vivencias pasadas. Lo importante vendría a ser que la forma en
la cual se presenta el contenido del recuerdo (la forma de primera-persona) no cambia
independientemente de que se tome conciencia sobre la falsedad del mismo; la
presentación en sí misma, independientemente de las condiciones de verdad que
constituyan al contenido, son auto-referenciales y por lo tanto, no se encuentran libres
de identidad ni pueden vindicar el reduccionismo38.
Cuando miramos con mayor detenimiento este último argumento, rápidamente
notamos que para el reduccionista la cuestión de fondo que se propone tiene que ver
con la defensa de un modelo objetivista en el que se asume que las descripciones y
conceptualizaciones relativas a la unidad diacrónica pueden ser abordadas
correctamente en los mismos términos en que se habla de los objetos materiales y los
fenómenos del mundo físico, donde el observador claramente debe situarse ante un
fenómeno que propiamente no constituye él mismo. De ahí que el modelo de tercera-
persona que nos sugiere el reduccionismo de Parfit pretenda trazar la continuidad y
unidad psicológica en la sustancialidad del mundo objetivo, aun cuando esto traiga
como consecuencia el sacrificio de dicha unidad en tanto condición per se para hablar
de los fenómenos ligados a la vida consciente.

38Para ilustrar este punto McDowell recurre a una analogía con la ilusión de Müller-Lyer (Citado por Garret 1998 pp.
35). Recordemos que la Ilusión de Müller-Lyer, descubierta por F. C. Müller-Lyer, es una ilusión óptica en la que dos
o más segmentos de igual tamaño parecen más grandes o más pequeños dependiendo de si las puntas de flecha
añadidos en sus extremos apunten hacia adentro o hacia afuera. El par de líneas de la ilusión se presentan ante la
percepción como si fueran iguales y continúan presentándose de esta forma incluso cuando uno sabe que ellas son
de la misma longitud. Análogamente no hay cambio en la fenomenología de la memoria cuando yo vengo a tomar
conciencia que el estado o recuerdo en realidad no es un recuerdo genuino. Por lo tanto es un error pensar que es
posible trabajar con un concepto de memoria que sea libre de identidad y que por lo tanto pueda servir como
criterio evidencial para dar cuenta de la continuidad de un sujeto a lo largo del tiempo.

43
 Como resultado, nos dice McDowell, “el reduccionismo debe ser falso, no
porque la identidad personal sea un hecho de más, algo adicional (un ‘further fact’),
sino porque no hay un substrato conceptual para que la identidad personal sea de
hecho considerada como algo más” (McDowell 2007 pp. 245). Lo importante va a ser
entonces que la continuidad de la conciencia viene a ser planteada como un tipo de
aspecto perspectivo interno, algo que permite monitorear, quizá a niveles
inconscientes, nuestra propia existencia. De ahí que la continuidad de la consciencia,
como dice McDowell, “es inteligible solo como un ángulo subjetivo de alguna cosa más
allá de lo que el mismo ángulo subjetivo revela” (McDowell 1997 pp. 233). Este ángulo
subjetivo no puede ser determinado análogamente a como se determinan los
fenómenos del mundo, puesto que su contenido no envuelve referencia a un objeto
particular, aunque la referencia a sí mismo sea una condición primaria y constitutiva.
Es como dice Anscombe39, los usos del pronombre personal siempre llevan implícita
una auto-referencia, aunque su referente siempre sea elusivo para la propia atención
consciente.
Lo anterior implicaría dar un giro respecto de los supuestos que subyacen a la
posición reduccionista, pues lo ideal ya no se encontraría asociado con “una visión
externalista de la identidad personal”40 (Cassam, 1999 pp. 17), que equipare el análisis
de los objetos y fenómenos del mundo con la descripción de los estados psicológicos
de las personas. Más bien la tarea estaría en demostrar cómo se puede dar cuenta del
carácter referencial inherente a la perspectiva de primera-persona, apelando en su
conceptualización a elementos más básicos de la vida mental, más básicos con
respecto a aquellos con los que trabaja el reduccionista (centrados en el concepto de
persona y su significación al nivel de las creencias convencionales). Este argumento es
el que precisamente nos permitirá defender la irreductibilidad del concepto de sujeto
de experiencia, aun cuando se acepte que dicha acepción no pueda ser extendida al
concepto de persona.
Partiendo de este panorama inicial, las preguntas que habrán de guiar nuestra
defensa de la primera-persona para el siguiente apartado serán las siguientes: ¿es
posible formular una explicación sobre las personas en los mismos términos en que se
habla de los objetos del mundo, es decir, en términos de una descripción de tercera-
persona? ¿Acaso la ontología misma del fenómeno de la primera-persona no lleva
implícita la referencia garantizada a un sujeto de experiencias? y por ello mismo, ¿no
39 En la filosofía analítica la tesis de que el yo es en realidad un término que carece de un referente determinado ha
sido desarrollada por Elizabeth Anscombe. Aunque no es nuestro objetivo detenernos en esta posición, el lector
fácilmente podrá intuir que para nosotros esta conclusión parece ser totalmente innecesaria si, más allá de lo que
implica reconocer un criterio de naturaleza evidencial, situamos la auto-referencia como una cuestión que se
desarrolla anterior a los niveles del juicio de identidad y la objetivación de tercera-persona. Aquí lo que está en
juego es el modelo metodológico empleado para el análisis de los fenómenos de primera-persona.
40La distinción entre análisis internalista y externalista es introducida por Cassam (1999) para indicar como el

reduccionista tiene problema para comenzar a concebir otras formas de dar cuenta de la continuidad y unidad de la
experiencia, sin presuponer la referencia a criterios de tipo evidencial que deban ser comprobados a la luz de un
análisis objetivo. Como resultado la visión externalista puede ser entendida de la siguiente manera: cuando la vida
de una persona es vista desde un determinado punto de vista, es posible explicar o analizar que la existencia
continuada de la persona puede ser descrita por la referencia a hechos que no presuponen la identidad personal.

44
podría esta condición funcionar para nosotros como criterio para dar cuenta de formas
más básicas de auto-conciencia respecto de aquellas con las cuales trabaja el
reduccionista? Sobre estos puntos nos detendremos a continuación.

III: II. El Reduccionismo y la Primera-Persona.

En su artículo “Reductionism and the First Person” de 1997, John McDowell

propone una de las posiciones críticas más interesantes en torno a los supuestos que
subyacen a la explicación reduccionista de la auto-consciencia. Partiendo de una
reinterpretación de algunos supuestos Lockeanos sobre los cuales se construyen las
ideas reduccionistas (tanto del reduccionismo psicológico de Shoemaker, como del
reduccionismo ontológico de Parfit) McDowell va a proponer una defensa de la
perspectiva de primera-persona. Su defensa tiene como objetivos, por un lado,
mostrar la imposibilidad que los modelos reduccionistas presentan para dar cuenta de
particularidades de la vida mental, como la capacidad para pensar pensamientos de
primera-persona (“I-thoughts”) y, por el otro, ofrecer una nueva interpretación de las
condiciones que subyacen a la memoria como criterio para la identidad, justificando de
este modo la implausibilidad de la tesis reduccionista. Habiendo dicho ya algunas cosas
acerca de la interpretación de la memoria como referente de una capacidad para no
errar en la identificación del sujeto de experiencias, nos centraremos en este apartado
en la consideración del primer aspecto, a saber, la defensa del carácter irreductible
que es inherente a la naturaleza de algunos fenómenos ligados a la primera-persona.
Otra forma de nombrar esta propiedad sería en términos de lo que Cassam (1998) ha
llamado: el “requerimiento de la relativización” para los fenómenos de la vida mental,
(1998 pp. 184, 185).
McDowell comienza formulando una pregunta inicial: ¿es posible concebir
conceptos como el de experiencia, pensamiento, acción o identidad sin presuponer
que estos mismos dependen de la enunciación de un sujeto de experiencias,
pensamientos o acciones? Opina McDowell que cuando Locke define a la persona
como un ser inteligente, que tiene razón y reflexión, y que puede considerarse a sí
mismo como la misma persona en diferentes momentos, en realidad lo que busca es
poder capturar el aspecto “interno” en el que se realiza como un continuante auto-
consciente.
A la base de este planteamiento inicial se encuentra una idea de suma
importancia para nosotros: aunque mucho gran parte de lo que pensamos sobre
nosotros mismo envuelve conceptos y descripciones, también disponibles para
nosotros en nuestros pensamientos acerca de otras personas y otros objetos, nuestros
pensamientos acerca de nosotros mismos y acerca de las cosas, también envuelve una
habilidad que no podemos desplegar cuando pensamos acerca de otros personas o
acerca de objetos del mundo. Esta, por demás, es una habilidad inherente a nuestra
capacidad para acceder privilegiadamente a los propios estados de primera-persona.

45
Sobre esto McDowell va a decir: si la tesis de Locke es que la persona es un
continuante de un tipo especial, en el que el rasgo distintivo es que la conciencia da
una suerte de “perspectiva interna” (pp. 232) de su propia persistencia, entonces
cabría preguntarse: ¿sería igualmente posible llevar a cabo la reducción cuando lo que
tenemos en mente es este carácter distintivo de la primera-persona impreso en la
capacidad para pensar pensamientos y actuar como un agente de juicios y acciones?
Lo interesante aparece con la posibilidad de evitar la necesidad de reducción solo si
hablamos de nosotros mismos como continuantes, cuya persistencia a través del
tiempo consiste en el reconocimiento de la continuidad psicológica en su propia
naturaleza. Por lo tanto, así como no es posible llegar a formular un criterio evidencial
que defina la identidad, tampoco esta última debería albergar continuidad más allá de
la conciencia en la cual se constituye. Más bien lo que deberíamos reconocer es que
defender la inexistencia de las personas no deja de ser sino una consecuencia de la
asunción de supuestos epistemológicos y metodológicos particulares que favorecen
una explicación objetivista sobre la existencia de entidades como las personas. De ahí
que McDowell se vea inclinado a asumir que, en cierta forma, el criterio de
persistencia que atañe al continuante en cuestión se caracterice porque de partida se
encuentra inaccesible para la reflexión por parte del sujeto, o en otras palabras,
porque se impide que desde una perspectiva de tercer-persona pueda darse cuenta de
la referencia estable e inherente a los pensamientos de primera-persona.
La objeción a la descripción impersonal quedaría entonces así: no hay nivel bajo
el cual sea posible dar cuenta del sentido de mismidad que un sujeto construye con sus
pensamientos, acciones y percepciones; no habría un modo de referirse
explícitamente a las condiciones que determinan la permanencia de un sujeto a lo
largo del tiempo, aunque la sensación de continuidad sea una constante en el
trasfondo de la vida anímica consciente41.
El anterior sería un argumento acerca de la naturaleza de los seres capaces de
producir pensamientos de primera-persona y sobre cómo tales pensadores se
conciben explícitamente a sí mismos como entidades continuas. Si esto es así, sólo en
algunos casos muy específicos las cuestiones acerca de la identidad podrían ser
tratadas con independencia del hecho de que los estados mentales necesariamente
son individuados por referencia a una red de dinámicas causales particulares de un
continuante. A favor del requerimiento de la relativización, la capacidad para producir
“I-thoughts”, pensamientos de primera persona, sería el modo básico en el que se
manifiesta la auto-conciencia. Los I-thoughts, por supuesto, llevan implícita auto-
referencia, aunque esta sea de un tipo particular. Los I-thoughts, de acuerdo con la
línea argumentativa de Cassam (1999) y Bermúdez (1998), tendrían la propiedad de

41Cassam (1998) lo pone de este modo: “El hecho de que los “I-thoughts” estén sujetos al requerimiento de la
relativización muestra que en el caso de los I-thoughts los niveles adscriptivo y de especificación del contenido
(content-specifying) sean inseparables” (pp. 186). Lo importante aquí seria que más allá de los niveles adscriptivo o
demostrativo, el pensamiento de primera-persona no descansa sobre una habilidad del sujeto para hacerse objeto
del pensamiento.

46
ser inmunes a errar en la identificación del sujeto de experiencias, lo cual significa que
uno no puede pensar u pensamiento sin conocer que este, de hecho, es acerca de uno
mismo o tuvo origen en uno mismo.
Aquí la defensa del sujeto aparece cuando aceptamos que para la realización de
un estado psicológico dado, necesariamente debe existir la conjunción con otros
estados, organizados todos ellos como parte de la misma dinámica psicológica. Hilando
en concordancia con estas ideas podríamos responder, frente a los planteamientos del
reduccionista, que no puede ser el caso que tengamos que escoger entre aceptar que
somos substancias puramente espirituales o vernos obligados a acoger la tesis de la
descripción impersonal. Si, por el contrario, se piensa que la conciencia ‘per se’, se
construye constitutivamente con la identidad del sujeto, lo que aparecería ante
nuestros ojos son nuevos elementos que se rehúsan a ser abordados bajo la lente de la
descripción impersonal.
Obsérvese que las dificultades hasta ahora enunciadas responden a un interés
común: situar la unidad de la vida psicológica en un lugar mucho más cercano al de
nuestras intuiciones acerca de la identidad y permanencia de las personas; como
‘dada-desde-adentro’ para la propia persona. Y sería este rasgo el que debería
interesarnos ahora, esa certeza básica de sentirse como el agente poseedor de
determinadas creencias, pensamientos y recuerdos. Dicho sea de paso que tendríamos
además una oportunidad para reconstruir nuestras aproximaciones en torno a la
naturaleza de la auto-consciencia, pero ahora tomando como punto de referencia, ya
no el grueso concepto de persona, sino una noción más básica que apunte a capturar
el hecho de la unidad psicológica como un rasgo inmanente de la vida consciente. Así
que independientemente de los criterios empíricos que puedan ser propuestos para
dar cuenta de este fluir continuo que es nuestra vivencia individual de ser un yo, las
consideraciones en torno a la unidad, deberían permitirnos destapar un aspecto de la
vida consciente que es inmune al proceder y la crítica del reduccionismo. La
consideración del problema de la unidad nos permitirán introducirnos a un tema
neurálgico para lo que resta de esta investigación, a saber, la construcción conceptual
de lo que en la literatura contemporánea se ha denominado el sentido mínimo de sí
mismo.

III.III. Reduccionismo y Unidad de la vida Psicológica

En la misma línea de McDowell, otra de las aportaciones claves en el debate

contra el reduccionismo acerca de las personas, es la que hace Quassim Cassam en su
libro “Self and World” (1999). En la cuarta parte de su obra, Cassam se dedica a
mostrar algunos argumentos por los cuales el reduccionismo no podría dar cuenta
adecuadamente de la unidad de la experiencia, argumentando que la susodicha
continuidad no radica en la ausencia de identidad en que se constituye la cuasi-
memoria, sino en la unidad que le precede como condición de posibilidad. Esa unidad

47
de la vida consciente no es solo un rasgo que pueda reconocerse a lo largo del tiempo
sino que, además, se construye momento a momento con la racionalidad y la
capacidad para diferenciarse a uno mismo en medio del mundo y los objetos, como un
sujeto particular.
Para desarrollar sus argumentos en torno a la unidad de la experiencia, Cassam
(1992) parte de retomar algunas ideas de Kant planteadas en la “Critica de la Razón
Pura”. Allí -nos dice Cassam- Kant argumenta que para que sea posible tener una
experiencia del mundo, debe haber una unidad fundamental inherente al sujeto que
permita a su vez dar unidad al mundo que es percibido. Kant llama a esta propiedad de
la vida consciente “unidad de la apercepción”, entendida como la unidad de la
experiencia interna dada para el sujeto como parte de un todo unificado donde es
imposible separar lo percibido de quien percibe. Entonces el ‘yo-pienso’, el yo que
tiene pensamientos de primera persona (no el yo pensante o pensando), viene a ser la
condición inherente a todo pensamiento o representación, aquello que garantiza la
unidad de la experiencia como un todo coherente42.
Pronto nos damos cuenta que se emplea un uso diferente del término ‘yo’,
distinto de aquel que ataca el reduccionista. El yo vendría a ser sinónimo de ‘ser
pensante’, que no puede revelarse nunca a sí mismo como un objeto para la
experiencia. Esto es lo que Peter Strawson ha llamado una auto-adscripción libre de
criterio (criterionless self-ascription) (Strawson 1966 pp. 164-165). Por lo tanto la
identidad de la conciencia a diferentes momentos es solo una condición formal de mis
pensamientos y su coherencia, una condición que en ningún momento permite afirmar
la identidad numérica de los sujetos, al estar esta última siempre ligada a responderse
en términos de criterios evidenciales. Sobre esto Strawson va a decir:

"Cuando un hombre se adscribe un estado de conciencia, actual o directamente recordado, a sí

mismo, ningún uso de algún criterio de identidad personal es requerido para justificar su uso
del pronombre "yo" para referir al sujeto de esa experiencia... no tendría sentido pensar o
decir: yo recuerdo distintivamente esa experiencia interna ocurriendo, pero ¿me ocurrió a mí?"
No hay algo que uno pueda encontrar o recordar en el campo de la experiencia interna como
para que se ponga bajo cuestionamiento la aplicación de un criterio de identidad... para
determinar si la experiencia encontrada o recordada pertenece a uno mismo -o a alguien
más" (Strawson, P. 1966 pp. 165, Citado por Baggini 1996 pp. 115)

Podría pensarse entonces que habría una base existencial que da sostén a los
juicios de identidad, una base donde la referencia parece estar garantizada, aun
cuando ni en los mismos juicios ni en la búsqueda de un criterio evidencial dicho
carácter referente parezca verse claro. Sobre esto Kant va a decir:

42 Aquí Kant podría coincidir con Descartes en su punto de partida, al asumir que el cogito, el yo-pienso, es
necesario para todo pensamiento, aunque se distancia del mismo al no comprometerse con un criterio definitorio
que le permita hablar de la naturaleza de este cogito (Baggini 1996 pp. 111). Pero habría que decir además que esta
unidad trascendental de la apercepción no puede ser tomada como un objeto para la experiencia, sino sólo como
aquello que la hace posible. El conocimiento de esta unidad aperceptiva sólo podría darse como una ‘intuición’ que
traza la diferencia respecto del conocimiento empírico que pueda obtenerse de los objetos

48
 “Despite the logical identity of the ‘I’, such a change may have occurred in it as does not allow
of the retention of its identity, and yet we may ascribe to it the same-sounding ‘I’, which in
every different state, even in one involving change of the [thinking] subject, might still retain
the thought of the preceding subject and so hand it over to the subsequent subject” (Kant 1781
A362, Citado por Baggini 1996 pp. 114)

Pareciera, a simple vista, que lo más interesante en este pasaje se encuentra en

la frase “same-sounding ‘I’”. El yo en el pensamiento se reconoce siempre como la
misma melodía, una que no exige conexión directa entre cada una de sus partes, sino
que simplemente expresa una forma particular de fluir en el mundo como aquello que
da unidad a mi yo de ayer y mi yo de hoy, aunque ambos no necesariamente tengan
que ser el mismo. De ahí que para que un pensamiento sea efectivamente auto-
adscriptivo y auto-predicativo debe necesariamente cumplir con el requerimiento de la
relativización.
Pero aún hay un aspecto más que puede ser extraído como consecuencia del
requerimiento de Cassam. Según este, el sujeto no requeriría gozar de permanencia
diacrónica, tal y como sí lo supondría el concepto de persona43. El punto aquí es que
sería posible plantear una explicación en torno a la unidad de la vida psicológica
simplemente desde la apelación a un sujeto que momento a momento funciona como
principio de unidad y condición de posibilidad para que toda experiencia consciente
sea experiencia para alguien que es capaz de adjudicarla a sí mismo. El sujeto por el
que aboga Cassam -asintiendo con Kant- se encontraría allí mismo, en la unidad
sincrónica, donde el yo se constituye en su temporalidad presente, sin que aún se
llegue a formular la pregunta por la identidad o por la existencia de personas. De ahí
que el sentido de ‘sujeto’ que exige el llamado “requerimiento de la relativización” de
Cassam es alguna cosa menos que lo que encarna propiamente el concepto de persona
en su significación practica y convencional. Aquí el sujeto vendría a ser algo que se
constituye paralelamente con el pensamiento, predicando de este modo un tipo de
unidad personal que es solo captable en la inmediatez de la experiencia, como siendo
parte de una misma melodía en la que sus múltiples partes conforman una unidad
organizada44.

43 Para desarrollar este punto Cassam recurre a la categorización planteada por Dennet (1991). Dennet cree que las
características que definen a las personas son las siguientes: su racionalidad, el hecho de ser sujetos de
adscripciones intencionales, usuarios del lenguaje, auto-consientes y que son capaces de adoptar determinadas
actitudes sobre sí mismos (Dennet 1992 pp. 177-178, Citado por Baggini 1996 pp. 118). Estas últimas dos
condiciones son requeridas para que las personas sean agentes morales, pero incluso, anota Cassam, aun cuando se
carezca de estas, se podría pensar en una entidad capaz de tener pensamientos de primera-persona (p.e. los
animales o los infantes pre-lingüísticos). Cassam entonces afirma con lo anterior que los ‘I-thoughts’ son solo
propiamente adscribibles a sujetos más que a personas, ya que las primeras no necesariamente invocan las
condiciones éticas de la identidad (Cassam 1992 pp. 370). Así pues, mientras el sujeto seria garantía de
irreductibilidad, el concepto de persona si podría ser susceptible de ser abordado en términos de una descripción
impersonal, aceptando de este modo que su uso está siempre mediado por las creencias y usos lingüísticos que se
emplean en el sentido común.
44 Una forma de mostrar la plausibilidad de este argumento es volviendo al caso de la fisión, pero ahora desde la

lente que nos plantea Cassam. Si, por ejemplo, se piensa en la posibilidad de que una persona pueda ser dividida en

49
 Entonces lo característico de la identidad sería que en ultimas constituye algo
que escapa al análisis, no porque haga referencia a una substancia inmaterial
independientemente de la instancia física en la cual se alberga o de los datos que nos
arroja la experiencia (como pensaría el reduccionista), sino porque aun cuando sea un
fenómeno que no pueda darse con independencia de los elementos físicos y
psicológicos es también algo que en cierta medida es irreducible a los mismos. Este
último punto es de gran importancia, pues si se acepta esta posibilidad, lo que también
se estaría afirmando es el paso de la dimensión diacrónica a la sincronicidad de la
unidad psicológica, aquella realizada en la inmediatez de la experiencia y no
necesariamente mediada por las capacidades conceptuales que permiten referir a uno
mismo en diferentes momentos del tiempo. Lo que tendríamos entonces sería una
descripción de la identidad que le reconoce en parte como una cuestión ligada a las
dinámicas del lenguaje y lo convencional (concediéndole de este modo cierta
plausibilidad a la tesis reduccionista bajo el requisito de estar limitada a esta
dimensión), pero que a su vez, incluye como requisito ineludible la existencia de un
sujeto de experiencias que en la misma actividad se auto-especifica constantemente
en el mero reconocimiento de la diferencia con otros.
Así las cosas, si el concepto de sujeto sincrónico efectivamente es más básico
que el de persona, entonces podríamos esperar que el conocimiento de uno mismo
como un agente de acciones, pensamientos y percepciones, devenga en una dirección
opuesta respecto del conocimiento que es posible obtener de uno mismo como una
persona. Tomando prestadas las palabras de Galen Strawson, la unidad de la
experiencia podría ser comparada a la unidad de un collar de perlas donde cada esfera
simboliza un yo transitorio que emerge solo en situaciones donde se evoca la auto-
referencia (Gallagher 2000 pp. 17). Al igual que cada perla del collar, la existencia de
los seres humanos no sería más que una serie de eventos transitorios que al ir siendo
organizados a lo largo del tiempo en la forma adecuada, van creando la sensación de
que se es algo unificado y con existencia continua.
La diferencia radicaría en que, primero, se le resta importancia al problema de
la unidad a lo largo del tiempo (unidad diacrónica), pero solo bajo la condición de que
esta queda enraizada en las formas más básicas de la unidad sincrónica. Lo central
estaría ahora en que esta unidad a lo largo del tiempo no puede tomar lugar como algo
independiente de la capacidad para reconocerse como poseedor de determinado
cuerpo, pensamientos o acciones, en un momento particular del tiempo (unidad
sincrónica). Esto, en segundo lugar, permitiría apelar a un concepto más básico de sí

dos personas gemelas con el mismo grado de conectividad y continuidad psicológica entre sí, lo que tendremos
también son candidatos que pueden tener las mismas razones de peso para afirmar ser la misma persona antes de
la fisión. Lo importante aquí no vendría a ser quien conserva la relación de identidad o que criterio podría ser el
definitorio de la continuidad entre la persona original y sus réplicas sino, por el contrario, el hecho de que cada una
de las réplicas podría simplemente ser descrita como un sujeto que en un tiempo particular es capaz de pensar en sí
mismo como un sujeto que se cuestiona por el grado de continuidad e identidad que conserva respecto de un
tiempo anterior. La continuidad aquí solo se garantizaría en su sentido sincrónico, pues en su dimensión diacrónica,
como afirma Parfit, no habría modo de captar la identidad.

50
mismo, uno que buscara reconocer la importancia de la primera persona en términos
del acceso inmediato y directo que es posible tener respecto de los propios estados
mentales y corporales.
Con esta última afirmación nos desligaríamos totalmente del interés por
plantear un criterio reductivo para dar cuenta de la unidad y continuidad a lo largo del
tiempo, pasando a dirigir la atencional ahora, hacia el hecho de que los pensamientos
no pueden ser ontológicamente independientes de los sujetos de experiencia, aun
cuando en lo concerniente a las personas podamos seguir conservando una
descripción impersonal. ¿Pero cómo dar plausibilidad a la existencia de este sujeto que
actuaría como condición de posibilidad para hablar de la unidad de la vida consciente?
¿Qué formas podríamos encontrar en las que se refleje dicha base subjetiva?
Responder a estas cuestiones implicaría optar por una caracterización mucho más
básica de la auto-conciencia, quizá enraizada en formas elementales de referencia
como aquellas inmersas en el pensamiento, la acción o la percepción. Ya hemos
hablado del primero (el pensamiento)45; ahora nuestro objetivo será dirigir la atención
hacia los dos restantes, esperando encontrar allí los primeros insumos para dar cuenta
de este sentido mínimo de sí mismo.
Para llevar a cabo dicha tarea, en el siguiente apartado consideraremos el
replanteamiento de uno de los criterios que primero ha sido despachado en la
discusión inicial. Hablamos del criterio corporal, el cual nos permitirá abordar con
muchos más elementos (empíricos sobre todo) aquello que con nuestra discusión en
torno a la unidad hemos venido rastreando como un sentido básico de sí mismo, en
este caso, como un agente corporal. Este precisamente será nuestro objetivo para el
cuarto capítulo de esta investigación, donde acudiremos a algunas de las
formulaciones actuales al interior de la filosofía analítica que, al incorporar evidencia
ya clásica en los estudios sobre desarrollo, pretenden dar cuenta de la necesidad
conceptual y empírica de trabajar con un concepto que capture el carácter básico
auto-referencial de la consciencia. El estudio de la percepción y la acción auto-
especificante será el núcleo de nuestro interés a continuación, con miras a encontrar
allí nuevas formas de hablar acerca de cómo se construye la experiencia de unidad y
continuidad que intuitivamente reportamos en la vida consciente y a la cual hemos
vuelto a poner en el centro de la discusión, luego de analizar los argumentos
reduccionistas.

IV. Bases Corporales de la Auto-Consciencia:

El sentido mínimo de sí mismo

45Como afirma Cassam (1999), el contenido de los pensamientos demostrativos o indexicales (aquellos que
expresamos con palabras como ‘esto’, ‘yo’) depende en parte de aquello sobre lo que versan esos pensamientos. Y
ya que tenemos ese tipo de pensamientos sobre nosotros mismos, no podemos describir completamente su
contenido sin afirmar que ellos versan sobre nosotros mismos y que por lo tanto afirman que existimos.

51
 El abordaje emprendido en los apartados anteriores nos permitió notar cómo la
pregunta por la identidad personal se aleja cada vez más de ser reducida a un
elemento particular. A medida que fue avanzando nuestra exploración, los criterios
material, inmaterial y psicológico, quedaron aparentemente descartados con la llegada
del reduccionismo. Esta llegada simboliza un punto extremo donde las consideraciones
en torno a la unidad psicológica de las personas quedaban marginadas en un segundo
plano, esto por considerarlas meras creencias infundadas del sentido común. Sin
embargo, decíamos también que las conclusiones a las que llegaba el reduccionista
estaban, en gran medida, sesgadas por una forma particular de entender la auto-
consciencia (una forma de tercera-persona) que no permitía dar cuenta de elementos
básicos de la vida consciente, como la capacidad para tener pensamientos de primera-
persona. También llegamos a formular la necesidad de reconocer otros tipos de unidad
(la unidad sincrónica), con el fin de acceder a una posible forma inicial de comprender
las susodichas formas básicas de la auto-consciencia, aquellas que siempre
permanecen en la dimensión tacita de la experiencia.
Ahora bien, conviene reconocer en este punto que la línea argumentativa que
hemos venido hilando hasta ahora apunta a un fin particular que no ha sido del todo
explicitado, pero que tiene directa relación con la discusión que hemos venido
desarrollando. Nuestra intención para la última parte de este escrito va a centrarse en
la defensa de uno de los criterios que primero fueron despachados en el debate acerca
de la identidad personal. Hablamos de la recuperación del criterio corporal, pero ahora
bajo la lente constitutiva que ya hemos venido introduciendo desde el apartado
anterior con las consideraciones de McDowell y Cassam. La idea hacia la cual
encaminaremos nuestra exploración apunta a mostrar que la auto-consciencia
envuelve, necesariamente, consciencia de sí mismo como un objeto físico. No
obstante, esta vivencia particular de uno mismo como un agente corporal, no puede
proponerse en los mismos términos de quienes defendían el criterio corporal (como se
mostraba en la primer sección), sino de un modo en que pueda darse cuenta del
carácter inmediato e intuitivo en que se revela nuestra relación con el propio cuerpo y
sus posibilidades de acción; ese sentido mínimo que es vivido como-desde-adentro
para la primera-persona y se revela momento a momento en la sincronicidad de la
unidad psicológica. Si tenemos éxito en nuestro cometido, lo que tendríamos sería una
serie de argumentos a favor y, dicho sea de paso, una amplia gama de evidencia
empírica, para rastrear este sentido mínimo de sí. A continuación pasaremos a abordar
los argumentos que subyacen a semejante cometido.

IV. I. Auto-consciencia Corporal

Con el experimento de Brownson, tanto Shoemaker como Parfit, podían

concordar en que efectivamente la continuidad corporal no puede funcionar como

52
criterio para dar cuenta de la identidad personal; esto aun asumiendo que es imposible
pensar personas sin cerebro, sin cuerpo, etc. Ambos consideran que al transferir el
cerebro de una persona al cuerpo de otra, todavía podría existir continuidad
psicológica (recuerdos, experiencias, creencias) de modo que aunque la persona
resultante no posea el mismo cuerpo, puede seguir siendo la misma que antes de
someterse a la transferencia, solo si se garantiza la conservación de la información
relevante o adecuada46.
Sin embargo, como acertadamente observó el mismo Shoemaker en “Personal
Identity: A Materialist`s Account” (1984), aunque a simple vista una aproximación a la
identidad que acepte la posibilidad del trasplante cerebral parece ser incompatible con
la adopción del criterio material, esta conclusión podría superarse si no se asume de
entrada una tesis materialista estricta, es decir, una tesis en la que se afirme la
identidad entre procesos cerebrales y propiedades psicológicas, siendo los segundos
reducibles en todo sentido a los primeros. Si, por el contrario, lográsemos aportar
evidencia que demuestre la imposibilidad de esta reducción, probablemente nos
acercaríamos a nuevas vías para plantear la relación inherente entre cuerpo y auto-
consciencia.
Entonces, si se asume la plausibilidad de este proyecto, una alternativa sería
pensar en una aproximación distinta al problema de la relación entre cuerpo y
consciencia donde se abogue por un tipo de constitucionalismo (Cassam 1999, 2011)
donde el acento se ponga en la interrelación que, desde los primeros momentos del
desarrollo, toma lugar entre la percepción del mundo y la de uno mismo como un
agente corporizado. Lo que tendríamos aquí serían los primeros esbozos de una
defensa del carácter básico o primario de la auto-consciencia tomada como auto-
consciencia corporal.
Situado el problema de esta manera, el cuerpo queda planteado como la base
natural mínima de individuación que subyace a todas las formas de auto-consciencia,
incluso aquellas que se envuelven en la identidad personal y sobre las cuales -hemos
visto- es imposible fijar un criterio definitorio. Aquí la cuestión se vuelve
fenomenológica más que metafísica o gnoseológica, ya que el propio cuerpo se
convierte en garante inmanente de unidad, proporcionando una base empírica para el
entendimiento de los niveles básicos que hemos venido reconociendo como fundentes
de la auto-consciencia. Así que tener consciencia de uno mismo como un agente
corporal, es hablar de formas básicas de auto-especificacion que desde el principio del

46Una idea similar ha sido propuesto en la ciencia cognitiva actual bajo el rotulo del ‘argumento del cerebro en una
cubeta’ (Cassam 2011 pp. 3). El argumento apunta a mostrar que si un día fuera posible, con lo recursos y la
tecnología adecuada, poder mantener vivo un cerebro en un ambiente artificial (una cubeta) que simule todas las
condiciones normales que permiten a un cerebro existir dentro de un cuerpo, entonces sería posible asumir una
posición que reduzca la existencia consciente a la permanencia de un órgano particular. Al igual que los
experimentos mentales de trasplante de cerebro, fisión o de aquellos que dan cuenta de la noción de cuasi
memoria, su ideal apunta a respaldar la idea de que es posible conservar la identidad de una persona sin que siga
habiendo continuidad corporal, es decir, para aceptar la posibilidad de una existencia descorporizada
(disembodied).

53
desarrollo emergen como un ir y venir entre nuestra experiencia del mundo objetivo y
la vivencia activa de la vida corporal47.
Ahora bien, ciertamente esta tendencia en reparar en las formas básicas de
auto-consciencia corporal, no es del todo nueva. Esta tendencia ya viene haciendo eco
y resuena cada vez más entre algunos filósofos de la mente interesados en el tema de
la consciencia y la experiencia subjetiva. Según esta tendencia, compartida por
algunos, la dimensión experiencial, subjetiva o de primera-persona en que se revela la
experiencia consciente debería ser el punto de inicio para la construcción de una
ciencia de la mente y la cognición. Esta idea ha sido impulsada, en buena parte, por el
creciente dialogo entre aproximaciones analíticas y fenomenológicas, que desde
diferentes puntos han llegado a considerar como central el tema de la experiencia
subjetiva en los abordajes del problema de la consciencia.
Uno de los puntos donde se ha observado claramente esa convergencia de
intereses es en el estudio de la percepción. En este sentido, la opinión de algunos
autores protagonistas del debate en la actualidad (Gallagher 2005, Bermúdez 1998),
apunta a mostrar que en la percepción podría encontrarse una forma básica de estar
acoplado funcional y estructuralmente con el mundo, donde el cuerpo funciona como
punto pívot en el que converge información tanto del espacio perceptivo como de
nosotros mismos en tanto seres animados. Si este planteamiento se acepta y luego se
agrega que este proceso ocurre desde los primeros instantes del desarrollo,
rápidamente nos vemos frente a la tentación de señalar formas básicas de auto-
consciencia presentes desde el momento en que comenzamos a movernos y a
sentirnos como agentes animados. Este será la idea que trataremos de hacer evidente
a continuación al reconstruir algunos de los procesos implicados en la construcción de
la perspectiva de primera-persona que siempre parece acompañar la experiencia
perceptiva.

IV. I. La perspectividad de la consciencia

y la estructura del marco espacial egocéntrico.

Partamos de asumir un hecho básico de la percepción: cuando dirijo mi

atención a los objetos, intuitivamente tiendo a ubicarlos en términos de mi perspectiva
sobre ellos. Digo: acá hay un libro; más acá hay un bolígrafo; y más adelante, frente a
mí, tengo la pantalla de un ordenador. En cada caso, la ubicación de los objetos
siempre se lleva a cabo de acuerdo con la posición que ocupen respecto de mi propio
cuerpo. Si se concede esta presunción, diríamos entonces que, en cierto modo, mi

47 Acá vale la pena introducir una aclaración. Nuestra opinión es que las explicaciones desarrollistas pueden
permitirnos explorar un nuevo horizonte donde el problema ya no viene ser el esclarecimiento de un criterio de
base empírica que pueda ser sustentado bajo condiciones particulares de identidad o suficiencia. La ventaja que
ofrecen estas explicaciones se sustenta en la posibilidad de rastrear un fenómeno a diferentes niveles de modo que
lo importante viene a ser como determinado fenómeno se desarrolla constitutivamente con nuestro acoplamiento
funcional y estructural con el mundo en que se interactúa.

54
cuerpo aporta una perspectiva que permite organizar el espacio perceptual bajo
coordenadas básicas (arriba, abajo, izquierda, derecha). En este sentido el cuerpo
funcionaría como el punto cero de orientación espacial. Pero además, esta perspectiva
básica nos habla de una relación entre el espacio visual y la actividad corporal, que no
es contingente sino constitutiva. Percibir un espacio de objetos y de agentes es
percibirse a sí mismo como el percibidor de tales percepciones. Entonces el argumento
afirmaría que ciertas características del espacio visual son, en parte, constituidas por
su relación con la actividad corporal. Esto es lo que nos ha motivado a defender esta
conexión constitutiva entre la actividad corporal y la orientación del campo visual; que
la percepción siempre es “desde una perspectiva”, siempre representa el mundo
desde un punto de vista particular. Lo central aquí estaría en que el punto cero de este
carácter egocéntrico es el propio cuerpo que al funcionar como punto pívot del
acoplamiento entre percepción y acción permite la emergencia de un entorno
significativo al que llamamos “mundo”48.
Pero ¿qué características tendría esta forma básica de autoconciencia? ¿Qué
significa afirmar que la auto-conciencia es condición necesaria del acoplamiento entre
percepción y acción?49 Para Bermúdez (1998) alguna evidencia de esto puede ser
encontrada en algunos hallazgos de la Psicología Ecológica de la Percepción,
especialmente en el trabajo de James Gibson. La idea central para los seguidores de
este enfoque es que, el campo perceptual, de por sí, es portador de información
acerca del mundo, pero también, y este es su aporte más importante, acerca del sujeto
que percibe.
Nos dice Bermúdez (1998) que, para Gibson (1979), la visión no puede ser
entendida simplemente como información de tipo exteroceptiva, es decir, como
información objetiva sobre el medio externo, pues sobre la base del movimiento y la
acción, la visión es un proceso que incorpora información tanto del medio ambiente
como de sí mismo. Gibson, en este sentido, apunta:

La visión es cinestésica, ya que registra los movimientos del cuerpo, tanto como lo hace el
sistema músculo-articular, la piel y el sistema del oído interno (sistema vestibular). La visión
recoge tanto los movimientos de todo el cuerpo con respecto al suelo, como el movimiento de
un miembro en relación a la totalidad corporal. La cinestesia visual acompaña siempre la

48
La idea de mundo a la que indicamos no debe ser entendida en términos de algo que es externo al
agente, sino como ese mundo significativo que toma lugar siempre que hay vida y, sobre todo,
movimiento. Por lo tanto debe ser entendida mas en relación de con la noción de Umwelt que nos
propone von Uexküll. Espero que esta interpretación se haga evidente conforme se vaya avanzando en
el trascurso del texto.
49
Puede ser importante traer a colación algunas de las ideas que el enactivismo podría ofrecernos en
este punto. Varela decía, basado en los planteamientos sobre la autopoiesis, que el organismo requiere,
como una suerte de teleología que guía su desarrollo, crear una especie de identidad precaria que
permitiría la diferenciación básica de sí mismo y el medio. Aunque allí todavía no haya una identidad
consolidada, lo cierto es que, apoyados en la idea de que la correlación entre percepción y acción
requiere que el individuo integre información acerca del mundo con información acerca de sí mismo,
este cierre operacional y funcional en el sistema se requiere para él mismo comience a generar nuevas
dinámicas de funcionamiento y auto-organización.

55
 cinestesia muscular. La doctrina de que la visión es exteroceptiva, que se obtiene información
"externa" solamente, es simplemente falsa. En la visión se obtiene información sobre el medio
ambiente y sobre sí mismo (Gibson 1979 pp. 83, Citado por Mackenzie 2004 pp. 127)

Esta interrelación entre percepción y acción permitiría hablar de -tomando las

palabras de Gibson- una suerte de “yo ecológico” que estaría a la base de la
experiencia perceptual, el control motor y, de este modo, permitiría también la
implementación de una rudimentaria distinción entre lo que uno es y lo que no, entre
self y no-self (Gallagher & Meltzoff 1996 pp. 227). Bermúdez va a concluir entonces,
que la auto-consciencia primitiva opera con total inherencia a la estructura de la
percepción, por lo que el juego de interrelación entre información auto-especificante y
las invariantes específicas del medio provee desde el nacimiento una forma de auto-
consciencia primitiva y fundacional.
Ahora bien, ¿de qué manera esta interrelación entre el percibidor y lo percibido
vienen a tomar lugar en la constitución del marco egocéntrico? de lo dicho hasta ahora
podríamos decir que la estructura espacial de la percepción es tal, que las sensaciones
son siempre experimentadas dentro de los límites del propio cuerpo. Entonces, si lo
que queremos es plantear una defensa del criterio corporal para el análisis de la
autoconsciencia podemos decir, en este punto, que el cuerpo difiere de los objetos
materiales en tanto constituye el punto cero de orientación espacial que me permite
constituir un aquí y un allí en la experiencia perceptual. Esto se demuestra cuando
compruebo que no puedo alejarme de él y observar porciones que normalmente se
encuentren fuera de mi campo perceptivo como la espalda o las orejas. En definitiva,
el cuerpo sería ese punto de referencia sobre el cual se construye una perspectiva de
mundo.
Así las cosas, tendría sentido decir que la perspectiva de primera-persona, que
es inherente a la consciencia, nunca es un punto desde ningún lado. Justamente, su
carácter de primera-persona es siempre definido por la situación en la que se
encuentre el cuerpo del percibidor. El argumento en este punto no es solo que el
percibidor deba ser, por así decirlo, corporizado objetivamente. Todo lo contrario, el
cuerpo, antes de ser conocido como un objeto material en medio de otros objetos, es
la condición de posibilidad para que percepción y acción se presenten en una unidad
experiencial y, por lo tanto, para que se constituya un sentido de mundo y de otros
agentes50. Nosotros no conocemos primero los objetos del mundo para luego
reconocernos a nosotros mismos como sujetos corporales; nosotros experimentamos
el mundo corporalmente.

50
El lector ya preverá que este planteamiento nos recuerda o, más bien se sustenta, bajo la distinción
Husserliana entre Leib y Korper, esto es, entre el cuerpo vivido pre-reflectivamente (i.e. el cuerpo como
una perspectiva de primera-persona) y la tematización del cuerpo como un objeto material en medio de
otros (Husserl 1973ª. pp.57, Citado por Vignemont 2011).

56
 Entonces, sobre la base de esta diferenciación básica que marca el yo ecológico,
la percepción ha de constituirse como un ir y venir entre la información que auto-
especifica los propios límites corporales y las posibilidades de acción que son
construidas entre el ambiente y el percibidor51. En la terminología fenomenológica
diríamos que, sin duda, desde los primeros instantes del desarrollo, el sentido de sí
mismo que se pone en juego no se identifica con un yo-pienso, sino con un yo-puedo.

Así que a diferencia de lo que ocurre cuando se percibe una herramienta, esto
es, cuando se perciben sus componentes, el modo de maniobrarla, sus funciones, sus
características ergonómicas, etc., yo estoy informado tácitamente de la ubicación de
mis miembros respecto del espacio, así como de sus posibilidades de movimiento; yo
soy tácitamente consciente no solo de mis manos y de lo que ellas sienten, sino
además, tanto de lo que puedo hacer con ellas, como de lo que no puedo hacer. De ahí
que la auto-conciencia corporal no pueda equipararse a la percepción de objetos, sino
que deba ser propuesta como condición para toda percepción. Primariamente,
diríamos, nuestro cuerpo es experimentado no como un objeto de experiencia, sino
como un campo de actividad y afectividad; como un “yo hago” y un “yo puedo”. Hasta
aquí asistiríamos a una idea de gran relevancia: las bases mínimas de la auto-
conciencia son esencialmente corporeizadas; el acoplamiento entre percepción y
acción así nos lo han mostrado.
Pero además, siguiendo a Gibson, Bermúdez (1998) opina que en la
constitución del marco egocéntrico de la percepción, ocurre también un proceso de
constitución interoceptiva que integra funciones relacionadas a la postura corporal, la
posición de los miembros y sus posibilidades de movimiento y balance. Este sistema de
funciones motoras que Bermúdez (1998) reconoce bajo el nombre de “propiocepción
somática”, tiene repercusiones para la acción inmediata, en tanto provee una suerte
de feedback constante respecto de la posición de los miembros y sus posibilidades de
movimiento en el espacio. En este sentido, la propiocepción sería esencial a la
constitución del marco espacial egocéntrico, en tanto brinda un tipo de auto-
conocimiento de primera mano íntimamente ligado a nuestras funciones corporales y
a la experiencia de uno mismo como un agente corporal. Tendríamos entonces que la
propiocepción somática, en palabras de Bermúdez, sería:

“[…]The best explanation of the phenomenology of bodily self-perception… [e]merged as a

distinctive form of awareness of the material self as a spatially extended and bounded physical
object that is distinctive in being responsive to the will (Bermudez 1998 pp. 271).

51
Lo que percibirían los organismos entonces, de acuerdo con Gibson, sería un conjunto de
‘affordances’, esto es, formas invariantes de orden superior definidas en términos de capacidades de
acción del percibidor respecto de los estímulos de su medio (Bermúdez 1998). Con todo, lo importante
cuando se habla de la percepción como affordances es que se requiere la existencia de un sentido de si
mismo como una agente situado y activo en el mundo.

57
 Lo que parece hacerse evidente con este pasaje, es que si aceptamos que el
cuerpo es portador de una forma básica de auto-consciencia que se revela en la dación
presente de mi percepción, lo es porque la información con la que opera, además de
ser relativa al mundo, es también auto-especificante, es decir, forma parte integral de
quien lleva a cabo el acto mismo de percibir. La propiocepción, entonces, podría ahora
ser postulada como el criterio para definir la auto-consciencia en sus niveles mínimos,
aquellos que permanecen invariantes en el transcurrir de la experiencia y que son
inherentes a la fenomenología de la acción y la experiencia perceptual.
Lo anteriores argumentos mostrarían que nuestro cuerpo es portador de una
forma básica de intencionalidad que se revela en la dación presente de mi percepción.
Esto implica que, el cuerpo, en tanto constantemente inmiscuido en la acción de
percibir se encuentra, en una forma básica, dirigido hacia el mundo y desplegando en
su interacción con el mismo un repertorio de condiciones de satisfacción que
constituyen su ser intencional. Y, al ser constituido a partir de una relación egocéntrica
que permite ubicar los objetos en términos de mi propia locación y posibilidades de
acción sobre ellos, el espacio pasa a constituirse como el punto en el cual convergen la
percepción y la acción para constituir un sentido mínimo de sí mismo. De ahí que
nuestro autor afirme que es en la percepción donde el yo revela su inherencia para con
la consciencia, en virtud de que la información con la que se opera desde el primer
momento, además de ser relativa al mundo, es también auto-especificante, es decir,
forma parte integral del acto mismo de percibir52.
Pero además, opina Bermúdez, lo distintivo de estas formas primarias de auto-
conciencia radicaría en que se construyen a niveles anteriores a aquellas formas que
suponen la definición tradicional de la auto-conciencia. Tal definición tradicionalmente
ubica la auto-conciencia como una habilidad propia de los animales superiores que son
capaces de auto-adscribirse propiedades psicológicas y llevar a cabo actos de
referencia exitosos, tales como aquellos envueltos en los juicios de identidad y la
maestría en el uso del pronombre personal ‘yo’. Bermúdez va a afirmar que las formas
de auto-conciencia de orden superior, es decir, aquellas envueltas en el uso del
pronombre personal, pueden reconocerse como formas representacionales con
contenidos conceptuales que emergen de una variedad de formas de acoplamientos
funcionales, susceptibles de ser descritos como contenidos no-conceptuales que son
lógica y ontogenéticamente más primitivos respecto de los primeros.
Tendríamos entonces que, desde la posición de Bermúdez, lo que define a los
contenidos no-conceptuales es que pueden operar con independencia de la maestría

52 El punto central aquí es que la correlación entre percepción y acción requiere que el individuo integre
información acerca del mundo con información acerca de si-mismo. En este proceso pueden reconocerse dos fases
o etapas: Un nivel de constitución interoceptiva acerca de la postura corporal, la posición de los miembros y
extremidades, así como las posibilidades de movimiento y balance (este nivel puede envolver información
propioceptiva e información del sistema vestibular, encargado de equilibrio). Pero además es posible reconocer un
segundo nivel de auto-especificación que se constituye a partir de un sentido externo de percepción. A este nivel el
campo perceptual debe ser tomado como portador de información relativa tanto al nivel de lo percibido, como al
nivel de quien percibe.

58
en el uso del pronombre personal ‘yo, el cual exige la presencia de capacidades
conceptuales y representacionales para su explicación. Entonces, la teoría del
contenido no-conceptual va a sugerir que los estados mentales que representan el
mundo, pueden describirse como propiedades adscritas a individuos, que no
necesariamente poseen los conceptos necesarios para especificar aquello que dichos
contenidos representan53. Esto permitiría encajarla muy bien con la idea de que la
experiencia perceptual no puede hallarse limitada por el set de conceptos que posee
un percibidor para referirse a sí misma. Así que el problema de la primera-persona
parece estar resuelto si se acepta que las formas básicas de auto-conciencia, cuyo
contenido es de naturaleza no-conceptual, operan con total inherencia a la estructura
de la percepción.
Ahora bien, ¿cómo es posible entonces rastrear este sentido de sí mismo como
siendo un sujeto corporal? Para Bermúdez la llave explicativa puede ser encontrada en
dos puntos: la propiocepción somática, que ya hemos examinado, y la evidencia sobre
capacidades imitativas en neonatos. En ambos casos la propiocepción somática
vendría a actuar como un criterio de naturaleza constitutiva que garantiza la propiedad
de ser inmune a errar en la identificación del sujeto de experiencias. Entonces, si el yo
es corporal por medio de la propiocepción podríamos rastrear el carácter de
inmediatez y no-inferencialidad con que normalmente podemos acceder a los propios
estados corporales54. Esta primera afirmación acerca de la naturaleza propioceptiva
del yo corporal, va a ser profundizada por un segundo interés, a saber, el de la
apelación a algunas de las fuentes de evidencia más importantes en el campo de la
psicología del desarrollo, de manera que pueda demostrarse que es posible hablar de
la auto-conciencia como siendo ontológica y explicativamente más básica55, respecto

53 Esta incapacidad para verbalizar acerca de la propia actividad ya ha sido ampliamente documentada por estudios
sobre desarrollo centrados en la investigación de la experticia. Las habilidades creativas, el comportamiento experto
y las particularidades que atañen al comportamiento del sabio pueden mostrar como el lenguaje parece verse
incompleto en muchas ocasiones para referirse al propio funcionamiento. Esto implicaría que las formas de
contenidos no-conceptuales podrían estar presentes no solo en la primera infancia, sino que perdurarían
envolviendo las formas conceptuales sobre las cuales se construyen las semánticas de la referencia.
54 Bermúdez va a derivar su argumentación en la experiencia táctil como aquella que desde el primer momento

provee tanto información propioceptiva como exteroceptiva o, en otras palabras, la percepción de las cosas
envuelve también la percepción del propio cuerpo. En el caso del neonato por ejemplo, es necesario que desde el
principio este presente un complejo de integración intermodal tanto de información táctil propioceptiva como
visual.
55 Para Bermúdez (1998) esta explicación es muy problemática ya que incurre en una doble circularidad: una

circularidad en cuanto a la explicación y una circularidad en cuanto a la adquisición de capacidades. La circularidad

explicativa se produce cuando se afirma que ser auto-consiente depende de la maestría para el dominio de las
semánticas ligadas al uso del pronombre personal. Pero se olvida que cuando se habla de dominar la semántica del
pronombre personal 'yo', necesariamente se debe presuponer la capacidad para tener pensamientos con
contenidos de primera-persona. Si el reconocimiento de esta capacidad solo puede ser explicada a partir del
dominio de las semánticas ligadas al uso de este pronombre se estaría cayendo en una circularidad que presupone
la capacidad para tener pensamientos acerca de uno mismo. En segundo lugar, Bermúdez cree que esta explicación
incurre en una circularidad en cuanto a la adquisición de capacidades. El problema consiste en que si se presupone
que la auto-conciencia consiste en la posesión de determinadas capacidades lingüísticas, y estas a su vez requieren
de la capacidad para tener pensamientos con contenidos de primera-persona, entonces no se podría explicar de
manera no circular como surge la auto-conciencia a partir de otras capacidades ontogenéticamente más básicas.
Esto es especialmente grave debido a que el dominio de las semánticas ligadas al pronombre personal de primera-

59
de aquellas formas que presuponen la capacidad para auto-adscribir propiedades y
juicios de identidad. En este punto Bermúdez acude a las investigaciones desarrollados
por Meltzoff y Moore (1977, 1994), autores que proponen sus estudios sobre imitación
en infantes con horas de nacidos como prueba para la existencia de un sentido básico
de sí, puesto en juego desde las primeras interacciones del desarrollo. Veamos pues
como se desarrollan los argumentos en este punto.

IV. II. La imitación en Neonatos como

prueba de la auto-consciencia.

Hasta hace 40 años era común tomar a los infantes como criaturas inmaduras,
que solo tomaban consciencia de sí mismas después del segundo año de vida. Antes de
esta etapa en el desarrollo, era común afirmar que el mundo del recién nacido se
encontraba inmerso en la confusión, en un estado de no diferenciación, o simplemente
en un estadio de su desarrollo que distaba mucho de identificarse con las cualidades
que tradicionalmente han definido lo propiamente humano. Como veremos a
continuación, en este planteamiento lleva implícito una cantidad de supuestos
empiristas para entender la auto-consciencia.
Suele remontarse la visión tradicional en los problemas acerca del desarrollo a
la posición empirista de Locke que más tarde será retomada por el empirismo lógico y
la filosofía analítica del siglo XX. Para Locke (1960), por ejemplo, las diferencia
modalidades sensoriales no se encuentran intermodalmente conectadas por
naturaleza, sino que solo después de un prolongado curso de la experiencia es que es
posible identificar un punto en el desarrollo donde comienza a hacerse evidente el
acoplamiento entre modalidades sensoriales como el tacto y la visión. Siendo
consecuentes con el planteamiento Lockeano la coordinación intermodal solo sería
posible en la medida en que el desarrollo se aleje cada vez más de las formas
primitivas (representadas en la existencia corporal) y tienda a las formas complejas,
aquellas que definen el pensamiento, la razón y el lenguaje humano. Como resultado
de esta progresiva coordinación entre información motora y sensorial, lo que en
principio eran locomociones independientes y azarosas se convierten, con la llegada
(hacia los 18 meses) de las primeras coordinaciones entre medios y fines, en los
primeros atisbos de una auto-consciencia dada en la acción corporal.

Siguiendo la argumentación del empirista, debería existir un punto en el

desarrollo individual caracterizado por un menor grado de consciencia. La auto-
consciencia sería un producto del desarrollo, algo que ocurre solo después de que se
adquieran las condiciones físicas y psicológicas necesarias. El esquema corporal (las
capacidades sensoriomotores) y la imagen corporal (percepción y creencias acerca del

persona aparecen en un estadio tardío del desarrollo humano, con lo que se descarta la posibilidad de que anterior
a esta edad sea posible hablar de formas más básicas de auto-conciencia.

60
propio cuerpo) solo se adquieren paulatinamente con el trascurso de la experiencia. La
imitación no es posible anterior a los 8 12 meses56.
Entonces, para la tradición empirista, los neonatos son criaturas altamente
inmaduras, sin una clara delimitación de los aspectos que le constituyen a sí mismo y
aquellos que son propios del mundo. El infante sólo es capaz de dirigir y maniobrar sus
movimientos hacia la satisfacción de necesidades primarias (alimentación, cuidado,
movimiento) pero en ninguna medida se puede hablar de un sentido de auto-
conciencia definido. Conforme avanza en su desarrollo, los infantes van adquiriendo
habilidades lingüísticas y conceptuales que les permiten referirse exitosamente a sí
mismos y a los objetos del mundo. De acuerdo con este planteamiento, la auto-
conciencia es interpretada como un producto del desarrollo y, específicamente, de la
adquisición de ciertas capacidades para llevar a cabo actos de identificación exitosos.

Sin embargo, en los últimos años un gran número de evidencia ha sido

aportada por parte de quienes buscan dar cuenta de formas ontológicamente más
básicas de auto-conciencia. Para ellos, la relación entre imitación y experiencia
perceptual ha sido la autopista principal para el desfile de nuevas hipótesis que
definan la naturaleza corporal de la auto-consciencia57. El cometido central con estos
experimentos es demostrar que la auto-conciencia primitiva emerge después del
nacimiento, a la par con las capacidades para percibir el mundo.
Los experimentos de Meltzoff y Moore (1977) encierran la motivación de
demostrar que para constituir a la conciencia como auto-conciencia, no es necesario
que el percibidor se distinga como una persona, sino solo “que se distinga
ecológicamente de las cosas del mundo y de los otros” (Gallagher 1996 pp. 169). Para
estos autores, aunque los neonatos no tengan una percepción visual de sus propias
caras o cualquier otro aspecto conceptual que refiera a una imagen corporal
desarrollada, la evidencia sugiere que algunos elementos perceptuales parecen ser

56
Otra de las razones que llevaron a asumir este profundo adualismo entre infante y medio ambiente,
era la imposibilidad que tenían las teorías para explicar como la imagen retiniana llegaba a
transformarse en la percepción del espacio tridimensional que constituye el marco perceptual
(Butterwood 1992).
57Las discusiones en Imitación tienen una larga historia y recorrido en las discusiones en psicología del desarrollo y
cognición social. En psicología la visión que más se cita a este respecto es la de Piaget (1969). Este autor
explícitamente afirma que anterior a los dos años, el niño puede encontrarse en un estado de fusión dual, es decir,
de no diferenciación con el mundo y otras entidades. Por esta razón la imitación invisible, definida como la
habilidad del infante para imitar los gestos y las posturas de otras personas, usando partes de su propio cuerpo,
especialmente aquellas que no están disponibles para su percepción visual (ej. La imitación facial) es imposible de
llevar a cabo en la primera infancia (0-2 años). De esto se sigue que la imitación (y con ello la constitución de un
esquema corporal), al ser posible solo posterior a los 8 o 12 meses, necesariamente es planteada como condición
de posibilidad para el auto-reconocimiento. Aunque no es nuestro interés detenernos en este punto, vale la pena
decir que la evidencia aportada en esta discusión a servido en gran medida a las discusiones en teoría de la mente,
auto-conciencia e intersubjetividad.

61
requeridos para que el infante tenga conciencia propioceptiva de su propio rostro.
Según muestran los experimentos de estos autores lo infantes con horas de nacidos
son capaces de reaccionar efectivamente ante estímulos específicos de su medio, tal
como el llanto de la madre o algunos de los gestos faciales que les realiza un modelo
externo. La siguiente figura muestra claramente cómo se produjo dicha situación58.

Con los experimentos de Meltzoff y Moore (1995), lo que se demuestra es la

capacidad temprana del infante para trasladar un input visual a un output motor, de
manera que ellos usan y practican, desde las primeras horas del nacimiento, la
equivalencia entre información motora y propioceptiva respecto del propio cuerpo y
las cosas percibidas. Esto permitiría encontrar en la imitación un mecanismo
responsable del sentido de propiedad sobre los movimientos auto-generados y,
adicionalmente, una forma de evidenciar el sentido primitivo de sí mismo como un
agente corporizado, un sentido de ser uno mismo quien está causando el movimiento.
Siguiendo este hilo conductor, la imitación debería ser entendida, en su
profundo envolvimiento con la información propioceptiva y el sistema propioceptivo,
como prueba de la existencia de un tipo de ‘yo-primitivo’ que envuelve un sentido de
las propias posibilidades motoras, posturas corporales, control sobre la acción y,
finalmente, la distinción rudimentaria entre los límites que delinean lo que uno es de
lo que no (self, no-self) (Gallagher &Meltzoff 1996 pp. 227)59. De ahí que la conciencia
propioceptiva y la percepción visual, al indicar ambas la existencia de capacidades
imitativas, y con ello, de un sentido básico de uno mismo, permitan plantear la
mismidad que caracteriza la perspectiva de primera-persona mediante el
reconocimiento de uno mismo como un agente corporal. “Esto sugiere que la

58
Imagen tomada de Meltzoff and Moore (1977)
59 Otros autores como Gallagher creen que la imitación no es la condición de posibilidad para la emergencia de la
conciencia, sino una prueba de la misma. Esto implicaría asumir que, en conjunción con el desarrollo propioceptivo,
el sentido mínimo de sí mismo pueda estar presente incluso desde antes del nacimiento. Sobre esto ver Gallagher
(1996, 2003, 2006)

62
conciencia propioceptiva es necesariamente estructurada como una auto-conciencia
pre-reflexiva. En otras palabras, que cuando yo sea propioceptivamente consciente de
un cuerpo, también sea necesariamente consciente de éste como mío” (Gallagher
2006 pp. 105)
Podemos concluir entonces, que la auto-consciencia primitiva opera con total
inherencia a la estructura de la percepción, por lo que el juego de interrelación entre la
información auto-especificante y las invariantes especificas del medio, provee desde el
nacimiento una forma de auto-consciencia primitiva y fundacional. Esta forma de auto-
consciencia básica, al estar directamente enraizada a nuestro funcionamiento corporal
y al ser empíricamente rastreable desde el nacimiento ofrece una forma de entender
el sentido mínimo de sí mismo, incluso antes de haber adquirido la capacidad para
referirse a uno mismo explícitamente como un sujeto de experiencias.
Habiendo abordado los primeros atisbos de lo que serían las bases empíricas
para trabajar con un concepto más básico de sí mismo, ahora en términos del
replanteamiento del criterio corporal, nos vemos obligados a retomar la pregunta por
la unidad de la vida psicológica y, específicamente, si es posible dar cuenta de la misma
bajo la lente de la aproximación hasta ahora construida. Asumiendo que
efectivamente tenemos una formulación acerca de la naturaleza de la auto-consciencia
corporal donde se afirma su presencia desde los primeros momentos del desarrollo y
con las primeras percepciones, entonces sería posible afirmar que, haciendo uso de la
terminología de Shoemaker, pueden existir formas de auto-consciencia que podrían
llegar a ser inmunes a errar en la identificación del sujeto o propietario de
determinadas experiencias. Y si además, como dice Bermúdez: “la propiocepción
somática es una fuente de información para juicios que son inmunes a errar en la
identificación del sujeto de experiencias” (Bermúdez 2003 pp. 221), llegaríamos a la
pregunta: ¿Cómo dar cuenta de esta cualidad de la vida consciente (IEM) y del sentido
de unidad que le es inherente a la auto-consciencia corporal? Nuestro interés será
finalizar con algunas consideraciones acerca de la naturaleza multinivel de esta unidad
de la vida psicológica.
Tendríamos entonces que una explicación que busque abordar con suficiencia
este tipo de unidad debería dar cuenta tanto de los fenómenos ligados a la identidad a
lo largo del tiempo que atañen a las personas (aquellos abordados en los primeros
capítulos), como de los que se encuentran inmersos cuando hablamos de la unidad
que momento a momento se construye como un constante acoplamiento funcional y
estructural con las dinámicas del medio (la unidad sincrónica). Ambas dimensiones nos
hablarían de niveles de análisis diferentes que de algún modo necesitan ser
conectados, siendo esta la pregunta esencial que nos queda de nuestra exploración
¿Cómo plantear la conexión entre ambos niveles de explicación? No pretendemos
responder a esta cuestión con fines de exhaustividad, simplemente nos limitaremos a
pronunciar algunas consideraciones sobre la forma en que podría ser entendida esta
naturaleza multinivel. Veamos pues de que se trata.

63
 V. Consideraciones Finales: ¿Qué es como-ser-un-yo?
La naturaleza multinivel del sí-mismo.

Hemos intentado responder a dos formas de ver la pregunta por la unidad y

continuidad de la experiencia consciente. En primera instancia abordamos los debates
en Identidad Personal, tomando la cuestión de la unidad a lo largo del tiempo
(diacrónica) como principal problema al cual debería responder una teoría sobre la
continuidad de las personas. La exploración de los argumentos más importantes de
esta discusión así como las principales críticas esgrimidas desde diferentes puntos nos
permitió, posteriormente, dirigir la atención hacia las discusiones en torno a la
primera-persona y la cuestión del acceso a los propios estados. Paralelamente nuestra
exploración se fue deslizando desde el concepto de persona hacia uno mucho más
básico, en el cual recaerían la integración de las experiencias en momentos
particulares y el acceso a los propios estados psicológicos y corporales: el sentido
mínimo de sí mismo. Este deslizamiento nos permitió notar, además de las principales
dificultades ligadas a los modelos reduccionistas, algunas de las vías que
contemporáneamente se han planteado para rastrear empíricamente este sentido
mínimo de sí presente en la unidad sincrónica que momento a momento se me rélvela
en la experiencia. Pero llegados a este punto se hace necesario decir algunas cosas
acerca de lo que implica el reconocimiento de esta unidad (sincrónica) respecto de
aquella que atrajo nuestro atención en la primera parte de esta investigación, la
unidad diacrónica a lo largo del tiempo.
Lo primero que habría que decir es que con la formulación en torno a la unidad
sincrónica se acierta en capturar un constituyente de la experiencia que puede
describirse en términos del “como-ser o como-tener una experiencia particular de un
evento particular X”. Este punto de vista no parece ser reconocido por el análisis que
se aplica a las personas, quizá por lo grueso de este concepto, desde el cual el
reduccionista justifica su escepticismo en torno a la existencia del sujeto. Habría
entonces algo que es como percibir o experimentar sonidos; un punto de vista
egocéntrico que no puede eliminarse sin eliminar con ello el rasgo esencial de la
experiencia de primera-persona: la conciencia de ser-como-algo-que-percibe. Así
entonces, aunque el sonido, por ejemplo, pueda separarse de la experiencia de quien
lo tiene (un murciélago, un infante o un adulto) la experiencia no puede ser separada
de quien la tiene, es decir, del ‘punto de vista’ particular desde el cual los sonidos han
sido aprehendidos. El punto más interesante aquí es que aquellos fenómenos relativos
a la unidad psicológica (llámense qualia, autoridad de la primera-persona o conciencia
fenoménica) se nos presentan a la experiencia como hechos complejos que se resisten
a su desmantelamiento o partición en elementos a los cuales podría ser reducidos.

64
Esta forma de contenido experiencial estaría siempre presente en la inmediatez de la
experiencia consciente aun cuando a la hora de su análisis sea necesario el
reconocimiento del carácter paradójico en el cual se funda: es algo familiar de lo cual
no podemos esgrimir ninguna teoría, esto es lo que lo hace escurridizo para quienes
buscan un criterio que permita definirle.
Lo segundo que podría afirmarse es que aun aceptando la existencia e
importancia de este tipo de unidad dada en la inmediatez de la experiencia, queda
abierta la pregunta por la forma en que ésta se encuentra vinculada a la sensación de
unidad que experimentamos para con determinadas experiencias, recuerdos y
pensamientos a lo largo del tiempo (unidad diacrónica). Esto implicaría reconocer que
tanto el concepto de persona como el de yo mínimo encarnan una importancia
particular que nos impide postular alguna suerte de primacía del uno sobre el otro, o la
eliminación del uno en pro de la exaltación o reconocimiento del otro. De este modo
tendríamos una afirmación acerca de la naturaleza multinivel que envuelve un
fenómeno como el de la unidad de la vida psicológica; pero además nos
encontraríamos frente a la pregunta por la conexión entre ambos niveles de
explicación.
De ahí que nuestro interés para esta última parte sea tratar de ofrecer una
alternativa en la cual puedan ser integrados los extremos del reduccionismo (con su
análisis del concepto de persona) y de la primera-persona (en términos de la unidad
sincrónica y del yo mínimo) bajo una vía común que tome como punto central la
sensación de unidad y continuidad que las personas reportan intuitivamente en la vida
consciente. Pero valga aclarar de antemano que nuestro interés, sin embargo, no ha
de extenderse hasta la tarea de responder a la cuestión de la conexión entre los
diversos niveles de la auto-conciencia. Nos limitaremos simplemente a enunciar
algunos de los trabajos actuales en neurociencia que respaldan los hallazgos expuestos
hasta ahora en el debate en torno al problema de la conciencia y la subjetividad. Tales
son los planteamientos de Antonio Damasio, protagonista central de las discusiones en
ciencia cognitiva y representante icónico de las posiciones conexionistas
contemporáneas interesadas en el problema de la conciencia. Sus ideas nos permitirán
concluir nuestra explicación con un modelo empírico que permita la integración de los
elementos propios a cada uno de los tipos de unidad esbozados a lo largo de nuestra
investigación. Veamos pues los principales elementos de la propuesta de Damasio.

5.1 ¿Qué es como-ser-un-yo? Las tres formas de la auto-conciencia

Las discusiones en torno a la naturaleza de la persona han motivado la

construcción de interesantes paralelos al interior de las ciencias cognitivas y en
particular, por parte de aquellos autores interesados en la exploración neurocientífica
de la naturaleza y funcionamiento de la conciencia. En este sentido, la distinción que
introduce Antonio Damasio (1999) entre proto-si mismo, si mismo-nuclear y sí mismo-

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autobiográfico, adquiere una importancia clave que permitiría proporcionar una suerte
de sustento empírico a los problemas señalados a lo largo de esta investigación en
torno a la naturaleza de la experiencia subjetiva. Veamos pues de que se trata su
posición.
El punto de vista de Damasio parte de la sensación que acompaña a cada acción
de ser el ejecutor de determinados actos y el controlador de determinadas acciones.
Este sentido se encuentra, en primer lugar, enraizado en pautas de organización y
funcionamiento neuronal que dan origen a un proto-si mismo. Tal sentido proporciona
las funciones necesarias para tener al organismo vivo, especialmente aquellas relativas
al mantenimiento de la regulación homeostática dentro de los límites físicos del
organismo.
Pero además, yo siempre tengo un sentido de ser quien está efectuando
determinada acción. A este sentido de sí mismo que se revela como una presencia
constante, estructural y funcionalmente acoplada con el medio en el cual existe y
sobre el cual actúa, Damasio lo va a llamar sí mismo-nuclear. Este sentido de si, que no
es exclusivamente humano, permanece estable a lo largo de la vida de un organismo,
en tanto es inherente a las regularidades de su funcionamiento corporal. Otra
particularidad es que, al no depender de la memoria convencional, el razonamiento o
el lenguaje de la auto-referencia, no es continuo, sino que emerge transitivamente
siendo continuamente regenerado en tanto íntimamente vinculado a la actividad auto-
generada por el organismo. Así que este sí mismo-nuclear va a encontrarse
directamente relacionado a nuestra capacidad para iniciar y mantener el control
agencial de nuestras acciones, como un sentido particular de ser una entidad activa
capaz de dirigir el complejo mente-cuerpo y movilizar las fuentes emocionales
necesarias para mantener la integridad del organismo.
Otro rasgo importante de este sí mismo-nuclear es que se escapa a cualquier
posibilidad de ser representado explícitamente por el propio organismo. Su función
recae exclusivamente en el mantenimiento del equilibrio homeostático, motivo por el
cual se encuentra constantemente bajo construcción, emergiendo paulatinamente en
el proceso de interacción con el mundo y con otros agentes. Damasio comprueba, en
la misma línea de Bermúdez, que este sentido se encuentra presente en los neonatos
desde las primeras horas de vida, bajo la forma de una capacidad para reconocer
información significativa y generar los primeros modelos cognitivos sobre la realidad
del infante. Tales modelos se encuentran guiados por la selección de un repertorio
particular de acciones que poco a poco son embebidas en la riqueza del contexto
cognitivo-afectivo en el cual se encuentra inmerso el neonato. Así que lo distintivo en
la consolidación de este sí mismo-nuclear es que no solo depende del desarrollo de
acciones rudimentarias, sino más específicamente, de acciones intencionales que
involucran la comunicación con otros agentes.
Paulatinamente los infantes se van inmiscuyendo en un rico contexto de
interacciones e intercambios comunicativos que estimulan el surgimiento del lenguaje

66
como producto de las primeras asociaciones entre acciones y fines. Estas son las
señales que, según Damasio, dan indicio del surgimiento de un sentido de agencia
mucha más robusto (full-blown) que puede ser experimentado como parte de un
fashion de dinámicas que gozan de cierta continuidad a lo largo del tiempo. Este
sentido de agencia parece extenderse más allá de los límites espaciales y temporales
de nuestro ser en situación, para pasar a la formación de modelos representacionales
acerca de las propias posibilidades de acción, preferencias y diversos caminos para
actuar sobre el mundo. En conjunción con las emergentes capacidades para el
pensamiento simbólico, surge la capacidad para concebirse a uno mismo como
extendido a través de amplios periodos de tiempo, más que como estando limitado a
la unidad que proporciona la inmediatez del momento presente.
Finalmente, al extenderse en el tiempo gracias a la acción de la memoria, el
lenguaje y el razonamiento, este sí mismo-nuclear va a constituir lo que Damasio va a
reconocer como el sí mismo-autobiográfico. Aquí es donde nuestras creencias en torno
a la identidad personal y la naturaleza permanente de las personas encontrarían
amplio sustento en tanto se encuentran íntimamente vinculadas a los contextos de la
interacción con otros y a la convención en la cual se construye el lenguaje de la
referencia. Lo que distingue a este sentido autobiográfico o narrativo es que no puede
concebirse como eventos o experiencias discretas, sino que por el contrario, está en
consonancia con la idea de que ser una persona es ejercer capacidades narrativas de
auto-interpretación que unifican nuestras vidas en el tiempo.
Esta integración narrativa es dinámica, provisional, abierta al cambio y a la
revisión, estando directamente relacionada con las actividades de construcción de
sentido en medio de las cuales se constituyen intersubjetivamente los agentes
conscientes. Con ello se resaltaría no solo el carácter permanente que intuitivamente
asignamos a la idea de sí mismo, sino además, se reconocería la importancia de
elementos como el olvido, el error, las confabulaciones y el valor convencional que
efectivamente adquiere la pregunta por la clase de sujetos que somos. En palabras de
Ricoeur (1992) las propias narrativas se encuentran siempre mediadas por las
narrativas de otros, sugiriendo que el yo es en ultimas una suma total de las
equivocaciones, contradicciones, olvidos y especulaciones en las que cada uno
construye un sentido particular de sí mismo.
Pero si además pensamos en este sentido narrativo como una actividad que
incluye la auto-interpretación en medio de los cánones de la convención, entonces
también podría ser entendido como algo que se manifiesta en patrones de acción,
atención, respuestas emocionales, disposiciones corporales, hábitos, compromisos
morales o en nuestras relaciones interpersonales. De ahí que las normatividades no
sean simplemente historias, sino actividades intersubjetivas que se construyen desde
las formas más básicas de acoplamiento con el mundo, pasando por el cuerpo, las
emociones y los juicios de identidad. En este sentido, las prácticas narrativas podrían

67
ser definidas como el conjunto de atributos socialmente adquiridos que también
corporizan nuestras reacciones individuales ante normativas convencionales.
Así las cosas, ¿sería posible ofrecer algunas luces para situar la relación entre
las bases psicológicas, físicas y cognitivas que entrelazan la unidad diacrónica y
sincrónica? Siguiendo el argumento de Damasio, podemos afirmar que aunque las
formas básicas de auto-consciencia funcionen como condición de posibilidad para la
emergencia de formas más robustas como aquellas implicadas en el sí mismo
narrativo, estas últimas van a guiar también el desarrollo de las primeras en tanto
permiten la integración de múltiples perspectivas en una perspectiva particular que
incorpora normas sociales, hábitos y disposiciones para la acción. La idea entonces
sería que si bien la integración narrativa emplea criterios normativos, estos no se
encuentran exentos de estar relacionados con la unidad de la vida psicológica y a la
intrincada relación entre los procesos de auto-conciencia y corporeización en el
desarrollo.
Habiendo dicho esto último, finalizamos abriendo las puertas a una nueva
aproximación al problema de la auto-conciencia que enfatiza en su naturaleza
multinivel y que trata de encontrar un sustento empírico para las diferentes formas en
que puede rastrearse y evidenciarse la vivencia subjetiva de ser un yo. Ante nuestra
pregunta original (¿Qué es como-ser-un-yo?) tendremos que decir que no es posible
formular una respuesta de todo-o-nada. Tener un yo es una condición que responde a
un fenómeno de múltiples capas sobre el cual es necesario distinguir niveles de
explicación. Quizá lo más sensato sea decir que la marca clave de este sentido de sí es
la unidad psicológica y que es allí desde donde deben comenzar a situarse las teorías
que busquen responder a la pregunta por el ser consciente. Luego nuestra labor ha de
consistir en rastrear como este sentido de unidad se revela a múltiples niveles, como
se altera en las patologías y como puede rastrearse experimentalmente en el
desarrollo. Es aquí donde la pregunta deja de ser filosófica y pasa a ser de naturaleza
psicológica, pues es ese sentido de unidad, de coherencia, de integración con el
mundo en una totalidad organizada, lo que para nosotros debería ocupar el lugar
central en la explicación del sujeto psicológico, esa certeza poco definible pero
inmanente que reposa tras lo que significa ser un yo.

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