DEVOLVER

EL EVANGELIO
A LOS POBRES
Carlos Escudero Freiré
 DEVOLVER
EL EVANGELIO
A LOS POBRES
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
A propósito de Le 1-2
19

CARLOS ESCUDERO FREIRÉ

EDICIONES SIGÚEME
SALAMANCA
19 7 8
 A mis padres
y a mis dos pueblos: CONTENIDO
Galicia y Andalucía
Presentación , , 9

Prólogo: JOSÉ M.a GONZÁLEZ RUIZ 11

Introducción , , 15

1. Anuncio del nacimiento de Juan Bautista (Le 1, 5-25) 55

2. La anunciación (Le 1, 26-38) 67

3. La visitación y el Magníficat (Le 1, 39-56) 173

4. Nacimiento de Juan Bautista y el Benedictus (Le 1, 57-80) . . . 223

5. Nacimiento de Jesús (Le 2, 1-20) 241

6. Circuncisión y presentación de Jesús (Le 2, 21-40) 331

7. Protagonismo de Jesús a los doce años (Le 2, 41-52) 365

Bibliografía , , , , 419

índice de citas bíblicas 435

índice general , , 455

© Ediciones Sigúeme, 1977
Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN 84-301-0721-5.
Depósito legal: S. 103-1978
Printed in Spain
Gráficas Europa. Sánchez Llevot, 1. Salamanca, 1978
 PRESENTACIÓN

El evangelio de la infancia de Lucas {Le 1-2), ha sido estudiado

en profundidad sólo en alguna de sus narraciones, y siempre en re-
vistas especializadas o en libros de carácter técnico, y, por lo mis-
mo, dirigidos a un pequeño círculo de lectores. No es extraño, pues,
que su mensaje resulte una auténtica novedad para muchos.
Le 1-2 merece ser conocido, tanto por el relieve de los temas
que encierra, como por su conexión con toda la obra lucana de la
que es, a la vez, prólogo y epílogo. Ante todo encierra una visión
profunda de la cristología, que sirve de base para el resto de su
evangelio. La mariologta encuentra también en estos dos capítulos
su mejor fundamento y el enfoque adecuado.
Al titular el libro: Devolver el evangelio a los pobres, he que-
rido subrayar la importancia que el evangelio de Lucas da a los
marginados como destinatarios privilegiados del mensaje de Jesús,
a partir de los dos primeros capítulos. Pasajes tan importantes co-
mo Le 1, 51-53 {parte central del Magníficat); 2, 10-13 {nacimien-
to de jesús y primeros destinatarios de la buena noticia), así como
su conexión con el programa profético-mesiánico de Jesús en la
sinagoga de Nazaret {Le 4, 16-19 y contexto), encuentran en el li-
bro el espacio y la profundidad que merecen.
El evangelio ha carecido de la fuerza y penetración que le son
propias por el desenfoque de sus temas centrales: significado y al-
cance del reinado de Dios y de la salvación mesiánica; novedad ab-
soluta de este proyecto de Dios; principales destinatarios de la bue-
na noticia, etc. Este trabajo quiere contribuir a que el mensaje de
Jesús llegue lo más fresco y claro posible a la gente de buena vo-
luntad; a los que a sabiendas o sin saberlo buscan iluminación, ale-
gría y fuerza en el mensaje de Jesús; en definitiva, al que quiera
dar pleno sentido a su propia existencia.
Con el subtítulo: A propósito de Le 1-2, he querido señalar
que estos dos capítulos son el núcleo fundamental del presente es-
tudio. Dada, sin embargo, su conexión con el resto de la obra de
Lucas, el libro recoge y destaca los principales temas bíblicos en-
10 Presentación
cerrados en el tercer evangelio y en Hechos de los apóstoles. Esta
síntesis teológica es el resultado de doce años de estudio y ense-
ñanza en este campo específico del nuevo testamento.
El lector menos versado en estudios bíblicos no necesita recu-
rrir a las notas; encontrará los temas teológicos y los problemas
literarios suficientemente desarrollados en el comentario, has nu-
merosas notas han sido elaboradas para lectores más familiarizados
con la materia. El comentario adquiere así mayor solidez científica;
la cohesión entre los centros de interés y los temas teológicos de
mayor relieve en la obra lucana aparece también más clara; se ofre-
ce además abundante material y variadas sugerencias a los exegetas
del tercer evangelio y de Hechos de los apóstoles. A un estudio
que ofrece lo sustancial del mensaje evangélico no podía faltarle la
correspondiente base exegética.
A lo largo del comentario utilizo el texto de J. Mateos - L.
Alonso Schókel, Nuevo testamento, Madrid 1975, por estimarla la
mejor traducción actual del nuevo testamento en castellano, has
citas de la abundante bibliografía en diversos idiomas van siempre
en castellano para que el mensaje llegue al mayor número posible de
lectores.
A M.a José Ortega, que ha elaborado el índice de citas bíblicas,
le agradezco su valiosa colaboración.
Sevilla, 14 de enero de 1978
PROLOGO
JOSÉ M. a GONZÁLEZ RUIZ
Los grandes personajes de la historia y los grandes aconteci-
mientos de la humanidad, que en un principio se dirigían a esa
parte de la humanidad más necesitada de auxilio y de socorro, han
sido posteriormente hábilmente secuestrados por las clases domi-
nantes, para evitar que los pobres del mundo utilizaran a su favor
esas fuerzas liberadoras en contra de sus monopolios de todo color.
Esto ha pasado también con el evangelio. Cuando en Lucas
7, 22 Jesús responde a lias preguntas que, por mediación de sus
discípulos, le hacía Juan Bautista sobre su discutida identidad, Je-
sús no tuvo otra respuesta que la de realizar signos de liberación,
y decir a continuación a los discípulos del Bautista: «Id a contar a
Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, ios cojos andan,
los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resuci-
tan y a los pobres se les anuncia el evangelio». El racionalismo
teológico, que ha podrido la raíz sana de nuestra fe en Cristo, ha
hecho de los «milagros» como una especie de exhibiciones mágicas
que demostraban la divinidad de Jesús y su origen sobrenatural.
¿Quién, si no, podría ir contra las leyes de la naturaleza, devol-
viendo la vista a los ciegos, el oído a los sordos y ua vida a los muer-
tos? Pero casi nadie se fija en que al mismo nivel de los «signos»,
con los cuales Jesús da cuenta de su propia identidad, está una cosa
tan poco «sobrenatural» como «anunciar el evangelio a los pobres».
«Evangelio» en griego quiere decir simplemente «buena noti-
cia»: ¿y qué otra «buena noticia» podría serlo para los pobres sino
la de que podrían dejar de serlo? Ahora bien, para ello no hace
falta ninguna magia celestial: basta con poner en práctica la locura
del «amor al prójimo».
Pues bien, el secuestro del evangelio por parte de las clases do-
minantes ha consistido en hacer una lectura espiritualista de estos
signos liberadores de Jesús, y considerar la pobreza solamente co-
mo una virtud, que es mejor poseer.
Quizá la lectura de las bienaventuranzas, tales como aparecen
en el evangelio de Mateo (5, 3-12), pudieran dar lugar a una in-
12 Prólogo Prólogo 13

terpretación ambigua, como si la pobreza fuera solamente una ac- (como es el evangelio de Lucas), sin meterse en este mismo pue-
titud «espiritual»: «los pobres de espíritu». blo y dejarse perder por sus incómodos vericuetos.
Dejando por ahora la exégesis auténtica de este pasaje (que va Para terminar, quisiera subrayar el acierto con que presenta la
de suyo por caminos muy diversos a los que quieren imprimirle figura de María, la gran humillada, la mayor víctima de la pobreza
los «secuestradores»), nos encontramos con el texto paralelo del y de la opresión, y, sin embargo, la escogida por Dios para algo
evangelio de Lucas, donde al margen y paralelamente a las «bien- verdaderamente inimaginable: ser «madre del Señor». El cántico
aventuranzas» (Le 6, 20-23) se sitúan las «malaventuranzas» (Le de María —el Magníficat—, leído con esta buena artillería que
6, 24-26), en las que expresamente se dice: «¡Ay de vosotros, los nos proporciona Carlos, se convierte o en un manifiesto subversivo
ricos, porque ya tenéis vuestro consuelo!». O sea: si la pobreza o en un cántico de liberación exultante. Así se explica que Charles
fuera un bien absoluto, el Jesús de Lucas no habría imprecado a Maurras, uno de los fundadores de la «Action Francaise» (movi-
los ricos, sino que les habría agradecido su actitud, porque gracias miento francés, que ha servido de «humus» al «lefevbrismo»), di-
a ellos había pobres en el mundo... jera cínicamente: «El Magníficat hay que cantarlo en latín, con
Y es que el evangelio de Lucas es, por así decirlo, el evangelio muy buena música y muy bien orquestada y con gran cantidad de
de los pobres, sin que con ello les quitemos un ápice de su «po- incienso, para que... el pueblo no se entere».
pularidad» al resto de los autores de todo el nuevo testamento. Con su libro Carlos Escudero justifica, con el máximo rigor
Carlos Escudero Freiré ha realizado, en este libro, una labor científico, esa lectura «subversiva» del Magníficat, que es la única
ímproba: ha cogido los dos primeros capítulos del evangelio de posible, y que también es la única fuente para construir, a partir
Lucas y, a través de ellos, nos ha devuelto, clara y nítida, la imagen de ahí, una mariología auténtica, insecuestrable por los «caciques»
de la «buena noticia», que resonó como un pregón de felicidad en que han querido dominar en nuestra fe cristiana, tanto en la verde
los oídos de aquellos «pobres de Yahvé» que seguían a Jesús por y lluviosa Galicia, como en la soleada y jubilosa Andalucía.
dondequiera que iba.
Carlos dedica su libro, en primer lugar, a sus padres, y, des-
pués, a «sus dos pueblos: Galicia y Andalucía». En esta Andalucía,
donde ambos pensamos y luchamos, se comprende quizá mucho
mejor todo el contenido liberador del tercer evangelio; y si se trata
de un andaluz, trasplantado desde las maravillosas y pobres tierras
de Galicia, la posibilidad de comprensión se potencia al máximo.
Carlos ha comenzado, como decía un filósofo griego, por el
principio: ha echado por delante la mejor y más moderna artillería
científica para la más exacta lectura de estos dos primeros capítulos-
clave del evangelio lucano. Y para ello no ha escatimado esfuerzo,
reflexión ni método. Incluso ha iniciado a veces Ja difícil lectura
«semiótica» de los párrafos estudiados, alcanzando un resultado
admirable y contundente, como es el de un «puzzle» que tras un
esfuerzo titánico resulta impecable e indiscutible.
Es ciertamente un libro científico, de no fácil lectura para el
no iniciado, pero tremendamente sugerente incluso para el que no
puede verificar todo el instrumental exegético, histórico, filológico
y semántico, que en él se contiene.
Aún más, si Carlos no tuviera contacto directo con la base y
de alguna manera no perteneciera a día, habría escrito un libro,
sí, científico, pero no tan científico como el que le ha salido. Es
inútil descifrar un libro escrito desde el pueblo y para el pueblo
 INTRODUCCIÓN

I. GÉNEROS LITERARIOS Y MIDRASH

1. Los géneros literarios x

Entre Jos principios básicos a tener en cuenta para la recta in-
terpretación de la Escritura, el concilio Vaticano II destaca por
su importancia el de los géneros literarios:
Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje hu-
mano; por lo tanto, el intérprete de la sagrada Escritura, para conocer

1. La siguiente bibliografía ayudará al lector que quiera ahondar las

diversas facetas de este tema, desde la viva polémica iniciada a principio
de siglo y que más tarde se convirtió en algunos momentos en batalla cam-
pal, hasta la encíclica Divino afflante Spiritu del año 1943, que suscitó una
acalorada reacción en la parte más conservadora de la iglesia, para llegar
finalmente a la constitución Dei Verbum del concilio Vaticano I I . Su carác-
ter de «adquisición definitiva e imprescindible» para toda exégesis que se
precie de tal será, según creo, la convicción más clara de quien se asome a
esta bibliografía. Cf. L. Alonso Schokel, Comentarios a la constitución «Dei
Verbum» sobre la divina revelación, Madrid 1969, 433-462; P. Grelot, Va-
tican II. La révélation divine I I , Paris 1968, 371-374; A. Grillmeier, Com-
mento alia costituzione dogmática sulla divina rivelazione, Milano 1966,
120-149; A. Robert-A. Feuillet, Introduction a la Bible I, Tournai 1969,
66-67; 121-151; Id., Manual bíblico I, Madrid 1966, 129-142; J. Levie, La
Biblia palabra humana y mensaje de Dios, Bilbao 1961, 294-305; Inspiración
y géneros literarios. Los géneros literarios de la sagrada Escritura, Barcelona
1957; A. Gil Ulecia, Géneros literarios, en EncBib. I I I , Barcelona 1964,
764-768; A. Robert, Littéraires [Genres): DBS 5 (1957) 405-421; A. Vogtle,
Revelación y mito, Barcelona 1965; P. Grelot, Mítico (Sentido), en EncBib.
V, Barcelona 1965, 212-217; P. Rossano, Mito, ermeneutica, smitizzazione:
RivBib 13 (1965) 109-119; E. Galbiati, II genere letterario mítico: precisazio-
ni: RivBib 10 (1962) 189-191. Para una bibliografía más concreta sobre los
evangelios, cf. S. Muñoz Iglesias, Géneros literarios en los evangelios, en
Los géneros literarios de la sagrada Escritura, Barcelona 1957, 219-244; Id.,
Géneros literarios en los evangelios: EstBíb 13 (1954) 289-318; Id., El gé-
nero literario del evangelio de la infancia en san Mateo: EstBíb 17 (1958)
243-273; M. M. Bourke, The literary genus of Mt 1, 1 ss.: CathBibQuart 22
(1960) 160-175.
16 Devolver el evangelio a los pobres
lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que
los autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con
dichas palabras. Para descubrir la intención del autor, hay que tener
en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se
presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole
histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios.
El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta deoir,
según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios
de su época 2 .
El concilio Vaticano I I recogía y confirmaba con la autoridad
de una constitución dogmática, un principio de interpretación que
durante muchos años fue muy controvertido: el de los géneros
literarios 8 , y que ya había sido consagrado por la encíclica Divino
afflante Spiritu *, constituyendo, sin duda, su mejor aportación a los
estudios bíblicos:
Esta energía en reconocer que en la Biblia se dan diferentes tipos de
literatura o géneros literarios fue con toda seguridad la más valiosa
aportación de la Divino afflante Spiritu, pues ponía así a disposición
del investigador católico un medio inteligente y certero de abordar los
problemas históricos que plantea la Biblia. Anteriormente se había
pensado que muchos libros de la Biblia eran históricos en sentido
2. Constitución Dei Verbum, n. 12, en Concilio Vaticano II, Madrid
1967, 169.
3. L. Alonso Schókel escribe a este propósito: «... La constitución es-
coge y destaca de modo especial el estudio de los géneros literarios; ¿por
qué? La razón es histórica: los géneros literarios, en su aplicación a la her-
menéutica bíblica, han sido repetidas veces campo de batalla en los últimos
sesenta años. Al principio de siglo (1905), Hummelauer formula y desarrolla
el principio aplicado al antiguo testamento, al mismo tiempo que Gunkel
proclamaba y aplicaba el nuevo método. Ni Hummelauer ni sus discípulos
pudieron corregir y perfeccionar el método; quince años más tarde, la en-
cíclica Spiritus Paraclitus se expresaba negativamente respecto al método
de los géneros»: L. Alonso Schókel, o. c, 433.
4. Divino afflante Spiritu, 1943, en G. Dumeige, La fe católica, 1965,
91. El lector puede apreciar el lenguaje tajante empleado por la encíclica a
este respecto: «... Es absolutamente necesario que el exegeta remonte men-
talmente, por decirlo así, hasta aquellos remotos siglos de oriente, a fin de
que, debidamente ayudado por los recursos de la historia, de la arqueología,
de la etnografía y de las otras ciencias, discierna y vea claramente qué géne-
ros literarios los autores de aquella remota edad quisieron usar y de hecho
usaron. Los orientales, en efecto, para expresar lo que tenían en la mente,
no siempre emplearon las formas y maneras de decir que usamos nosotros
hoy, sino más bien aquellas que se usaban entre los hombres de su tiempo
y de su país».
Introducción 17
estricto; ahora ya era posible demostrar que muchos de ellos no
eran históricos en absoluto, o lo eran sólo en un sentido amplio y no
técnico B.
8
2. El midrash en la Biblia
Vista ya la importancia de determinar los géneros literarios pa-
ra comprender el alcance del mensaje de la Biblia, afrontamos a
continuación otro punto problemático, relacionado con el tema an-
terior y abierto directamente al evangelio de la infancia. Hay, en
efecto, una tendencia innata en el pueblo d e Israel a reflexionar
constantemente sobre la palabra de Dios; Israel trata de iluminar
las situaciones históricas nuevas con la Juz de sus libros sagrados
antiguos. El pueblo sabe que sobre él existe un plan salvífico de
Dios, que se irá desarrollando en etapas históricas sucesivas; Israel
ha intuido también que la palabra de Dios es eficaz, es decir, no
sólo anuncia sus proyectos, sino que también los lleva a término.
Ello ha dado origen a nuevos libros sagrados que contienen en gran
parte la historia de la salvación vista con perspectivas nuevas. R.
Laurentin lo expresa concisa y claramente: «El presupuesto de tal
reflexión es la trascendencia de la palabra y de los actos de Dios
que van más allá de las circunstancias particulares en que se mani-
fiestan y descubren al creyente sin cesar valores insospechados» '.
A su vez, se constituyen en foco poderoso que ilumina las nuevas
situaciones históricas, ya que, como dice el citado autor: «el proce-
5. T. A. Collins-R. E. Brown, Comentario bíblico san Jerónimo V,
Madrid 1972, 337.
6. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia: EstEcles 47
(1972) 331-359; A. G. Wright, The literary genre Midrash: CathBibQuart 28
(1966) 105-138: 417-457; R. Le Déaut, A propos d'une définition du Mi-
drash: Bi 50 (1969) 395-413; G. Camps, Midrash, en EncBib V, 129-134;
G. Vermes, Midráshica (Tradición), Ibid., 134-139; Id., Scripture and tr-a-
dition in judaism. Haggadic Studies, Lund 1961; R. Bloch, Écriture et tra-
dition dans le juddisme. Apergus sur Vorigine du Midrash: Cahiers Sioniens
1 (1954) 9-34; R. Bloch, Midrash: DBS V, col. 1263-1281; D. Daube,
The new testament and rabbinic judaism, London 1956; M. Gertner, Midras-
him in the new testament: The Journal of Semitic Studies 7 (1962) 267-292;
B. McGrath, The meaning and use of Midrash, Collegeville 1965, 72-77;
B. Loth-A. Nichel, Légende, mylhe et midrash: DThCath, 129-134; R.
Laurentin, Genre littéraire de Luc 1-2, en Struclure et théologie de Luc TU,
Paris 41964, 93-101; O. da Spinetoli, Genere midrashico, en Introduzione
ai vangeli dell'infamia, Brescia 1967, 29-43 y 77-91, para Mt y Le respecti-
vamente; C. Perrot, Les récits d'enfance dans l'haggada antérieure au II
síecle de notre ere: RechScienRel 55 (1967) 481-518.
7. R. Laurentin, o. c, 93.
18 Devolver el evangelio a los pobres
dimiento más significativo del género es la actualización de ún dato
bíblico en función de una situación nueva» 8 .
En efecto, siendo la revelación progresiva, hay una constante
actualización de los datos bíblicos anteriores en función de la nueva
situación; es decir, el midrash descubre su significado más profun-
do y revela su carácter transitorio de «sombra o figura» respecto
al hecho nuevo. Los hagiógrafos, a través de la reflexión midráshi-
ca, no sólo han explicitado datos revelados anteriormente, sino que
también han descubierto un plan o proyecto divino todo lo cohe-
rente que se quiera con lo anterior, pero desbordando netamente
las etapas pasadas y, por lo mismo, con carácter de novedad. El pro-
cedimiento midráshico, pues, no sólo ha servido al progreso de la
teología, sino al progreso de la revelación misma, cuando ésta se
hallaba todavía en proceso constituyente 9 .
Esta tendencia innata, esta intuición o modo de ser de Israel,
reflejada en gran parte en sus libros del antiguo y del nuevo testa-
mento, se ha dado en llamar género midráshico, reflexión midráshi-
ca, talante midráshico, o simplemente midrash.
Pero, ¿qué es realmente el midrash? ¿Es un género literario
más? ¿Trasciende el género literario para situarse a nivel de refle-
xión tradicional y procedimiento innato ai pueblo de Israel? ¿Re-
flejaría, en este caso, su manera de ser y de entender la historia de
la salvación? ¿Pertenece más bien a alguna época determinada de
su historia o abarca, por el contrario, todo su devenir histórico? ¿Se
puede hablar de midrash en el evangelio de la infancia? ¿En qué
sentido?
¿Qué es el midrash?
Partimos de una constatación: el empleo del término midrash 10
no es unívoco entre los exegetas. Existe como una confusión gene-
8. Ibicl., 94.
9. La reflexión midráshica encierra una gran variedad de procedimien-
tos y es compatible con los más diversos géneros literarios. Puede aparecer
como una redacción glosada de textos más antiguos (el libro de Crónicas
respecto a Samuel y Reyes) o como una obra más original, -tejida de citas
explícitas o implícitas de la sagrada Escritura (Le 1-2). Se encuentra tanto
en libros proféticos (el segundo Isaías anuncia el retorno de Babilonia en
términos de un nuevo éxodo, teniendo como punto de mira la liberación del
pueblo en Egipto), como en el género sapiencial (Sab 10-19). El midrash se
presta a la predicación (Hech 2, 14-36), a la exhortación (1 Cor 10), a la
polémica (Hech 7).
10. El término midrash etimológicamente procede de la raíz hebrea drs,
que «empezó significando rastro, huella, pisada; pasó de ahí a significar ras-
Introducción 19
ralizada en el uso de este vocablo u. Muñoz Iglesias afirma que
«la imprecisión en señalar las características y los límites de lo
midráshico es un hecho evidente» 12 . Otros, al tratar de lo midrá-
shico, prefieren hablar de fenómeno complejo y constatan, a su vez,
la dificultad de definirlo 1S .
Por ello, no parece necesario tratar de definir lo que, de por
sí, es impreciso y constituye un fenómeno tan complejo; sería más
importante tratar de comprender su valor y alcance en la tradición
bíblica, en la redacción de los libros del antiguo y nuevo testamento
y, más en concreto, en la formación del evangelio de la infancia de
Lucas.
La revelación de Dios a Israel es, ante todo, una revelación de
carácter histórico. A través de su propia historia, Israel descubre
a su Dios presente en los orígenes del pueblo y actuando con po-
tencia en los momentos claves de su consolidación y expansión. Is-
rael contempla y transmite su experiencia histórico-religiosa de ge-
neración en generación y recuerda constantemente las grandes in-
tervenciones de Dios, los auténticos acontecimientos que jalonan su
historia secular, Israel no puede vivir el presente sin estar anclado,
al mismo tiempo, en el pasado. Por ello el midrash podría identi-
ficarse con la reflexión secular e innata del pueblo hebreo sobre la
revelación de Dios, con objeto de iluminar y comprender mejor el
valor del presente.
Es una actividad intuitiva y espontánea dei pueblo de Israel.
Es, por lo mismo, imprecisa y está enraizada en su historia. Es un
modo de ser innato, le pertenece desde que el pueblo- es pueblo.
Es como un sexto sentido por el que Israel sabe muy bien que es
el pueblo elegido gratuitamente por Dios entre todos los pueblos
dé la tierra y que no puede escribir su propia historia sin esa re-
trear, seguir la pista, para acabar en investigar, buscar, estudiar, encontrar»:
O. García de la Fuente, La búsqueda de Dios en el antiguo testamento, Ma-
drid 1971, 20.
11. El lector se habrá dado cuenta de mi terminología deliberadamente
imprecisa en la Introducción, para plantear aquí el problema y darle una
respuesta. No obstante, la nota 9 ya apunta hacia el resultado del presente
estudio.
12. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 331-359; se-
ñalan, entre otros, esta imprecisión en el terreno de lo midráshico: J. Cop-
pens, L'évangüe lucanien de l'enfance: EphTheolLov 33 (1957) 733; C.
Spicq, Nouvelles réflexions sur la théologie biblique: RevScienRel 42 (1958)
218; Le Déaut, o. c, 395 ss.
13. Cf. I. L. Seeligmann, Voraussetzungen der Midraschexegese, en
Congress Volume, Copenhagen 1953, Leiden 1953, 181; J. W. Doeve, Ye-
wish hermeneutics in the synoptic gospels and Acts, Assen 1954, 57.
2() Devolver el evangelio a los pobres
fcrcncia constante a su origen teocrático y a ¡las grandes interven-
ciones históricas de Yafavé.
Muñoz Iglesias describe acertadamente esta manera de ser de
Israel: «Históricamente, esa actitud de reflexión sobre la palabra de
Dios o sobre los acontecimientos del pasado con vistas a deducir
enseñanzas para el momento presente es innata al pueblo de la
Biblia» 14 . Este mismo exegeta, que a lo largo de su artículo ha
tratado de desmontar cualquier intento de reducir el midrash a un
género literario concreto, encuentra y acuña, a mi manera de ver,
una expresión certera y precisa: «talante midráshico» ir>.
Didha expresión me parece feliz, porque tiene en cuenta el mo-
do de ser del pueblo de Israel, así como su manera concreta y
connatural de ver, vivir y transmitir su propia historia: «Pienso
que el midrash es, en el fondo, un modo de ser y de pensar que
comporta una determinada forma de expresarse» 10 . Es decir, lo
midráshico, como fenómeno literario, derivaría espontáneamente en
el pueblo hebreo de su modo de ser, de pensar y de vivir su
propia experiencia histórica; no habría aparecido como un género
literario más, creado por algún genio o nacido en un círculo de
escritores. Por el contrario, éstos al escribir hunden sus raíces en
la secular tradición popular de Israel. Convencidos de que ila pa-
labra de Dios crea e ilumina la historia, reflexionan sobre ella una
y otra vez para ilustrar lo nuevo y comprender mejor lo antiguo.
Consecuentes con lo afirmado hasta aquí, se podría dar un paso
más y hablar de tendencia midráshica de Israel. Anclado en sus
tradiciones bíblicas, brota espontáneamente de su manera de ser la
íntima conexión entre su presente y su pasado. Es como un amplio
abrazo que proclama el carácter unitario de su historia, marcada
profundamente por la iniciativa de Dios. Por ello me parece acer-
tado el juicio de Muñoz Iglesias: «El midrash como procedimiento,
y más aún como talante, es muy anterior a la codificación definitiva
de la Biblia, y quizá a la redacción escrita del primer libro bíbli-
17
co» .
14. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 339; des-
cribe también lo midráshico como «actividad difusa y secular de reflexión
sobre los datos revelados anteriores para hacerlos actuales en las diversas
circunstancias de la historia» (p. 342); P. Grelot apunta en esta misma di-
rección, cf. La Bible parole de Dieu, Paris 1965, 183; R. Le Déaut com-
parte también este punto de vista, cf., o. c, 401.
15. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 345.
16. Ibid., 345; M. Gertner, o. c, 292, habla de «manera de pensar
midráshica». Para R. Le Déaut, o. c, 405 es «ante todo una actitud, reflejo
concreto de cómo se concibe en Israel la relación entre Escritura y pueblo
de Dios».
17. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 347.
Introducción 21
Si pensamos más en concreto en la tradición escrita de Israel,
el midrash no es sino un procedimiento literario persistente a lo
largo de toda la historia del pueblo hebreo. Ello es consecuencia del
talante midráshico innato al pueblo. Parece, pues, desacertado el
intento de clasificar al midrash como un género literario más. Sería
tanto como querer reducir, encasillar y fijar rígidamente lo que por
su naturaleza es amplio, fluido y vario; sería tanto como aprisionar
en cánones literarios rígidos lo que es vital y congénito a un pueblo
y brota espontáneamente de sus tradiciones oraíes y escritas a lo
largo de su devenir histórico.
Hay, sin embargo, exegetas que reducen ostensiblemente el ám-
bito del midrash, al intentar identificarlo y clasificarlo como un
simple género literario. Entre éstos destaca un artículo reciente de
A. G. W r i g h t 1 8 . Su mismo título indica ya, sin necesidad de con-
sultar las conclusiones, que el autor toma partido concreto y cla-
sifica el midrash como género literario 19 . En otro momento de su
artículo considera requisito esencial 2 0 para poder hablar de mi-
drash, que «se parta de un texto de la Escritura que, de alguna ma-
nera, ha de ser comentado» 21 , de tal forma que se podría definir
el midrash como «una literatura sobre otra literatura» 22 .
A. G. Wright vuelve a reducir sensiblemente el ámbito, la va-
riedad y las posibilidades reales del midrash, al identificarlo y defi-
nirlo por aquellas obras tardías, colecciones no anteriores al siglo
I I I , que recogen líos comentarios rabínicos sobre determinados pa-
sajes de la sagrada Escritura 2S . Es verdad que este autor, ante Jo
18. The literary genre Midrash, publicado también como libro: The
literary genre Midrash, New York 1967.
19. En las conclusiones de la primera parte del artículo, Wright es
claro a este respecto: «El término midrash, tal como se emplea entre los
estudiosos hoy, es el nombre de un género literario»: o. c, 120; S. Muñoz
Iglesias afirma que Wright ha caído en un grave defecto de perspectiva:
«Ha querido definir el midrash como género literario concreto»: Midrash y
evangelio de la infancia, 340; R. Le Déaut, o. c, 400 y 403, cree también que
al término midrash se le debe seguir concediendo el significado general que ha
tenido hasta ahora, sin intentar definirlo como género literario.
20. Habla de «la estructura básica del midrash»: o. c, 133.
21. Ibid., 133.
22. Ibid.
23. A esta nueva reducción, Muñoz Iglesias le ve una grave laguna:
«El mayor inconveniente de la tesis de Wright consiste en pretender definir
una realidad difusa y secular por la forma concreta que literariamente adop-
tó en una época tardía»; Midrash y evangelio de la infancia, 341; por otra
parte, Wright simplifica demasiado la historia del midrash, que, para G. M.
Camps abarca tres épocas: la de los hagiógrafos, profetas y sacerdotes; la
de los escribas; la de los rabinos, cf. Midrash sobre la historia de les pla-
gues, en Miscellanea bíblica B. Ubach, Montserrat 1953, 98-99; S. Muñoz
Iglesias expresa el mismo punto de vista: «A partir del momento en que la
 J Devolver el evangelio a los pobres
iiiiilío de la fecha y las dificultades que encierra esta posición, con-
ulera midrash no sólo las colecciones concretas, sino también cada
mía de sus unidades 2 4 . El citado autor centra, pues, el problema
cu torno al midrash en un texto bíblico anterior que se quiere ac-
tualizar. Esta reducción es, a >!a vez, una simplificación y un em-
pobrecimiento de todo un proceso histórico de reflexión y vida.
En efecto, resulta difícil ver por qué razón un personaje o acon-
tecimiento salvífico nuevo no pueda ser comprendido mejor a la luz
de textos, personajes, situaciones o acontecimientos pasados, y esto,
no sólo ante la novedad absoluta que es Jesús, sino también en las
diversas etapas de la historia secular de Israel. De hecho esta
técnica ¡se encuentra en el antiguo y en el nuevo testamento y cons-
tituye un auténtico procedimiento o reflexión midráshica 2o .
Por otra parte, la simplificación del proceso histórico tan rico,
variado y colorista de todo un ¡pueblo, tratando de trasladar y acu-
mular en una época tardía lo que fue parte integrante de su de-
venir histórico, equivaldría a algo así como a prescindir en una obra
maestra de pintura de su colorido, luces y sombras con la impronta
de todo el talento creador del artista, sustituyéndola por el bosquejo
inicial que sirvió para plasmarla. «El midrash es, en efecto, todo un
universo; para descubrirlo hay que aceptar, sin más, su complejidad.
Penetra todo acercamiento judío a la Biblia y podría expresarlo en
su conjunto» 26 .
3. Midrash y antiguo testamento
La generalidad de los exegetas admite el empleo del procedi-
miento midráshico en determinados libros y parte de los mismos
sagrada Escritura se considera un todo completo y cerrado, los rabinos...
se limitan a comentar los textos bíblicos... No estará de más advertir que
para entonces el midrashismo tenía ya muchos siglos de existencia y que la
forma adoptada en el último período de su historia, si había ganado en pre-
cisiones técnicas minuciosamente legisladas, había perdido mucho en origi-
nalidad y frescura vital»: Midrash y evangelio de la infancia, 340.
24. A. G. Wright, o. c, 133, escribe: «Cada afirmación midráshica es
una unidad lógicamente independiente en sí misma... De aquí que una afir-
mación midráshica individual puede ser y fue llamada también midrash».
25. Así L. Alonso Schókel, en la introducción al segundo Isaías, escribe:
«Es el gran poema de la vuelta del destierro, el segundo éxodo (el subraya-
do es mío), más glorioso que el primero. El segundo éxodo recoge el anti-
guo, lo actualiza y lo levanta a nuevo nivel histórico»: Isaías, Madrid 1968,
191. Es evidente que el punto de partida es la experiencia vivida en el se-
gundo éxodo. El que sea entendido a la luz del primero ayuda a su com-
prensión. El nuevo acontecimiento desborda al antiguo y se constituye en
centro directo de interés.
26. R. Le Déaut, o. c, 401-402.
Introducción 23
en el antiguo testamento. Hay un intento de actualización, adap-
tando los libros antiguos a circunstancias nuevas. Las Escrituras
son un punto de referencia constante y constituyen la regla de fe y
de conducta del pueblo. Por provenir de Dios, hay que acogerlas
con corazón abierto, prestarles la obediencia de la fe. Si una y otra
vez se escrutan las Escrituras es porque Dios sigue hablando por
ellas a la comunidad; su valor es perenne, gozan siempre de plena
actualidad.
Por otra parte, siendo el procedimiento midráshico algo muy
fluido y un tanto impreciso, como algo connatural al pueblo, se
suele clasificarlo para comprender mejor sus virtualidades 2 7 . El
midrash halakha 2 8 trata de buscar en las Escrituras una regla de
vida, auténticos principios de acción. No es extraño, pues, que este
procedimiento prolifere en los círculos de escribas y sacerdotes.
Las diversas reglas de la comunidad de Qumrán son un ejemplo cla-
ro de este tipo de midrash.
La segunda forma es el midrash haggada, en conexión directa
con la formación (en sentido amplio) del pueblo, dadas las nuevas
circunstancias históricas. Este tipo de midrash floreció naturalmente
en la sinagoga en forma de homilía, exhortación, explicación de
ritos, fiestas, etc.
Una tercera forma de midrash se llama pesher 29 . Se trata de
una actualización, sobre todo, de textos proféticos; a la luz de su
cumpilimiento se intenta prever el curso de la historia 30 .
En libros de mayor o menor carácter histórico, con frecuencia
se adaptan fuentes bíblicas o extrabíblicas al servicio de una tesis
teológica. En este sentido, Tobías, Judit y Ester presentan pasajes
ya clásicos de literatura midráshica 31 .
El libro de Crónicas es considerado entre los exegetas como una
reflexión midráshica sobre los libros de Samuel y Reyes 32 , dada
27. Cf. P. Grelot, en A. Robert-A. Feuillet, Introduction a la Bible I,
Tournai 1957, 174475; R. Laurentin, o. c, 95. R. E. Brown, o. c. V, 158.
28. Halakha viene del verbo hebreo hlkh, que significa ir, caminar.
29. Pesher significa comentario. En Qumrán muestran una técnica par-
ticular, cf. R. E. Brown, o. c, 136-137.
30. Cf. por ejemplo, Dan 9. Es más, para S. Sandmel muchos de los
duplicados que se encuentran en la Biblia, no serían tales duplicados, sino
ejemplos del procedimiento midráshico. Una perícopa actualizaría la otra,
adaptándola a circunstancias históricas diversas con nuevos problemas y
perspectivas. Así, Gen 20 en relación a Gen 12, 9 ss.; Gen 15 en relación
a Gen 12, 1; Gen 21, 8-21 en relación a Gen 16; 1 Sam 24 en relación a 1
Sam 26: The ñaggadah within Scripture: JBL 80 (1961) 105-122.
31. Cf. A. Robert, Les attaches littéraires bihliques de Prov 1-9: RB
44 (1935) 345-350.
32. R. Laurentin, o. c., 95; R. Bloch, o. c, col. 1271; S. Muñoz Iglesias,
24 Devolver el evangelio a los pobres
la nueva situación histórica. Esta reflexión está motivada por
el fino instinto sobre el sentido religioso y trascendente de la
historia. H . Lusseau escribe a este respecto: «El cronista admite
ciertos datos objetivos; en este sentido es un historiador. Pero a
veces los transforma para adaptarlos al servicio de su tesis; de esta
forma es un autor midráshico» 33 .
Parece también seguro que el autor de Daniel, siglo I I , ha uti-
lizado en buena parte de su obra el procedimiento midráshico hag-
gada, redactando una especie de comentario teológico de los acon-
tecimientos del exilio de Babilonia. El paralelismo entre Antíoco y
Nabucodonosor parece claro: ambos profanan el templo de Yahvé,
cf. 2 Re 2 3 , 9.13-15; 1 Mac 1, 22-24.57-62. Por otra parte, tanto
Seleucia como Babilonia en otro tiempo se han levantado contra
Jerusalén, ciudad de Yahvé, el verdadero Dios 34 .
Se reconoce también generalmente el carácter midráshico de
Sab 10-19. En estos capítulos, la Sabiduría dirige Ja historia y salva
al justo. Dios actúa por la creación, repitiendo y amplificando las
maravillas del primer éxodo. Basta confrontar Sab 10, 15-12, 27,
y 16, 1-19, 22 con los correspondientes pasajes dé, Éxodo, para
comprender que se están evocando las principales gestas de Dios en
el primer éxodo, como clisé o punto de referencia de las actuales
intervenciones de Dios en la historia de Israel : ' 5 . A. G. Wright afir-
ma que Sab 11-19 es «el mejor ejemplo de midrash de toda la Bi-
blia... en forma de homilía» 88 . Más adelante escribe: «En la homi-
lía saltan a Ja vista dos rasgos característicos del midrash. Se da,
por una parte, una gran atención a los detalles del relato bíblico...;
por otra parte, los materiales bíblicos son manejados con propósito
creador» 3 7 .
Midrash y evangelio de la infancia, 348; G. M. Camps. Midrash sobre la
historia de les plagues, 98.
33. Cf. A. Robert-A. Feuillet, o. c. I, 723. Esta dialéctica del libro de
Crónicas la desarrolla H. Lusseau en las pp. 723-726.
34. Cf. ibid., 702.
35. A propósito de Sab 10, 15-12, 27, cf. Ex 7-12; 13, 21-22; 14, 21-29;
15; 17, 1-7; 1, 15.16.22; 2, 3; 23, 28; respecto a Sab 16, 1-19, 22 es ma-
nifiesto que tiene como punto de mira las plagas de Egipto, así como la
especial relación entre Dios y el pueblo tanto en Egipto como en el de-
sierto, cf. Ex 16, 9-13; 8, 16-20; 9, 24-25; 16; 10, 21-23'; 13, 21-22; 1, 22-2,
10; 12, 29-30; 14, 26-28; 11, 4-6; 32, 11-13; 28, 17-21.29.36; 14, 5-9.19-22;
8, 2.12-15; 1, 8-14; sobre el carácter midráshico de Sab 10-19, cf. H. Lusseau,
o. c, 722-723; cf. E. Stein, Ein jüdisch-hellenistischer Midrash über den
Auszug aus Aegypten: MGWJ 78 (1934) 558-575; R. Sieveneck, The Mi-
drash of the Wisdom 10-19: CathBibQuart 22 (1960) 176-182; G. M. Camps,
Midrash sobre la historia de les plagues, 97-114.
36. Comentario bíblico san Jerónimo II, 581.
37. Ibid., 582.
Introducción 25
A. R o b e n en una serie de artículos defiende, por su parte, el
carácter midráshico de Prov 1-9 3 8 ; este punto de vista es compar-
tido por otros exegetas en artículos más recientes 39 .
De hecho hay reflexión midráshiea no sólo en los ilibros his-
tóricos y sapienciales, sino también en grandes bloques de la lite-
ratura profética, ya que los profetas de Israel no dejan de escu-
driñar la historia del pueblo desde sus comienzos, la alianza de
Dios con los padres y con Israel, para esclarecer la historia presen-
te e iluminar el futuro del pueblo 40 . El segundo Isaías anuncia
el retorno del destierro de Babilonia en términos de un nuevo
éxodo; es decir, teniendo como punto de mira la liberación de
Egipto como obra de Yahvé. Refiriéndose precisamente al segun-
do Isaías, escribe L. Alonso Schókel:
Es el gran poema de la vuelta del destierro, el segundo éxodo, más
glorioso que el primero. El segundo éxodo recoge el antiguo, lo ac-
tualiza y lo levanta a nuevo nivel histórico. Ello demuestra que el pri-
mer éxodo, en cuanto acontecimiento empírico, tiene un límite y con-
dicionamiento; pero en cuanto salvación divina, no se agota, sino se
supera a sí mismo hacia el futuro 41 .
4. Midrash y nuevo testamento
Al abordar el problema literario del nuevo testamento, nos
encontramos con que un buen número de exegetas modernos re-
conocen la técnica hebrea del procedimiento midráshico también
en el nuevo testamento 4 2 . A. Michel es explícito a este respecto:
El nuevo testamento y después los padres de la iglesia no han de-
jado de extraer de este tesoro. Además, la interpretación cristiana del
38. A. Robert, Les attaches littéraires bibliques de Prov 1-9: RB 43
(1934) 42-68; 172-204; 374-384; RB 44 (1935) 344-365; 502-525.
39. R. Laurentin, o. c, 95. Presentan también claras huellas del pro-
cedimiento midráshico, el Cantar de los Cantares y Eclo 44, 1-50, 24; G. W.
Bjuchanan, Midrashim pré-tanndites. Á propos de Prov 1-9: RB 72 (1965)
227-239.
40. Cf. Miq 4-5; Ez 16; 38-39; Is 60-62; Dan 1-6.
41. Isaías, 191; cf. R. Laurentin, o. c, 95.
42. J. W. Doeve, Jewish hermeneutic in the synoptic gospels and Acts,
Assen 1954; D. Daube, The new testament and rabinic judaism, London
1956; J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégese paulinienne, Paris 1939;
P. Grelot, Les fondaments et l'exégése chrétienne, en A. Robert-A. Feuillet,
o. c. I, 173-184; G. Vermes, Scripture and tradition in judaism, Leiden
1961, 127-177, citados por S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la in-
fancia, 354.
26 Devolver el evangelio a los pobres
antiguo testamento ha nacido en el cuadro de esta exégesis judía,
tomando más de una vez sus temas y sus métodos, utilizándolos con
una nueva perspectiva 43 .
A la luz de lo dicho anteriormente, pienso que no se puede
negar la reflexión midráshica en el nuevo testamento. En efecto,
si la actividad midráshica ha llevado a una constante actualiza-
ción de textos y tradiciones anteriores, si los nuevos acontecimien-
tos han sido punto obligado de referencia por su carácter de no-
vedad y actualidad, no será difícil de comprender el empleo de
este procedimiento literario en el nuevo testamento 4 4 .
El carácter progresivo de la revelación, así como su culmina-
ción en Jesús, hacen verosímil el empleo del procedimiento mi-
dráshico en el nuevo testamento. Los hagiógrafos del nuevo tes-
tamento, a través de la reflexión midráshica, no sólo han explici-
tado datos revelados con antelación, sino que también han descu-
bierto un plan o proyecto divino con carácter de novedad total.
Jesús, en efecto, no sólo aparece como acontecimiento nuevo,
sino también como culminación y recapitulación de todo lo an-
terior; es la palabra definitiva del Padre ique da sentido a todas
las anteriores palabras de Dios:
Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas ma-
neras por los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado
por el Hijo (Heb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la palabra eterna
que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, palabra hecha
carne, «hombre enviado a los hombres», habla las palabras de Dios
(Jn 3, 34) y lleva a término la obra de salvación que el Padre le en-
cargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4)... 4B.
La misma constitución Dei Verbum vuelve a poner de ma-
nifiesto él carácter privilegiado del nuevo testamento, al relacio-
nar la fuerza salvífica de la palabra de Dios con la entrada de su
palabra en nuestra historia, «haciéndose uno de tantos», Flp 2, 7:
La palabra de Dios, que es fuerza de Dios para la salvación del que
cree, se encuentra y despliega su fuerza de modo privilegiado en el
43. A. Robert-A. Feuillet, o. c, 135.
44. En el fondo la posibilidad de la reflexión midráshica se halla en el
carácter trascendente de la palabra de Dios y de su actividad, expresados
con una sola palabra hebrea, dábar. En el evangelio de la infancia, Lucas
traduce el término dábdr por rema, cf. Le 1, 37.38.65; 2, 15.17.19.50.51.
45. Dei Verbum, n. 4.
Introducción 27
nuevo testamento. Cuando llegó la plenitud de los tiempos (cf. Gal
4, 4), la palabra se hizo carne y acampó entre nosotros llena de amor
y lealtad (cf. Jn 1, 14)«.
El nuevo testamento es, en efecto, el tiempo del sí de Dios a
las promesas del antiguo: «En Jesucristo ha habido únicamente
un sí, es decir, en su persona se ha pronunciado el sí a todas las
promesas de Dios» (2 Cor 1, 19-20).
Es el tiempo en que el Dios viviente ha resucitado a Jesús co-
mo primicia y esperanza para toda la humanidad: «Si la esperan-
za que tenemos en Cristo es sólo para esta vida, somos los más
desgraciados de los hombres. Pero de hedho Cristo ha resucitado
de la muerte, como primer fruto de los que duermen, pues, si un
hombre trajo la muerte, también un hombre trajo la resurrección
de los muertos; es decir, lo mismo que por Adán todos mueren,
así también por Cristo todos recibirán la vida»... (1 Cor 15, 19-
22).
Es, finalmente, el tiempo de la inoperancia e impotencia de
la ley 47 ; es el tiempo en que aparece claro que la salvación es
pura gratuidad de Dios en Cristo Jesús 4 8 ; es, en otras palabras,
él tiempo de la caducidad de lo antiguo y del comienzo de lo
nuevo * 9 : «Al llamar nueva a esta alianza, dejó anticuada la pri-
mera; y todo lo que se vuelve antiguo y envejece está próximo a
desaparecer» (Heb 8, 13).
Por todo ello, los hagiógrafos del nuevo testamento no pue-
den partir de textos o tradiciones anteriores para explicarlos y
actualizarlos. La carga de novedad del misterio de Jesús fue de
tal envergadura que dejó marcados y obsesionados a sus discípu-
los. Estos acontecimientos fueron necesariamente el punto de par-
tida, pero, dada su riqueza, profundidad y novedad, la primera
generación cristiana buscó, sin duda, luz y comprensión de lo nue-
vo, en lo que había sido preparación, promesa y proyecto parcial
de esta misma historia de salvación. Esta manera de abordar la
nueva situación, tratando de comprenderla a la luz de la antigua
economía, constituye una reflexión de tipo midrásbico.
46. Ibid., n. 17.
47. J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975, 142-164; S.
Lyonnet, Libertad y ley nueva, Salamanca 1967, 93-126; Id., Apóstol de
Jesucristo, Salamanca 1966, 161-172.
48. S. Lyonnet, La historia de la salvación en la carta a los Romanos,
Salamanca 1967, 119-149; 177-195; Id., Libertad cristiana y ley según el
Espíritu, Salamanca 1966, 175-202.
49 I. de la Potterie, Nouveau, en Vocabulaire de théologie biblique,
Paris 1962, col. 694-698.
28 Devolver el evangelio a los pobres
Llegados a este punto, parece conveniente esbozar un resumen
que sintetice lo expuesto hasta aquí. Me inspiro ampliamente en
las conclusiones de S. Muñoz Iglesias en su ya citado artículo B0,
por su brevedad, precisión y recto enfoque del problema.
El midrash no es tanto un género literario concreto cuanto un proce-
dimiento hermenéutico que responde a un determinado talante 51 .
Como procedimiento de reflexión teológica es característica constitutiva
del modo de pensar hebreo, y estuvo presente en toda la historia de
este pueblo, de manera especial en la formación de su credo religioso
y en la puesta por escrito del mismo 52 .
Dicho talante se traduce en la actitud del pueblo hebreo, tan-
to al reinterpretar y actualizar textos y tradiciones antiguas, a lia
luz de los nuevos acontecimientos, cuanto al comprender en pro-
fundidad y explicar los nuevos acontecimientos, a la luz de los
textos y tradiciones antiguas. Esta última perspectiva va ganando
intensidad a medida que nos acercamos al nuevo testamento.
Si ello es así, hay que admitir que existe también midrash en
el nuevo testamento. Siendo Jesús la palabra definitiva de Dios,
la recapitulación y el sí del Padre a todo lo anterior, el cumpli-
miento de las promesas antiguas, la plenitud y la novedad total,
por inaugurarse en él la alianza nueva y definitiva, los hagiógrafos
no pudieron menos de recurrir al antiguo testamento para ilumi-
nar la profundidad del misterio de Dios en Jesús. Este procedi-
miento constituye, en efecto, lo que venimos llamando reflexión o
procedimiento midráshico B3.
5. Midrash y evangelio de la infancia
La polémica sobre el carácter midráshico del nuevo testamento
en general cobra entre los exegetas mayor interés al centrarse en
el evangelio de la infancia 54 . Los defensores del procedimiento
50. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 357-359.
51. Ibid., 357.
52. Ibid., 350.
53. La originalidad del nuevo testamento no está tanto en partir de un
acontecimiento nuevo para ilustrarlo con la tradición anterior, cuanto en
constituirlo centro absoluto de interés, dada la carga de novedad total que
encierra Jesús. Este procedimiento se inicia ya en el antiguo testamento,
como hemos visto repetidamente.
54. Un buen número de exegetas reconocen hoy el carácter midráshico
del evangelio de la infancia de Mateo (Mt 1-2): R. Bloch, DBS V, col. 1279;
Id., Quelques aspects de la figure de Moise dans la tradition rabbinique, en
Introducción 29
midráshico en el nuevo testamento encuentran una argumentación
sólida en los evangelios de la infancia, dado su trasfondo semítico
y la abundancia de citas explícitas o implícitas del antiguo testa-
mento oB, así como constantes alusiones a personajes o situacio-
nes del ámbito veterotestamentario.
Ciñéndonos en concreto a Le 1-2, hay numerosos exegetas que
afirman el carácter midráshico de este evangelio' de la infancia 66 .
Si el midrash, para ser tal, debe partir de un texto bíblico, comen-
tarlo y actualizarlo, es evidente que Le 1-2 no es midrash; su pun-
to focal es la persona y el significado de Jesús. Aunque posea nu-
merosas citas implícitas y diversas alusiones, Le 1-2 no es ningún
comentario a textos del antiguo testamento. Es verdad que Le 1-2
«no está en función de numerosos textos bíblicos a los que alude;
más bien tiene como punto de mira interpretar a Cristo como
acontecimiento, por medio de analogías tomadas del antiguo tes-
tamento» s 7 .
A. G. Wright, por el contrario, es tajante a este respecto: «las
historias del nuevo testamento no son midrash» 58 ; pero ya hemos
visto que dicho exegeta reduce y empobrece el ámbito y significa-
do' del midrash. El procedimiento literario inverso al apuntado
por este autor, es decir, el partir de un acontecimiento nuevo para
Moise, l'homme de l'alliance, Paris 1955, 282-284; R. Laurentin, o. c, 100-
101; M. M. Bourke, The literary genus of Mt 1, 1 ss., 174; J. Jeremías,
«Máüsés»: TWNT IV, 874 ss.; O. da Spinetoli, o. c, 29-43; K. Stendhal,
The school of Matthew and its use of the oíd testament, Uppsala 1964, 190
ss.
55. Mateo cita explícitamente a Is 7, 14; Miq 5, 1; Os 11, 1; Jer 31,
15; Lucas, por su parte, urde una trama perfectamente elaborada con alu-
sión constante a pasajes implícitos o explícitos del antiguo testamento, así,
por ejemplo, Gen 18, 14; Ex 40, 35; 1 Sam 2; 2 Sam 7, 14; Mal 3; Dan
9, etc.
56. C. H. Giblin, Reflections on the sign of the manger: CarhBibQuart
19 (1967) 87.89.100; J. Winandy, La prophétie de Simeón, Le 2, 34-35:
RB 72 (1965) 322; F. Kattenbusch, Die Geburtsgeschichle Jesu ais Haggada:
Theologísche Studien und Kritiken 102 (1930) 454-474; Id., Die Entstehung
einer chrístlichen Theologie: ZeitTheolKir NF 11 (1930) 161-215; P. Winter,
On Luke and Lukan sources: ZNW 47 (1956) 217-242; Id., Lukanische
Miszellen: ZNW 49 (1958) 65-77; piensan que es midrash por su contenido
antológico, R. Dillon, St. Luke's infaney account: The Dunwoodie Review
1 (1961) 5-37; J. McKenzie, Dictionary of the Bible, Milwaukee 1965, 575,
citados por S. Muñoz Iglesias, en Midrash y evangelio de la infancia, 333.
57. A. G. Wright, The literary genre Midrash, 455.
58. Cf. ibid., 456; niegan también el carácter midráshico de Le 1-2,
J. Leal, La sagrada Escritura I, Madrid 1961, 547-549; C. Perrot, Les récits
d'enfance dans Vhaggada antérieure au II siécle de nolre ere: RechScienRel
55 (1967) 481-518; Graystone, Virgin of all virgins. The interpretation of
Luke 1, 34, Roma 1968, 59.
30 Devolver el evangelio a los pobres
iluminarlo, comprenderlo y explicarlo a la luz de determinados
textos bíblicos es también midrash 6I).
La exégesis ha superado en nuestros días el clima polémico-
apologético con que nació hace algunos años todo lo relacionado
con el midrash. Para algunos, el midrash era pura y simple inven-
ción legendaria, desprovista, por lo tanto, de todo valor histórico.
Era lógico, pues, que se negara o afirmara el carácter midráshico
de Le 1-2, según la predisposición o punto de vista respecto al
carácter histórico del evangelio de la infancia. Hoy nadie niega o
afirma el carácter midráshico del evangelio de la infancia en rela-
ción con lo legendario o histórico de dichos relatos, sino en base
a criterios científicos derivados de la investigación exegética.
S. Muñoz Iglesias hace ver el peligro que correría la exégesis
al establecer una conexión simplista entre lo midráshico y lo no
histórico: al negar «la existencia de elementos midrás'hicos en los
evangelios de la infancia, sólo por temor a que salga perjudicado
el valor histórico de esos capítulos, se corre uno de estos dos pe-
ligros, o quizá los dos: infravalorar el contenido histórico de la
reflexión midráshica o prejuzgar el grado de historicidad que pre-
tendieron los evangelistas» 6 0 .
El evangelio de la infancia tiene un claro carácter midráshico,
tanto a niveíl de esquema general, como veremos al comentar las
70 semanas de Daniel y la profecía de Mal 3, como a nivel de di-
versas escenas. Así el anuncio del nacimiento de Jesús desborda,
por contraste, anuncios similares del antiguo testamento, incluyen-
do el anuncio del nacimiento de Juan Bautista. Hay también pin-
celadas maestras de auténtico sabor midráshico, como son las pa-
labras del ángel: «... porque para Dios no hay nada imposible»,
Le 1, 37. Esta cita del Gen 18, 14, establece un innegable parale-
lismo con Abralhán y señala la concepción de Jesús como un nuevo
comienzo en la historia de la salvación. Con razón escribe S. Mu-
ñoz Iglesias: «Sigo pensando... que no se puede poner en duda
el carácter midráshico de los evanlgeilios de la infancia» 61 .
R. Laurentin, tratando de individualizar el género literario bá-
sico de Le 1-2, afirma que es de carácter histórico 6 2 . Ortensio da
59. R. Laurentin, o. c., 60, aunque no habla de midrash, hace ver que
éste es precisamente el procedimiento empleado en Le 1-2: «Le 1-2 no
parte de tal o cual profecía para desembocar en Cristo, sino de Cristo en
relación con los tiempos escatológicos, el culto, el templo, etc., para buscar
pasajes del antiguo testamento que esclarecen esta conexión».
60. S. Muñoz Iglesias, Midrash y evangelio de la infancia, 337.
61. lbid., 359.
62. R. Laurentin, o. c., 96: «El género literario básico es de carácter
histórico».
Introducción 31
Spinetoli parece descubrir ciertas dificultades en una afirmación
tan lineal y se inclina por describir el género literario de Le 1-2
como «histórico-artístico'-midráshico» 63 . Hay que reconocer, sin
embargo, que esta clasificación es, a la vez, compleja, oscura e
imprecisa M . Refleja, sin duda, la dificultad real de clasificar en
un determinado género literario el material de Le 1-2. Pero, ¿por
qué empeñarse en reducir o simplificar lo que, de por sí, es vario
y complejo?
En el evangelio de la infancia hay diversos géneros literarios:
desde el género de anuncios 8r', hasta himnos que recogen y sinte-
tizan la historia de la salvación, actualizándola, al mismo tiempo;
son una auténtica trama de citas bíblicas 60 . Hay también himnos
de auténtico corte profétieo 6T y mensajes celestes —verdaderas
apocalipsis— con forma teofánica 88 ; existen, en fin, perícopas
muy difíciles de catalogar con etiquetas de un determinado género
literario, como es la conclusión actual del evangelio de la infancia,
Le 2, 41-52 6Í). Resulta, por consiguiente, punto menos que im-
63. O. da Spinetoli, o. c, 70.
64. En los epítetos presentados por O. da Spinetoli, «histórico-artístico-
midráshico», uno estaría tentado a ver aspectos complementarios. Ahora bien,
lo midráshico en cuanto tal puede incluir lo histórico; la misma aprecia-
ción vale para lo artístico. La imprecisión mayor está, a mi manera de ver,
en reducir lo midráshico a un simple género literario; lo midráshico es
más amplio y se puede casar, según hemos visto, con los más diversos
géneros literarios.
65. Así Le 1, 5-25 y 1, 26-38, los anuncios de los nacimientos de
Juan Bautista y Jesús respectivamente. Al estudiar estas perícopas veremos
que su armazón está formado por un clisé literario bien conocido ya en el
antiguo testamento.
66. Así el Magníficat, Le 1, 46-55 y el Benedictus, Le 1, 67-79.
67. Por ejemplo, el Benedictus en los vv. 76-79 y el Nunc dimittis,
Le 2, 29-32.
68. Tal es el caso del anuncio del ángel a los pastores: Le 2, 8-14.
69. Baste un par de datos para ver la dificultad del problema: R.
Laurentin ha estudiado en profundidad esta perícopa y ha llegado a la
conclusión de que tiene un carácter eminentemente profétieo y prefigurati-
vo en relación con la pascua de lesús, en Jésus au temple, Paris 1966,
87-108. En la conclusión de esta obra afirma que «Le 2, 40-52 pertenece
a un género literario histórico», lo cual no es tan fácil de casar, ni con el
análisis de la perícopa, ni con la descripción que hace el mismo autor.
El segundo dato es el siguiente: mientras en el resto del evangelio de la
infancia se admite comúnmente una fuente hebrea, como base de la re-
dacción lucana, para esta perícopa, Le 2, 41-52, por el contrario, no se
puede afirmar otro tanto: su vocabulario, sus expresiones, su colorido, su
teología, son netamente lucanos, cf. C. Escudero Freiré, Alcance cristológi-
co de Le 1, 35 y 2, 49: Communio 8 (1975) 24-31; veremos, además, la
profunda conexión entre esta escena y el resto de la obra lucana, que nos
muestra una clara intencionalidad teológica a nivel redaccional.

32 Devolver el evangelio a los pobres
posible el intentar reducir a un determinado género literario lo
que es vario, múltiple y complejo.
Hay, asimismo, núcleos de indudable carácter histórico, como
son: el nacimiento y circuncisión de Juan Bautista y de Jesús; el
papel preponderante de María desde el comienzo de da nueva épo-
ca inaugurada por su Hijo; su libre aceptación del plan de Dios;
su prerrogativa de creyente, etc. Por último, la finalidad del evan-
gelio de la infancia es eminentemente cristoiógica: Jesús es el cen-
tro; su misterio, su personalidad profunda, su novedad total ™,
su futura misión, anticipada y prefigurada, aparecen en manifiesto
y buscado contraste con la figura de Juan Bautista, el último de
los profetas del antiguo testamento 71 . Todo ello forma una trama
tan bien urdida, que resultaría muy arriesgado querer separar ne-
tamente los hilos sin descomponer la figura.
Algo semejante se podría afirmar globalmente del evangelio
de la infancia. Es un tejido muy bien urdido: la variedad de gé-
neros literarios; su profundidad teológica, que refleja la fe pos-
pascual a unos cincuenta años de la resurrección de Jesús; el con-
traste entre María y Jesús, como personajes que inauguran una
nueva época, por una parte, y Zacarías, Isabel, Juan Bautista, etc.,
que concluyen el antiguo testamento, por otra; su dinámica inter-
na, en un «crescendo» que lleva la narración al templo y a Jeru-
salén, lugares que están en íntima conexión con el plan de Dios
sobre Jesús en el evangelio de Lucas; la dialéctica entre el presen-
te de la narración y éi futuro que :se vislumbra por el carácter
prefigurativo y profético de algunas escenas, todo ello, en fin,
70. Los títulos mesiánicos de Le 1, 32-33 apuntan al cumplimiento
de la secular espera de Israel: su esperanza queda así colmada; los títulos
abiertos a la trascendencia, Le 1, 35; 2, 49; 2, 11, apuntan, por el con-
trario, hacia una etapa de novedad total, no soñada por Israel, abierta a
la esperanza del nuevo pueblo de Dios, el verdadero Israel.
71. En la teología de Lucas resulta manifiesto que Juan Bautista es
el último profeta del antiguo testamento. Le 16, 16 es claro a este respecto:
«La ley y los profetas llegaron hasta Juan; desde entonces se anuncia el
reinado de Dios»... Este versículo es redaccional. En contraste con Juan
Bautista, como último de los profetas del antiguo testamento, aparece Je-
sús como profeta del reino: «También a los otros pueblos tengo que anun-
ciarles el reinado de Dios; para eso he sido enviado» (Le 4, 43). Tengase
en cuenta que en Le 4, 16 ss. el tercer evangelista presenta a Jesús como
profeta, en una escena programática. Al bautizarse Jesús, indicando así el
significado de su ministerio público (Le 3, 21-22), Juan Bautista es encar-
celado por el virrey Herodes. La incompatibilidad entre el encarcelamien-
to de Juan y el bautismo de Jesús es manifiesta, pero Lucas pasa por
alto esta incongruencia de orden histórico para resaltar una línea teológica:
al aparecer Jesús como profeta del reino, Juan Bautista ha terminado su
misión.
Introducción 33
aconseja respetar esta compleja trama, tratando, eso sí, de inter-
pretarla, sin intentar reducir y simplificar demasiado el número
y calidad de los problemas que encierra.
Parece lógica, sin embargo, una pregunta: ¿no habrá algún
elemento de la narración que, como hilo conductor, nos haga ver
el evangelio de la infancia de Lucas en su conjunto, como una es-
pecie de mosaico, y no sólo parcialmente, como las diversas piezas
que lo integran?
Este hilo conductor lo veo yo en Jesús, por su carácter de no-
vedad total, por ser el cumplimiento de todo lo antiguo, así como
por las prerrogativas con que aparece adornado 7 2 . Todo ello es-
tablece una tensión o dialéctica entre el antiguo y el nuevo testa-
mento: la novedad total en contraste con lo antiguo, viejo y pa-
sajero; el cumplimiento contrapuesto al tiempo de las promesas,
como algo ya caduco; las prerrogativas de Jesús como contrapun-
to a la simple esperanza mesiánica de Israel.
Esta dialéctica de contrastes entre lo antiguo y lo nuevo ayu-
da a descubrir y a entender mejor lo nuevo. Estamos, pues, ante
un procedimiento auténticamente midráshico: el evangelio de la
infancia de Lucas parte del hedho de Jesús con todo su alcance
y total novedad. Para dar a conocer su riqueza y profundidad re-
curre constantemente al antiguo testamento; con pasajes relevan-
tes, en su mayor parte alusivos, establece el contraste con Jesús.
Estos pasajes, a su vez, alcanzan en Jesús una actualización y una
perspectiva impensada en el antiguo testamento.
Parece, pues, que la reflexión midráshica, como talante o ac-
tividad innata de Israel y como procedimiento literario, forma
parte de la compleja trama del evangelio de la infancia ' :i . El tener
en cuenta esta técnica literaria secular, permite no sólo descubrir
el aspecto global y el colorido de Le 1-2, sino también numerosos
detalles y matices de interés que escaparían al simple análisis lite-
rario, sin tener en cuenta el rico trasfondo bíblico.
72. Baste indicar, de momento, la transferencia de títulos propios de
Yahvé a Jesús en el evangelio de la infancia; Kyrios (Señor): Le 1, 6.10.
16,32.38, aplicados a Yahvé, y 1, 43; 2, 11, referidos a Jesús; el título
Sanio, aplicado a Yahvé en 1, 49: «Santo es su nombre», y referido a Je-
sús en 1, 35: «Será llamado Santo»; el título Kyrios en Le 1, 17 y 1, 76
es deliberadamente ambiguo (cf. Le 3, 4 y 7, 27).
73. El hecho de que los expertos admitan una fuente hebrea como
base del evangelio de la infancia, confirmaría el procedimiento midráshico
en Le 1-2; la labor redaccional de Lucas, como veremos, está más en línea
cualitativa que cuantitativa. Llay que exceptuar Le 2, 41-52, y, en gran
medida, 2, 1-20; en Le 2, 41-52 no se perciben rastros de fuente hebrea
alguna.

34 Devolver el evangelio a los pobres
II. MARCO Y CENTROS DE INTERÉS EN Le 1-2
El actual evangelio de la infancia no formaba parte del proyec-
to original de Lucas en dos obras: vida de Jesús (evangelio), y
vida de la iglesia (Hedhos de los apóstoles). El tercer evangelista,
en efecto, señala reiteradamente las coordenadas temporales de
su evangelio: desde di ministerio de Juan Bautista hasta la ascen-
sión de Jesús 74 . Los misterios de Jesús, relativos a su infancia,
tampoco formaban parte de la predicación apostólica primitiva,
centrada toda ella en el misterio pascual de Jesús y en su vida
pública 7S . El nacimiento y la infancia de Jesús sólo llamó la aten-
ción de los creyentes más tarde, una vez que su misterio pascual
y su misión terrestre se habían convertido ya en centro de refle-
xión y celebración cristiana 76.
Examinando detenidamente el material encerrado en Le 1-2,
lo descubrimos cuidadosamente ordenado y elaborado. Las seten-
ta semanas de Daniel enmarcan cronológicamente sus diversos epi-
sodios. Las distintas escenas giran, asimismo, en torno a los dos
personajes que polarizan el evangelio de la infancia: Juan Bautista
y Jesús. Quedan constituidos así una serie de dípticos (de anun-
cios, de nacimientos, etc.). Es decir, desde el punto de vista lite-
rario se descubre en los relatos de Le 1-2 un ritmo binario, cuyos
polos son Juan Bautista y Jesús.
Por otra parte, se percibe en Le 1-2, sin gran dificultad, un
dinamismo de carácter ascendente que polariza la atención del lec-
tor en Jerusalén y en el templo, como coordenada espacial de es-
tos dos capítulos. Finalmente se descubre un marcado contraste
entre Juan Bautista y los demás personajes que con él cierran el
antiguo testamento, por un lado, y Jesús con María, por otro,
con quienes comienza Ja nueva etapa de salvación. Es decir, ade-
más del ritmo binario en torno a Juan y a Jesús, se percibe el
dinamismo promesa-cumplimiento en torno a los personajes que
74. Cf. Hech 1, 1-2, a la luz de Hech 1, 21-22 y 10, 37. La solemne
cronología de Le 3, 1-2, relacionada con el comienzo del ministerio de
Juan Bautista, señala el verdadero comienzo de su evangelio.
75. Cf. a este respecto: Hech 2, 22-36; 3, 12-16; 4, 8-12; 5, 29-32-
10, 34-43; 13, 26-41.
76. Esto parece ser ley histórica aún en nuestro tiempo. Sólo cuando
Aristóteles Onasis se convirtió en uno de los principales magnates de occi-
dente, dictando su ley económica en varias sociedades multinacionales, la
prensa internacional empezó a interesarse por su origen y niñez, descu-
briendo su precaria situación en la Argentina.
Introducción 35
concluyen el antiguo testamento (Zacarías, Isabel, Simeón, Ana),
por una parte, y, por otra, en torno a Jesús y María que inaugu-
ran la etapa definitiva de salvación.
1. Las setenta semanas de Daniel {Dan 9, 1-27}77
Que Lucas establece un paralelismo entre Dan 9 y Le 1-2, pa-
rece innegable, dado que hay elementos significativos comunes a
ambos relatos. En primer lugar, hay que poner de relieve el nom-
bre mismo del ángel, Gabriel, empleado sólo en Dan 8, 16 y 9, 21,
así como en Le 1, 19.26 78, que viene de parte de Dios 79 . La co-
nexión es tanto más significativa cuanto que la profecía de las se-
tenta semanas pronunciada por el ángel Gabriel tiene alcance me-
siánico. Ello quiere decir que con el anuncio del ángel Gabriel y
la concepción de María comienzan a realizarse los tiempos mesiá-
nicos, a la vez que se señala el carácter mesiánico de Jesús.
No parece, pues, casual que los distintos episodios, desde eíl
anuncio hecho por Gabriel a Zacarías hasta la presentación de
Jesús en el templo, correspondan cronológicamente a las setenta
semanas de la profecía de Daniel. Es decir, se quiere poner de
manifiesto que el niño que entraba en el templo setenta semanas
después que Gabriel hubiera anunciado eí nacimiento de Juan a
Zacarías, tenía que ser identificado con el mesías que el mismo
ángel Gabriel había profetizado que entraría en el templo a las
setenta semanas de años de la destrucción de Jerusalén. La crono-
logía de las diversas escenas de Le 1-2 coincide con las setenta se-
manas de Daniel: desde el anuncio del ángel Gabriel a Zacarías
hasta la anunciación a María, seis meses, Le 1, 26.36; desde la
anunciación a María hasta el nacimiento de Jesús, nueve meses,
Le 2, 6; desde el nacimiento de Jesús hasta su presentación en el
templo, cuarenta días, Le 2, 22 ss. Total, 15 meses X treinta
días + 40 días = 490 días = 70 semanas 80 .
77. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-1I, 45-54; O. da
Spinetoli, o. c, 88-89; G. Leonardi, L'infanzia di Gesü nei vangeli di Mctteo
e di Luca, Padova 1975, 117-118; E. Burrows, The gospel of the infaney
and other biblical essays, London 1940, 41-42; G. Danieli, I vangeli dell'
infanzia, en Vangeli, Torino 1968, 192-193; C. Stuhlmüller, Evangelio se-
gún san Lucas, en Comentario bíblico san Jerónimo, Madrid 1'972, 30S.
78. El nombre Gabriel, referido a un ángel se encuentra también en
la literatura extrabíblica, pero esos pasajes no ofrecen interés especial para
el estudio de Le 1-2; cf., a este respecto, P. Winter, The cultural back-
ground of the narrative in Luke I-II: JewQuartRev 45 (1955) 237.
79. Dan 9, 12 ss.; 9, 22.24; Le 1, 19.26.
80. Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1II, 48-49.
36 Devolver el evangelio a los pobres
Otro elemento importante de conexión entre el libro de Da-
niel y Le 1-2 es el indicado en Dan 9, 21 y Le 1, 10: El ángdi
Gabriel se aparece durante la ofrenda del incienso. Estos y otros
elementos de menor relieve 81 ofrecen una sólida base a la supo-
sición de que Le 1-2 tiene como modelo literario-teológico el ca-
pítulo 9 del libro de Daniel. Hay un tema fundamental que inte-
resa al autor del evangelio de la infancia: Gabriel había anunciado
la llegada de los tiempos mesiánicos y esta revelación se cumple
ahora. En efecto, entre la aparición de Gabriel en el templo y la
entrada de Jesús en ese mismo templo, se cumplen, como hemos
visto, las setenta semanas de la profecía de Dan 9, 24, que anun-
ciaba los tiempos mesiánicos82. El carácter mesiánico de Jesús
queda así puesto en evidencia 8!i.
Lo dicho hasta aquí queda confirmado tanto por el paralelismo
existente entre Le 1, 5-25 y 2, 22-38, como por la conexión entre
los diversos relatos de Le 1-2, a través de este leit-motiv, que,
como hilo conductor, presenta las escenas como partes de un todo
y no como narraciones aisladas.
Las dos escenas suceden en di templo 84, en el curso de una
liturgia de ofrenda para cumplir la ley 8B; Zacarías y Simeón son
presentados como honrados 8S. Lo más importante de ambas esce-
nas no es la liturgia que va a celebrarse, sino la revelación divina
con motivo de dicha liturgia. Tanto la ofrenda del incienso de Za-
81. Ibid., 46-47. El autor establece conexiones de orden textual entre
Dan 10, 7.12 (según los LXX) y Le 1, 12.13; Dan 9, 20.21 (según los
LXX) y Le 1, 19; Dan 10, 16.17 (según los LXX) y Le 1, 64-65; por otra
parte, ve también puntos de contacto entre Dan 9, 21-24 (según los LXX)
y Le 1, 26-29; Laurentin resume así su pensamiento: «¿Qué pensar de
estas semejanzas? Seguro que en parte se explican como meras coinciden-
cias... pero la abundancia de conexiones no se podría explicar sin reminis-
cencias buscadas y sin una referencia consciente»-. Ibid., 48.
82. «En relación con el mesianismo, no había cifra más obvia que
las setenta semanas»: Ibid., 50.
83. Este es un buen ejemplo del procedimiento midráshico en el evan-
gelio de la infancia. El autor, que afirma el carácter mesiánico de Jesús
con alusiones a otros pasajes del antiguo testamento (cf. Le 1, 32-33), lo
pone también de manifiesto al establecer el paralelismo con Dan 9; es
más_, con este procedimiento Lucas da un relieve especial a la entrada de
Jesús en el templo; O. da Spinetoli, o. c, 89, afirma que «este procedi-
miento... tiene hoy un nombre bien conocido, midrash... Aparentemente
parece un género narrativo pero en realidad se trata de un arte exegético
libre».
84. Cf. Le 1, 9.21; 2, 27.37; el término empleado difiere, no obstante,
en uno y otro caso: naos, en 1, 9.21; hieron, en 2, 27.37.
85. Cf. Le 1, 9; 2, 22.23.24.27.39.
86. Dikaios, 1, 6 y 2, 25, respectivamente.
Introducción 37
carias como la presentación de Jesús en el templo, pertenecen a la
antigua alianza 8T, pero ambas escenas aparecen como ocasión de
una revelación divina y de un mensaje profético. Gabriel es el
mensajero de la revelación divina, cuyo punto culminante mira al
futuro. En efecto, la misión de Juan Bautista consistirá en «pre-
pararle al Señor un pueblo bien dispuesto» (Le 1, 17) 8 8 . La pro-
fecía que sale de la boca de Simeón, alcanza de lleno al niño que
sostiene en sus brazos, proclamándolo salvación de Dios (2, 30) 89,
luz para las naciones (2, 32) y gloria de Israel (2, 32) 9 0 . Así pues,
87. La ofrenda del incienso está detalladamente descrita en Ex 30,
1-9: «harás también un altar para quemar el incienso» (v. 1); «Colocarás el
altar delante del velo que está junto al arca del testimonio» (v. 6); «Aarón
quemará en él incienso... todas las mañanas» (v. 7); «y al atardecer» (v. 8);
el resto del cuadro inicial tiene también sabor veterotestamentario: la pre-
sentación de los personajes: «los dos eran justos a los ojos de Dios y pro-
cedían sin falta según los mandamientos y leyes del Señor» (Le 1, 6; cf. Dt
6, 1-25; Ex 15, 26); la esterilidad de Isabel está descrita a la luz de otras
mujeres del antiguo testamento, que concibieron hijos importantes en la
historia del pueblo hebreo por favor de Yahvé: Sara (Gen 15, 3; 16, 1);
Rebeca (Gen 25, 21); Raquel (Gen 29, 31); la madre de Sansón (Jue 13, 2);
Ana, la madre de Samuel (1 Sam 1, 2); la presentación de Jesús en el tem-
plo responde, por otra parte, a la prescripción de Ex 13, 2.11-16; Núm 18,
15 y Lev 12, 1-8; pero en realidad Jesús, al someterse a este ritual como
judío que era, no hace sino romper su molde estrecho para abrirnos unas pers-
pectivas de salvación completamente nuevas. Es significativo que Lucas no
afirma en absoluto que Jesús fuera redimido o rescatado (Ex 13, 13b.15b;
Núm 18, 15), por una parte, y, por otra, introduce laboriosamente en el
texto de Ex 13, 2.12.15 (citado en Le 2, 23) la expresión hagion kléthésetai
(será llamado Santo, como en Le 1, 35), referida a Jesús y desbordando el
cuadro veterotestamentario, como veremos a su tiempo.
88. Se refiere, sin duda, a la misión profótica de Juan Bautista en rela-
ción con Jesús, cf. Le 1, 76-77; 3, 3-4; 7, 27; el título Kyrios en 1, 17 es
voluntariamente ambiguo, es decir, Lucas ha redactado este versículo con
carácter ambiguo para que el título Kyrios pueda referirse, por un lado, a
Yahvé y así no desentone de la perspectiva histórica del diálogo con Zaca-
rías, y, por otro, a Jesús, dado el conocimiento que la comunidad cristiana,
a quien Lucas se dirige, tenía del papel histórico de Juan Bautista. Abun-
daré más en esta perspectiva, al tratar de la transferencia de los títulos de
Yahvé a Jesús.
89. Aunque el término griego empleado es sótérion (salvación), sin em-
bargo el significado es el de Salvador, como en Le 2, 11. Simeón, en efecto,
está hablando de la condición del niño que tiene en brazos y le está aplicando
títulos que pertenecen a Yahvé.
90. Con estas dos expresiones, Lucas está anticipando proféticamente
los destinatarios de la actividad salvífica de Jesús en sus dos libros, evangelio
y Hechos de los apóstoles. Jesús en su vida pública se dirige a Israel. El te-
ma central de Hechos es la llegada de la salvación a los paganos. Lucas
emplea en 2, 32 el término técnico para nombrar a los paganos, etbnos; cf.
Hech 13, 47, donde encontramos como en el Nunc dimittis los términos luz
(phós), nación pagana, gentilidad [etbnos), y salvación (sótérion, Le 2, 30 y
sótéria, Hech 13, 47).
38 Devolver el evangelio a los pobres
la profecía se refiere a la condición presente de Jesús y queda
abierta a su futura misión.
Llama la atención, asimismo, el paralelismo entre ¡la admira-
ción del pueblo por la tardanza de Zacarías en el templo, y la
admiración del padre y de la madre de Jesús ante el tenor de La
profecía de Simeón 9 1 .
Las escenas de Zacarías y de la presentación de Jesús en el
templo parecen, pues, tener elementos comunes relevantes para
constituir, a manera de inclusión literaria, el primero y último es-
labón de una serie de episodios relacionados por ¡la cronología de
Dan 9, así como por el alcance mesiánico de didha profecía. La
conexión entre las distintas escenas de Le 1-2 se realiza también
a través de una expresión teológico-cronológica que, al repetirse
como motivo dominante, da consistencia a la unidad cronológica
de las setenta semanas de Daniel como marco general. Esta mo-
tivación, auténtica fórmula estereotipada, señala el cumplimiento
de las distintas secuencias dentro del plan de Dios 92 .
Así en Le 1, 20 el cumplimiento se refiere a las palabras del
ángel Gabriel en relación a la concepción y al nacimiento de Juan.
Le 1, 23 pone en conexión la terminación del servicio de Zacarías
en el templo con la concepción de Isabel ( 1 , 24), siendo este ver-
sículo un eslabón cronológico importante en la trama de las se-
tenta semanas 9 3 . En Le 1, 51 se hace alusión al nacimiento de
91. Aunque, a mi juicio, no se puede urgir demasiado este paralelismo,
se establece, sin embargo, con el mismo término thaumazó (admirarse) en las
dos escenas (Le 1, 21 y 2, 33) y está relacionado con una revelación divina,
implícitamente en Le 1, 21-22, y explícitamente en 2, 33.
92. La frase estereotipada es: «al cumplirse el tiempo»..., u otra seme-
jante; Lucas emplea el verbo pimplémi (cumplirse, realizarse, llenar) 8 veces
en Le 1-2; 5 veces en Le 3-24; 9 veces en Hech; sólo lo emplea Mateo 2 ve-
ces más en todo el nuevo testamento. En Le 1-2 se usa cronológicamente:
1, 23.57; 2, 6.21.22; está relacionado con el Espíritu Santo: 1, 15.41.67; el
empleo de pimplémi en Le 1-2 con perspectiva cronológica es, pues, caracte-
rístico y realiza una función teológica importante. Le 1, 20 utiliza el verbo
pléroó (cumplirse) también con sentido temporal. Este verbo es, asimismo,
otro término técnico lucano para indicar la realización del designio de Dios,
cf. Le 2, 40; 3, 5; 4, 21; 7, 1; 9, 31; 21, 24; 22, 16; 24, 44 (sin tener en
cuenta los compuestos de pléroó); Le lo emplea además 16 veces en Hechos.
93. Aquí, en efecto, se afirma que Isabel, después de concebir «estuvo
cinco meses sin salir». Este dato cronológico se relaciona directamente con
Le 1, 26: «A los seis meses», con que comienza el anuncio del ángel a María,
y es el elemento clave para que, entre la primera aparición de Gabriel y la
presentación de Jesús en el templo, transcurran las setenta semanas de Daniel.
Que este dato cronológico es intencionado en relación con la profecía de Da-
niel, parece innegable. En efecto, aparece como complemento de otra crono-
logía fija: los nueve meses entre la concepción y el nacimiento de jesús y los
Introducción 39
Juan Bautista y en Le 2, 6 al nacimiento de Jesús. Ambos naci-
mientos aparecen como el cumpllimiento de algo anunciado' ante-
riormente. Llama, sin embargo, la atención el ¡que Lucas emplee
fórmulas diversas para cada uno de los dos acontecimientos 9 4 .
Por último, Lucas introduce la escena de la presentación de
Jesús, última en una serie de secuencias, con la ya citada fórmula:
«Al cumplirse los días de su purificación» 9 5 . De esta forma que-
dan perfectamente ensambladas todas las escenas de Le 1-280',
en una gran unidad cronológica, las setenta semanas de la profecía
de Daniel, que anunciaba el cumplimiento de los tiempos mesiáni-
cos en el plan de Dios. Los cumplimientos parciales que hemos
ido señalando recalcan, a la vez, la unidad del conjunto y el ca-
rácter histórico de las diversas etapas. La historia de salvación,
por ser historia, se realiza en etapas sucesivas.
2. Dialéctica N azare t-Jerusalén
Junto a la coordenada temporal (las setenta semanas de Da-
niel), hay otra coordenada espacial: ]erusalén. La ciudad santa
constituye, como punto de llegada, el centro de interés de estos
dos capítulos. En relación con Jesús, se descubre un ritmo ascen-
dente: hay un comienzo importante en Nazaret (Le 1, 26-38),
donde Dios revela a María en profundidad el ¡misterio de Jesris
(1,35).
Con motivo de su nacimiento en Belén, el Señor, por medio
de su ángel, revela a los pastores el misterio desconcertante refe-
rente a aquel niño, 2, 9-12. El evangelista aprovecha finalmente
la purificación de María y la presentación del niño ante el Señor,
para mostrar la importancia de Jerusalén y del templo, asociados
cuarenta días entre el nacimiento y su presentación en el templo. Por eso Lu-
cas vuelve a subrayar este dato en 1, 36: «y la que decían que era estéril
está ya de seis meses».
94. Eplésthé ho chronos («se le cumplió el tiempo», 1, 57), referido a
Isabel; eplésthésan hai hémerai («se le cumplieron los días»), aplicado a Ma-
ría. Vuelve a suceder algo parecido en k circuncisión de los dos niños; mien-
tras en la circuncisión de Jesús aparece la fórmula completa, eplésthésan hé-
merai októ («al cumplirse los ocho días», 2, 21), en la de Juan Bautista, por el
contrario, no aparece el verbo pimplémi; la expresión empleada es: en téi
hémerai téi ogdoéi («a los ocho días», 1, 59).
95. Kay bote eplésthésan hai hémerai... (Le 2, 22).
96. De momento prescindimos de la última escena del evangelio de la
infancia (Le 2, 41-52) por sus características peculiares. Será estudiada en
profundidad a su tiempo. Baste indicar por ahora, que el evangelio de la in-
fancia terminaba originariamente, con toda probabilidad, en Le 2, 39-40.
40 Devolver el evangelio a los pobres
al misterio de Jesús. El marco de la ley de Moisés se rompe con
la presencia de Jesús. El Espíritu santo invade a Simeón y le hace
ver que con Jesús empieza un tiempo nuevo: «Ahora, Señor»...
(2,29).
El centro de este tiempo nuevo es la misma persona de Jesús,
«Salvador para todos los pueblos» (2, 30-31), «luz que alumbra a
los paganos y gloria de su pueblo Israel» {2, 32). La ley tan insis-
tentemente nombrada en la perícopa de la presentación 9 ', queda
ya sin eficacia. El antiguo testamento, representado en sus últimos
profetas, deja paso al nuevo. El particularismo judío queda aboli-
do; el horizonte se agranda ante la persona de Jesús: su misión
salvífica es universal.
El cumplimiento de un rito legal da paso a una manifestación
profética, con visos de teofanía, sobre la condición de Jesús y el
carácter de su misión salvífica. Sin grandes esfuerzos se percibe el
paso de la inoperancia de la ley mosaica a la eficacia de la activi-
dad salvífica de Jesús.
En su conjunto, Le 1-2 anticipa el esquema del evangelio de
Lucas. También éste comienza en Nazaret con el ministerio de
Jesús. Y no se trata sólo de un comienzo, sino, como veremos a
su tiempo, de un comienzo programático. Jesús presenta en Na-
zaret el programa salvífico que va a realizar en su vida pública.
No obstante, igual que en el evangelio de la infancia, Jerusalén
polarizará en seguida la atención del lector del tercer evangelio,
como lugar donde se cumple la pascua de Jesús.
Así en Le 9, 51 comienza un gran viaje de jesús hacia jerusa-
lén. Más que un viaje estrictamente geográfico-cronológico, es un
viaje de marcado matiz teológico. Jerusalén atrae irresistiblemente
a Jesús, porque allí va a cumplir el designio que tiene Dios sobre
él. El citado versículo 9, 51 expresa claramente tanto la firme de-
cisión de Jesús de dirigirse a Jerusalén, cuanto el motivo de esta
firmeza; allí se va a consumar su pascua: «Cuando iba llegando
el tiempo de íque se lo llevaran, Jesús decidió irrevocablemente ir
a Jerusalén» 98 . Jerusalén queda así unido indisolublemente a la
97. 2, 22.23.24.27.39.
98. El texto griego es mucho más elocuente que las posibles traducciones
españolas. Por una parte, Lucas emplea el verbo sumpléroó (cumplirse,
realizarse), término técnico para referirse al plan de Dios. Por otra, usa la
palabra analémpsis (asunción), que, referida a la pascua de Jesús, tiene carác-
ter global: pasión-muerte-resurrección-ascensión. Ante esta perspectiva (la
pascua como designio de Dios sobre Jesús), éste muestra su decisión irre-
vocable de ir a Jerusalén, quedando unidos indisolublemente su misterio
pascual y Jerusalén como lugar del designio de Dios. Este motivo teológico
es tan importante, que Lucas lo adelanta proféticamente en otros pasajes.
Introducción 41
pascua de Jesús, como el misterio que resume en plenitud los de-
más misterios de su vida. Es más, Jerusalén no sólo es el lugar
donde culmina la vida de Jesús, sino también donde comienza la
vida de la iglesia " , y donde ésta se abre definitivamente a los
paganos 1 0 °.
Parece, pues, innegable que el evangelio de Ja infancia, en su
conjunto, anticipa prefigurativamente la dialéctica que Lucas esta-
blece en su propio evangelio entre Nazaret, como lugar del co-
mienzo profético de Jesús, y Jerusalén como lugar de su consuma-
ción. La ciudad de Jerusalén, unida a la pascua de Jesús como
cumplimiento del designio de Dios sobre él, se convierte así en
un foco que polariza e ilumina el resto de sus misterios.
Este es uno de los motivos fundamentales por el que Lucas
añade una última escena (2, 41-52) ál primitivo evangelio de ía
infancia (Le 1, 5-2, 40). Como veremos al estudiar estas escenas,
el evangelio de la infancia terminaba, con toda probabilidad, con
la presentación de Jesús en el templo (2, 22-38), que tiene su co-
rrespondiente conclusión en los vv. 39-40.
¿Por qué ha añadido Lucas esta última perícopa {2, 41-52)?
Aparte de establecer con esta narración un puente entre el evan-
Así, ¡as tentaciones de Jesús en el desierto que, para el tercer evangelista
prefiguran la suprema tentación de Jesús (su pasión y muerte violenta), ter-
minan en Jerusalén (Le 4, 9-12). Le 4, 13, que es redaccional, asocia directa-
mente estas tentaciones al comienzo de la pasión (cf. Le 22, 3.53). Sucede
lo mismo en la transfiguración (Le 9, 28-36). Sólo Lucas añade materia propia,
(vv. 31-32) a la fuente de la triple tradición (cf. Mt 17, 1-9 y Me 9, 2-10). A
través de estos versículos, Lucas convierte la transfiguración en un anticipo
de la pascua. En efecto, en dichos versículos se subraya el carácter glorioso
de la escena (doxa [gloria] en los vv. 31 y 32); Moisés y Elias hablaban con
Jesús de su partida {éxodos [éxodo], v. 31), término técnico para indicar la
pascua de Jesús, su paso de este mundo al Padre. Se afirma que este éxodo
iba a cumplirse en Jerusalén {pléroó, término técnico, unido al designio de
Dios, v. 31). Por eso no nos extraña que, una vez empezado el gran viaje de
Jesús hacia Jerusalén, Lucas nos recuerde una y otra vez, casi obsesivamente,
que Jerusalén constituye un polo de atracción irresistible para Jesús (cf. Le 9,
53; 13, 33; 17, 11; 18, 31; 19, 11).
99. Cf. Le 24, 49; Hech 1, 4-5; Hech 2, 1 ss.; Lucas parece tener la
preocupación de hacer comprender al lector la importancia de Jerusalén, uni-
da al misterio pascual de Jesús y al comienzo de la iglesia. No quiere distraer
su atención en otras direcciones; quizás por esta razón omite las apariciones
de Jesús en Galilea (cf. Me 14, 28; 16, 7; Mt 26, 32: Jesús promete preceder-
los a Galilea; Lucas transforma esta noticia: «No está aquí, ha resucitado.
Acordaos de lo que os dijo estando todavía en Galilea», Le 24, 6).
100. Aunque el libro de Hechos se abre con una perspectiva neta-
mente universalista (Hech 1, 8; 2, 1-13, en conexión con 2, 17-21), no obs-
tante Pedro necesitó de una nueva revelación y como de un nuevo Pente-
costés para comprender el plan de Dios (Hech 10). Este designio de Dios
se acepta, a nivel oficial, en el concilio de Jerusalén (Hech 15).
42 Devolver el evangelio a los pobres
gelio de la infancia y el resto de su obra, y de confirmar los tí-
tulos trascendentes de Jesús, se descubre como intención primor-
dial de Lucas, el presentar una escena en que, a través del primer
gesto y las primeras palabras de Jesús, quedara claro que su pas-
cua, que había de realizarse en Jerusalén, polarizaría desde el co-
mienzo su atención y su actividad. Dicho en otras palabras, Lucas
ha construido una escena en que se descubre sin grandes esfuerzos
que la pascua de Jesús, que se ha de realizar en Jerusalén, consti-
tuye ei punto culminante de su evangelio. Nos hallamos, pues,
ante una escena prefigurativa de la pascua 101.
No se puede, pues, negar en el evangelio de la infancia un
dinamismo ascendente centrado en Jerusalén. Como en el resto
del evangelio de Lucas, Jerusalén constituye un polo irresistible
ya desde el comienzo, en la infancia de Jesús. Aquí, en el tempíio,
Simeón transfiere proféticamente a Jesús títulos que pertenecen
a Yahvé: Salvador, luz, gloria (2, 30-32); en el templo de Jerusa-
lén, Jesús, a los doce años, confirma con sus primeras palabras los
títulos trascendentes revelados por Gabriel en la anunciación. Al
hablar de Dios como de su verdadero Padre, contrapuesto a la
paternidad de José (2, 48-49), hace alusión y confirma, al mismo
tiempo, la profundidad teológica del título Hijo de Dios en Le
1, 35.
3. Ritmo binario: contraposición entre ]uan Bautista y Jesús
Hasta aquí hemos hablado de las coordenadas espacio-tempo-
rales como marco importante del evangelio de la infancia. Ahora
vamos a hablar del ritmo que se descubre en la elaboración y con-
traposición de las diversas escenas que lo componen. El evangelio
de la infancia tiene, en efecto, un ritmo binario en torno a las
figuras de Juan Bautista y Jesús. Ambos personajes, en un busca-
do contraste, polarizan la atención del lector en una sucesión de
escenas. Juan y Jesús aparecen, en lo referente a sus prerrogativas
y misión, iluminados por textos relevantes del antiguo testamen-
to. Es decir, descubrimos la técnica midráshica respecto a los dos
personajes que constituyen el centro de interés en el evangelio de
la infancia.
El procedimiento midrásbico nos proporciona una perspectiva
global sobre ellos. Eil dinamismo y contenido de las diversas es-
101. Cf. R. Laurentin, Jésus au temple. El núcleo central del libro
muestra el carácter prefigurativo de esta narración en relación con la pascua
de Jesús.
Introducción 43
cenas giran, pues, alrededor de Juan Bautista y de Jesús. Existe
como un plan del evangelio de la infancia, cuyo dinamismo queda
polarizado por estas dos figuras. El contraste que resulta de la
contraposición de estos dos personajes y sus respectivas tareas,
está claramente en favor de Jesús. Su persona, sus prerrogativas,
su misión, aparecen netamente destacadas, a la luz del contraste
con Juan Bautista.
La contraposición con los demás personajes del evangelio de
la infancia en sus respectivas escenas, pone también de relieve de
manera destacada, la figura de María, madre de Jesús. Ella inaugu-
ra con su Hijo la etapa definitiva de salvación.
Las principales escenas del evangelio de la infancia están or-
denadas en dípticos correlativos y contrapuestos en torno a las
figuras de Juan Bautista y Jesús.
El primer díptico es el de los anuncios de la concepción de
Juan y Jesús (Le 1, 5-25 y 1, 26-38, respectivamente). Esta deno-
minación parece apropiada, ya que el anuncio del ángel Gabriel
constituye el centro de interés de ambas escenas. El género litera-
rio subyacente a las dos narraciones se llama también género de
anuncios, es bien conocido ya desde el antiguo testamento, y con-
tiene una serie de elementos fijos que constituyen al armazón o
clisé que permite identificar, como veremos al analizar la perícopa
de la anunciación, este género literario. Se llama género de anun-
cios, porque el mensaje comunicado por un personaje celeste (el
ángel del Señor, Gabriel, etc.), constituye la parte centras!, tanto
del género literario, como del contenido teológico.
El contraste que resulta de la contraposición de las dos esce-
nas del díptico, salta a la vista:
— Juan es presentado como el último gran profeta del antiguo tes-
tamento, «con el espíritu y poder de Elias» (Le 1, 1 7 ) 1 0 2 ; aparece,
pues, como el nuevo Elias, el projeta del Altísimo (1, 76), cuya misión
102. Para Lucas, Juan Bautista pertenece a la economía antigua. Y ello
no sólo en el evangelio de la infancia por los contrastes entre él y Jesús que
inaugura una nueva etapa, sino por las diversas pinceladas que, en este sen-
tido, aparecen en el resto de su evangelio: al inaugurar Jesús su misión pú-
blica con su bautismo (Le 3. 21-22), Juan Bautista acaba de ser encarcelado
(3, 19-20). Es que Jesús es eí profeta del reino de Dios, que él mismo inau-
gura (Le 4, 43); en Le 7, 28 leemos: «Os digo que de los nacidos de mujer
ninguno es más grande que Juan. Aunque el más pequeño en el reino de
Dios es más grande que él» (se trata de la contraposición y diferencia abis-
mal de la alianza antigua y nueva); en otro versículo exclusivo de Lucas en-
contramos esta misma apreciación: «La ley y los profetas llegaron hasta
Juan: desde entonces se anuncia el reinado de Dios»... (Le 16, 16).
44 Devolver el evangelio a los pobres
está en función de Jesús, ya que consiste en «prepararle al Señor un
pueblo bien dispuesto» (1, 17).
— Jesús es, por el contrario, el Mesías anunciado ya en el antiguo
testamento (Le 1, 32-33); es más, supera todas las previsiones de las
diversas profecías mesiánicas y «será llamado Santo, Hijo de Dios»
(Le 1, 35).
— Isabel estéril, concibe con el concurso de su marido, por favor
especial de Dios (1, 23-25).
— María, virgen, concibe por la acción especial del Espíritu santo
(1, 35).
— Zacarías hace gala de incredulidad (1, 19-20),
— La gloria de María es la de aparecer como creyente, en la línea
de la fe de Abrahán (1, 36-38).
Se percibe también un contraste sustancial en la actividad del Espíritu
santo:
— Actúa, en efecto, con carácter profético, suscitando en el seno es-
téril de Isabel al último gran profeta del antiguo testamento.
— Actúa, por otra parte, de manera totalmente insólita y nueva sobre
María: realiza la concepción virginal de Jesús en su seno e inaugura así
la nueva alianza.
Descubrimos, pues, en las dos escenas de este primer díptico
un profundo contraste entre situaciones y personajes.
El anuncio del nacimiento de Jesús iqueda ampliado por la
escena de la visitación {1, 39-45) y por el Magníficat, himno de
alabanza al Señor en labios de María (1, 46-55). Estas dos períco-
pas desequilibran, incluso iliterariamente, el primer díptico en fa-
vor de Jesús. La teología de la anunciación queda esclarecida y
cobra nuevo relieve en la escena de la visitación y con el cántico
del Magníficat: la alegría mesiánica, la fe de María, su personifi-
cación del antiguo y del nuevo Israel, la gratuidad de la salvación
a través de Jesús, los destinatarios privilegiados dell evangelio, son,
entre otras, aportaciones importantes de estas dos perícopas tan
vinculadas a la anunciación, que se pueden considerar con razón
una prolongación de esta escena.
El segundo díptico es el de los nacimientos de Juan Bautista
(Le 1, 57-58) y de Jesús (2, 1-20). Como punto de partida, es in-
teresante constatar la desproporción entre ambos acontecimientos:
sólo dos versículos dedicados al nacimiento de Juan; por otra par-
te, veinte versículos describen el nacimiento de Jesús. La despro-
porción cuantitativa no es sino el reflejo de la verdadera despro-
porción a nivel teológico.
Introducción 45
En efecto, mientras en el caso de Juan se narra simplemente
su nacimiento, haciendo, a la vez, alusión a la misericordia de
Dios para con Isabel y a ila alegría de los vecinos y parientes, en
torno al nacimiento de Jesús, por el contrario, aparecen los prin-
cipales temas teológicos de la obra lucana: la coordenada de la
historia profana pone de relieve el universalismo del nacimiento
de Jesús (2, 1-3); su mesianismo regio queda manifiesto a través
de ¡la ascendencia davídica de José y de su nacimiento en Belén
que lleva anejo el signo desconcertante de la pobreza (2, 4-7); Dios
manifiesta a los pastores la verdadera personalidad del recién na-
cido: es el Salvador, el Mesías, el Señor (2, 9-11). Junto a estos
títulos que, en su conjunto, sitúan al niño en una esfera trascen-
dente, se les da una señal: «encontrarán al niño... acostado en un
pesebre». Esta señal, a la vez que indica su condición humana,
manifiesta también su condición de pobreza e indigencia.
Desde el comienzo aparece en Jesús la paradoja del evangelio:
la fuerza de Dios en la debilidad humana. Los pastores y el pue-
blo, que representan a los marginados y a ila gente sencilla, apa-
recen como los destinatarios privilegiados del evangelio, revela-
ción sobre Jesús (2, 9-12); un himno angélico subraya la cercanía
entre el cielo y la tierra a través del nacimiento de Jesús (2, 13-14);
los primeros evangelizados —los pastores— se convierten en los
primeros evangelizadores y su palabra encuentra en María el te-
rreno abonado donde fructifica el mensaje de Dios. María aparece,
así, como el prototipo del creyente (2, 15-19); la alabanza a Dios
por el nacimiento de Jesús cobra la primacía entre todo tipo de
oración (2, 13-14.20).
El díptico de los nacimientos se amplifica con la narración de
la circuncisión de Juan (1, 59-66) y la de Jesús (2, 21). Aquí se
percibe una desproporción cuantitativa en favor de Juan Bautista.
Este se somete a un rito que simboliza la pertenencia a la antigua
alianza, que es la suya. Jesús, por el contrario, inaugura la nueva
alianza. Se somete al rito de la antigua, para romper, como vere-
mos, su molde estredho. Su nombre Jesús, no sólo había sido dado
por Dios, a través del ángel (1, 31), sino que había sido confirma-
do nuevamente con motivo de su nacimiento (2, 11); ni su nom-
bre, ni su misión en él encerrada, tienen nada que ver con la cir-
cuncisión.
Este díptico se concluye con dos perícopas que señalan pro-
féticamente el carácter y la futura misión de ambos niños: el
Benedictus (1, 67-79), por una parte, presenta a Juan Bautista co-
mo «profeta del Altísimo», «porque irá delante del Señor a pre-
parar sus caminos, anunciando a su pueblo la salvación» (1, 76-77).
46 Devolver el evangelio a los pobres
Es decir, de nuevo aparece Juan en función de Jesús. La escena
de la presentación de Jesús en el templo, por otra parte, está al
servicio de su propia manifestación (2, 22-40). Como veremos al
estudiar esta perícopa, lo central en esta narración es la profecía
sobre Jesús, su personalidad, su futura misión, su carácter des-
concertante; los títulos aplicados a Jesús (2, 29-32), unidos a la
importancia de esta escena por ser el verdadero final del evange-
lio de la infancia, le dan un sentido de culminación y plenitud
innegable. Una vez más, el paralelismo es de contrastes y arroja
toda su luz sobre da persona y la obra de Jesús.
Dos versículos conclusivos sobre el crecimiento y condición
de los niños ( 1 , 80 y 2, 40), referidos, respectivamente, a Juan y
a Jesús, cierran, al mismo tiempo, este segundo díptico y el evan-
gelio de la infancia en su versión original.
Queda una última narración difícil de catalogar: es la escen?
que trata del primer gesto intencionado (quedarse en Jerusalén)
y de las primeras palabras de Jesús (Le 2, 41-52). Dada la pro-
funda conexión entre esta narración y la anunciación, por una
parte, así como su relación con el resto del evangelio de la infancia
y de la obra lucana, por otra, parece una escena que hace de puen-
te entre el evangelio de la infancia y el resto de la obra del tercer
evangelista.
El hecho de que el vocabulario, estilo y teología de esta perí-
copa sean de neto calor lucano —hasta el punto que es impensa-
ble una hipotética fuente hebrea como base de esta narración—,
estaría a favor de esta interpretación. Tanto más que, como aca-
bamos de ver, el evangelio de la infancia de Lucas terminaba ori-
ginariamente con el estribillo de 2, 39-40. Al añadir Lucas esta
escena-puente, volvió a concluir el evangelio de la infancia con
otro estribillo semejante: 2, 51-52.
Creo, pues, que la división del evangelio de la infancia en es-
tos dos dípticos de anuncios y nacimientos con sus respectivas
ampliaciones, y esta última escena como un puente entre el evan-
gelio de la infancia y el resto de la obra lucana, es válida para el
estudio y la comprensión de ios dos primeros capítulos de Lucas
y del papel que juegan en el conjunto de su obra. Pienso que el
ulterior análisis de cada perícopa puede confirmarnos en esta vi-
sión global de conjunto 1 0 s .
103. Sobre la posible estructuración de estos dos capítulos, cf. R. Lau-
rentin, Structure et théologie de Luc I-II, 23-42. Ofrecen puntos de vista
personales con soluciones concretas, S. Lyonnet, Le récit de l'annonciation
et la maternité divine de Marie: Ami du Clergé 66 (1956) 33 ss.; P. Gachter,
Introducción 47
El ritmo de Le 1-2 es, pues, binario, tanto en lo referente a
la agrupación de escenas, cuanto a la polarización de éstas en dos
personajes: Juan y Jesús. Bl paralelismo y la contraposición entre
las escenas de Juan y Jesús pone en evidencia la superioridad de
éste sobre alquél a todos los niveles.
4. Dinamismo promesas-cumplimiento en Le 1-2
Existe aún una perspectiva interesante para poder abarcar
globalmente el evangelio de la infancia y descubrir, a la vez, su
carácter dialéctico: se trata del tema promesas-cumplimiento. Aun-
que en torno a Jesús se respira un aire de novedad total, aparecen
en el evangelio de la infancia una serie de personajes que cierran
la antigua alianza. Lucas subraya la novedad en relación a Jesús
y a su madre. El mismo Juan Bautista es para Lucas el último gran
profeta del antiguo testamento 104 .
Así, al comparar el anuncio del ángel a Zacarías ( 1 , 5-25) con
otros anuncios semejantes del antiguo testamento no percibimos
diferencia alguna de relieve: desde el clisé literario con los mismos
elementos hasta el caso de esterilidad y vejez en Isabel, todo hace
pensar en una escena más del antiguo testamento. La única dife-
rencia radica en la misión específica de Juan (Le 1, 15-17).
El contraste con la anunciación es, de por sí, elocuente. Apar-
te de las citas implícitas del antiguo testamento que se cumplen
en el anuncio y concepción de Jesús 10B , tenemos una cita explí-
cita, «para Dios no hay nada imposible» (Gen 18, 14) que esta-
blece un paralelismo con Abrahán. Con él empezó la historia de
la salvación en su etapa de promesas; con Jesús se inicia la etapa
definitiva de salvación como cumplimiento de dichas promesas.
Por lo demás, los títulos cristológicos de Le 1, 35, sin parangón
en la narración de Juan Bautista, el carácter de María, joven y
virgen, la actividad única e irrepetible del Espíritu santo ( 1 , 35),
así como la ruptura del género literario de anuncios por la acep-
tación explícita de María ( 1 , 38), dan a la escena el carácter de
novedad total que coincide con la época del cumplimiento de las
promesas del antiguo testamento.
En la escena de la visitación el contraste entre Isabel y Ma-
ría, por un lado, y los dos niños en el seno materno, por otro, es
Maria im Erdenleben, Innsbruck 1955, 12; E. Burrows, The gospel of the
infaney and other biblical essays, London 1940, 4-6.
104. Cf. supra, notas 71 y 102.
105. Sof 3, 14 ss.; Is 7, 14; 2 Sam 7, 1 ss.; Ex 40, 35, etc.
48 Devolver el evangelio a los pobres
también relevante: el salto de alegría de Juan Bautista en el seno
de Isabel es la señal de la presencia de los tiempos mesiánicos de-
bido a Jesús (1, 44); las alabanzas que profiere Isabel en favor de
María (1, 43.45) representan también saltos cualitativos en rela-
ción con el tiempo provisional de las promesas.
El cántico del Magníficat no sólo personaliza en María la ac-
tividad de Dios en el antiguo testamento, sino que, sobre todo,
ratifica en su elección los criterios de Dios que se van a manifes-
tar como algo definitivo en el discurso programático de Jesús y
en su actividad salvífica l o e . Es decir, una línea del designio de
Dios, que ya se ha manifestado como constante en el antiguo tes-
tamento, va a quedar ratificada como aligo esencial a través de la
elección de María y del programa de Jesús en el nuevo testa-
mento.
El nacimiento de Juan Bautista (1, 57-58), su circuncisión (1,
59-66), así como la parte del Benedictus relacionada con su misión
profética, se mantienen dentro de coordenadas que reflejan la eco-
nomía del antiguo testamento. Con el nacimiento de Jesús, por el
contrario, se subraya expresamente un nuevo comienzo con el ad-
verbio hoy: «Hoy en la ciudad de David os ha nacido el Salvador,
el Mesías, el Señor» (2, 11). La novedad queda también subrayada
con otros muchos elementos que ya hemos destacado al confrontar
esta escena con el nacimiento de Juan Bautista.
En la circuncisión de Jesús la importancia y el valor salvífico
atribuido al rito y a la observancia de la ley, pasan definitivamen-
te a la persona de Jesús, el Salvador. En la presentación de Jesús
en él templo, el viejo Simeón comienza su himno con un ahora
que establece la frontera entre el antiguo testamento, al que él
pertenece, y el nuevo, que Jesús inaugura (2, 29 ss.).
La escena que cierra el evangelio de la infancia, por prefigurar
la pascua de Jesús, destaca nítidamente las dos economías de sal-
vación: Jesús va a celebrar la pascua judía a ¡los doce años con
José y María (2, 41-42), pero lo que interesa al evangelista y pone
de relieve es su propia pascua (vv. 43 ss.), prefigurada en el gesto
de quedarse en Jerusalén (2, 43b) y en sus primeras palabras (2,
49).
Los ritos de la antigua alianza van cediendo, uno tras otro,
ante una realidad nueva. La salvación viene por Jesús, ya que él
mismo es el Salvador. Lo antiguo, lo provisional, las promesas
106. Cf. 1, 48.51-53, respecto a la elección de María y a los criterios de
Dios; 4, 16 ss.; 6, 20 ss., 7, 21-22; etc., en relación con el programa de Jesús
v su actividad salvífica.
Introducción 49
dejan paso en Jesús a lo nuevo, lo definitivo, el cumplimiento de
dichas promesas, según el plan de Dios. Este dinamismo que atra-
viesa todo el evangelio de la infancia es importante para dialecti-
zar las dos economías de salvación y para comprender toda la im-
portancia de la nueva por contraste con la antigua.
III. FUENTES Y LABOR REDACCIONAL LUCANA EN Le 1-2
1. El problema de las fuentes
El tema de las fuentes del evangelio de la infancia sigue siendo
problemático en nuestros días. El terreno es movedizo e hipotético
y, por tanto, lleno de dificultades10T. >E1 acuerdo de los exegetas
que han estudiado este problema se reduce al hecho de admitir
fuentes escritas de claro color semita 108. Hay también una cierta
convergencia en admitir el hebreo como lengua de la fuente origi-
nal: «Nos parece que los argumentos en favor de una fuente he-
brea encuentran cada vez más audiencia, y no sin razón, entre los
exegetas» 108.
107. H. von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasscbriften, Stuttgart
1926, 50-54; A. George, Le paralléle entre ]ean-Baptiste et Jésus en Le 1-2,
Gembloux 1970, 164; B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc, Paris
1970, 116; H. H. Oliver, The Lucan birth stories and the purpose of Luke-
Acts: NTS 10 (1963-1964) 202-226; este artículo dedica un buen espacio, pp.
205-215, a las principales hipótesis sobre las posibles fuentes de Le 1-2; los
autores sacados a colación son: Harnack, Dibelius, Sahlin, Vielhauer, Winter,
Turner, Laurentin, Benoit, Leaney.
108. A. R. C. Leanney, The gospel according to saint Luke, London
1971, 20; G. Kittel, Die Probleme des palastinensichen Spdtjudentums und
das Urchristentum, Stuttgart 1926, escribe: «Basta continuar la lectura de
Le 1, 4 a 1, 5, y se tiene la impresión de pasar de un autor helenista a una
narración del antiguo testamento... Aquí ya no habla Lucas por sí mismo,
sino una de sus fuentes judeo-cristianas de Palestina»: 52; B. F. Meyer,
But Mary kept all these things: CathBibQuart 26 (1964) 35, expresa la mis-
ma convicción; C. T. Ruddick, Birth narratives in Gen and Luke: NT 12
(1970) 343. Tanto Leaney como Ruddick se pronuncian de manera muy gené-
rica, pero ambos apuntan al ambiente semita.
109. F. Neirynck, L'évangile de Noel, Bruxelles 1960, 11; P. Gáchter,
o. c, 32-33, sostiene que la fuente original de Le 1-2 es el hebreo, frente a
los que defendían el arameo, como M. J. Lagrange y M. Black; Id., Der
Verkündigungsbericht, Lk 1, 26-38: ZKTh 91 (1969) 326, sigue sosteniendo
la misma opinión; cf. también S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b: EstBíb 27
(1968) 276; P. Winter, The birth and infaney stories of the third gospel:
NTS 1 (1954-1955) 113; A. Resch, Das Kindheitsevangelium nacb Lukas und
Mattháus: TU X/5 (1897) 30-56, ponía ya en evidencia una buena cantidad
de términos hebreos en relación con el evangelio de la infancia. No obstante,
50 Devolver el evangelio a los pobres
El problema del autor está relacionado con el de las fuentes y,
por tanto, el terreno es, una vez más, ¡hipotético y c o n j e t u r a l l w .
Tampoco se puede afirmar con certeza que sea Lucas el traductor
de la posible fuente hebrea. Mientras S. Muñoz Iglesias cree que
es Lucas quien traduce el original hebreo m , B. F. Meyer considera
difícil el poder afirmar si Lucas tradujo personalmente su fuente, o
ya la encontró traducida en griego u 2 .
2. Labor redaccional lucana
Otro aspecto relevante, derivado del problema de las fuentes,
sería el poder determinar la labor redaccional de Lucas en el evan-
gelio de la infancia. Hay quien considera irrelevante la labor redac-
cional lucana en Le 1-2. Se reduciría a algunas adaptaciones, a dar
más relieve al paralelismo ya existente en la fuente original y a
conseguir un lenguaje un tanto uniforme l l í ! . El punto de vista de
B. F. Meyer es semejante. La fuente llega a Lucas conteniendo ya
las historias paralelas de Juan Bautista y Jesús: «Esto supuesto,
el trabajo de Lucas es claramente limitado» 114 .
H . von Baer, por ei contrario, concede mayor relieve a la re-
dacción lucana l l r '. Este es también el punto de vista de B. Rigaux
cuando' escribe: «En cualquier hipótesis ha habido readaptación,
recomposición literaria e intención teológica añadida por Lucas» m .
F. Neirynck es también claro en reconocer una importante labor
redaccional lucana: «La mayor parte (de los exegetas) reconocen ac-
tualmente que estos capítulos son parte integrante del trabajo de
Lucas, al menos en su redacción definitiva» m .
Personalmente me inclino por una notable labor redaccional de
Lucas, más en línea de lo cualitativo que de lo cuantitativo. Ante
todo por la conexión que existe entre el evangelio de la infancia
y el resto de la obra lucana. W . R. F. Browning escribe a este pro-
N. Turner, The relation of Luke I and II to hebraic sources and to the rest
of Luke-Acts: NTS 2 (1955-1956) 108, se muestra muy reciente sobre la su-
puesta fuente hebrea.
110. P. Gachter, Maria im Erdenleben, 23; Id., Der Verkündigungsbe-
richt, Lk 1, 26-38, 326.
111. S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b, 276.
112. B.F. Meyer, o. c., 35.
113. P. Gachter, Maria im Erdenleben, 54; Id., Der V erkündigungsbe-
richt, Lk 1, 26-38, 328.
114. B. F. Meyer, o. c, 35-36.
115. H. von Baer, o. c, 54.
116. B. Rigaux, o. c, 118.121.
117. F. Neirynck, o. c„ 10.
Introducción 51
pósito: «Personas e ideas de los capítulos 1-2 anticipan lo que ha
de venir en los capítulos 3-24... Conceptos teológicos en 1-2 acerca
de la importancia de Jerusalén, la didha de la pobreza, el papel del
Espíritu en pasajes de significación mesiánica, son desarrollados
ulteriormente en el evangelio 118 . S. Zedda se pronuncia también
con claridad a este respecto: «Los relatos de la infancia en Le 1-2
no se deben distinguir del resto de la obra de Lucas» n 9 .
Tal es también uno de los principales rasgos del libro de R.
Laurentin 1 2 °, a juicio de H . H . Oliver: «Una característica rele-
vante de este trabajo es la estrecha conexión que establece entre Le
1-2 y el resto del tercer evangelio» 121 . Páginas más adelante expre-
sa su propia convicción en este mismo sentido: «Este escritor
(Oliver) cree que Lucas ha incluido intencionadamente los relatos
de la infancia dentro de su obra bien ordenada (Lucas-Hechos), pa-
ra poner de manifiesto sobre todo el plan teológico de su traba-
jo» 122 .
Estoy plenamente de acuerdo con estos últimos exegetas sobre
la profunda conexión entre Le 1-2 y el resto de su obra; destacar
este importante aspecto, es una de las características del presente
comentario a Le 1-2. A manera de avance, me limito a enumerar
alguno de los elementos de conexión entre el evangelio de la in-
fancia y el resto de la obra lucana.
En el ámbito de la cristología, el evangelio de la infancia es la
culminación de un proceso en torno ail misterio de Jesús: es con-
siderado Mesías y profeta durante su vida pública; a la luz de la
resurrección, se le invoca como Señor del universo y de la historia,
en línea del mesianismo regio; la progresiva transferencia de títulos
propios de Yahvé a Jesús, van haciendo comprender su carácter tras-
cendente: interrogatorio de Jesús ante el Sanedrín (Le 22, 67-70);
transfiguración (Le 9, 28-36); bautismo (Le 3, 21-22); finalmente,
la perspectiva histórica de medio siglo a partir de su resurrección,
hace comprender a los creyentes 'que Jesús está en la esfera de lo
trascendente en sentido estricto (Le 1, 35 y 2, 49).
La mariología tiene también una perspectiva unitaria; la prerro-
gativa fundamental de María en toda la obra lucana es la de ser
creyente: Le 1, 38.45; 2, 19.51; 8, 19-21; 1 1 , 27-28; Hech 1, 13-
14; temas fundamentales del evangelio de la infancia como la mise-
118. W. R. F. Browning, Saint Luke, London 1972, 36.
119. S. Zedda, Un aspetto della cristología di Luca: il titolo «.Kyrios»
in Le 1-2: Rasseg. di Teolog. 13 (1972) 307.
120. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II.
121. H. H. Oliver, o. c, 211.
122. Ibid., 215.
52 Devolver el evangelio a los pobres
ricordia y fidelidad de Dios a sus promesas; su actividad en favor
de la gente sencilla y contra los soberbios y arrogantes; tíos pobres
y el pueblo llano como verdaderos destinatarios del evangelio, en
contraposición a ricos y poderosos; el carácter Ihistórico-existenciail
de la salvación mesiánica, etc., son también temas centrales en el
resto de su obra.
Hay que poner también de relieve el carácter prefigurativo de
algunas escenas del evangelio de la infancia; así, Le 2, 8-14 an-
ticipa los temas más importantes del resto del evangelio de Lucas
(3-24); Le 2, 15-20 anticipa proféticamente la tarea fundamental
de la iglesia en Hechos: los evangelizados se convierten en evan-
gelizadores; Le 2, 41-52 prefigura y contrapone la pascua de Jesús
a la pascua judía.
3. Carácter tardío de Le 1-2
Hemos visto que Le 1-2 es la culminación teológica de toda la
obra lucana, sobre todo, en lo tocante a la cristología. Esta profun-
didad teológica es impensable en la fuente hebrea original; es fruto
de la redacción lucana. Es decir, responde a la época tardía en que
Le 1-2 fue incorporado al resto' del evangelio de Lucas. P. Benoit
se expresa con toda claridad en relación a ambos puntos:
Es manifiesto que los evangelios de la infancia, tanto de Mateo como
de Lucas, representan una etapa más tardía de la redacción evangélica,
posterior a la tradición propiamente sinóptica. Lucas ha debido redac-
tar estos capítulos 1-2, después de haber terminado el conjunto de su
obra123.
El citado autor en el mismo artículo hace una síntesis magistral
de lo que se podría llamar esquema evolutivo del evangelio de Lu-
cas, en conexión con la toma de conciencia de la comunidad pri-
mitiva sdbre la divinidad de Jesús:
La célula inicial de todo este capítulo (Le 1), es el anuncio a María,
que resulta ser una reflexión teológica sobre el resto del evangelio. Con
frecuencia se ha propuesto un esquema evolutivo sobre la divinidad de
Jesús; unida originariamente a su resurrección, habría poco a poco
remontado el tiempo: fue asociada a la transfiguración, luego al bautis-
mo, después a la anunciación, y en fin, con el prólogo del cuarto evan-
123. P. Benoit, L'enfance de Jean-Laptiste selon Luc I: NTS 3 (1956-
1957) 176.
Introducción 53
gelio, al nacimiento eterno del Verbo. Este esquema es bastante exac-
to si se ve en él, no la creación progresiva de un mito, sino la toma
de conciencia progresiva de un misterio. Es bien cierto que la fe
cristiana no ha captado sino poco a poco la divinidad de Jesús, par-
tiendo del triunfo de la pascua para remontarse a continuación hacia
sus orígenes 1 2 4 .
F. Gils es de la misma opinión. Al comparar la narración de las
evangelios de la infancia con el bautismo de Jesús, que formarla
parte de su biografía inicial, escribe: «Los relatos de la infancia
de Jesús han sido compuestos posteriormente» 12B.
Para H. E. W. Turner, Le 1-2 sería un apéndice añadido por
Lucas a su evangelio, que tenía originariamente su comienzo, con
toda probabilidad, en Le 3, 1 ss. En efecto, este capítulo, además
de abrirse con una cronología solemne, contiene también la genealo-
gía donde el nombre de Jesús aparecería 'por primera vez 126. Así
pues Turner, al considerar a Le 1-2 como un apéndice del evange-
io de Lucas, admite implícitamente su carácter tardío. B. Rigaux,
aunque de forma más genérica, se mueve en la misma dirección:
Aunque Lucas haya utilizado fuentes para componer estos dos capítu
los, lo que nos parece probable, él ha encontrado en ellas o les ha aña-
dido una cristología desarrollada 1 2 7 .
Tratando el punto más específico de la concepción virginal, P.
Benoit expresa, una vez más, su convicción sobre el carácter tardío
de los escritos que la contienen:
La concepción virginal no parece conocida por los primeros escritos
del nuevo testamento: Pablo y los evangelios sinópticos. No aparece
claramente sino en los evangelios de la infancia (aquí [Le 1, 26-38] y en
Mt 1, 18-25), que son posteriores al cuerpo de los evangelios, y quizás
en el prólogo de Juan (Jn 1, 13) con la lectura egennéthé128.
124. Ibid., 191-192.
125. F. Gils, Jésus prophéte, Louvain 1957, 63, nota 42; cí. también a
este respecto, B. van Iersel, Fils de David et Fils de Dieu, en La venue du
Messie: Rech. Bibliques VI (1962) 123-125; A. Descamps, Le messianisme
royal, en L'attente du Messie: Rech. Bibliques I (1954) 71-72.
126. H. E. W. Turner, The Virgin birth: The Exp. Times 68 (1956-
1957) 12-13.
127. B. Rigaux, o. c, 130-131.
128. P. Benoit, L'annonciation (Le 1, 26-38): Assem. du Seigneur 6
(1965)53, nota 1.
54 Devolver el evangelio a los pobres
P. Gachter en este punto tiene la misma opinión:
Del silencio de la tradición sinóptica sobre la concepción virginal y
nacimiento de Jesús, se sigue que ésta no formaba parte de la predi-
cación cristiana primitiva; de este silencio no se pueden sacar otras
conclusiones 1 2 9 .
El carácter tardío de Le 1-2, unido al carácter de culminación
cristológica de toda su obra, están por consiguiente a favor de una
sustanciosa labor redaccional lucana. Por lo demás, dejo para su
momento el hacer ver que Le 1, 35, que encierra la cristología más
avanzada de su obra, es también de redacción lucana 1S0; Lucas re-
dacta asimismo en gran medida la perícopa del nacimiento de Je-
sús (Le 2, 1-20)131; la escena que cierra actualmente el evangelio
de la infancia (Le 2, 41-52) es netamente lucana, de tal manera que
resulta imposible poder afirmar que Lucas baya utilizado fuente
alguna escrita como punto de partida de este relato 132.
De todo esto podemos sacar una conclusión metodológica im-
portante: siendo tan problemático y conjetural el tema de las fuen-
tes escritas, por una parte 13S, y dada la profunda labor redaeciona]
lucana de las mismas, por otra, al comentar los diversos relatos de Le
1-2, partiré del análisis del texto llegado hasta nosotros, que corres-
ponde sustancialmente al redactado por Lucas e incorporado por él
mismo al resto de su evangelio (Le 3-24).
129. P. Gachter, Der Verkündigungsbericht, Lk 1, 26-38, 322-323.
130. Cf. infra el comentario a Le 1, 35, pp. 132-134.
131. Cf. comentario a Le 2, 1-20, p. 329; el hecho de que Le 2, 1-20
prefigure tanto la actividad de Jesús como la de los apóstoles con rasgos tan
característicos, está también a favor de una profunda labor redaccional de
Lucas; cf., bajo este punto de vista, pp. 256-259; 318-325; 327-329.
132. Sobre el carácter lucano del vocabulario, expresiones y principales
temas teológicos de esta narración, cf. pp. 369i-372 del comentario.
133. A pesar del asentimiento convergente en favor de una o varias
fuentes hebreas de Le 1-2, aún hay quien afirma lo contrario en la actualidad.
Así, para C H. Burger, Jesús ais Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche
Untersuchung, Góttingen 1970, 132-135, se debe atribuir a Lucas toda la perí-
copa de la anunciación (Le 1, 26-38). Años atrás había defendido la misma
posición G. Erdmann, Die Vorgeschichten des Lukas —und Matthaus— Evan-
geliums und Vergils vierte Ekloge, Góttingen 1932, 9-12. En fechas relati-
vamente recientes, N. Turner, The relation of Lk I and II to hebraic sources
and to the rest of Luke-Acts, 108, escribe en la conclusión del artículo: «La
evidencia sugiere que aún es posible ver en ios dos primeros capítulos del
evangelio de Lucas la mano creadora de un evangelista que ha podido no
haber basado su trabajo sobre fuentes hebreas».
1
ANUNCIO DEL NACIMIENTO DE JUAN BAUTISTA
(LC 1, 5-25)
5
En tiempos de Herodes, rey del país judío, hubo un sacerdote de
nombre Zacarías, del turno de Abías, casado con una descendiente
de Aarón que se llamaba Isabel. e Los dos eran rectos a los ojos de
Dios y procedían sin falta según los mandamientos y leyes del Señor.
7
No tenían hijos, porque Isabel era estéril y eran ya los dos de edad
avanzada.
8
Una vez que estaba de servicio en el templo con el grupo de su
turno, 9 según el ritual de los sacerdotes, le tocó a él entrar en el san-
tuario del Señor a ofrecer el incienso; 10 la muchedumbre del pueblo
estaba fuera rezando durante la ofrenda del incienso. n S e le apareció
el ángel del Señor, de pie a la derecha del altar del incienso; 12 al ver-
lo, Zacarías se sobresaltó y quedó sobrecogido. 1 3 Pero el ángel le dijo:
«Tranquilízate, Zacarías, que tu ruego ha sido escuchado: Isabel, tu
mujer, te dará un hijo y le pondrás de nombre Juan. 14 Será para ti
una grandísima alegría, y serán muchos los que se alegren de su na-
cimiento, 1 5 porque va a ser grande a los ojos del Señor: no beberá
vino ni licor; y además se llenará de Espíritu santo ya en el vientre
de su madre, 16 y convertirá a muchos israelitas al Señor su Dios.
17
E1 irá por delante del Señor, con el espíritu y poder de Elias, para
reconciliar a los padres con los hijos, y enseñar a los rebeldes la sen-
satez de los justos, preparándole al Señor un pueblo bien dispues-
to».
"Zacarías replicó al ángel: «¿Qué garantía me das de eso? Porque yo
ya soy viejo, y mi mujer de edad avanzada».
19
E1 ángel le contestó: «Yo soy Gabriel, que estoy a las órdenes in-
mediatas de Dios: él me ha enviado a que te hable para darte esta
buena noticia. 20 Pues mira, te vas a quedar mudo, y no podrás ha-
blar hasta el día que esto suceda, por no haber dado fe a mis palabras,
que se cumplirán en su momento».
21
E1 pueblo estaba aguardando, extrañado de que Zacarías tardase
tanto en el santuario. 22 Cuando salió, no podía hablarles, y ellos com-
prendieron que en el santuario había tenido una visión. El les hacía
gestos, y seguía mudo. 23 A1 terminar sus días de servicio volvió a casa.
56 Devolver el evangelio a los pobres
24
Poco después concibió Isabel, su mujer, y estuvo cinco meses sin
salir, diciéndose: 25«Esto se lo debo al Señor, que ahora se ha preo-
cupado de librarme de esta vergüenza mía ante la gente» (Le 1, 5-25).
En la introducción general hemos visto ya que el evangelio de Ja
infancia gira alrededor de Juan Bautista y Jesús. Es decir, está
construido en dípticos 'que tienen como centro a uno de estos dos
personajes. Los dípticos sobre Juan (anuncio de su concepción:
1, 5-25; nacimiento y circuncisión: 1, 57-66) sirven de contrapun-
to a los correspondientes relatos sobre Jesús. Precisamente en estos
relatos se encuentra la cristología más profunda de toda la obra
lucana; Ja mariología hunde a su vez sus raíces en el frescor de estas
narraciones; la teología de la historia, el plan de Dios sobre Jesús,
los verdaderos destinatarios del evangelio, el comienzo de la etapa
definitiva de salvación, la alegría mesiánica, etc., son otros tantos
datos importantes de las escenas que tienen como centro a Jesús.
Como dice G. Leonardi:
El evangelista quiere presentar la historia del Bautista en función
de la de Jesús, y orientar hacia Jesús a los discípulos del Bautista que
aún vivían. Por eso pone de relieve que el nacimiento del Bautista tie-
ne como punto de mira los anuncios de nacimientos del antiguo tes-
tamento...; el punto focal del nacimiento de Jesús es la nueva crea-
ción mesiánica í.
En una palabra, el peso de la reflexión teológica gravita sobre
los relatos que tienen como centro a Jesús. Resulta, pues, congruen-
te que el núcleo esencial de este comentario gire también en torno
a Jos relatos cristológicos; en ellos hago constante alusión a Juan
Bautista y a su papel respecto a la historia de Jesús. Es más, cuan-
do un mismo género literario se repite en la narración de Juan y
en la correspondiente escena de Jesús, lo estudiaremos exhaustiva-
mente en este segundo relato. Así al género literario de anuncios le
prestaremos la atención que merece al comentar la escena de la
anunciación, 1, 26-38. Por ello, al estudiar Le 1, 5-25, me ceñiré a
destacar solamente los puntos característicos de este relato, dejando
1. G. Leonardi, L'infanzia di Gesü nei vangeli di Matteo e di Luca,
Padova 1975, 120: W. Wink, John the Baptiste in the gospel tradition, Cam-
bridge 1968, 170; J. H. Hughes, John the Baptiste: the forerunner of God
himself: NT 14 (1972) 191-218; A. George, Le parálele entre Jean-Baptiste
et Jésus en Le 1-2, Gembloux 1970, 145-171.
Anuncio del nacimiento de Juan Bautista 57
aquellos otros que sirven de claroscuro o contrapunto a la persona
de Jesús para el momento en que reflexionemos sobre estas esce-
nas.
El presente relato, 1, 5-25, se abre con la presentación de los
principales personajes. El anuncio del nacimiento de Juan queda
así enmarcado en los últimos años de «Heredes, rey del país ju-
dío», 1, 5 2, ya que tuvo lugar entre el año 8 y e l 6 a . C . 3 A con-
tinuación Lucas nos presenta a los protagonistas del relato: Zaca-
rías e Isabel.
Zacarías significa «Yahvé ha recordado» (la resonancia mesiá-
nica del nombre es evidente). Era sacerdote del turno de Abías 4 .
El nombre de Isabel es también simbólico y significa «Dios ha ju-
rado (protegernos)». Con toda probabilidad está en relación con
la promesa mesiánica hecha con juramento (Le 1, 73) 5 . Lucas nos
dice asimismo que era de estirpe sacerdotal, «descendiente de Aa-
rón» ( 1 , 5 ) 6 . La descripción que el evangelista hace de Zacarías e
Isabel es típicamente veterotestamentaria. Después de afirmar que
«eran rectos a los ojos de Dios», es decir, no sólo aparente sino real-
mente honrados, insiste en su absoluta observancia de toda la ley; la
repetición: «según los mandamientos y leyes del Señor», indica una
observancia ejemplar de la ley 7. Es la manera judía de indicar que
son santos e irreprochables; el precursor del Mesías tenía que na-
cer de un matrimonio piadoso. La ley de Moisés unida a la alianza
2. Aunque la expresión griega habla de Herodes «rey de Judea», no
se refiere aquí a Judea como región (cf. Le 1, 65; 2, 4), sino a Judea en
sentido amplio, como el país de los judíos; así era designada Palestina por
los griegos y romanos desde el siglo IV antes de Cristo; cf. el uso del término
Judea en este mismo sentido en Le 6, 17; 7, 17; 23, 5; Hech 10, 37.
3. A esta conclusión se llega por la relación entre este episodio y el censo
decretado por Augusto al tiempo del nacimiento de Jesús, y que coincide con
los últimos años del rey Herodes, 37-4 a. C ; para otros datos cronológicos,
cf. el comentario a Le 2, 1-2, sobre todo, las notas 5, 6, y 7; para los rasgos
más salientes de la bibliografía del rey Herodes, cf. Historia de Israel, en
Comentario bíblico san Jerónimo V, Madrid 1972, 501-506.
4. Según 1 Crón 24, 1-9, David había dividido a los sacerdotes y levi-
tas en 24 clases, correspondientes a los 24 nietos del primer sumo sacerdote
Aarón, para que prestasen servicio por turno en el templo; el turno de
Abías y sus descendientes era el octavo; cada turno duraba una semana. En
la práctica, además de las fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos en que
debían estar todos, cada turno hacía su servicio dos veces al año.
5. El texto griego recalca el aspecto de juramento que tiene la promesa
mesiánica: «teniendo presente... el juramento que juró a nuestro padre Abra-
hán» (horkon hon ómosen... 1, 72-73).
6. Es más, no deja de ser significativo que llevara el mismo nombre
que la mujer de Aarón (cf. Ex 6, 23).
7. Esta expresión tiene como trasfondo diversos pasajes del Deuterono-
mio; cf. entre otros, Dt 6, 1-3.17.25; 7, 11; 10, 13.
 58 Devolver el evangelio a los pobres
del Sinaí forma el marco ideal del antiguo testamento; con estos per-
sonajes, encuadrados perfectamente en dicho marco, termina la
economía de la ley para que comience con Jesús la economía de la
gracia.
A continuación el evangelista despierta el interés del lector con
una noticia: «No tenían hijos, -porque Isabel era estéril, y eran ya
) los dos de edad avanzada» ( 1 , 7). La expectación es inmediata; por
la mente del lector pasa de inmediato la probable intervención de
Dios para dar un hijo a este matrimonio piadoso; ante él, como en
cinta cinematográfica, desfilan los principales personajes del antiguo
testamento que se hallaron en idénticas condiciones 8 ; se presiente
que el hijo que Dios les va a conceder será un hombre importante
en la historia de la salvación. La introducción al relato queda así
concluida. La aparición del ángel Gabriel a Zacarías y el mensaje
que trae de parte de Dios desvelarán el misterio y colmarán la ex-
pectación del lector.
Le 1, 8-20 pertenece a un género literario bien conocido ya en
el antiguo testamento: el así llamado género de anuncios; es como
un clisé de cinco elementos que constituye el armazón de la escena.
El relato de la anunciación a María pertenece también a este gé-
nero literario, aunque lo desborda, como veremos a su tiempo. Aquí
nos limitaremos a enumerar los cinco elementos del género de
anuncios, para constatar que se dan también en nuestro relato 9 :
1. aparición del ángel ( 1 , 11); 2. turbación del destinatario del men-
saje ( 1 , 12); 3. anuncio del mensajero divino ( 1 , 13-17); 4. obje-
ción del protagonista ( 1 , 18); 5. confirmación del mensaje por me-
dio de una señal ( 1 , 19-20).
Le 1, 8-11 describe las circunstancias de la aparición del ángel
a Zacarías, a quien había tocado en suerte entrar en el santuario del
Señor para ofrecer el incienso 10 . Según la Mishnah debían entrar
8. La pincelada sobre la esterilidad de Isabel y la edad avanzada del
matrimonio es semejante a la descripción de otras mujeres célebres del an-
tiguo testamento: Sara (Gen 15, 3; 16, lss.); Rebeca (Gen 25, 21); Raquel
(Gen 29, 31 y 30, 22); la esposa de Manoj, madre de Sansón (Jue 13, 2);
Ana, madre de Samuel (1 Sam 1-2).
9. Para la bibliografía sobre el género literario de anuncios, así como
para la conexión con otras narraciones del antiguo testamento enmarcadas en
este género literario, cf. el comentario a la anunciación, Le 1, 26-38, pp.
70-77.
10. El altar del incienso se encontraba en el santuario, llamado también
santo o lugar santo; era la primera de las estancias que formaban el taber-
náculo (cf. Ex 30, 1-9); Mishnah, Tamid, 3, 1; contiguo a este recinto y
separado por un velo, se encontraba el santo de los santos, lugar donde había
estado el arca de la alianza.
Anuncio del nacimiento de ]uan Bautista 59
en el santuario cinco sacerdotes elegidos a suerte; sólo uno de ellos
podía ofrecer el incienso. En este caso la suerte favoreció a Zaca-
rías que realizaba así el sueño de su vida u .
La ofrenda del incienso era una función estrictamente sacerdo-
tal (2 Crón 26, 16-18) y se realizaba dos veces al día: al amanecer
y al atardecer (a las tres de la tarde). El texto lucano se refiere con
toda probabilidad a la ofrenda vespertina, ya que «la muchedum-
bre del pueblo estaba fuera rezando durante la ofrenda del incien-
so» ( 1 , 10); el pueblo en masa aguardaba la solemne bendición de
Aarón 12 que impartían los cinco sacerdotes sólo después de la
ofrenda vespertina.
Para hacer la ofrenda del incienso se tomaban carbones del altar de
los holocaustos con una pala o una cuchara, se esparcía sobre las bra-
sas el polvo aromático y se llevaba todo al altar de los perfumes, de-
lante del santo de los santos l s .
Ejerciendo Zacarías esta privilegiada función, «se le apareció el
ángel del Señor, de pie a la derecha del altar del incienso». Que el
ángel se le aparezca a 'la derecha del altar es señal de benevolencia
divina; se trata, sin duda, de un anuncio favorable. Pero, ¿a quién
se refiere Lucas con la expresión el ángel del Señor? Ante todo,
acabamos de ver que la aparición de un mensajero celeste forma
parte del género literario en este relato; en segundo lugar, la refe-
rencia a los ángeles en el antiguo testamento es fluctuante y ambi-
gua, aunque coincida en algunos rasgos esenciales. Baste decir por el
momento que en el Pentateuco la expresión ángel del Señor y otras
semejantes son sinónimas del mismo Yahvé; se usa este circunloquio
por respeto al nombre divino y por un profundo temor a todo lo
relacionado directamente con la esfera de Dios u . Hay que añadir
que la angelología hebrea en tiempo del nuevo testamento era aún
11. Según la Mishnah, Tamid, 5, 2, este privilegio debía ser concedido
una sola vez en la vida a cada sacerdote; la aparición del ángel y el anuncio
divino coinciden así con la culminación del sacerdocio de Zacarías.
12. Cf. Núm 6, 24-26.
13. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1964,
537; este rito se celebraba también en el día de las expiaciones en que
«excepcionalmente el incensario era introducido en el santo de los santos
(Lev 16, 12-13)»: Ibid., 537-538.
14. Así Gen 18, 1, tras afirmar que «el Señor se apareció a Abrahán»,
sigue diciendo que éste «alzó la vista y vio a tres hombres de pie frente a
él» (Gen 18, 2); a renglón seguido Abrahán «se prosternó en tierra (señal
de adoración) diciendo: 'Señor, si he alcanzado tu favor'»... (Gen 18, 2-3;
cf. también Gen 18, 5.13.16.17-20).
60 Devolver el evangelio a los pobres
más complicada que la del antiguo 15; en ella se habla de un grupo
especial de ángeles, «ángeles del trono» o «ángeles de la presencia»,
cuya misión es estar incondicionalmente al servicio de Dios 1 6 . Ga-
briel, que significa «fuerza de Dios», pertenece a este grupo: «Yo
soy Gabriel, que estoy a las órdenes inmediatas de Dios» (literal-
mente «que estoy ante Dios», 1, 19).
Habiendo visto en la introducción que, dado el procedimiento
midráshico, Dan 9, 1-27 constituye la coordenada temporal de Le
1-2, y ¡señala así que nos hallamos en los tiempos mesiánicos;
constatando asimismo que Lucas emplea aquí y en la anunciación a
María (1, 19 y 1, 26, respectivamente) el nombre de Gabriel; te-
niendo además en cuenta que la presencia del ángel está exigida por
el género literario de anuncio, poseemos los elementos suficientes
para afirmar que la expresión el ángel del Señor forma parte del
procedimiento midráshico y del género literario de anuncios; su
función en el relato es la de indicar que Zacarías ha recibido real-
mente un mensaje divino, que con toda probabilidad ha sido de
carácter místico. El hecho de que la tradición y cultura bíblicas
desde los orígenes identifiquen la expresión ángel del Señor con el
mismo Yahvé, es un dato más a favor de esta interpretación.
Lucas, tras la aparición del ángel del Señor a la derecha del al-
tar, afirma que «al verlo, Zacarías se sobresaltó y quedó sobreco-
gido» (1, 12). Este temor ante la presencia del ángel del Señor es
otra de las constantes bíblicas: el hombre se siente anonadado ante
la presencia divina; teme incluso por su vida 17. Sin embargo no
podemos perder de vista el paraiielismo con Dan 10, 7.12: también
Daniel se sintió atemorizado, y, sobre todo, que la turbación del
destinatario del mensaje divino es otro de los elementos del género
de anuncios.
15. Cf. bajo este punto de vista, J. Daniélou, Giovanni Battista testi-
mone dell'agnello e i vangeli deU'injanzia, Brescia 1968, 29-31; Daniélou
piensa que el nombre de Gabriel es introducido por Lucas bajo el influjo de
Dan 9, 21-27; reconoce que en el género de anuncios del antiguo testamento,
lo mismo se refiere a Yahvé que a un ángel concreto; afirma finalmente que
queda en pie el problema de determinar el valor del término ángel, que
etimológicamente significa enviado.
16. Según una tradición judía, este grupo consta de cuatro ángeles: 1
Hen 9, 1; 40, 2; según otra, de siete: 1 Hen 20; Tob 12, 15; Ap 8, 2; pero
la misión de estar en pie ante Dios, no era función exclusiva de este grupo;
innumerables ángeles están ante Dios esperando sus órdenes: cf. Dan 7, 10;
Job 1, 6; 1 Hen 14, 22 ss.; 4 Esd 8, 21; Ap 7, 11.
17. Cf. Jue 6, 22; Is 6, 5; Tob 12, 16; Jdt 15, 1 ss.; Dan 8, 17; Lucas
alude con frecuencia a un temor religioso semejante (cf. Le 1, 29.65; 2, 9;
5, 26; 7, 16; 8, 37; 9, 34; Heoh 2, 43; 5, 5.11; 19, 17).
Anuncio del nacimiento de ]uan Bautista 61
Le 1, 13-17 nos transmite el mensaje divino. Ante todo el
ángel tranquiliza a Zacarías. Después de un largo silencio de Dios
en la época intertestamentaria, el primer mensaje divino es de con-
suelo y esperanza, no de amenaza; la expresión tranquilízate (no te-
mas), introduce con frecuencia la actividad salvífica de Dios en sus
grandes intervenciones históricas 18 ; el hecho de que el ángel le ase-
gure a Zacarías que su «ruego ha sido escuchado», 1, 13, no insi-
núa que Zacarías, al realizar la acción sacerdotal más ansiada de su
vida, haya pedido a Dios un hijo en su ancianidad; el v. 20: «te vas
a 'quedar mudo... >por no haber dado fe a mis palabras», quita toda
probabilidad a dicha interpretación; habría más bien pedido al Se-
ñor que enviara pronto el Mesías 18. La promesa de un hijo que va
a ser el precursor del Mesías (1, 13.17): «irá por delante del Se-
ñor», y el nombre simbólico del niño dado directamente por Dios:
«le pondrás de nombre Juan» 20, avalan también dicha interpreta-
ción. El v. 14: «será para ti una grandísima alegría y serán muchos
los que se alegren de su nacimiento», alude a la alegría mesiánica,
confirmando así que la grandeza de Juan será la de estar en fun-
ción del Mesías 21 .
Los vv. 15-17 hablan más directamente de la condición de Juan:
su personalidad, su misión. El contrapunto a estos versículos se en-
cuentra en la anunciación (1, 32-35); aquí se muestra la condición
de Jesús, su verdadera personalidad, teniendo a Juan como contras-
te. Aunque hablaremos detenidamente de ambos personajes y del
significado del contraste entre ellos al estudiar la anunciación, no
obstante conviene adelantar lo esencial del mensaje referente a
Juan Bautista.
18. Cf. Gen 15, 1; Jos 1, 9; Is 41, 14.
19. En Dan 9, 21.23; 10, 12 se encuentra la misma expresión y tiene
sentido mesiánico.
20. Imponer el nombre al niño era un derecho reservado al padre. En
el antiguo testamento cuando el nombre había sido impuesto directamente
por Dios, indicaba que el niño iba a ser un personaje importante en la his-
toria de la salvación; es decir, Dios le conferiría una misión especial. Juan
(en hebreo Yohándn, que es abreviatura de Yehóhánán) significa: Yahvé
ha mostrado su favor (su misericordia); Yahvé se ha compadecido, apun-
tando naturalmente al papel de Juan como precursor del Mesías.
21. El tema de la alegría mesiánica es importante en el evangelio de la
infancia (cf. Le 1, 28; 1, 41.44; 1, 47; 2, 10); lo desarrollaremos con mayor
profundidad al comentar dichos versículos; la expresión «serán muchos los
que se alegren de su nacimiento» (1, 14) alude probablemente al pueblo
de Israel en cuanto tal; en efecto, el término muchos, en cuanto destinatarios
de la salvación, se emplea por vez primera en Is 53, 11-12, donde está
en paralelismo el término pueblo; también en los tetxos de Qumrán la ex-
presión «los muchos» parece referirse a toda la asamblea de los miembros
que integran la comunidad, cf. G. Leonardi, o. c, 127.
62 Devolver el evangelio a los pobres
«Va a ser grande a los ojos del Señor» ( 1 , 15) es una expresión
genérica, una especie de marco para encuadrar las siguientes afir-
maciones sobre el niño; indica que Juan va a ser un personaje im-
portante en la historia de la salvación 22 . «No beberá vino ni li-
cor» ( 1 , 15), indica su condición de nazireo, ya que abstenerse de
cualquier bebida alcohólica era una de las condiciones del consa-
grado a Dios por el nazireato 2S .
«Se llenará de Espíritu santo, ya en el vientre de su madre»
( 1 , 15) alude directamente a la condición profética de Juan, a la
manera de Jeremías (Jer 1, 5) y del Siervo de Yahvé (Is 49, 1-5);
el mismo Pablo hablará de idéntica forma de su elección profética:
«Y cuando aquel que me escogió desde el seno de mi madre... para
que yo anunciara a su Hijo a los paganos»... (Gal 1, 15-16). Su
tarea profética consiste en señalar al Mesías en medio de su pueblo;
por ello recibe del Espíritu profético una sensibilidad especiai para
detectar su presencia: saltará de gozo en él seno de su madre (Le
1,41.44).
Los vv. 16-17 aluden directamente al carácter de la misión de
Juan; Lucas después de afirmar que Juan «convertirá a muchos is-
raelitas al Señor, su Dios» ( 1 , 16), escribe: «irá por delante del
Señor (emplea el pronombre autou referido a Dios) con el espíritu
y poder de Elias... preparándole al Señor un pueblo bien dispues-
to» ( 1 , 17). Como veremos más adelante, Lucas emplea aquí el tí-
tulo Kyrios (Señor) de manera deliberadamente ambigua2*; es
decir, atendiendo a las circunstancias históricas y a la mentalidad y
comprensión de Zacarías, el uso del pronombre autou (de él) en 1,
17a (referido sin duda a la expresión «el Señor, su Dios» [v. 16b]),
así como el título «Señor» en el v. 17b, se refieren a Yahvé; sin em-
bargo, desde el punto de vista de los destinatarios del evangelio de
Lucas, estas dos referencias al Señor en 1, 17 se refieren sin duda
22. Cf. Le 7, 28 (Mt 11, 11); «a los ojos de Dios» (literalmente: ante
el Señor) es uno de tantos detalles del evangelio de la infancia que revela
cómo Lucas ha reelaborado sus fuentes; en efecto, la preposición enópion
aparece 22 veces en Lucas y 13 veces en Hechos; los sinópticos no la
emplean; Juan la utiliza una sola vez (Jn 20, 30).
23. Para las restantes condiciones, cf. Núm 6, 1-21; un rasgo aún más
importante del nazireo era no cortarse el cabello (Ñúm 6, 5; cf. también Jue
16, 17; 1 Sam 1, 11); en el caso de Juan Bautista no se menciona esta carac-
terística; los recabitas, Jer 35, se abstenían también de bebidas alcohólicas;
éstos y los nazireos constituían los verdaderos ascetas de Israel.
24. Al estudiar el título Kyrios en Le 2, 11 veremos que éste y otros
atributos divinos son transferidos de Yahvé a Jesús; este procedimiento li-
terario-teológico es frecuente en la obra de Lucas, sobre todo en el evangelio
de la infancia; respecto al título Kyrios, cf. el comentario a Le 2, 11, 285-
291.
Anuncio del nacimiento de Juan Bautista 63
a Jesús 25 . Aparece así Juan Bautista en su función histórica de
precursor de Jesús, el Señor, «preparándole un pueblo bien dis-
puesto» ( 1 , 1 7 b ) 2 e .
Por medio de la expresión «con el espíritu y poder de Elias»,
subraya Lucas la condición profética de Juan. No se puede negar
una cierta tipología de Elias respecto a Juan el bautista, que contras-
ta con la ausencia de dicha tipología en el resto del evangelio de
Lucas 27 . Esto confirmaría que el evangelista encontró dicha tipo-
logía en las fuentes del evangelio de la infancia; hay que admitir
sin embargo que Lucas la respetó conscientemente, puesto que, si
bien es verdad que Jesús es ante todo profeta fuera del evangelio dé-
la infancia, reflejando el sentir de la gente durante su misión te-
rrestre, no es menos cierto que en el evangelio de la infancia y a
nivel de la verdadera personalidad de los dos niños, Juan es el
profeta ( 1 , 16-17; 1, 76); Jesús, por el contrario, es el Mesías, el
Hijo de Dios {l, 32-35).
Los vv. 16-17 hacen una lectura de Mal 2-3 a la manera midrá-
shica, aplicando a Juan y a Jesús ilo que Malaquías había escrito
de Elias y de Yahvé respectivamente. Una esquemática confronta-
ción de los textos puede hacer evidente que el paralelismo verbal
tiene como punto de mira el paralelismo teológico apuntado más
arriba 2 8 :
Mal 2-3 Le 1, 16-17
2, 6: Apartaba a muchos de la 1, 16: convertirá a muchos israeli-
culpa tas
3, 1. Yo envío un mensajero a pre- 1, 17: él irá delante del Señor...
pararme el camino preparándole un pueblo bien dis-
puesto.
3, 18: Entonces veréis la diferencia 1, 17: enseñar a los rebeldes la
entre buenos y malos sensatez de los justos
25. G. Leonardi sintetiza muy bien este punto de vista: «Para Zacarías
se trataba todavía del Señor-Yahvé de Malaquías; para Lucas y sus cristianos
se trata del mismo Jesús reconocido ya por ellos como Señor-Yahvé»: o. c,
129.
26. Q . Le 3, 4 par.; 7, 27 par.
27. En efecto, fuera del evangelio de la infancia, Elias es tipo de Jesús
profeta (cf. Le 4, 25-26; 7, 11-17); la resurrección del hijo de la viuda
de Naím está descrita a la luz de una resurrección semejante obrada por Elias
(cf. 1 Re 17, 17-24). En esta misma línea es igualmente significativo que Lu-
cas omita la noticia de que Juan Bautista es Elias que tenía que venir (Mt
17, 10-13; Me 9, 11-13, que citan libremente a Mal 3, 22 ss.); cf. K. Aland,
Synopsis quattuor evangeliorum, Stuttgart 1964, n.° 162; cf. también Mt 11,
10, emitido significativamente por Lucas: Ibid., n.° 107.
28. Dicho paralelismo está tomado en parte de G. Leonardi, o. c, 129.
64 Devolver el evangelio a los pobres
3, 23: Yo os enviaré al profeta 1, 17: él irá por delante del Señor
Elias antes de que llegue el día del con el espíritu y poder de Elias
Señor
3, 24: reconciliará a padres con 1, 17: para reconciliar a los padres
hijos, a hijos con padres. con los hijos.
La expresión «para reconciliar a los padres con los hijos», da-
do el paralelismo con Mal 3, 24, se refiere probablemente a la mu-
tua concordia, como preludio o anticipo de la paz mesiánica; de
hecho la misión fundamental de Juan es predicar un bautismo de
conversión (Le 3, 3), «enseñando así a los rebeldes la sensatez de
los justos» (1, 17) y «preparándole al Señor (Jesús) un pueblo
bien dispuesto» (1, 17) 2 8 .
Terminado el anuncio del ángel, se entabla un diálogo entre
éste y Zacarías quien lo abre con una objeción que tiene todos los
visos de un acto de incredulidad: «¿Qué garantías me das de eso?
Porque yo ya soy viejo, y mi mujer, de edad avanzada» (1, 18). Li-
terariamente cumple la función de objeción del protagonista que
con frecuencia va unido a la petición de una señal, pero dada su
condición sacerdotal y el consiguiente conocimiento de la Escritura,
Zacarías debía saber que Dios es capaz de hacer fecundo di seno de
una mujer estéril, y dar vigor juvenil al amor maduro de un matri-
monio anciano. Dicho con otras palabras, dado que su situación
había sido vivida en el antiguo testamento por otros personajes im-
portantes (Abrahán y Sara; la madre de Sansón; la madre de Sa-
muel, etc.), que experimentaron el favor de Dios, Zacarías hubiera
debido dar fe a las palabras del angelí del Señor.
La respuesta del ángel no se hace esperar: «Yo soy Gabriel que
estoy a las órdenes inmediatas de Dios: él me ha enviado a que te
hable para darte esta buena noticia» (1, 19). Es interesante consta-
tar cómo Lucas emplea el término técnico euaggelisasthai (evan-
gelizar, dar la buena noticia), refiriéndose al anuncio del ángel a
Zacarías (1, 13-17); sabemos por otra parte que fuera del evangelio
de la infancia, el verbo evangelizar se refiere principalmente a Jesús
y a su actividad profética; en efecto, desde el comienzo de su minis-
terio público, Jesús se presenta como el profeta del reino 80. El
anuncio de Gabriel a Zacarías debe hacer, pues, referencia a Jesús;
la conexión la establece Lucas a través del título Kyrios (Señor)
29. Hay, pues, una estrecha conexión entre Le 1, 17 y Le 3, 3-4, ya que
la expresión «preparándole al Señor un pueblo bien dispuesto», de 1, 17 tiene
su paralelo en «preparadle el camino al Señor», 3, 4.
30. Cf. Le 4, 18; 4, 43; 7, 22; 20, 1.
Anuncio del nacimiento de ]uan Bautista 65
en 1, 17, y la confirma con el empleo del verbo evangelizar en el v.
19.
En el v. 20 Gabriel anuncia a Zacarías que «se va a quedar
mudo... por no haber dado fe a sus palabras». Es claramente un
castigo a su incredulidad. Pero, ¿se puede llamar incredulidad a la
petición de una seña'l? (1, 18) 31 . Aparte de lo ya afirmado, que
Zacarías como sacerdote debía conocer la intervención de Dios en
casos semejantes al suyo a lo largo de la historia de su pueblo, la
nota de incredulidad y di correspondiente castigo hay que expli-
carlo por el contraste literario-teológico con la anunciación: María
y Zacarías aparecen contrapuestos: éste como incrédulo (1, 20);
aquélla como creyente en paralelismo con Abrahán (1, 36-38). Por
lo demás, la materialidad del castigo, quedarse mudo, tiene también
su paralelismo literario en Dan 10, 15 ss.: Daniel se queda mudo
y se le devuelve el habla; por ello C. Stuhlmüller afirma con razón:
«Estos paralelismos (Daniel, como Zacarías, atemorizado y mudo)
con la literatura apocalíptica hacen extremadamente difícil poner
en claro el núcleo histórico del documento teológico de Lucas» 32 .
El castigo es temporal: «te vas a quedar mudo... hasta el día en
que esto suceda, por no haber dado fe a mis palabras, que se cum-
plirán en su momento» (1, 20). Esta última frase emplea dos tér-
minos técnicos para aludir al nacimiento de Juan como a un acon-
tecimiento importante en el plan de Dios: pléroó (cumplirse) y
kairos (tiempo determinado por Dios para que se realicen sus de-
signios).
Con la donación de la señal ( 1 , 20), queda completo el clisé li-
terario del género de anuncios, pero la escena no se ha concluido.
El pueblo estaba aguardando fuera y se extrañaba de la tardanza
de Zacarías; al verlo salir sin poder hablar y gesticulando compren-
dieron que había tenido una visión (1, 21-23). Los w . 24-25 cons-
tituyen la conclusión del relato. Lucas nos dice que al terminar
su servicio en el templo, Zacarías se volvió a su casa. Una tradición
de cierta antigüedad sitúa ¡la casa de Zacarías en Ain-Karirn, a unos
7 kilómetros al suroeste del Jerusalén antiguo. Los datos de Le
1, 39 que hablan de sierra y de un pueblo de ]udea han podido ser
determinantes para escoger un pueblo en esta zona montañosa.
31. La pregunta de Zacarías es semejante a la de Abrahán (Gen 15, 3-5)
y pedir una señal está de acuerdo con otros pasajes del antiguo testamento:
Gen 15, 8; Jue 6, 36 ss.; 2 Re 20, 8; a veces Dios mismo ofrece una señal
sin pedirla, Ex 3, 12; Is 7, 11. Teniendo esto en cuenta, el castigo de Zaca-
rías resulta sorprendente.
32. C. Stuhlmüller, Evangelio según san Lucas, en Comentario bíblico
san Jerónimo III, Madrid 1972, 311.
66 Devolver el evangelio a los pobres
Después de todo esto concibió Isabel (1, 24); se trata de una
concepción natural, pero de carácter milagroso, dada la esterilidad
de Isabel y la edad avanzada de ambos esposos. La expresión: «es-
tuvo cinco meses sin salir» 'ha dado pie a un sinfín de interpreta-
ciones. La función de la frase es eminentemente cronológica en el
engranaje de las distintas escenas entre sí, y en relación con las se-
tenta semanas de Daniel; estos cinco meses están en relación in-
mediata con el «sexto mes» con que se abre la anunciación (1, 26;
cf. también 1, 36), y con la visita de María a Isabel que sucedió
por esos mismos días: «unos días después» (1, 39).
El grito de alabanza y de alegría en que prorrumpe Isabel (1,
25), recuerda en parte las palabras de Sara (Gen 21, 6), y, sobre
todo, las de Raquel en similares circunstancias (Gen 30, 23). Con-
siderar la esterilidad como vergüenza y oprobio era mentalidad
común en el antiguo testamento, compartida por otros pueblos
orientales 33 .
2
LA ANUNCIACIÓN (LC 1, 26-38)
26
A los seis meses envió Dios al ángel Gabriel a una ciudad de Ga-
lilea que se llamaba Nazaret, 2 7 a una joven prometida a un hombre
de la estirpe de David, de nombre José; la joven se llamaba María.
28
E1 ángel, entrando a donde estaba ella, le dijo: «Alégrate, favore-
cida, el Señor está contigo».
29
Ella se turbó al oír estas palabras, preguntándose qué saludo era
aquél. 30 E1 ángel le dijo: «Tranquilízate, María, que Dios te ha
concedido su favor. 3 1 Pues, mira, vas a concebir, darás a luz un hijo
y le pondrás de nombre Jesús. 32 Será grande, se llamará Hijo del Al-
tísimo y el Señor Dios le dará el trono de David su antepasado; 33 rei-
nará para siempre en la casa de Jacob y su reinado no tendrá fin».
34
María dijo al ángel: «¿Cómo sucederá eso, si no vivo con un hom-
bre?».
3B
E1 ángel le contestó: «El Espíritu santo bajará sobre ti y la fuerza
del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que va a nacer será
llamado Santo, Hijo de Dios. 3fi Ahí tienes a tu pariente Isabel: a
pesar de su vejez, ha concebido un hijo, y la que decían que era esté-
ril está ya de seis meses; 37 para Dios no hay nada imposible».
38
María contestó: «Aquí está la esclava del Señor, cúmplase en mí
lo que has dicho». Y el ángel la dejó.

I. LA ESCENA: VISIÓN DE CONJUNTO

La anunciación del ángel Gabriel a María encierra los elemen-

tos necesarios para constituir una escena; es decir, forma una
unidad literaria bien elaborada.
Al comienzo de la perícopa se sitúa la escena en un tiempo
bien determinado, «al sexto mes» (v. 26), en relación a la otra es-
cena paralela del anuncio y concepción de Juan Bautista, «Días
después concibió Isabel su mujer y se mantuvo oculta durante
33. Cf. Gen 16, 2.4; 30, 1; Lev 20, 20; Dt 28, 18; 1 Sam 1, 1; Jer 36.
cinco meses» (v. 24).
68 Devolver el evangelio a los pobres
A continuación el evangelista hace la presentación minuciosa
de los personajes que intervienen en la escena (vv. 26 y 27); co-
mienza luego un diálogo bien trenzado entre el ángel y María (vv.
28-38a), que termina con la salida del ángel, «y el ángel dejándola
se fue» (v. 38b).
Además, la perícopa de la anunciación está abierta al contexto
inmediato. No sólo se relaciona, como hemos visto, con la anterior,
a través del v. 26. Por medio del v. 36, que tiene todos ios visos
de ser redaccional-funcional, queda enlazada también, como vere-
mos, al episodio de la visitación ('Le 1, 39-56).
Desde el punto de vista funcional, en el diálogo entre el ángel
y María, juegan un pape1! fundamental los diversos eipen (dijo). En
efecto, la primera parte (vv. 28-33) depende del eipen del v. 28 (re-
petido en el v. 30 «y dijo», a causa de la reflexión de María [v. 29]
sobre las primeras patabras del ángel), y encierra: la elección gra-
tuita de María (vv. 28.30); el anuncio de la concepción de un hijo,
al que ella pondrá por nombre Jesús (v. 31); las prerrogativas de
Jesús ( w . 32-33).
La segunda parte queda determinada por la pregunta de María,
«María dijo» (v. 34) y Ja consiguiente respuesta del ángel, «el án-
gel contestó» (v. 35).
P. Benoit parece aceptar esta división por el contraste que es-
tablece entre «Hijo del Altísimo» ( 1 , 32) e «Hijo de Dios» ( 1 ,
35):
Se descubre igualmente la división del diálogo en dos partes, que opo-
nen las dos economías, la antigua y la nueva; nos lo hace percibir el
empleo voluntariamente repetido de la expresión «Hijo del Altísimo»,
«Hijo de Dios», en dos sentidos distintos; el segundo se apoya en el
primero para sobrepasarlo 1.
¿Qué encierra esta segunda parte, contenida prácticamente en
el v. 35? En primer lugar contiene la respuesta al «cómo sucederá
eso» de Le 1, 34: «El Espíritu santo bajará sobre ti y la fuerza del
Altísimo te cubrirá con su sombra» (v. 35a). Se hace ver, a con-
tinuación, el efecto de esta fuerza sobre María, es decir, lo conce-
bido en su seno está adornado de nuevas propiedades: Santo, Hijo
de Dios. (Prescindo, por ahora, de los vv. 36-37. Más adelante se
verá qué papel juegan en el contexto y en qué sentido son señal
para María).
1. P. Benoit, L'annonciation (Le 1, 26-38): Assem. du Seigneur 6 (1965)
54.
La anunciación 69
Llaman la atención las dos intervenciones de María en el diálo-
go, por la forma y el contenido. La primera (v. 34) es una pregunta
que responde a su situación concreta: María no se explica cómo po-
drá tener un hijo (v. 31a) sin convivir maritaknente con José (v.
27a). Aclarado este punto, las prerrogativas de los vv. 32-33 no
deben constituir dificultad para María por tratarse de atributos me-
siánicos. P. Benoit escribe a este respecto: «Aquí, según el contex-
to, el título n o es sino mesiánieo, aunque prepare, a través de una
buscada correlación, el sentido más fuerte del v. 35, donde 'Hijo de
Dios' recibirá otro sentido» 2 .
La segunda intervención de María (v. 38), la aceptación de lo
anunciado por el ángel, es un acto de fe, que concluye toda la esce-
na, pero que está en relación directa con el v. 35 3 .
Este versículo constituye para muchos exegetas el punto cul-
minante de una narración con claro sentido ascendente. En efecto,
el hecho de que María haya concebido por la acción del Espíritu
Santo es algo que rompe todos los moldes conocidos en la historia
de la salvación del antiguo testamento y, por tanto, tuvo que cons-
tituir, también para María, un (misterio.
Hay un salto a una nueva realidad que constituye el marco de
los atributos «Santo» e «Hijo de Dios» del v. 35. Si ihubiera que
tomar el título «Hijo de Dios» en sentido veterotestamentario,
tendríamos la paradoja de que, en una narración de línea ascen-
dente, los atributos Santo e Hijo de Dios del v. 35, poseerían un
valor más débil o no nos dirían nada nuevo respecto a las expre-
siones «Grande» e «Hijo del Altísimo» del v. 32, que, por la
íntima conexión con el v. 33, son ciertamente atributos mesiáni-
cos 4 .
2. Ibid., 45.
3. S. Lyonnet, L'annonciation et la mariologie biblique, en Maria in Sa-
cra Scriptura IV, Roma 1967, 63, hablando de la función del v. 38 en la
perícopa de la anunciación, escribe: «... (la aceptación) de María no sólo está
expresada, sino subrayada por una larga fórmula solemne, en el lugar de más
relieve, en la conclusión de toda la narración». Esto es cierto, pero también
es verdad que, bajo el punto de vista de la estructura literaria, se correspon-
den el v. 34 y el 38. El primero es la pregunta-objeción de María a la prime-
ra parte del mensaje; el segundo, de manera directa, es la aceptación por la
fe del mensaje expresado en el v. 35.
4. Cf. a este respecto, M. de Tuya, En el relato de la anunciación (Le
1, 26-38), ¿está expresada la divinidad del Mesías?: CienTom 82 (1955) 385;
P. Benoit, o. c, 45; S. Muñoz Iglesias, por el contrario, parece no reconocer
esta línea ascendente. En Le 1, 35b: EstBíb 27 (1968) 298, escribe: «El alcan-
ce mesiánieo del título Hijo de Dios es algo que no puede ponerse en duda en
multitud de pasajes» (cita a continuación numerosos pasajes del nuevo testa-
mento, entre ellos, los del bautismo y transfiguración), y continúa: «El pia-
70 Devolver el evangelio a los pobres
Hay, en verdad, paralelismo literario entre «Grande e Hijo
del Altísimo» (v. 32), por una parte, y «Santo e Hijo de Dios»,
(v. 35), por otra; pero se trata de un paralelismo progresivo en fa-
vor de los segundos, a causa ele la nueva realidad que implica el v.
35a, y la línea ascendente de la narración.
II. E L GÉNERO LITERARIO DE ANUNCIOS
La opinión de los exegetas que se ocupan dei evangelio de la
infancia es 'hoy prácticamente unánime en lo 'referente al género
literario de la anunciación a María: pertenece al llamado género li-
terario de anuncios del antiguo testamento. Así P. Benoit escribe:
«Se podría poner de relieve que el conjunto se inspira en un gé-
nero literario bien conocido en la Biblia, el del anuncio por un men-
sajero celeste» 5 .
Es bien conocido el estudio de S. Muñoz Iglesias a propósito
de esta problemática e . Se mueve fundamentalmente en la línea de
lo estructural, buscando, a través de la comparación, los elementos
comunes que forman como el modelo de este género literario. Huel-
ga subrayar que este estudio resulta altamente positivo.
Creo, sin embargo, que se puede sacar mayor partido a Le 1,
26-38 en lo referente al contraste que ofrece frente a los diversos
anuncios del antiguo testamento, tanto en lo estructural como en
lo temático. (Al decir anuncios del antiguo testamento, considero
incluido, por razones obvias al pensamiento lucano, el anuncio a
Zacarías). Es decir, en la perícopa lucana se percibe una resistencia
a someterse incondicionalmente al modelo veterotestamentario.
Contemplando el cuadro sinóptico de las anunciaciones que
ofrece S. Muñoz Iglesias ', se constata, en efecto, que la anuncia-
ción a María contiene los elementos esenciales de los anuncios ve-
doso judío-cristiano que redactó en hebreo el evangelio de la infancia de Lu-
cas y que tan bien conserva el color viejotestamentario de las expresiones tal
vez no quiso dar a ésta, Hijo de Dios, mayor alcance».
5. P. Benoit, o. c, 54; O. da Spinetoli, II segno dell'annunzia-
zione o il motivo della visitazione, en Maria in Sacra Scriptura IV, Roma
1967, 320, escribe: «La anunciación se encuadra en los esquemas literarios
del antiguo testamento»; Id., Introduzione ai vangeli dell'infanzia, Bres-
cia 1967, 70-91; S. Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la interpre-
tación de la Liblia, Madrid 1968, 67-68; J. P. Audet, L'annonce a Marie:
RB 63 (1956) 350-355.
6. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las
infancias de los héroes bíblicos: EstBíb 16 (1957) 329-382.
7. Ibid., 335.
La anunciación 71
terotestamentarios: 1. aparición del ángel (¡Le 1, 26-28); 2. tur-
bación del destinatario del mensaje ( 1 , 29); 3. anuncio del mensa-
jero divino ( 1 , 30-33); 4. objeción dei protagonista ( 1 , 34); 5. con-
firmación del mensaje por medio de una señaS ( 1 , 36-37).
1. Novedad en la anunciación a María
Aceptando el paralelismo y el esquema en su conjunto, se cons-
tata, sin embargo, que mientras los tres primeros elementos enca-
jan perfectamente en el modelo veterotestamentario, los dos últimos
desbordan dicho esquema en cuanto ál contenido.
En efecto, en dos anuncios de nacimientos 8 , la situación con-
creta de los protagonistas es idéntica en todas las narraciones me-
nos en la perícopa de la anunciación a María. Se trata de la impo-
sibilidad de concebir por esterilidad, a lo que se añade, en algunos
casos, la edad avanzada de los personajes:
Abrahán y Sara: edad avanzada (Gen 17, 17 v 18, 11.12) v esteri-
lidad de Sara (Gen 11, 30 y 16, 1).
La madre de Sansón: era también estéril (Jue 13, 2-3).
Zacarías e Isabel: eran de edad avanzada (Le 1, 7.18), Isabel era
estéril (Le 1, 7.36).
Por el contrario, en la anunciación a María, no se trata ni de
esterilidad ni de edad avanzada, sino de una virgen (parthenos), pro-
metida a José (Le 1, 27). Por consiguiente, la objeción de María
(Le 1, 34) difiere temáticamente de las objeciones de los personajes
vetero tes tamentarios.
Analizando detenidamente Le 1, 35-37, versículos que corres-
ponden al quinto elemento del género literario de anuncios 9 , nos
damos cuenta que no se trata sólo de confirmar el mensaje anterior.
Hay progreso en el mensaje. Se abren nuevas perspectivas, apare-
cen realidades nuevas.
La fuerza del Altísimo descenderá sobre María y realizará una
novedad absoluta en la historia de la salvación: hará posible que
una virgen conciba sin concurso de varón. J. Galot escribe acerta-
damente a este respecto: «La afirmación de la maternidad virginal
8. Prescindo, en lo referente a este punto, del análisis de Ex 3-4 y de
Jue 6; aunque no tratan de nacimientos, sino de la elección de Moisés y Ge-
deón, respectivamente, pertenecen al género literario de anuncios.
9. Se trata del signo dado por el mensajero celeste para confirmar su
propio anuncio.
72 Devolver el evangelio a los pobres
es una novedad sin precedentes» 10 . Por eso, a la novedad de este
anuncio, corresponde también la novedad de la señal: se trata, en
efecto, de una señal sui generis, sin precedentes.
2. La señal en los principales anuncios veterotestamentarios
Antes de estudiar la señal en la perícopa de la anunciación, con-
viene dar una ojeada a los signos en los principales anuncios del
antiguo testamento.
En Gen 18, 14 se da una señal a Abrahán: «¿Hay acaso algo
imposible para Dios? (según los LXX). En el plazo señalado vol-
veré a ti el año próximo y Sara tendrá su hijo».
Aunque parezca una paradoja, la señal dada a Abrahán es de
carácter interno. Sólo se puede entender este versículo como señal
para Abrahán, si se tiene en cuenta su condición de creyente, Gen
15, 6. Las palabras d e Dios tienen valor absoluto para el patriarca,
sólo porque Abrahán cree que Yahvé es fiel y poderoso y, por con-
siguiente, se fía de él. Se constituye en señal, porque lo confirma
en la certeza de que cuanto ha didho el Señor se cumplirá.
La señal dada a Moisés tiene carácter parecido a la recibida por
Abrahán: «Yo estaré contigo... y ésta será la señal de que yo te
envío: cuando hayas sacado al pueblo de Egipto, darás culto a Dios
en este monte» (Ex 3, 12). La señal está proyectada hacia el futu-
ro. Por eso parece más bien enigmática y completamente inadecua-
da. Lo único que puede servir a Moisés de señal, confirmándolo
en su elección y misión, es la seguridad de que «Dios estará con
él».
Las señales dadas a Gedeón (Jue 6, 17-21) y a los padres de
Sansón (Jue 13, 19-21) participan más de la categoría de signo,
ya que son de carácter externo, anteriores a los acontecimientos
anunciados y «confirman a los protagonistas sobre el origen divino
de la revelación que reciben» n .
Zacarías (Le 1, 18) pide también una señal: «¿qué garantía me
das de eso?» (Gen 15, 8, según los LXX). El que Lucas establezca
explícitamente un paralelo con Abrahán (téngase en cuenta que un
poco más adelante, siempre según los LXX se lee: «Porque yo
soy viejo y mi mujer avanzada en edad» [Gen 18, 11 y Le 1, 18]),
10. J. Galot, La conception virginale du Christ: Gregorianum 49
(1968) 652.
11. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las in-
fancias de los héroes bíblicos, 364.
La anunciación 73
en cuanto a la analogía de ambas situaciones, es importante para
comprender el alcance de la señal dada por el ángel en Le 1, 20.
Esta señal tiene carácter de castigo para Zacarías porque no
creyó en las palabras del ángel: «Por no haber dado fe a mis pa-
labras» (Le 1, 20). Abrahán, sin experiencia, porque él mismo
inaugura la historia de la salvación, creyó en la palabra del Señor.
Zacarías, conocedor de la historia de la salvación, es decir, de la
fidelidad de Dios en cumplir lo prometido en casos semejantes al
suyo, no cree. Por eso el signo tiene para él carácter de castigo y
encuentra su contrarréplica en la señal dada por el ángel a María.
3. La señal en la anunciación a María
Ortensio da Spinetoli desarrolla extensamente este tema en un
artículo reciente 12 . Exagera, sin embargo, a mi entender, la impor-
tancia del v. 36 en la perícopa de la anunciación. Partiendo de al-
guna de sus afirmaciones, podré establecer, luego, en forma posi-
tiva, la función de los w . 36-38 en el conjunto de la perícopa.
El citado exegeta escribe: «La lógica interna del diálogo de la
anunciación, parece también gravitar sobre el milagroso parto de
Isabel» ( ! ) 1 3 .
Renglones más abajo afirma:
El ángel, respondiéndole, no explica el misterio anunciado, sólo pien-
sa en llevar a término su intervención. No solamente ella será madre y
virgen, sino también madre de un HombrenDios... Si María no inter-
pone un segundo quomodo (cómo) al enviado divino no es porque
él le haya explicado el sentido de las palabras pronunciadas, sino
porque la ha prevenido ofreciéndole una señal, la gravidez milagrosa
de Isabel (!) (1, 36). En la argumentación angélica, esta mención
tiene todo el aire de una demonstratio theologica, de una señal-prueba
que garantizase a la interlocutora la verdad de la aparición y del doble
anuncio recibido: la maternidad virginal y divina 14 .
Finalmente, hablando de la visita de María a su pariente Isabel,
escribe:
12. O. da Spinetoli, II segno dell'annunziazione o il motivo della visi-
tazione, 315-345.
13. Ibid., 323.
14. Ibid., 323-324.
74 Devolver el evangelio a los pobres
María no visita a Isabel sólo para hablar y disfrutar, sino también
para ver, para constatar el hecho al que está ligada la realidad más
importante de toda su vida: si el parto de Isabel es un milagro-
señal, debe tener la función que tienen los prodigios en la predicación
evangélica: confirmar un anuncio o un acontecimiento que escapa al
control de la experiencia ordinaria 15 .
Pienso que la lógica interna del diálogo de la anunciación no
puede «gravitar sobre el parto milagroso de Isabel», ya que, de por
sí, es algo ajeno al contenido de la pericopa, aunque tenga una
función importante en ella.
La evidencia de María, como se verá, es la evidencia de la fe.
Si su certeza dependiera de la constatación de la gravidez de Isabel,
no se explicaría ni la aceptación de María, anterior a dicha consta-
tación, ni la importancia que Lucas da al v. 38 como expresión de
su fe, ya que este versículo rompe el esquema literario de los anun-
cios. Por lo demás, la función directa de la concepción milagrosa
de Isabel es la de acreditar la persona y la misión de Juan Bau-
tista.
Analizando, bajo este punto de vista, Le 1, 34-38, llego a las
siguientes conclusiones:
En el v. 34 María no pide propiamente una señal, sino una
explicación sobre el «cómo» se realizaría lo anunciado por el
ángel, dado su estado de virginidad actuad. Esto, unido al hecho
de que en la historia de la salvación no lse había dado caso alguno
semejante al suyo, por tratarse de una novedad absoluta, hace que
María aparezca en la línea de Abrahán y contrapuesta a Zacarías.
En efecto, en la medida en que el v. 34 es una objeción por
parte de María, en esa misma medida queda dada la respuesta en
él v. 35: a una situación de novedad que motiva el «cómo sucederá
eso» (v. 34), corresponde en la respuesta del ángel otra situación
de novedad total y misterio (v. 35) que motiva el «hágase en mí
según tu palabra» (v. 38). Es que los w . 34-35 y 38 constituyen
una secuencia perfecta, tanto en lo literario como en lo teológico.
Hay que reconocer, no obstante, la función específica de señal
que tienen, en esta perícopa, los vv. 36-37, tanto para completar
literariamente el esquema de anuncios, cuanto para colocar a María,
más específicamente en la línea de la fe de Abrahán.
15. Espero que con el desarrollo de Le 1, 34-38, que haré a continua-
ción, quedará claro mi punto de vista de abierto contraste respecto a la po-
sición de O. da Spinetoli.
La anunciación 75
La primera función del v. 36 es la de conectar literariamente con
el anuncio a Zacarías (a través de la relación que establece con 1,
26), y con la visitación, que es como una amplificación de la perí-
copa de la anunciación.
En segundo lugar, hay que afirmar en seguida, que el v. 36 no
tiene sentido por sí sólo; está enlazado al v. 37 con el hoti (por-
que), forma con dicho versículo una unidad, y sólo así realiza una
función importante en la perícopa w .
E n efecto, mientras el v. 36 hace conocer a María la concep-
ción milagrosa de Isabel, el v. 37, que cita al Gen 18, 14, según
los LXX, la invita a remontarse a la primera concepción milagrosa
de la historia de la salvación, la promesa de Isaac hecha a Abrahán.
Las palabras de Gen 18, 14 repetidas en Le 1, 37, son lo más im-
portante, ya que constituyen una constante en la historia de la
salvación: la potencia divina al servicio de su fidelidad.
En Abrahán e Isabel se han realizado ya las promesas de Yáhvé;
ellos son, respectivamente, el primero y último eslabón de una ca-
dena que ha tenido otros mudhos (concepción de Sansón, Samuel,
etc.), que queda así completa y que constituye la antigua alianza.
María no pertenece a esa cadena.
B. Rigaux expresa la misma idea con otras palabras:
María entra en la realización de la nueva alianza. Ella está ligada a
los patriarcas y especialmente a David. Pero ella no es un eslabón en-
tre otros. Ella está al comienzo de la realización escatológica y me-
siánica 17 .
Su caso, lo hemos visto, constituye una auténtica novedad, pe-
ro la realización de lo anunciado por el ángel se debe a las mismas
leyes: a la potencia y fidelidad de Dios y a la fe de María.
Así las cosas, el papel de Isabel como señal es muy modesto.
La verdadera señal para María es lo realizado por Yáhvé en favor
de Abralhán el creyente, como primer eslabón de una larga e ininte-
rrumpida cadena y la actividad ulterior de Dios en la historia de la
salvación hasta condluir en Isabel. Es la señad de la «evidencia»
de la fe.
16. H. von Baer, DerHeiligc Geist in den Lukasschnften, Stuttgart 1926,
48, nota 2, apunta también en esta dirección, al afirmar que con la refe-
rencia a la concepción de Isabel, el ángel quiere subrayar que para Dios no
hay nada imposible más bien que dar una explicación del milagro.
17. B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Lttc, Paris 1970, 125.
76 Devolver el evangelio a los pobres
4. Ruptura del género literario de anuncios
Lucas establece, pues, un paralelismo perfecto con Abrahán.
La señal es la misma en ambos relatos, Gen 18, 14 y Le 1, 36-37,
y si Abrahán, al prometérsele un hijo (Gen 15, 4) es proclamado
creyente, «Abrahán creyó al Señor y se le apuntó en su haber»
(Gen 15, 6), Lucas rompe el esquema de los anuncios para presen-
tar a María en su verdadera grandeza, la de ser creyente, porque
el v. 38 es una aceptación, por la fe, de lo anunciado por el án-
gel.
S. Lyonnet cita a S. Muñoz Iglesias 18 a propósito de la tabla
comparativa que ofrece éste, y, después de recordar los elementos
comunes a estos anuncios, añade: «'Pero ninguno comporta un con-
sentimiento explícito. Sólo él anuncio a María añade es-te elemento
y lo expresa de manera particularmente enfática» 19.
Esta aguda y penetrante observación ya la había formulado M.
Allard años atrás. Comparando la anunciación a María con las otras
anunciaciones, estribe:
Pero, al contrario de lo que sucede en las otras anunciaciones, donde
el ángel se marcha al final de su mensaje (Gen 18, 16; Jue 13, 20; Le
1, 21), Gabriel permanece delante de María y es ella la que dice la
última palabra para dar su consentimiento 20.
Así pues, la aceptación explícita de María (v. 38) forma parte
de la trama fundamental de la perícopa y tiene todos los visos de
pertenecer al mensaje que él evangelista transmite, por romper el
esquema literario de los anuncios bíblicos. Isabel dirá a María:
«¡Dichosa tú, que has creído!» (Le 1, 45). La fe de María queda
todavía más de relieve por el manifiesto contraste con Zacarías.
La pincelada de Le 1, 20, «por no haber dado fe a mis palabras»,
es suficientemente explícita y elocuente.
La señal de la gravidez de Isabel dada a María, por el contra-
rio, está insertada como parte del esquema literario y, por lo tan-
to, su verdad histórica ('que haya sido realmente señal para Ma-
ría) es más cuestionable.
18. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las
infancias de los héroes bíblicos, 329-382.
19. S. Lyonnet, L'annonciation et la mariologie biblique, tíl-üi.
20. M. Allard, L'annonce a Alarte et les •annonces des naissances miracu-
leuses de l'ancien testament: NRT 78 (1956) 733.
ha anunciación 77
Así pues, la novedad del mensaje y el carácter de la señal (re-
lacionada con el ámbito de la fe), colocan a María, como a Abra-
hán en otro tiempo, ante un nuevo comienzo en la historia de la
salvación.
III. CONTRAPOSICIÓN ENTRE JUAN BAUTISTA Y JESÚS
En el evangelio de ia infancia, Lucas quiere presentar la ver-
dadera personalidad de Juan Bautista y de Jesús. El estudio com-
parativo de ambos ayudará, sin duda, a descubrir los rasgos ca-
racterísticos de cada uno de los dos personajes.
1. Juan Bautista y Jesús, profetas en el evangelio de Lucas
Fuera del evangelio de la infancia, Lucas habla de Juan Bau-
tista y de Jesús como profetas.
Juan es llamado profeta en Le 20, 6, y «más que profeta» en
Le 7, 26. Es proclamado el mayor (de la antigua alianza) de entre
los nacidos de mujer en 7, 28 y el último de los profetas del an-
tiguo testamento en Le 16, 16.
Jesús es considerado también como profeta, y en forma emi-
nente, en el evangelio de Lucas. La misión profétiea anuncia-
da en Is 61, 1-2, se realiza en la persona de Jesús: «Hoy, en
vuestra presencia, se ha cumplido este pasaje» (Le 4, 21). Como
consecuencia de esta afirmación se origina una discusión en la -si-
nagoga acerca de su persona y le piden que realice en Nazaret
(Jesús interpreta sus pensamientos) los prodigios que ha hecho
en Cafarnaúm. Jesús en la respuesta se proclama profeta: «Os
aseguro que a ningún profeta lo aceptan en su tierra» (Le 4, 24).
A continuación ilumina el alcance de su misión a través de las
figuras de Elias y Elíseo (Le 4, 25-27).
La tipología de Elias en relación a Jesús queda confirmada
positivamente en Le 7, 11-16. En efecto, la resurrección del hijo
de la viuda de Naím está descrita siguiendo el modelo de la re-
surrección del hijo de la viuda de Sarepta en Sidón (1 Re 17,
17-24). La gente comprende que el hacer de Jesús está en la
línea de los profetas: «U« gran profeta ha surgido entre nosotros»
(Le 7, 16).
Esta tipología se confirma también negativamente. Lucas, fue-
ra del evangelio de la infancia, prescinde de la tipología de Elias
en relación a Juan Bautista. En efecto, no se encuentra en su
78 Devolver el evangelio a los pobres
evangelio nada que corresponda a Mt 11, 14: «Pero él, aceptadlo
si queréis, es el Elias que tenía que venir» 21 . Mateo se refiere a
Juan Bautista. Asimismo, la perícopa sobre la venida de Elias
(Mt 17, 10-13 y Me 9, 11-13) no es recogida por Lucas en su
evangelio 22 , porque en ella se identifica a Juan Bautista con Elias.
Mateo concluye dicha perícopa afirmando: «Los discípulos com-
prendieron entonces que se refería a Juan Bautista» (Mt 17, 13).
También es importante la tipología de Moisés, en cuanto pro-
feta, en relación a Jesús, tanto en di evangelio como en Hechos
de los apóstoles. Recorreremos los principales pasajes en forma
esquemática.
Le 24, 19 presenta a Jesús como un nuevo Moisés, a la luz
del Dt 34, 10-12. Los dos pasajes encierran un juicio histórico so-
bre el carácter profético de Jesús y Moisés respectivamente. Los
elementos fundamentales se corresponden:
Le 24, 19 Dt 34, 10-12
Juicio histórico sobre Jesús Juicio histórico sobre Moisés
(final del evangelio). (final del Deuteronomio).
Profeta Profeta (Dt 34, 10)
Poderoso en obras «señales y prodigios» (34, 11-12)
Poderoso en palabras Cf. Dt 18, 15.18
Ante todo el pueblo Ante todo Israel (34, 12).
La comparación entre Le 24, 19 y contexto, con Hech 7, 22 y
contexto es también significativa. Lucas presenta en Hech 7, 22
a Moisés con una expresión muy semejante a la que usa en Le
24, 19 para hablar del carácter profético de Jesiís: «Moisés... era
poderoso en sus obras y palabras». El carácter profético de Moi-
sés en relación al de Jesús queda manifiesto a través de la cita
de Dt 18, 15, que Lucas pone en labios de Moisés: «Os suscitaré
un projeta... como yo», Heoh 7, 37.
Los restantes elementos que ponen de relieve la relación en-
tre Jesús y Moisés son: en Le 24, 21 el evangelista utiliza el ver-
b o lytroó (fliberar), referido a Jesús y en relación con Israel; en
Heoh 7, 35 Lucas emplea el término lytrótés (libertador), referido
a Moisés y en relación también con Israeü, Hech 7, 36. (Es de no-
tar que lytroó se emplea sólo en Le 24, 21 en toda fla obra lucana;
21. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorutn, Stuttgart 1965, n.° 107.
22. Ibid., n.° 162.
La anunciación 79
por su parte, lytrótés se utiliza sólo en Hech 7, 35 en todo él
nuevo testamento).
Hay otro par de elementos significativos: Jesús y Moisés apa-
recen rechazados por los judíos y acreditados por Dios:
Rechazados: Le 24, 20. Hech 7, 27.35a.
Acreditados: Le 24, 25-27 (Hech 7, 35 ss), a la luz de 24, 34, implí-
cito en toda la narración.
Basta ojear los principales discursos de Hechos para com-
probar que esta contraposición [rechazado - acreditado) es impor-
tante en él pensamiento Tucano: «Escuchadme, israelitas: Os ha-
blo de Jesús el Nazareno, el hombre que Dios acreditó ante vos-
otros, realizando por su medio los milagros, signos y prodigios
que conocéis... Vosotros, por mano de paganos, lo matasteis en
una cruz. Pero Dios lo resucitó»... (Hech 2, 22-25).
En Hech 3, 13-15, encontramos la misma contraposición. Pe-
dro se dirige también a los israelitas: «El Dios de nuestros padres
ha glorificado a su siervo Jesús, al que vosotros entregasteis y
rechazasteis ante Pi'lato, cuando había decidido soltarlo... Matas-
teis al autor de la vida, pero Dios lo resucitó»...
La tipología entre Moisés y Jesús parece, pues, clara en la
obra lucana.
2. ]uan Bautista, profeta en el evangelio de la infancia
Se constata, pues, con extrañeza, que Lucas, en él evangelio
de la infancia, prescinde totalmente de la condición profética de
Jesús, tan marcada, por lo demás, en el resto de su evangelio,
mientras la intensifica, si cabe, respecto a Juan Bautista.
En Le 1, 15 se lee: «Se llenará de Espíritu santo ya en el vien-
tre de su madre». Se trata del espíritu profético. Juan es elegido
y queda lleno del espíritu profético desde el seno m a t e r n o 2 3 .
El contexto inmediato es él v. 17 en que se compara a Juan Bau-
tista con Elias a través de la cita de Mal 3, 1.22-24. Esta alusión
a Elias, como tipo de Juan Bautista, volverá a repetirse en Le
1, 76; aquí Juan Bautista es llamado explícitamente «profeta del
23. J. Goitia, La noción dinámica del «pneutna» en los libros sagra-
dos: EstBíb 15 (1956) 342, escribe: «El relato de Lucas sobre el precursor
es una copia fiel de lo que no rara vez hemos hallado en el antiguo testa-
mento: predestinado y dotado de una misión particular (Le 1, 16-17), el
Bautista necesita la fuerza del 'pneuma' (Le 1, 15)»; cf. también Is 49,
1; Jer 1, 5; Eclo 49, 7.
80 Devolver el evangelio a los pobres
Altísimo». J. A. T. Robinson afirma: «En ningún otro lugar está
el título de Elias más firmemente en conexión con Juan que en el
evangelio de la infancia» 24.
Precisamente por ello, no deja de llamar la atención el hecho
de que la tipología de Elias, aplicada por Lucas a Jesús en el
resto de su evangelio, sea aplicada en Le 1, 17 y 1, 76 a Juan
Bautista. Ni parece suficiente la explicación de H. H. Oliver en
el sentido de que «Lucas suprimió esta identificación de Juan con
Elias durante el ministerio, porque ya había hecho la identifica-
ción en el relato de la natividad y quería que todo el peso de la
identificación quedara en el período preministerial» 2 °. Con esto
no se explica por qué es aplicada, sobre todo, a Jesús durante el
ministerio público 26.
3. La acción del Espíritu Santo y el contraste de los personajes
El Espíritu Santo juega también un papel importante; contri-
buye a subrayar los contrastes entre Juan Bautista y Jesús.
De Juan Bautista se afirma: «Se ¡llenará de Espíritu Santo ya
en el vientre de su madre» (Le 1, 15). Juan queda constituido pro-
feta por la plenitud del Espíritu Santo que recibe aún en el seno
materno. Jesús, por el contrario, queda constituido Hijo de Dios
por el Espíritu Santo que desciende al seno de María (Le 1, 35).
Si aquí no se habla explícitamente de plenitud, el paralelismo y
el contraste son suficientemente elocuentes.
El contraste que algunos quieren establecer entre los estri-
billos aplicados a Juan Bautista (Le 1, 80a) y a Jesús (Le 2, 40) 27,
carece de fundamento, ya que el término pneuma (espíritu) en
Le 1, 80a no se refiere al Espíritu Santo; va unido al verbo kra-
24. J. A. T. Robinson, Eliah, John and Jesús: NTS 4 (1958) 279.
25. H. H. Oliver, The Lucan birth stories and the purpose of Luke-
Acts: NTS 10 (1963-1964) 218.
26. Digo «sobre todo», porque hay un pasaje importante de Lucas en
que se vuelven a aplicar a Juan Bautista las palabras de Malaquías, referi-
das a Elias. Se trata del testimonio que Jesús da de Juan (Le 7, 27). Es
más, Lucas vuelve a recordar la tipología de Elias en relación al Bautista
en Heoh 13, 24-25 (cf. Mal 3, 1, según los LXX). ¿Hay quizás dos fuen-
tes sobre la tipología de Elias, la propia del evangelio de Lucas, 4, 16-27;
7, 11-16 (Elias-Jesús), y la del evangelio de la infancia (Elias-Juan), que
parece estar en la línea de la tradición sinóptica, Mt 17, 10-13 (cf. K.
Aland; o. c., n.° 162), e incluso de la fuente «Q», Mt 11, 14 (cf. Ibid., n.°
107)?
27. Cf. H. von Baer, o. c, 49. Sobre el crecimiento de Jesús en sabi-
duría..., hablaré más adelante, al estudiar la función de Le 2, 40.52 en su
propia perícopa, Le 2, 41-52.
La anunciación 81
taioó (robustecerse; afirmarse), y se podría traducir con Juan Ma-
teos: «su personalidad se afianzaba».
A través de la acción del Espíritu Santo, Lucas muestra con-
trapuestos a los personajes que, como profetas, cierran la antigua
alianza, por una parte, y a Jesús y María, que inauguran la nueva,
por otra. Si el principal contraste se establece entre Juan Bautista
y Jesús, también se percibe didho contraste entre María y los
principales personajes del evangelio de la infancia. Estos, bajo un
influjo transeúnte del Espíritu Santo 28 , profetizan sobre Jesús,
sobre María, sobre el mismo Juan Bautista en su función de pre-
cursor, en una palabra, sobre di misterio mesiánico; María, por
el contrario, a través de la acción del Espíritu Santo, queda cons-
tituida Madre del Mesías (Le 1, 32-33), Madre del Hijo de Dios
(Le 1, 35).
B. Corsani afirma acertadamente a este respecto que «prescin-
diendo de Le 1, 35, donde la actividad del Espíritu es diversa,
casi todos los restantes pasajes de Le 1-2 pueden confirmar que
el Espíritu confiere sobre todo una fuerza profética» 29.
Aunque María profetiza (Le 1, 46-55) no recibe, como Zaca-
rías e Isabel, el Espíritu para profetizar; ya lo había recibido en
plenitud. La fórmula que introduce el Magníficat no puede ser
más simple: «Y dijo» (Le 1, 46). Si bien es verdad que el Magní-
ficat es una inserción (lo que explicaría la fórmula «y dijo», in-
troducida por Lucas), no es menos verdad que ni Jesús ni María
aparecen como profetas en el evangelio de la infancia, donde el
mismo Espíritu, descrito con .terminología neotestamentaria 80 ,
obra lo conocido y lo nuevo, cierra una etapa provisoria de sal-
vación y abre la etapa definitiva, suscita los últimos profetas de la
antigua alianza (Le 16, 16) y hace que una virgen conciba al que
va a inaugurar la nueva (Le 1,35). No cabe mayor contraste.
El evangelio de la infancia es, en realidad, la culminación de
la obra lucana. Los títulos cristológicos, dispersados aquí y allá en
su obra, aparecen, en efecto, concentrados en estos dos capítulos
y, como veremos, con un mayor alcance teológico. No es, pues,
28. Isabel: «llena de Espíritu Santo dijo» (Le 1, 41); Zacarías: «lleno
de Espíritu Santo profetizó» (Le 1, 76); a Simeón, con fórmulas semejan-
tes, Le 2, 25-26.
29. B. Corsani, «Pneuma» nell'evangelo di Luca: RivStorLettRel 5
(1969) 251.
30. H. von Baer, o. c, 54, escribe a este respecto: «Ni una sola vez se
habla de «Espíritu de Dios» o «del Señor»; por el contrario, el Espíritu se
describe seis veces en estos dos capítulos con la expresión «Espíritu Santo».
Esto prueba que el uso de las expresiones sobre el Espíritu no tiene como
punto de mira el antiguo testamento, sino Hechos de los apóstoles».
82 Devolver el evangelio a los pobres
extraño que suceda lo mismo respecto a la relación Espíritu Santo-
Jesús. Si Lucas, siguiendo la triple tradición, en la perícopa del
bautismo (Le 3, 21-22), une el título de Hijo de Dios (ho huios
mou), al descenso del Espíritu, y este descenso del Espíritu es
interpretado sólo por Lucas como una plenitud en Jesús, «Jesús
lleno de Espíritu Santo» (Le 4, l ) 3 1 , resulta normal pensar que
el descenso del Espíritu, que constituye a Jesús Hijo de Dios en
el seno de María, 'sea concebido por Lucas también como una
plenitud.
Además, el Espíritu que Jesús promete enviar, «Yo os voy a
enviar la promesa de mi Padre» (Le 24, 49a) y que envía de hecho
después de la ascensión (Hech 2, 1 ss.), es el mismo Espíritu que
ha actuado ya en él durante su vida y que ha poseído en plenitud
desde el comienzo.
4. ¿Por qué no aparece Jesús como profeta en el evangelio
la infancia?
Aún no he dado una respuesta directa al porqué Lucas, en el
evangelio de la infancia, quita todo vestigio profetice» a la persona
de Jesús. Sin embargo, con lo anteriormente expuesto, se puede
afirmar ya que Lucas intenta presentar la verdadera personalidad
de Juan Bautista y de Jesús.
En efecto, los presenta en escenas paralelas, con una buscada
y marcada contraposición. Este contraste salta a la vista por el
hecho de que Juan es presentado esencialmente como profeta.
En la persona de Jesús, por el contrario, se acumulan títulos que
nada tienen que ver ni con el profetismo ni con las realidades
veterotestamentarias: títulos mesiánicos y títulos que se presien-
ten abiertos a la trascendencia (Le 1, 32-33.35); títulos correspon-
dientes a la misión peculiar de Jesús e incluso a su condición de
Resucitado 1 (Le 2 , 1 1 ) ; títulos que son exclusivos de Yáhvé en el
antiguo testamento (Le 2, 32); títulos que corresponden a una
situación única y peculiar de Jesús: su relación especial con el
Padre (Le 2, 4 8 - 5 0 ) 3 2 .
31. K. Aland, o. c, n.° 20.
32. En los vv. Le 2, 48-50, se descubre el mismo mecanismo interno
del evangelio de Juan: de la relación especial con el Padre, al título de
Hijo de Dios (Jn 5, 17-18 y 10, 30-38). Por eso, este pasaje del evangelio de
la infancia, que se sitúa en su cúspide, será, como veremos, de un valor pri-
mordial para esclarecer el verdadero alcance de la expresión «Hijo de
Dios» en Le 1, 35.
"La anunciación 83
Se intuye que Lucas quiere presentar en el evangelio de la
infancia la verdadera personalidad de Jesús, abierta a la trascen-
dencia, esa personalidad que aparece en el bautismo ('Le 3, 21-22)
o en la transfiguración (9, 28-36); ese carácter trascendente que,
más o menos matizado, se percibe en su respuesta a las autorida-
des del pueblo reunidas en tribunal (Le 22, 67-70). En este sen-
tido, es relevante la confesión de Pedro en Le 9, 18-21.
Lucas que, como se ha visto, ha afirmado en su evangelio el
carácter profético de Jesús, recoge una perícopa de la tradición
sinóptica en que esta prerrogativa es reconocida por la gente:
«¿Quién dice la gente que soy yo?» (v. 18). «Unos que Juan Bautista;
otros que Elias; otros que uno de los profetas antiguos que ha resu-
citado» (v. 19) (línea enteramente profética).
Jesús parece no conformarse con este título profético y busca en la
respuesta de sus discípulos el contraste con lo que la gente cree: «Y
de vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (v. 20); Pedro responde en nom-
bre de todos: «El Mesías de Dios» (v. 20).
Este es, a grandes rasgos, el cuadro del evangelio de la infan-
cia: el título de profeta corresponde a Juan Bautista. Los títulos
de Jesús están abiertos a un mesianismo regio que se perfila
trascendente. Así, los títulos «profeta del Altísimo» (Le 1, 76)
aplicado a Juan, e «Hijo del Altísimo» (Le 1, 32) aplicado a Jesús,
manifiestan claramente dicho contraste.
H . H . Oliver recoge este contraste y lo admite como primor-
dial, pero no lo califica:
La faceta más destacada de Le 1-2 es la narración del nacimiento de
Juan y de Jesús. Una posible pista para establecer su relación tal
como Lucas la vio... puede hallarse en las frases correlativas: Juan
será llamado «profeta del Altísimo» (1, 76) y Jesús «Hijo del Altísi-
mo» 33 .
Más adelante afirma:
Es muy probable que «profeta» e «irá» (proporeuséi), lo mismo que
«irá» (proeleusetai) en 1, 17, hayan sido escogidos deliberadamente
por Lucas para establecer el papel subordinado y preliminar de Juan
respecto a Jesús... Hay un contraste entre «profeta» e «Hijo» que
manifiesta la superioridad de Jesús S4.
33. H. H. Oliver, o. c., 215.
34. Ibid., 217.
84 Devolver el evangelio a los pobres
De nuevo se mueve en una línea tan general que resulta difí-
cil saber qué entiende H. H. Oliver con dicha «superioridad».
Lo que aparece claro es que el v. 76 no hace sino explicitar el
título de profeta que indudablemente se aplica a Juan Bautista
desde el comienzo, 1, 15-17, en la intención del autor.
R. Laurentin, que relaciona explícitamente el Hijo del Altísi-
mo con 2 Sam 7, 14, y con el ulterior desarrollo de estas profecías,
1 Crón 17, 13; Is 9, 6; Sal 2, 7; 110, 2, según los LXX :f5, duda
ante el valor de esta expresión: «Si nos atenemos al contexto in-
mediato de Le 1, 32, es difícil de precisar el sentido de la expre-
sión Hijo del Altísimo» 38 .
Personalmente creo que es precisamente el contexto inmedia-
to (v. 33) el que la muestra en la línea mesiánica. No niego, sin
embargo, una significación más profunda de esta expresión, pero
no en virtud de los vv. 32-33, sino del contexto más amplio de la
perícopa, especialmente del v. 35 y dé todo el evangelio de la
infancia37.
5. «Grande», aplicado a Juan Bautista y a Jesús
Establecidos ya los contrastes fundamentales entre los dos
personajes, encontramos todavía otro punto de referencia: «la
grandeza» de ambos niños, expresada por el mismo término megas
(grande).
Este adjetivo no tiene una tonalidad característica en la Biblia.
Los argumentos de R. Laurentin y de H. H. Oliver tampoco pa-
recen, por otra parte, demasiado convincentes en este punto.
R. Laurentin insiste en el hecho del houtos (éste) enfático que
acompaña al megas de Jesús, así como en su valor absoluto, por
no estar calificado como el megas de Juan por la expresión «a los
ojos del Señor» 38 .
H. H. Oliver se mueve en la misma dirección:
Hay otras pistas para establecer la identidad (?) y relación entre Juan
y Jesús: la primera que vamos a mencionar está en 1, 15: «Va a ser
35. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc l-II, París 1957, 140-
141.
36. Ibid.
37. Ibid., 71, presenta el estudio comparativo de 2 Sam 7, 12-16 y
Le 1, 32-33, que parece, por sí mismo, más elocuente que las dos observa-
ciones con que lo comenta en las pp. 71-72.
38. Ibid., 36.
La anunciación 85
grande a los ojos del Señor». Hasta qué punto «a los ojos del Se-
ñor» subordina a Juan es evidente (?), por el hecho que de Jesús se
dice en 1, 32: «éste será grande» 39 .
Personalmente opino que el valor de ambos megas depende
del contexto y sólo de éste recibe su significación concreta: gran-
deza profética de Juan Bautista, y grandeza mesiánica de Jesús
(Le 1, 15-17 y 1, 32-33, respectivamente).
IV. Hijo DE DIOS
Antes de abordar el posible alcance de la expresión Hijo de
Dios en Le 1, 35, conviene constatar la ambigüedad de dicha ex-
presión en el antiguo testamento, así como su carácter mesiánico
a partir de la profecía de Natán, 2 Sam 7, 14 ss. Luego trataremos
de examinar el título Hijo de Dios en la obra lucana, ciñen don os,
como es obvio, a aquellos pasajes que puedan constituir el clima
de Le 1, 35, y arrojar luz sobre dicha expresión. Por último, y
antes de estudiar el alcance de Hijo de Dios en Le 1, 35, veremos
cómo se ha interpretado este título desde los albores del cristia-
nismo y cómo se sigue interpretando en nuestros días. La difi-
cultad del texto y la diversidad de interpretaciones, permiten un
nuevo esfuerzo interpretativo.
40
1. Hijo de Dios en el antiguo testamento
La expresión Hijo de Dios y otras expresiones semejantes tie-
nen, de por sí, carácter ambiguo en el antiguo testamento, ya que
se emplean en Varias direcciones. Se llama hijos de Dios a los
ángeles que forman la corte de Dios y su consejo:
¿Quién como el Señor entre los seres divinos (hijos de Dios)? (Sal
89, 7). Un día fueron los hijos de Dios (ángeles) y se presentaron al
Señor; entre ellos llegó también satanás (Job 1, 6) 41 .
Dios llama también hijo suyo a Israel, como pueblo elegido:
expresa la íntima relación entre el Señor y su pueblo. El éxodo,
39. H. H. Oliver, o. c, 218.
40. Cf. Fils, en X. Léon-Dufour (ed.), Vocabulaire de théologie bi-
blique, París 1962, col. 381-382; Anges, Ibid., col. 44-46; Exode, Ibid.,
col. 342-343; Roi, Ibid., col. 943-947.
41. Cf. también, Gen 6, 1-4; Job 38, 7; Sal 29, 1; 82, 1.
86 Devolver el evangelio a los pobres
como experiencia comunitaria de liberación, hizo tomar al pueblo
conciencia de esta realidad:
Así dice el Señor: Israel es mi hijo primogénito; y yo te ordeno
que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si te niegas a soltarlo,
yo daré muerte a tu hijo primogénito (Ex 4, 22-23). Cuando Israel
era niño, lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo» (Os 11, l ) 4 2 .
En el antiguo testamento también se le llama hijo de Dios ai
rey. No con la perspectiva mítica del antiguo oriente que consi-
deraba al rey como una divinidad. Se le considera hijo de Dios,
a partir de la elección particular que Dios hace de David y sus
descendientes. El profeta Natán comunica a David el mensaje del
Señor: «Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo... Tu
casa y tu reino durarán por siempre en mi presencia» (2 Sam 7,
14-16).
A partir de la profecía de Natán, el título de Hijo de Dios
cobra carácter regio^mesiánico y se orienta hacia la realización de
dicha profecía con el nacimiento del Mesías 4 f ! .
Con la perspectiva de la profecía de Natán, no es extraño que
el título Hijo de Dios tenga, ante todo, resonancias mesiánicas en
el nuevo testamento. El Mesías es el Hijo de Dios por excelencia.
Tal es el clima de la expresión Hijo de Dios en la perícopa de las
tentaciones de Jesús: es tentado de falso mesianismo (Le 4, 1-13).
La expresión: «Si eres Hijo de Dios», en labios del demonio
(Le 4, 3.9), no tiene mayor alcance que el estrictamente mesiánico.
2. Hijo de Dios en la obra lucerna
El kerigma primitivo, que tiene su genuína expresión en los
grandes discursos de Hechos de los apóstoles, abre este análisis.
a) Hech 13, 3 3 : «Mi Hijo eres t ú » . . . (Sal 2, 7)
El discurso de Pablo en Hedh 13, 17-41 es sobremanera ins-
tructivo. Redactado por Lucas, refleja fielmente el pensamiento de
42. Cf. también, Dt 1, 31; Jer 3, 19; el título de Hijo puede re-
ferirse a los miembros del pueblo de Dios, tanto para indicar su fidelidad
y su consagración religiosa (cf. Dt 14, 1-3), como para echarles en cara su
infidelidad: «Oíd, cielos; escucha, tierra; que habla el Señor: Hijos he
criado y educado, y ellos se han rebelado contra mí», Is 1, 2; cf. tam-
bién, Is 30, 1.9; Jer 3, 14; Os 2, 1.
43. Cf. Sal 2, 7; 8'9, 27 ss.
La anunciación 87
Pablo al comienzo de su ministerio. Contiene, además, el Sal 2, 7,
aplicado a Jesús en conexión con su resurrección. N o es pequeña
ventaja el encontrar este mismo salmo, aplicado expresamente a
Jesús en otros dos pasajes del nuevo testamento ( H e b 1, 5 y 5, 5).
Así pues, ¿en qué sentido aplica Lucas a Jesús el Sal 2, 7 en
Hech 13, 33?
Acepto el juicio de R. Tournay sobre el significado del v. 7,
en el contexto del mismo salmo: «Después de los rebeldes (v. 3),
después de Yahvé (v. 6), el Mesías toma la palabra. Al consagrar-
lo rey sobre Israel (v. 6), Dios lo ha dedlarado 'su Hijo', según
una fórmula familiar en el antiguo oriente» 44 . Que se trata del
Mesías, ungido rey y dominando las 'naciones, queda manifiesto
por el v. 8: «Pídeme, y te daré en herencia las naciones, en pro-
piedad los confines de la tierra».
J. Dupont resume, a su vez, el significado del salmo en esta
misma dirección: «En el día en que él es consagrado rey sobre
Sión (v. 6), el ungido del Señor (v. 2) se convierte en Hijo de
Dios (v. 7), y recibe la seguridad de un dominio universal» 4 ".
¿En qué contexto se aplica este salmo a Jesús? M. E. Bois-
mard, tratando de explicar el sentido de la expresión «constituido
Hijo de Dios» en Rom 1 , 4 , hace ver el estrecho paralelismo teo-
lógico y verbal entre Rom 1, 1-4 y Hedh 13, 23-39. La aplicación
del Sal 2, 7 a Jesús, en conexión con su resurrección (Hech 13,
33) ayuda a interpretar la expresión «constituido Hijo de Dios»
en Rom 1, 4 4 6 .
El mismo exegeta expresa el resultado de su investigación en
estos términos:
Pablo no piensa en la filiación divina natural de Cristo, sino más bien
en la realización del salmo mesiánico: «Tú eres mi Hijo; te he en-
gendrado hoy». Esta constitución de Jesús como Hijo de Dios no es
otra cosa que su entronización como Mesías y dominador de las na-
ciones 47 .
Siempre en el mismo artículo, después de citar el Sal 2, 7;
2 Sam 7, 14, y Sal 89, 27, continúa:
44. R. Tournay, Bible de Jérusalem, París 1956, nota al v. 7 del
Sal 2.
45. J. Dupont, Études sur les Actes des apotres, Paris 1967, 296.
46. M. E. Boismard, Constitué Fils de Dieu (Rm 1, 1-4): RB 60
(1953) 11-13.
47. Ibid., 14.
88 Devolver el evangelio a los pobres
Se ve cómo en todos estos textos el Mesías es entronizado rey en el
sentido de que recibe el dominio sobre todos los reyes de la tierra,
es decir, que todas las naciones paganas le serán sometidas; esta idea
está particularmente clara en el salmo segundo: «Pídemelo y te daré
por herencia las naciones»... Este dominio del que acaba de ser
constituido Hijo de Dios, es decir, entronizado como Mesías-rey, va a
realizarse en el sentido de que todas las naciones paganas serán lle-
vadas a la obediencia de la fe. Así pues, el sentido del v. 5 nos invita
a interpretar el v. 4 en sentido mesiánico, en la perspectiva del salmo
segundo 48 .
M. E. Boismard hace ver, además, que este punto de vista del
kerigma primitivo está insistentemente expresado en Pabio en
relación con el título Kyrios, lo mismo que en el discurso de Pe-
dro en Hedh 2, 36, y añade:
A esto se hará una objeción: el título Kyrios es un título en rela-
ción con nosotros; Jesús ha sido constituido Kyrios en el sentido
de que recibe poder sobre el mundo y sobre todos los pueblos;
Hijo de Dios, por el contrario, es un término absoluto en rela-
ción con nosotros: sea cual sea su dominio sobre el mundo, Cristo
es siempre Hijo de Dios... Así pues, Rom 1, 4 no se puede asimilar
pura y simplemente a los otros títulos citados. Pero toda la cuestión
es justamente saber si Pablo emplea la expresión «Hijo de Dios» en
sentido absoluto o en relación con los hombres.
Y continúa, a manera de conclusión:
En el salmo segundo se dice que el Mesías ha sido constituido Hijo
de Dios... en el día en que recibió el dominio sobre las naciones, por
consiguiente en el día en que fue constituido Kyrios. La expresión Hi-
jo de Dios en Rom 1, 4, ¿no correspondería entonces al término Ky-
rios de Flp 2, 11, Hech 2, 36 (y Ef 1, 18-21)? 4».
T. Duipont es de esta misma opinión. Después de analizar Hech
13, 33; Hedh 2, 36; Flp 2, 9 y Rom 1, 4, concluye:
Durante su existencia terrestre, Jesús no era plenamente Señor, toda-
vía no ejercía su señorío. Los títulos gloriosos de Señor, de Cristo y de
Hijo de Dios no corresponden sino a un ser glorioso. Jesús los ha
48. Ibid., 15.
49. Ibid., 9.
La anunciación 89
adquirido al ser glorificado por el Padre en el momento de su resu-
rrección. Ahora podemos comprender cómo la resurrección de Jesús
verifica el texto del salmo: «Tú eres mi Hijo; te he engendrado hoy».
En el pensamiento de Heohos de los apóstoles corno en el de Pablo,
el título de Hijo de Dios no pertenece plenamente a Cristo, sino a
partir de su resurrección 50 .
Tanto M. E. Boismard como J. Duipont llegan a la misma con-
clusión cuando analizan la cita del Sal 2, 7 en Heb 1, 5 61.
J. Dupont estudia también esta misma cita en Héb 5, 5 con
idéntico resultado. Este título le ha sido conferido por la resurrec-
ción. En efecto, después de analizar la cita del Sal 2, 7 en Heb 5, 5
y su contexto, concluye afirmando:
Ahora se explica uno cómo en el cap. 5, 5 (Heb) el autor cita el Sal
2, 7 asociándolo, y aun haciéndolo preceder del texto del Sal 109. La
declaración divina: «Tú eres mi Hijo», constituye a Jesús en su dig-
nidad a la vez de Hijo y de sumo sacerdote; este doble título le ha sido
conferido desde que, consumado por la pasión, ha entrado en la gloria
celeste 52 .
J. Duipont silgue manteniendo esta posición en su obra más re-
ciente sobre Hedhos de líos apóstolesB3.
B. van Iersel expresa más bien su convicción sobre la filiación
en sentido trascendente estricto, aunque confiese la dificultad de
este pasaje:
(Las profecías del antiguo testamento, sobre todo, el Sal 110) son in-
terpretados en primer lugar en relación con la realeza mesiánica; sólo
en un segundo momento tienen que ver con la filiación divina real
de Jesús. Rom 1, 3-4 encierra ambas interpretaciones y por eso es
tan difícil de explicar 54 .
La conclusión es, pues, que Hedhos no aplica a Jesús la ex-
presión Hijo de Dios en sentido trascendente estricto, sino en sen-
50. J. Dupont, «Filius meus es tu». L'interprétation du Ps 2, 7 dans
le nouveau testament: RechScienRel 35 (1948) 535.
51. M. E. Boismard, o. c, 14; J. Dupont, «Filius meus es tu», 537.
52. J. Dupont, «Filius meus es tu», 540.
53. J. Dupont, Études sur les Actes des apotres, 119, 294-297; M. E.
Boismard, a quien he consultado personalmente, tampoco ha cambiado de
posición con relación a su artículo de RB 60 (1953) 5-17.
54. B. van Iersel, Der Sohn, Leiden 1961, 183.
90 Devolver el evangelio a los pobres
tido mesiánico-regio. Este empleo del título Hijo de Dios es equi-
valente al título Kyrios de Heoh 2, 36 y corresponde al kerigma
apostólico en su fase más antigua. Revela también que ha habido
un proceso de comprensión de la personalidad de Jesús en la comu-
nidad cristiana primitiva 55 .
J. Dupont expone la teoría de W . L. Knox sobre el carácter
arcaico de la cristología de Hechos en general 5 6 , y termina afir-
mando :
De estas observaciones se deduce que Hechos de los apóstoles
nos informan de manera verídica sobre una etapa de la cristología an-
terior a la de la cristología paulina. Utilizando conscientemente exce-
lentes fuentes, Lucas nos transmite en verdad el pensamiento de la
iglesia primitiva sobre Jesús 57 .
b) Le 22, 67-70: «Entonces ,¿tú eres el Hijo de Dios?» (v. 70)
El análisis de esta perícopa arroja las siguientes conclusiones:
los miembros del Sanedrín (v. 66) le preguntan a Jesús sobre su
condición mesiánica: «Si eres tú el Mesías»... (y. 67). A este me-
síanísmo de carácter terrestre que se entrevé en su pregunta, Jesús
responde colocándose veladamente en un plano trascendente, ya
que lo conecta con la aceptación de su persona por medio de la fe:
«Si os lo digo, no lo vais a creer» (v. 67). En el v. 69, usando la
expresión mesiánica de Daniel, «el Hijo del Hombre», Jesús sigue
colocándose en la línea mesiánica de la pregunta, pero siempre en
un plano trascendente.
P. Benoit, después de haber analizado detenidamente el con-
texto y la significación de Dan 7 , 1 3 , concluye: «Jesús se sabe y se
proclama no solamente el Mesías, hijo de David, no sólo el siervo
paciente, sino también el Hijo del Hombre preexistente y escatoló-
gico» 58 . Lucas, no obstante, no pone en labios de Jesús la cita de
Dan 7, 13, sino el Sal 110, 1 con la añadidura «del poder de Dios».
55. El otro pasaje en que se habla de la filiación divina de Jesús es
Hech 9, 20. La Biblia de jerusalén, Bilbao 1967, en la nota a este ver-
sículo, hace ver justamente que su significado hay que entenderlo a la luz
de Hech 9, 22: «Pero Saulo se crecía y confundía a los judíos que vivían
en Damasco, demostrándoles que aquel era el Mesías». La Biblia de Jeru-
salén considera, asimismo, Hech 8, 37 como «una glosa muy antigua con-
servada en el texto occidental» (cf. nota de la Biblia de Jerusalén al v. 36).
56. J. Dupont, Études sur les Actes des apotres, 105-106.
57. Ibid., 106.
58. P. Benoit, La divinité de Jésus dans les évangiles synoptiques:
LumVie 9 (1953) 71.
La anunciación 91
Diversos elementos del v. 69 manifiestan un progreso real en
la respuesta de Jesús. Con la expresión «de ahora en adelante», la
pasión queda íntimamente unida a la resurrección y ascensión, es
decir, forma parte de su glorificación. La fórmula «estará sentado
a ¡a derecha de Dios todopoderoso», es una expresión de identidad
con el Padre en cuanto a poder (la actividad en vez de la esencia:
¡concepción semita!).
Este manifiesto progreso o salto al sentido trascendente, que se
descubre en las palabras de Jesús al identificarse con el «Hijo del
Hombre» de Daniel, y al atribuirse el poder del Padre, lleva a'l
Sanedrín a hacerle una segunda pregunta: «Entonces, ¿tú eres el
Hijo de Dios?». Jesús responde afirmativamente: «Vosotros lo es-
táis diciendo, yo soy» (v. 70).
Comparando la perícopa de Lucas con las correspondientes de
Mt 26, 63-65 y Me 14, 61-63 59 , se descubre en éstos un elemento
fundamental de divergencia con Lucas: la expresión Hijo de Dios
de Mt 26, 63 y la frase el Hijo de Dios bendito de Me 14, 6 1 , están
asociados a la expresión el Mesías de la que son verdaderas aposi-
ciones. La pregunta, pues, del sumo sacerdote está en línea marca-
damente mesiánica. Jesús responde afirmativamente, elevándose a
la perspectiva del mesianistmo de Dan 7, 13, según los LXX.
En Lucas, por el contrario, hay una neta separación entre la
primera pregunta, «¿Eres tú el Mesías?» (v. 67) y «entonces,
¿tú eres el Hijo de Dios?» (v. 70). A este respecto escribe J. Bie-
neck:
El tercer evangelista (Le 22, 67 y 70) separa las dos preguntas: «¿Eres
tú el Mesías?», y «Eres tú el Hijo de Dios», que según los otros dos
(evangelistas) están fundidas en una sola 80 .
A. George pone de relieve esta particularidad lucana y ve en
ello, al mismo tiempo, un paralelismo con la estructura de la anun-
ciación:
Para Lucas, el interrogatorio del Sanedrín se sitúa en dos niveles su-
cesivos, como el mensaje de Gabriel en Le 1, 32-33 y 35; la primera
pregunta se refiere al mesianismo de Jesús; Jesús no se ilusiona sobre
el resultado de su respuesta, pero no puede rehusarla y anuncia su
entronización mesiánica inminente a la derecha de Dios, con los tér-
59. K. Aland., o. c, n.° 332.
60. J. Bieneck, Sohn Gottes ais Christusbezeichnung der Synoptikern:
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Tcstaments (1951) 40.
92 Devolver el evangelio a los pobres
minos del Sal 110, 1 y en la línea de otras afirmaciones lucanas sobre
la realeza pascual de Jesús (24, 26; Hech 2, 33.36) 61 .
La última pregunta, «Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?»,
está provocada, como se ha visto, por las pailabras de Jesús (v. 69),
sobre todo, porque él se identifica, en cuanto a poder, con el Pa-
dre. Aunque no estoy de acuerdo con todos los datos del análisis
somero que J. Dupont hace de esta perícopa (Le 22, 67-71 ) 6 2 , cons-
tato que él ¡llega a la misma conclusión:
En este caso, se guardará uno, pues, de pedirle a la narración de Lucas
un aspecto particular de la cristología primitiva; el alcance que le da al
título «Hijo de Dios» no se deduce verosímilmente sino de su propia
teología e3 .
Más adelante, estudiando el citado exegeta el contenido del tí-
tulo «justo» en Hech 3, 14, escribe:
Por el contrario, si la expresión dikaios (justo) tiende así a vaciarse de
su sentido teológico, ya hemos puesto de manifiesto que la expresión
«Hijo de Dios» adquiere, en la narración lucana del proceso de Jesús,
un valor nuevo que no tenía en su origen 64 .
El sentido absoluto de poder que pertenece al Hijo del Hombre
en Le 22, 69, salta aún más a la vista si comparamos el texto con
Mt 26, 64; Me 14, 62 y Hech 2, 32-36. En Mt y Me el texto de
Daniel juega el papel fundamenta!, aunque el Sal 110 refuerce el
sentido de poder con que el Hijo del Hombre viene entre las nubes.
En Hech 2, 32-36, hablando de la exaltación de Jesús, Pedro afir-
ma que Dios (el Padre) lo resucitó, lo sentó a su derecha (Sal 110,
1), le someterá a sus enemigos (Sai 110, I b ) y lo ha constituido
Kyrios y Mesías (v. 36). Pero, nótese bien, Mesías en sentido me-
siánico-regio, es el término de llegada de esta perícopa. Por lo de-
más, la iniciativa, la acción corresponde al Padre. En Le 22, 67-70,
por el contrario, Jesús acepta para sí el título de Mesías como pun-
61. A. George, Jésus Fils de Dieu dans l'évangile selon saint Luc:
RB 72 (1965) 198.
62. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, 123.
63. Ibid., 123.
64. Ibid., 124. Lucas, que, como es sabido, describe la muerte de
Esteban con pinceladas de la pasión de Jesús (compárense Hech 7, 57 y Le
22, 20; Hech 7, 59 y Le 23, 46; Hech 7, 60 y Le 23, 34), ofrece también
en Hech 7, 55-56 una expresión semejante a la de Le 22, 69.
La anunciación 93
to de partida. El punto de llegada es su filiación divina trascenden-
te, a la luz del mesianismo trascendente de Dan 7, 13 y de su po-
der absoluto, en línea de igualdad con él Padre (Sal 110, 1).
P. Benoit, interpretando este pasaje en la conclusión de su es-
tudio, afirma la filiación de Jesús en sentido trascendente estricto:
Al identificarse con el «Hijo del Hombre» de Daniel, daba al título
«Hijo de Dios» un sentido no metafórico, sino propio y trascendente
que era inaceptable para su estrecho monoteísmo 65 .
Al hacer el análisis de Le 2, 41-52 y constatar su carácter pre-
figurativo en relación con la pascua, resulta normal el tratar de es-
tablecer también la relación entre el dato cristológico de ambas
períeopas.
La manifestación que Jesús hace de su filiación trascendente
(Le 2, 49) es, como se verá, el punto más alto de toda esa perícopa,
que cierra él evangelio de la infancia. De la misma manera afronta
Jesús su pasión {Le 22, 66-71). Si Lucas ha desdoblado los títulos
de «Mesías» (v. 67) y de «Hijo de Dios» (v. 70) es porque cada
uno tiene su propia entidad y su propia esfera. Si Jesús, realizando
un gesto que prefiguraba su actitud de obediencia al Padre (Le 2,
43) proclama su filiación trascendente (2, 49) llegado el momento
de realizar esa obediencia suprema en su pasión, no puede sino con-
firmar su condición de Hijo (Le 22, 69-70).
Parece, pues, manifiesto que Lucas desdobla estos títulos, si-
guiendo una línea teológica propia y establece el paralelismo entre
el contenido teológico central de Le 2, 41-52 y Le 22, 67-70.
Es interesante constatar también la semejanza entre Le 22, 69
y Le 1, 35, en lo tocante a dos puntos de singular relieve. Cuando
Jesús afirma que «de ahora en adelante el Hijo del Hombre estará
sentado a la diestra del poder de Dios», los miembros del Sanedrín
comprenden que Jesús les está hablando de su relación especial con
Dios Padre. De aquí que le pregunten sobre su filiación divina. En
Le 1, 35, lo veremos, la expresión «el poder del Altísimo» está tam-
65. P. Benoit, La divinité de Jésus dans les évangiles synoptiques,
73; A. George, o. c, 199, no se pronuncia con claridad sobre el alcance
del título: «Los miembros del Sanedrín comprenden que se trata de un
mesianismo que sobrepasa sus representaciones tradicionales; le hacen su
segunda pregunta: 'Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?', y el contexto
impone a este título un sentido más cercano al pensamiento cristiano que
al pensamiento judío. Jesús acepta este título y muere por haberlo asu-
mido».
94 Devolver el evangelio a los pobres
bien en íntima relación con el Padre. Además, en ambos pasajes,
hay una conexión directa entre estas fórmulas y el título «Hijo de
Dios».
Pero hay más. Existe una estrecha relación entre Le 22, 67-70
y Jn 10, 22-39. Es bien sabido cómo Juan traslada el juicio de Je-
sús fuera de la pasión y lo convierte en proceso de Jesús contra
los judíos, a causa de su incredulidad. Juan parte de la misma pre-
gunta que Lucas en 22, 67: «Si eres tú el Mesías»... (Jn 10, 24).
Jesús responde de idéntica manera, acusándolos de incredulidad. El
punto de partida en las dos perícopas es el título mesiánico Chris-
tos, para llegar, luego, a la filiación divina trascendente de Jesús a
través de su relación especial con el Padre, sobre todo, en cuanto
al poder, en cuanto a las obras... En los dos pasajes, Jesús recurre
a los salmos para probar su divinidad (Sai 110, 1 en Lucas v Sal
82, 6 en Juan) «6.
Creo, pues, que estos argumentos de carácter convergente mues-
tran con suficiente claridad la intención de Lucas. Ante el Sanedrín,
Jesús no sólo se manifiesta como el Mesías, en la línea del mesia-
nismo regio, sino que también se proclama Hijo de Dios en senti-
do estricto. Si en Hechos Lucas respeta sus fuentes y muestra,
en su punto de partida, una comunidad cristiana primitiva que
veía fundamentalmente en Jesús al Mesías glorificado por el Padre,
en la narración de la pasión deja plasmada su propia fe y la de una
comunidad cristiana que ya ha profundizado en el conocimiento de
Jesús: al afrontar la pasión, no es sólo el Mesías, sino también el
Hijo de Dios.
El paralelismo entre Le 1, 35; 2, 49 y 22, 69-70 es determinan-
te y revelador del pensamiento lucano: Jesús que ha manifestado
su condición de Hijo de Dios en sentido estricto al afrontar la pa-
sión, había manifestado ya esta prerrogativa siendo aún niño, en
una escena que prefiguraba la pascua (Le 2, 49). Es que era real-
mente Hijo de Dios en sentido trascendente desde el momento de
su concepción virginal (Le 1, 35).
c) La transfiguración (Le 9, 28-36)
No entra en mi propósito un análisis exhaustivo de la perícopa
de la transfiguración, afrontando los problemas de tipo literario,
histórico y teológico inherentes a ella. Interesa, eso sí, señalar su
66. El sentido trascendente de Jn 10, 30-33, queda tanto más paten-
te, cuanto que tiene su paralelo en Jn 5, 17-18, y, aunque Jn 5, 18 y 10,
31 encierran fórmulas de por sí conclusivas, en ambos pasajes Jesús con-
tinúa el diálogo con el tema de las obras.
La anunciación 95
Sitz im Leben (situación vital), y la revelación que la voz celeste
hace de la persona de Jesús.
No es nueva la corriente exegética que ve en la transfiguración
una narración que, originariamente, fue una manifestación más de
Jesús resucitado 67 . Pero tampoco faltan exegetas que, con sólidos
argumentos, siguen defendiendo que la transfiguración tiene su Sitz
im Leben en la vida mortal de Jesús e 8 .
X. Léon-Dufour escribe a este respecto:
En razón del contexto donde se inserta, la transfiguración tiene por
finalidad el anticipar ante los ojos de los discípulos privilegiados la
gloria del útimo día, concentrada ya en este Jesús que vive con ellos
cotidianamente e9 .
La perícopa es una revelación sobre la parusía de Jesús, contie-
ne elementos de las teofanías veterotestamentarias y pertenece al
género apocalíptico. Su culminación, pues, está en las palabras con
que el Padre revela a Jesús. X. Léon-Dufour afirma:
Los temas bíblicos que afloran son de significación tan amplia que in-
teresa subordinarlos al punto fundamental de las tres narraciones ac-
tuales, es decir, según la opinión común, a la palabra celeste (Mt 17,
5; Me 9, 7; Le 9, 35) ™.
Este testimonio del Padre en favor de Jesús constituye para
algunos exegetas una proclamación de su filiación divina y tiene su
confirmación en la narración del bautismo de Jesús, donde encon-
tramos un testimonio semejante.
X. Léon-Dufour escribe al respecto:
Esta palabra divina, que viene del cielo, renueva la manifestación de
la voz del Padre en el bautismo de Jesús (Mt 3, 17). Pero a la procla-
mación de la filiación divina de Jesús, la voz celeste añade aquí un
mandato dirigido a los discípulos: «Escuchadlo» 71 .
67. Cf. a este respecto, H. P. Müller, Die Verklarung Jesús: ZNW
51-52 (1960-1961) 56-64; C. E. Carlston, Transfiguration and resurrection:
JBL 80 (1961) 233-240.
68. X. Léon-Dufour, La transfiguraron de Jésus, en Études d'évangi-
le, París 1965, 84-122; A. Feuillet, Les perspectives propres a chaqué
évangélisle dans les récits de la transfiguration: Bi 39 (1958) 281-301.
69. X. Léon-Dufour, La transfiguration de Jésus, 91.
70. Ibid., 91.
71. Ibid., 91-92.
96 Devolver el evangelio a los pobres
Y más adelante continúa:
En el momento del bautismo, Dios había declarado a Jesús, que como
un israelita de su tiempo había venido a Juan Bautista bajo la apa-
riencia de un pecador, que él era auténticamente su Hijo predilecto.
En el momento de la transfiguración Dios atestigua a sus discípulos,
que acaban de oír a Jesús atribuirse el destino del siervo paciente,
que él es realmente su propio Hijo 72 .
M. Sabbe se pronuncia explícitamente sobre la trascendencia
de la persona de Jesús, al comparar la perícopa de la confesión de
Pedro con la transfiguración:
En cualquier caso, la perícopa de la confesión de Pedro muestra igual-
mente el género apocalíptico. Esta revelación viene del Padre que está
en el cielo. Tanto la confesión de Pedro como la transfiguración de
Cristo subrayan el valor trascendente de la persona de Cristo. Son
apocalipsis 73 .
Más adelante y siempre en esta misma línea comenta:
La transfiguración como la confesión de Pedro es una revelación de
parte de Dios, que manifiesta su Hijo a los discípulos de Jesús. Las
palabras de Cristo en el momento de la confesión, esclarecen de ma-
nera sorprendente el sentido de la transfiguración: «Eso no te lo ha
revelado nadie de carne y hueso, sino mi Padre del cielo» (Mt 16,
17)... La significación trascendente de la persona de Cristo se mani-
fiesta, de manera más formal en la confesión, de forma más visionaria
y apocalíptica en la transfiguración74.
A. Kenny, en la conclusión de un artículo suyo 7 5 , escribe:
La narración de la transfiguración ofrece a los padres argumentos con-
tra arrianos y nestorianos; y la escena de la agonía fue un arsenal de
textos contra docetas y monofisitas. Así la tradición cristiana ha visto
las dos historias como dos mitades de un díptico que ilustra las dos
72. Ibid., 92.
73. M. Sabbe, La rédaction du récit de la transfiguration, en La venue
du Messie, Rech. Bibliques VI, 1962, 71.
74. Ibid., 96-97.
75. A. Kenny, The transfiguration and the agony in the garden: Cath
BibQuart 19 (1957) 444-452.
La anunciación 97
verdades complementarias que dieron origen al misterio de la encar-
Pero hay en la transfiguración otros elementos interesantes, des-
de el punto de vista literario-teolóigico, que permiten descubrir el
paralelísimo que Lucas ha establecido entre la transfiguración y la
anunciación. Se trata del verbo episkiazó (cubrir con la sombra),
usado por los tres sinópticos en la transfiguración (Mt 17, 5; Me 9,
7; Le 9, 34) y por Lucas en 1, 35.
X. Léon-Dufour admite este paralelismo:
De la misma manera que en otro tiempo la tienda de la reunión ha-
bía sido cubierta por la nube y que la morada había quedado llena
de la gloria de Dios (Ex 40, 34-35), que el templo salomónico había
quedado invadido por la nube y por la gloria (1 Re 8, 10-12), así de-
bería ser al fin de los tiempos. La gloria que había abandonado el
templo (Ez 10, 3-4), volverá con la nube. Sobre el monte de la trans-
figuración, iluminado por la gloria que aparece en el rostro de Jesús
y hace resplandecientes sus vestidos, la nube, señal de la presencia de
Dios mismo, desciende. Este simbolismo teofánico había orientado la
evolución del término Shekinah, que significa originariamente morada,
pero había terminado por designar la presencia de Dios y por ser un
nombre de Dios. El movimiento de la nube que cubre con su sombra
a los personajes, es análogo al del «poder del Altísimo» que, en el
día de la anunciación, cubre con su sombra a la Virgen María (Le 1,
35): el verbo episkiazó no aparece en el nuevo testamento sino en
estas dos circunstancias para evocar una intervención especial de
Dios " .
La relación más evidente de este paralelismo se encuentra a ni-
vel de la filiación divina de Jesús en ambos pasajes.
El otro elemento relevante es la nube {nephdé), que es el su-
jeto del verbo episkiazó (Le 9, 34). Que la nube representa a Yah-
vé es manifiesto, no sólo por numerosos pasajes del antiguo testa-
mento, .sino también por la alusión explícita que, sólo en Lucas, se
hace al temor de los discípulos «al entrar en la nube» (Le 9, 34).
La voz que sale de la nube y que revela al Hijo, permite asociar,
por otra parte, la presencia del Padre a la nube.
76. Ibid., 452. Respecto al paralelismo con el bautismo, cf. también,
A. Feuillet, o. c., 300.
77. X. Léon-Dufour, La transfiguration de Jésus, 104.
98 Devolver el evangelio a los pobres
S. Lyonnet escribe a este respecto:
Y por eso, en el momento de la transfiguración de Cristo ante sus tres
apóstoles privilegiados en el monte Tabor, se cuenta que «sobrevino
una nube que los cubría con su sombra...; y se asustaron al entrar en
la nube; y se oyó una voz desde la nube —ella procedía, pues, del
Padre (el subrayado es mío), no se podía dudar—, diciendo: «Este
es mi Hijo, el elegido: escuchadlo» (Le 9, 34-35 y par.) 7S .
Una vez más, en virtud del paralelismo que establece el verbo
episkiazó (cubrir con la sombra) entre Le 9, 34 y 1, 35, aparece la
expresión «el poder del Altísimo» (que es el sujeto de episkiazó
en Le 1, 35), relacionada con el Padre.
d) Eli' bautismo de Jesús (Le 3, 21-22)
La perícopa del bautismo de Jesús ocupa un lugar importante
en los evangelios. En los sinópticos 79 está en conexión con la ten-
tación de Jesús en el desierto 80 , y marca el comienzo de su minis-
terio 'público, como muy bien lo indica I. de la Potterie:
Desde el punto de vista de la tarea a realizar por Cristo, los tres
elementos de la teofanía del Jordán (la apertura del cielo, el descenso
del Espíritu y la declaración celeste) confieren el mismo sentido a
esta escena: significa para Jesús la inauguración de su ministerio81.
Sin perder de vista la problemática de esta perícopa a nivel de
la redacción y significación primitiva 82 , en razón del actual trabajo
me sitúo preferentemente a nivel del contexto y redacción actual,
sobre todo, en el evangelio de Lucas.
Para los sinópticos se trata fundamentalmente de una epifanía
que concierne sobre todo a Jesús, como sujeto de la visión y objeto
78. S. Lyonnet, Le récit de l'annonciation, Roma 1956, 14.
79. Mt 3, 13-17; Me 1, 9-11; Le 3, 21-22.
80. Mt 4, 1-11; Me 1, 12-13; Le 4, 1-13.
81. I. de la Potterie, L'onction du Christ: NRTh 80 (1958) 237.
82. En relación con esta problemática, cf. A. Feuillet, he baptéme de
Jésus: RB 71 (1964) 321-352; I. de la Potterie, o. c, 225-252; F. Gils,
Vision inaugúrale de Jésus au baptéme, en Jésus prophéte, Louvain 1957,
49-73; A. Gaboury, Deux fils uniques, Isaac et Jésus: Studia Evangélica
IV, TU 102 (1968) 198-204; A. Legault, Le baptéme de Jésus et la doc-
trine du serviteur souffrant: ScienEccl 13 (1961) 147-166; J. M. Dutheil,
Le baptéme de Jésus dans le Jourdain d'aprés les évangiles synoptiques,
Strasbourg 1961; M. Sabbe, Le baptéme de Jésus, en De Jésus aux évangi-
les, Gembloux-Paris 1967, 184-211.
La anunciación 99
de la declaración celeste, que constituye el punto culminante de
toda la perícopa. La actual redacción lueana lo pone claramente de
manifiesto: el bautismo de Jesús y del pueblo quedan relegados a
un segundo plano; se alude a ellos como a algo ya pasado, para
centrar la atención en la teofanía. Esta, a su vez, queda íntimamen-
te relacionada con la oración de Jesús:
«Después de un bautismo del pueblo en masa
y de bautizarse también Jesús,
mientras oraba»... (Le 3, 21).
El centro de interés, expresado por las oraciones principales de
la cláusula, está en la apertura del cielo, la bajada del Espíritu
Santo y la declaración celeste. Es muy probable que la redacción de
la apertura del cielo en Mateo y Lucas haga referencia a la voca-
ción profética de Ezequiel (Ez 1, 1).
I. de la Potterie escribe al respecto:
Desde el punto de vista literario, asistimos, pues, en el Jordán a una
escena de vocación. El sentido de esta apertura es el mismo que para
Ezequiel: Jesús inaugura aquí su misión profética 83 .
El cielo se abre y el Espíritu desciende para ungir a Jesús como
profeta. Pienso, asimismo, que la voz celeste, «Tú eres mi Hijo
a quien yo quiero, mi predilecto», hace entender la unción de Jesús
como una unción profética, por referirse fundamentalmente a Is
42, 1, donde el siervo de Yahvé es elegido también para una mi-
sión profética.
La posibilidad de la lección occidental, desde el punto de vista
de la crítica textual es seria 84 . En efecto, A. Feuillet recoge los
testimonios de manuscritos, padres de la iglesia y exegetas en fa-
vor de dicha lección (Sal 2, 7) y él mismo concluye al final de esta
bien documentada sección:
Lo que hay que decir por lo menos es que, si existe libertad para
preferir la lección occidental, no se tiene el derecho de presentarla
como cierta. Por lo que a mí atañe, creo que goza de seria probabili-
83. I. de la Potterie, o. c, 234; cf. también Jn 1, 32-34. Ni siquiera
se hace alusión al bautismo de Jesús. Juan centra su interés en el tema del
Espíritu.
84. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 333-335; A. George, o. c, de-
dica las pp. 187-188 al estudio de la seria probabilidad de la lección occi-
dental. El texto de esta lección es: «Tú eres mi Hijo; yo te he engendrado
hoy» (Sal 2, 7).
 100 Devolver el evangelio a los pobres
dad, porque se armoniza perfectamente con la genealogía que sigue.
Ofrece el gran interés de establecer un lazo entre los tres misterios,
de la encarnación, del bautismo y de la resurrección, los tres en ín-
tima conexión con la filiación divina de Cristo 8B.
Sin embargo, desde el punto de vista teológico y de unidad en
la obra de Lucas, me parece más probable la lección comúnmente
admitida. Jesús-profeta es, como se ha visto, una pieza fuerte en la
obra de Lucas. Se reconoce, además, comúnmente h relación enne
la perícopa del bautismo y la de la sinagoga de Nazaret (Le 4, 16-
30) donde Jesús se presenta realizando en su persona otra profecía
de Isaías (61, l-2a) con carácter profetico innegable. Por lo demás,
el posible lazo, de que habla A. Feuillet, entre la encarnación, el
bautismo y la resurrección, se mantiene igualmente en el texto co-
múnmente admitido, par la intencionada alusión al Sal 2, 7.
Con toda probabilidad, la fórmula de la voz celeste ha sido
retocada y enriquecida con la alusión a dicho salmo. Esto es tanto
más manifiesto cuanto que Marcos y Lucas conservan la expresión
en segunda persona, como en el salmo: «Tú eres mi Hijo».
Parece también intencionada la sustitución del término pais
(siervo) de Is 42, 1 por huios (hijo) del Sal 2, 7, puesto que Lucas
aplica en él kerigma primitivo al título de país a Jesús en Hech 3,
13.26 y 4, 27.30. Mt 12, 18, citando precisamente a Is 42, 1-4,
conserva también el término pais de los LXX.
I. de la Potterie escribe a este respecto: «¡El único cambio im-
portante realizado en el texto de I s 42, 1 es la sustitución del pais
(siervo) por huios (hijo): el que recibe la misión de siervo es el
Hijo mismo del Padre» 8S. Y discutiendo sobre la palabra original
de la voz celeste, concluye: «Con Taylor (St. Marc, 162), creemos
que la fusión del tema del siervo con el de la filiación es primiti-
va» 87.
Hay otra sustitución importante en el texto de Is 42, 1. La ex-
presión «el elegido», según los LXX, es reemplazada por «el ama-
do», que refuerza el sentido trascendente del término huios (hijo).
A. Feuillet escribe al respecto:
Al traducir elegido por agapétos (amado), y al hacer de este último
término una simple calificación del Hijo, la redacción evangélica ac-
tual ha acentuado la idea de la filiación divina estricta 88 .
85. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 335.
86. I. de la Potterie, o. c, 237.
87. Ibid.
88. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 327.
La anunciación 101
Y un poco más adelante:
A causa de la alusión al Sal 2, se nos invita discretamente a com-
prender que Jesús es el Mesías, sin que la palabra Cristo sea pro-
nunciada una sola vez. Pero la asociación de los términos «Hijo» y
«amado» dice mucho más que la simple expresión «mi Hijo»; la re-
dacción evangélica subraya precisamente esta diferencia 89 .
P. F. Ceuppens sostiene este mismo punto de vista en relación
con el agapétos (amado) unido al huios (hijo), justificándolo tanto
por la confirmación del griego clásico, cuanto por la versión de los
LXX y el uso en este mismo sentido en el nuevo testamento: «En
el nuevo testamento ho agapétos (amado) y ho monogenés (único)
se consideran como términos sinónimos y designan ál 'Hijo único'
(Le 7, 12; 8, 42; 9, 38; Jn 1, 14.18)» 90 .
No hay que olvidar tampoco el paralelismo entre bautismo y
transfiguración. Es, asimismo, conveniente recordar que Lucas cita
también explícitamente el Sal 2, 7 en Hech 13, 33 en claro con-
texto de resurrección.
Tampoco faltan autores que refieran la voz celeste de Le 3, 22
y par. a Gen 22, 2.12.16 (sacrificio de Isaac). En ambos pasajes,
en efecto, se encuentra completa la expresión huios agapétos (Hijo
único). El bautismo, en este caso, haría alusión al sacrificio expia-
torio de Cristo 81 .
¿Qué valor tiene, pues, esta declaración que constituye la cul-
minación de la perícopa? De manera general para los sinópticos y a
nivel de la redacción actual, se puede afirmar con exegetas de actua-
lidad que se pone de relieve la filiación trascendente de Jesús, ya
que la teofanía encierra una expresión trinitaria. A. Feuillet lo
afirma sin ambages: «Se ha ido comprendiendo el bautismo, cada
vez mejor, como una revelación clara de la filiación divina de Jesús
en sentido estricto, es decir, como una manifestación del misterio
de la Trinidad» 92 .
89. Ibid., 328.
2
90. P. F. Ceuppens, Theologia Bíblica III. De Incarnatione, Romae
1950, 28.
91. Cf. a este respecto, A. Gaboury, o. c, 198-204; en cuanto a la
traducción de agapétos como «único», cf. C. H. Turner, Ho huios mou ho
agapétos: JTS (1926) 113-129; Büchsel, Monogenés, en TWNT IV, 747,
donde escribe: «Hay que reconocer que el huios mou ho agapétos (mi
Hijo amado) de Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, .22; Me 9, 7 (y) Mt 17, 15,
está muy cercano al ho monogenés huios (Hijo único) de Juan»... (cf. Jn
1, 29).
92. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 352.
 ¡02 Devolver el evangelio a los pobres
Un poco antes se había planteado el problema trinitario, sobre
el que opina:
Es un hecho que el bautismo ha sido mirado tradiciomlmente como
una revelación del misterio de la Trinidad... Todavía hoy las narra-
ciones evangélicas del bautismo son frecuentemente utilizadas en este
mismo sentido por los teólogos. ¿Es legítima esta interpretación? Lo
es con toda seguridad si nos colocamos a nivel de la redacción evan-
gélica, porque, en el pensamiento de los evangelistas que transmiten
la escena, mientras el Padre proclama a Jesús su Hijo único, la per-
sona misma del Espíritu Santo, y no una fuerza impersonal, desciende
sobre Jesús 93 .
Asimismo, I. de la Potterie, hablando de la sustitución del tér-
mino pais (siervo) por huios (hijo) en la fórmula primitiva, dice que
«se trata evidentemente de una precisión capital desde el punto de
vista doctrinal, porque nos introduce en un contexto trinitario» 84.
J. Knackstedt, al final de su artículo, en el que había investiga-
do la Opinión de los padres más rapresentativos, defiende también
que la presente perícopa encierra el misterio trinitario:
Investigados los testimonios de los padres y sopesadas las razones,
hay que adherirse a la opinión de los padres... sobre la certeza de la
manifestación de la Trinidad en el bautismo de nuestro Señor en el
río Jordán 95 .
F. Gils sostiene el mismo punto de vista:
En el documento griego que está a la base de los sinópticos, la aten-
ción queda fuertemente fijada en Is 42, 1. El calificativo agapétos
(amado), asociado a huios (hijo), nos prohibe tomar este último tér-
mino en el sentido de pais (siervo). En pais agapétos está incluida ya
la idea de filiación, a fortiori en huios agapétos 96.
Un poco más adelante afirma:
En la redacción final de nuestros evangelios, la idea de filiación no
puede ponerse en duda. Los tres evangelistas consideran muy proba-
blemente el bautismo de Jesús como prototipo del bautismo cristiano.
93. Ibid., 347.
94. I. de la Potterie, o. c, 237.
95. J. Knackstedt, Manifestatio SS, Trinitatis in bautismo Domini?:
VD 38 (1960) 91.
96. F. Gils, o. c, 62.
La anunciación 103
Mateo ofrece al final del evangelio la fórmula trinitaria (28, 19), que
no deja de estar relacionada con la narración del bautismo de Je-
sús »T.
J. A. T. Robinson, por situarse a nivel de la fuente o, como
máximo, en el tiempo de la redacción de Marcos, defiende la pers-
pectiva mesiánica de Hijo de Dios:
Su designación como Hijo de Dios, a través de la voz del bautismo,
y de la transfiguración, se puede considerar como perteneciente a la
primitiva tradición de Palestina, y, por lo menos en el tiempo del
evangelio de Marcos, todo el ministerio público es considerado como
mesiánico 98 .
Para Lucas en particular, esta perspectiva trascendente parece
innegable por la personalización que hace del Espíritu santo, to
pneuma to hagion.
I. de la Potterie escribe a este respecto:
En fin, hay un detalle importante: en lugar de pneuma theou (Espí-
ritu de Dios) de Mateo, se encuentra en Lucas la forma determinada:
to pneuma to hagion (el Espíritu Santo)... Es la primera vez en el
tercer evangelio que la palabra «espíritu» se emplea con artículo cita
a Le 2, 26, donde se emplea en forma anafórica); hay, pues, aquí algo
nuevo. De manera general se puede decir que pneuma sin artículo
indica más bien el espíritu como una fuerza divina impersonal. Pero
cuando Lucas, como aquí, emplea la forma determinada to pneuma
(to) hagion, quiere designar el don escatológico del Espíritu; en
Hechos de los apóstoles (2, 38; 4, 31; 10, 40.45.47; 11, 15; 15, 8;
19, 6) la expresión se refiere al hecho narrado al principio y bien co-
nocido por todos: la efusión mesiánica del Espíritlu Santo en Pente-
costés; en el evangelio, to pneuma to hagion indica el mismo don 9 9 .
Creo, sin embargo, que no se puede urgir demasiado este argu-
mento, como se verá al hablar de Le 1, 35.
Es también relevante la realidad que Lucas confiere al Espíritu
Santo en la visión: «en forma de paloma».
97. Ibid., 63.
98 J. A. T. Robinson, The most primitive christologie of all? (Acts 3,
12-26): JTS 7 (1956) 180.
99. I. de la Potterie, o. c, 234-235.
104 Devolver el evangelio a los pobres
Existe además un paralelismo manifiesto con la perícopa de la
anunciación 10 °: a) la filiación divina de Jesús constituye el punto
culminante de ambas perícopas; b) las expresiones «Hijo de Dios»
y «mi Hijo» se hallan en contexto trinitario en las dos escenas;
c) este título está relacionado con el descenso del Espíritu en am-
bas perícopas; d) en los dos pasajes hay una conexión directa con
prerrogativas de Jesús anunciadas en el antiguo testamento: en
la anunciación, Jesús, el Mesías-Hijo de David (Le 1, 32-33) es
además Hijo de Dios ( 1 , 35). En el bautismo, Jesús, el siervo-pro-
feta, es también Hijo de Dios ('Le 3, 22).
e) Resumen de esta sección
La expresión «Hijo mío» de Hedh 13, 33 se refiere, con toda
probabilidad, no a la filiación trascendente de Jesús, sino a su
carácter mesiánico-regio. Dios Padre, resucitando a Jesús, da cum-
plimiento al Sal 2, 7, al conferirle el dominio sobre todas las na-
ciones. La expresión «Hijo mío» de Hedh 13, 33, tiene su equi-
valente en el título Kyrios de Hedh 2, 36. Esta es la perspectiva
de la comunidad cristiana primitiva.
El panorama cambia en el evangelio de Lucas. Tres pasajes de
singular relieve manifiestan una comprensión más profunda de la
persona de Jesús.
En Le 22, 67-70 el evangelista desdobla el título mesiánico de
Mateo y Marcos para establecer un paralelismo con Le 1, 32-35, a
un doble nivel de títulos mesiánicos y trascendentes.
Existe también una estrecha conexión entre Le 22, 70 y Le 2,
49. En efecto, tanto en este último pasaje como en Le 22, 69-70
Jesús manifiesta su profunda personalidad. Esta relación no es
casual, ya que los elementos esenciales de Le 2, 41-52 son prefigu-
ra tivos de la pascua de Jesús.
La perícopa de la transfiguración, Le 9, 28-36 encierra como
punto culminante el testimonio de Padre sobre la verdadera per-
sonalidad del Hijo. El verbo episkiazó (cubrir con la sombra) es-
tablece el paralelismo entre Le 9, 34-35 y Le 1, 35.
Por último, en la perícopa del bautismo, Le 3, 21-22, el Pa-
dre revela la verdadera personalidad del Hijo. El cambio delibera-
do en la cita de Is 42, 1; la cita implícita del Sal 2, 7, así como el
contexto trinitario de este pasaje, están a favor de una interpre-
tación en sentido trascendente del título «mi Hijo amado».
100. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 347 y F. Gils, Jésus prophéte,
63, establecen expresamente este paralelismo.
La anunciación 105
Parece, asimismo, importante la relación entre Le 3, 22 y Le
1, 35. La filiación divina de Jesús es el centro de ambas perí-
copas, en un contexto trinitario en que el Espíritu Santo juega un
papel primordial, en Le 1, 35, el Espíritu Santo, como fuerza del
Padre constituye a Jesús Hijo de Dios en el seno de María; en Le
3, 22, el Espíritu Santo lo unge para su misión profética, mientras
el Padre manifiesta la verdadera personalidad de Jesús.
Así pues, estas perícopas constituyen el marco ideal para la
interpretación del título Hijo de Dios en Le 1, 35.
V. HIJO DE DIOS EN Le 1, 35
Antes de examinar Le 1, 35 en profundidad, es conveniente
conocer las interpretaciones que se han dado a este versículo, verda-
dera cruz de la exégesis de todos los tiempos. Le 1, 35 entraña,
en efecto, dificultades, no sólo a nivel gramatical, sino también
estructural y, sobre todo, a nivel de contenido teológico.
1. Exégesis patrística de Le 1, 35
La exégesis patrística de los primeros siglos fluctúa incesante-
mente en la interpretación teológica de Le 1, 35, ya sea por las
dificultades inherentes a didho versículo, ya por las herejías cris-
tológicas que se sucedían ininterrumpidamente, o bien, sobre todo,
por las dificultades de la doctrina trinitaria en cuanto a contenido y
formulación.
Tales son, en síntesis, las conclusiones de una reciente tesis doc-
toral 101. Según E. R. de Roover, la exégesis del siglo II sobre este
punto fue de verdadera confusión 102.
R. Cantalamessa en un artículo reciente lo:i , confirma la con-
fusión en torno a Le 1, 35 en los siglos I y II. Hay textos inequí-
vocos, testigos de una exégesis primitiva, que sostienen la encar-
nación del Espíritu Santo 104. Este exegeta termina comentando:
101. E. R. de Roover, L'exégése patristique de Le 1, 35 des origines
a Augustin, Roma 1965.
102. Ibid., 547.
103. R. Cantalamessa, La primitiva esegesi cristologica di Romani 1,
3-4 e Luca 1, 35: RivStonLettRelig 2 (1966) 69-80.
104. Ibid., 71, citando el Pap. Bodmer X, 5, en M. Testuz (ed.),
Correspondance apocryphe des corinthiens et de Paul, 1959, 34, 5-6; Ibid.,
72, citando C. Schmidt-W. Schubart (eds.), Acta Pauli Pap. Hamburg, 8,
25-27, Hamburg 1936, 58.
106 Devolver el evangelio a los pobres
En los dos textos está expresada la concepción del Espíritu que des-
ciende del cielo, pasa al seno de la Virgen, donde recibe la carne, y
hace su ingreso en el mundo con el nombre de Jesús 10B.
Respecto al siglo I I I . E. R. de Roover afirma que se debe a Orí-
genes y a líos padres alejandrinos él 'honor de 'haber reconocido en el
pneuma hagion de Le 1, 35 ail Espíritu Santo 1 0 6 , y que, sólo en
la edad de oro de los padres griegos, «muchos autores nombran ya
la Espíritu Santo como el agente principal de la encarnación» 10T.
La situación de los padres latinos es más o menos idéntica en este
período 108 .
La confusión se extendió a otras expresiones de Le 1, 35, como
a la de aplicar «el poder del Altísimo» al Hijo 1ÜB. Los teólogos de
la edad media, tanto griegos como latinos, siguieron refiriendo a
Jesús didha expresión u o . La literatura apócrifa, que ha tenido un
gran influjo en la exégesis de los primeros siglos, no es ajena a esta
interpretación. Así, por ejemplo, El evangelio de Pedro m . Las
Acta Thomae, de marcado carácter gnóstico 112 , aplican también a
Jesús el término dynamis (poder) en expresiones que le son carac-
terísticas 113 . En Acta Philippi se encuentra la expresión dynatos
kay dynamis tou Vatros (poderoso y fuerza del Padre), referida a
T •'114
Jesús . Dios», cf. P. Benoit, Exégése et théologie III, Paris 1968, 198; F. Hauck,
San Agustín es, para Roover, el primero que logra comprender
y formular con lenguaje teológico adecuado el mensaje de Le 1,
35 m .
105. Ibid., 72. En la p. 71 había expresado ya su pensamiento con
toda claridad: «El Espíritu Santo descendió al seno de la Virgen, no sólo
virtualmente, sino realmente como semen divino: él no sólo es causa efi-
ciente, sino también sujeto de la encarnación».
106. E. R. de Roover, o. c, 547.
107. Ibid.
108. Ibid., 548.
109. O. Bardenhewer, Ein Kommentar zu Lukas 1, 26-38: Bibl. Stu-
dien X (1905) 132. La expresión «fuerza del Altísimo» se ha aplicado a
Jesús bajo el influjo de 1 Cor 1, 24, en que se habla de Jesús como
«fuerza de Dios».
110. Ibid.
111. E. Hennecke-W. Schneemelcher, New tesiament apocrypha I,
London 1963, 184 (cf. Mt 27, 46 y Me 15, 34).
112. Ibid., 425 ss. El comentario es de G. Bornkamm; R. A. Lipsius-
M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha II, Darmstadt 1959, XV ss.
113. R. A. Lipsius-M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha II, 115;
Ibid., 239, 26-240, 1.
114. Ibid., 62, 13-15.
115. E. R. de Roover, o. c, 548.
La anunciación 107
Esta rápida ojeada a la historia de la exégesis de Le 1, 35 hace
comprender la dificultad intrínseca de dicho versículo. Algunas
cuestiones, entonces en discusión, son hoy cuestiones pacíficas (co-
mo la identificación de «Espíritu Santo» y «fuerza del Altísimo»),
pero quedan aún en Le 1, 35 problemas que son objeto de discu-
sión en la exégesis actual. Así, por ejemplo, santo, ¿es un adjetivo
sustantivado (to hagion), calificado por el adjetivo verbal engen-
drado (gennómenon), o, por el contrario, determina como adjetivo
la expresión verbal! sustantivada lo engendrado (to gennómenon)?
¿No se podría tomar también el término santo como predicado de
kléthésetai (será llamado), siendo, en este caso, un título cristo-
lógico? 118 . ¿Cuál sería en esta última hipótesis el alcance del tér-
mino santo? La aportación más importante, bajo el punto de vista
cristológico, sería, sin embargo, poder clarificar el alcance teoló-
gico del título Hijo de Dios en Le 1, 35.
116. La dificultad de Le 1, 35b es inherente al texto griego y da
origen a distintas interpretaciones: 1) «El engendrado», como participio
sustantivado, y «santo», como adjetivo calificativo: «El engendrado santo
será llamado Hijo de Dios», cf. A. Loisy, L'évangile selon Luc, Paris 1924,
90; 2) «Santo», como adjetivo sustantivado, y «engendrado», como parti-
cipio con función calificativa: «El santo engendrado será llamado Hijo de
Das Evangelium des Lukas, Leipzig 1934, 23; A. Riezler, Das Evangelium
des Lukas, Briren 1900, 70; G. L. Hahn, Das Evangelium des Lukas I,
Breslau 1892, 119; 3) «Santo», como predicado de «será» (sobreentendido):
«El engendrado será santo y será llamado Hijo de Dios», cf. M. J. Lagran-
ge, Évangile selon St. Luc, Paris 1921, 33; E. Osty, Lible de Jérusalem,
Paris 1956, ad Le 1, 35; Nácar-Colunga, Sagrada Biblia, Madrid 1955,
ad Le 1, 35; B. Rigaux, o. c, 126-127; 4) «Santo» e «Hijo de Dios», pre-
dicados de «será llamado»: «El engendrado será llamado santo, Hijo de
Dios», cf. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg 1969, 41;
ef. también 54-55; Bover-Cantera, Sagrada Biblia, Madrid 1957, ad Le 1,
35; K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Gottingen 1958, ad Le
1, 35; J. M. Creed, The gospel according to St. Luke, London 1957, 20;
E. Earle Ellis, The gospel of Luke, London 1966, 71; A. Plummer, The
gospel according to St. Luke (1922) Edinburg s1956, ad Le 1, 35, pre-
fiere también3 esta traducción; T. Schmid, Das Evangelium nach Lukas,
Regensburg 1955, 40.44; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas,
Berlin 21961, 54; S. McLean Gilmour, The gospel according to saint Luke,
New York, 39; G. B. Caird, Saint Luke, London 1963, 52; R. Laurentin,
Structure et théologie de Luc I-I I, 73; S. Lyonnet, Le récit de l'annoncia-
tion, 15; P. Gáchter, Maiia im Erdenlcben, Innsbruck 1955, 36; H. Sah.
lin, Der Messias und das Gottesvolk, Uppsala 1945, 131 ss.; O. Cullmann,
Christologie du nouveau testament, Neuchate! - Paris 1958; P. Gáchter, Der
Verkündigungsbericht, Lk 1, 26-38: ZKTh 91 (1969) 331; J. M. Bover, que
había admitido la posibilidad de las diversas traducciones, se pronuncia en
favor de: «El que va a nacer será llamado santo, Hijo de Dios», aportando
una serie de razones: Bi 1 (1920) 92-94.
108 Devolver el evangelio a los pobres
2. Hijo de Dios en Le 1, 35, según la exégesis actual
La exégesis actual se encuentra claramente dividida en la in-
terpretación dei título Hijo de Dios en Le 1, 35. Ello es tanto más
significativo, cuanto que el evangelio de la infancia, en general, y
la perícopa de la anunciación, en particular, son objeto constante
de investigación, y la bibliografía de los últimos años es abundan-
tísima m .
Respecto a la interpretación del título Hijo de Dios en Le 1,
35 se puede constatar una doble dirección en la exégesis actual.
Un primer grupo de exegetas interpreta el título Hijo de Dios
como filiación divina no trascendente. Es decir, se trataría para al-
gunos de una filiación divina en la línea de la concepción virginal
y, por consiguiente, de una filiación divina real, en cuanto que ni
José ni hombre alguno ha sido el padre de Jesús. Su verdadero
Padre es Dios que, actuando de manera inefable, hace aparecer al
fruto en el seno de María. Dicho en otras palabras, esta filiación
se refiere al origen divino de Jesús en el seno de María y sería di-
vina «en sentido amplio», en expresión de S. Lyonnet 1 1 8 . Se pro-
nuncian en esta dirección: E. Eade Bilis 119 y J. M. Creed 1 2 °. Tal
parece ser también la opinión de J. G a l o t 1 2 1 , y la de A. R. C. Lea-
ney, que relaciona los títulos Santo e Hijo de Dios con el origen
divino de Jesús 122 .
Para otros, el título tiene un alcance mesiánico, en la línea del
título Hijo del Altísimo (Le 1, 32). Se pronuncian así, entre otros,
H . Schürmann m y M. García Cordero quien, tras haber afirmado
el carácter mesiánico de la expresión Hijo del Altísimo en Le 1, 32,
refiriéndose luego a Le 1, 35, escribe en la misma página: «Aquí
las expresiones Hijo del Altísimo e Hijo de Dios son sinónimas» 124 .
F. Neirynck lo considera título mesiánico, relacionándolo, al mismo
tiempo, con su origen divino milagroso 12B . Este primer grupo de
exegetas tiene, pues, en común al no admitir el carácter trascenden-
117. J. P. Audet, Autour de la théologie de Luc 1-11: ScienEccl 9
(1959) 418.
118. S. Lyonnet, L'annoncialion et la mariologie biblique, 66.
119. E. Earle Ellis, o. c., 72.
120. T- M. Creed, o. c., 19.
121. J. Galot, o. c, 658.
2
122. A. R. C. Leaney, The gospel according to Si. Luke, London
1971, ad Le 1, 35.
123. H. Schürmann, o. c. I, 54.
124. M. García Cordero, Teología de la Liblia II, Madrid 1972, 405.
125. F. Neirynck, L'évangile de Noel, Bruxelles 1960, 36.
La anunciación 109
te estricto del título Hijo de Dios en Le 1, 35. S. Muñoz Iglesias,
usando una expresión semejante, escribe: «Aunque abundan los teó-
logos y exegetas que lo entienden de la filiación divina consustan-
cial, no creemos que sea ése el alcance de la expresión en nuestro
pasaje» 126 . O como dice J. M. Creed: «La idea del Hijo preexis-
tente no se encuentra ni en este pasaje ni en ningún otro de los
evangelios sinópticos» 12T .
Otro grupo de exegetas sostiene que la expresión Hijo de Dios
en Le 1, 35 es un título trascendente. S. Lyonnet expresa esta con-
vicción sin ambages:
El niño, cuya concepción virginal es anunciada por el ángel, no sola-
mente será el Mesías esperado, Hijo de Dios en un sentido singular,
sino Hijo de Dios en sentido propio; dicho de otra manera, no sola-
mente «un ser divino», sino Dios 128 .
El mismo exegeta, más adelante y hablando de la concqpción
virginal, reafirma la misma idea:
La concepción virginal de María no tendrá lugar en virtud de una
intervención cualquiera de Dios, por milagrosa que fuera, sino en
virtud de la presencia misma de Yahvé en el seno de María. Antes de
la revelación explícita del misterio de la Trinidad, fue probablemente
la manera menos oscura de hacer comprender a María que su niño
sería Hijo de Dios en sentido propio 129 .
P. Benoit sostiene también la trascendencia de la expresión
Hijo de Dios. Su opinión es suficientemente clara a la luz del con-
texto. En efecto, comentando la gradual toma de conciencia de la
comunidad cristiana primitiva en relación con la divinidad de Jesús,
escribe:
Esta historia de fe se ha expresado en el desarrollo literario. Por lo
que se refiere, por ejemplo, al evangelio de Lucas, se puede observar
en la narración de la anunciación la combinación de datos que se en-
contraban en las teofanías de la transfiguración y del bautismo 1 3 °.
126. S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b, 294.
127. J. M. Creed, o. c, 19.
128. S. Lyonnet, L'annoncialion et la mariologie biblique, 66.
129. Ibid., 67. En esta cita prescindo, por el momento, del problema
que en ella se plantea, a saber, si María, desde el principio, comprendió
todo el alcance del anuncio del ángel o no.
130. P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste selon Luc 1: NTS 3 (1956-
1957) 192.
110 Devolver el evangelio a los pobres
En el mismo artículo y en idéntico contexto lo afirma aún más
lacónica y categóricamente: «Todo el mensaje angélico tiene por
resultado y culminación que el niño que va a nacer será 'el Hijo
de Dios'» 131 .
A. Feuillet mantiene el mismo punto de vista, a juzgar por la
siguiente afirmación: «La filiación divina de Jesús, gracias a la ac-
tividad del Espíritu Santo, está dlaramente enseñada por Mateo y
por Lucas en sus narraciones de la infancia» 132 . Con toda proba-
bilidad Feuillet entiende esta filiación divina en sentido estricto,
ya que establece el paralelismo entre el evangelio de la infancia y la
perícopa del bautismo en relación con la filiación divina, que forma
parte del ministerio trinitario en la escena del bautismo 13!i .
La opinión de F. Gils es semejante a la de Feuillet. En la mis-
ma página en que escribe que «la filiación divina de nuestro Se-
ñor está muy claramente enseñada en las narraciones de la infancia
de Jesús de Mateo y de Lucas» 134 , líneas más abajo opina que la
perícopa del bautismo encierra también el misterio trinitario 13B.
Podríamos hacer referencia todavía a otro grupo de exegetas
cuyo pensamiento resulta un tanto oscuro e indefinido, debido a la
vaguedad y generalidad de las expresiones que emplean. Así A.
George, comentando Le 1, 35, escribe: «Sólo Lucas insiste en el
carácter excepcional de la intervención divina, en la santidad de
Jesús, y fundamenta sobre ellos el título Hijo de Dios» 1 3 e . Parece
también imprecisa la opinión de B. Rigaux m , W . Grundmann l í l s ,
P. Gachter 1 3 9 , W . R. F. Browning 14<l y O. da Spinetoli 1 4 1 .
Tampoco resuilta clara la opinión de X. Léon-Dufour, quien, ha-
ciendo un resumen de la figura de Jesús en la obra lucana, escribe:
131. Ibid., 193, nota 1.
132. A. Feuillet, Le baptéme de Jésus, 347.
133. Ibid.
134. F. Gils, o. c, 63.
135. Ibid.
136. A. George, o. c, 191. En esta misma página vuelve a usar una
formulación imprecisa: «Jesús está unido a Dios con una profundidad que
sobrepasa todo lo que pudo concebir el antiguo testamento y el judaismo.
Por eso, él es Hijo de Dios en un sentido absolutamente nuevo»; cf. tam-
bién, A. George, Le paralléle entre ]ean-Baptiste et Jésus, Gembloux 1970,
171.
137. B. Rigaux, o. c, 127.
138. W. Grundmann, Sohn Gottes: ZNW 47 (1956) 116.
139. P. Gachter, Maria im Erdenleben, 28; Id., Der V erkündigungs-
bericht, Lk 1, 26-38, 331.
140. W. R. F. Browning, Saint Luke, London 31972, 41.
141. O. da Spinetoli, Introduzione ai vangeli dell'infanzia, 104.
La anunciación 111
«En fin, la expresión 'Hijo de Dios' toma para él un sentido fuer-
te, netamente diferenciado del de Cristo ( 1 , 35; 22, 70)» li2.
Esta divergencia en la interpretación teológica de la expre-
sión Hijo de Dios, Le 1, 35, por exegetas de reconocido prestigio
en la actualidad, al mismo tiempo que muestra la dificultad inhe-
rente a dicho versículo, deja abierta la puerta a una ulterior in-
vestigación.
3. Alcance del título Hijo de Dios en Le I, 35
Habiendo examinado ya las principales expresiones que hacen
alusión a la filiación divina de Jesús en la obra lucana, según el co-
mún sentir de exegetas de actualidad, se ha podido comprobar la
relación de estos pasajes y Le 1, 35. Este versículo, por su parte,
constituye una auténtica novedad respecto a la acción de Dios y a
las realidades del antiguo testamento y es el punto culminante de
la anunciación. Todo d i o constituye el marco adecuado para el
análisis detallado de las expresiones y del contenido de Le 1, 35, a
la luz, sobre todo, de su contexto próximo, el evangelio de la in-
fancia.
Le 1, 35a aparece como la respuesta directa a la objeción de
María en 1, 34, y está constituido por dos expresiones cuyos tér-
minos están en claro paralelismo 1 4 3 : a) El Espíritu Santo... ba-
jará sobre ti; b) La fuerza del Altísimo... te cubrirá con su som-
bra.
Se afirma, pues, directamente la acción del Espíritu Santo en
María. Pero, ¿qué valor tienen las expresiones Espíritu Santo y
fuerza del Altísimo? ¿Se trata de un simple paralelismo, o hay,
además, un progreso de contenido en la segunda expresión?
a) La expresión pneuma hagion (Espíritu Santo)
Al comparar las anunciaciones de Juan Bautista y de Jesús, así
como sus propias personas, se ha visto el carácter total de nove-
dad de Le 1, 35. N o tiene paralelo en la narración de Juan. La
expresión «Espíritu Santo» de dicho versículo debe poseer un
sentido distinto del que tiene en Le 1,15.
En este último pasaje, se trata, sin duda, del Espíritu profeti-
c e S. Muñoz Iglesias, comentando é\ alcance de Espíritu Santo
142. X. Léon-Dufour, Vocabulaire de théologie biblique, 606, 2, c.
143. La mayoría de los autores hacen notar este paralelismo de tér-
minos. Cf. entre otros, P. Benoit, L'annonciation (Le 1, 26-38), 40 y 50;
S. Lyonnet, Le récit de l'annonciation, 13, col. 2; J. Goitia, o. c, 345.
112 Devolver el evangelio a los pobres
en Le 1, 15, dice que «nos hallamos en la línea viejotestamentaria
del 'Espíritu-fuerza', que viene sdbre los profetas, sobre Sansón
mismo (Jue 13, 25) y en general sobre todo el que emprende una
misión divina de importancia» 144 .
La expresión Espíritu Santo aparece, en efecto, en conexión
con profetas que pertenecen a da antigua alianza en el mismo
evangelio de la infancia (Le 1, 4 1 : Isabel; 1, 67: Zacarías; 2, 2 5 :
Simeón). Juan Bautista, como se acaba de ver, pertenece a esta
misma economía. Esta es una línea importante en el pensamiento
teológico de Lucas: «La ley y los profetas llegaron hasta Juan;
desde entonces se anuncia el reinado de Dios»... (Le 16, 16).
Por todo ello P . Benoit rebate acertadamente la afirmación
de E. Ldhmeyer, que exagera el alcance de la expresión «se lle-
nará de Espíritu Santo», aplicada a Juan Bautista en Le 1, 15: «Es
cierto, por al contrario, que las palabras del ángel a María en el
v. 35 anuncian en la intención de Lucas una intervención del Es-
píritu de una manera muy superior» 145 .
H . von Baer sostiene la misma opinión; piensa que el Espíritu
profético, que se manifiesta en Zacarías y en el mismo Juan para
señalar desde el seno materno al verdadero portador del Espíritu,
representa a la antigua alianza; este Espíritu profético cede gustoso
el paso al Espíritu del Hijo de Dios, que, de manera singular, se
presenta como una verdadera encarnación del Espíritu 14fi.
Le 1, 35 habla de una acción especial del Espíritu Santo, en
orden a la concepción de Jesús, que no encuentra parangón en la
acción del Espíritu de la antigua alianza. H . von Baer, en diversos
pasajes de su libro, contrapone con claridad el Espíritu del antiguo
testamento al Espíritu que concibe a Jesús:
En la antigua alianza es el Espíritu de la profecía; después, de ma-
nera singular, el Espíritu del Hijo de Dios, concebido por el mismo
Espíritu... y, al final, el Espíritu del Señor exaltado, que actuó en la
comunidad de los discípulos después del acontecimiento de Pente-
costés 147 .
H . von Baer identifica, además, con razón, él Espíritu Santo de
Jesús terrestre con el Espíritu que Jesús resucitado envió a su
144. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las
infancias de los héroes bíblicos, 349.
145. P. Benoit, L'enfance de Jean-Laptisle selon Luc I, 180, nota 3.
146. Cf. H. von Baer, o. c, 47.
147. Ibid., 45; cf. también, 48.
La anunciación 113
iglesia 148 . Hoy se admite comúnmente el paralelismo entre el bau-
tismo de Jesús, Le 3, 21-22 y el bautismo de la iglesia (Hech 2,
1 ss.), bajo la acción del Espíritu Santo.
Todo esto está en la 'línea de una nueva economía que comien-
za con la concepción de Jesús. H . von Baer es explícito a este res-
pecto:
A través de las palabras del ángel penetra en la historia de la sal-
vación, cuya fuerza motriz es, sin duda, el Espíritu Santo, una nueva
fuente de energía. Para el autor, esta nueva actividad del Espíritu
origina una nueva época. Como el Espíritu de Juan antes de su na-
cimiento detecta la presencia del Hijo de Dios, y el profeta y su
Espíritu por boca de Isabel saludan a su Señor, del mismo modo se
despierta el Espíritu profético en Simeón y Ana en presencia del
niño Jesús. Los profetas de la antigua alianza se inclinan gozosos
ante el portador del Espíritu que inaugura una nueva época 149 .
Nos encontramos, pues, ante una realidad nueva del Espíritu,
o, para expresarlo con más precisión, ante una actuación nueva del
Espíritu, que hace que lo comprendamos como una nueva realidad.
Para algunos exegetas modernos, incluso el Espíritu profético
que actúa en varios personajes del evangelio de la infancia (Zaca-
rías, Isabel, Simeón, etc.), pertenece ya a la concepción neotesta-
mentaria del Espíritu, o dicho con palabras de P. Schubert: «El
Espíritu Santo es para Lucas (en contraposición a una opinión mo-
derna muy extendida) una estricta realidad escatológica, como lo
muestran enfáticamente estos capítulos (Le 1-2) y Hech 2, 1-
14» 1 5 °.
Es que para P . Schubert, estos personajes no sólo son objeto
del cumplimiento de anteriores profecías, sino también sujeto de
las mismas. Es decir, dios mismos son «profetas mesiánicos» 1B1.
H . H . Oliver atribuye al trabajo redaccional de Lucas el estre-
cho paralelismo que existe, en cuanto a la acción del Espíritu, en-
tre Le 1-2 y Hechos de los apóstoles: «El papel del Espíritu en el
evangelio de la infancia recuerda el papel del Espíritu en la histo-
ria de la iglesia en Hechos. Esta impresión es, sin duda, la creación
intencionada de Lucas» 152 .
148. Ibid., 42.
149. Ibid., 48-49.
150. P. Schubert, The structure and significance of Luke 24. Neutes-
tamentliche Studien für R. Bullmann, Berlín 1954, 178.
151. Ibid.
152. H. H. Oliver, o. c, 224.
114 Devolver el evangelio a los pobres
Un poco más adelante, después de citar a Le 1, 15.67.80 (el
Espíritu en relación con Juan y sus padres), 1, 35 (di Espíritu en
relación con María), y 2, 25.26.27 (el Espíritu en relación con Si-
meón), afirma que «una comparación de estas frases con la activi-
dad del Espíritu en Hedhos, confirma que existe una semejanza
intencionada» 153.
La expresión Espíritu Santo de Le 1, 35 se refiere, pues, al
Espíritu Santo en cuanto persona trinitaria, en línea teológica neo-
testamentaria. Ello está en consonancia con la opinión de no pocos
exegetas modernos, para quienes los evangelios de la infancia co-
rresponden a una etapa tardía que refleja una teología más avan-
zada 1S4.
b) La falta de artículo en la expresión Espíritu Santo
La tan traída y llevada objeción de que la expresión Espíritu
Santo de Le 1, 35 no puede referirse al Espíritu Santo en sentido
personal, por no tener artículo, carece de peso suficiente para cons-
tituir una verdadera objeción.
Sobre lia falta de artículo en la's expresiones «Espíritu Santo» y
«fuerza del Altísimo» de Le 1, 35, he consultado al profesor Diez
Macho, quien respondió:
Respecto a ese versículo, hay que tener en cuenta que el evangelio
de la infancia de Lucas está plagado de semitismos, contrariamente al
resto del evangelio lucano, por tanto, que tiene una fuente hebrea o
aramea. Puede ser una u otra la fuente porque en Palestina, en ese
tiempo, se escribía tanto en hebreo como en arameo como en griego.
En ese versículo en cuestión hay un clarísimo semitismo, «y respon-
diendo dijo», que tanto puede venir del hebreo como del arameo.
Dynamis hypsistou es claramente traducción de la «fuerza del Altísi-
mo» (Elyon); en esta misma última expresión probablemente hay un
hebraísmo mal traducido, a saber, un estado constructo hebreo al
que correspondía traducir con «La fuerza del Altísimo», se ha tradu-
cido servilmente sin artículo, como en hebreo, «fuerza del Altísimo»
(nótese bien que hypsistos, al ser un nombre propio, no lleva artículo
determinado, porque la determinación está implícita en ser nombre
propio, sin embargo, dynamis tendría que llevarlo, y no lo lleva, por
esta traducción servil, a que me refiero, del estado constructo hebreo).
Pudiera también ser un estado constructo arameo, pero es menos pro-
153. Ibid., 224-225.
154. En la Introducción hemos visto ya que el evangelio de la in-
fancia constituye el último estadio de la obra lucana.
La anunciación 115
bable, porque en esta época se usaba ya poco el estado constructo en
arameo. Respecto al Espíritu Santo puede, por paralelismo con dyna-
mis hypsistou, haber omitido también el artículo, y puede haberlo
omitido también porque en el hebreo subyacente (ruah ha-qodesh),
ruah no lleva artículo 1 B 5 .
E s m á s , esta fluctuación d e l a r t í c u l o q u e se p e r c i b e e n el grie-
g o del n u e v o t e s t a m e n t o , la a t r i b u y e A . D i e z M a c h o n o s ó l o al
p o s i b l e e s t a d o c o n s t r u c t o s u b y a c e n t e , sino t a m b i é n a la fluctuación
m i s m a ddl p o s i b l e e s t a d o enfático.
E n la m i s m a carta e s c r i b e :
En el Génesis apócrifo, el estado enfático, es decir, el nombre con
artículo, aún guarda el valor de determinación, pero tiende a desapa-
recer tal determinación. En el Targum de Job de la Cueva X I , el
estado enfático ha perdido totalmente el valor determinado. En Néo-
pbyti suele aún conservar dicha determinación. En arameo antiguo
conserva el valor determinante que ha perdido en Onqelos y en el
Siríaco 1 B e .
A e s t o s a r g u m e n t o s se p u e d e a ñ a d i r q u e la presencia o falta
de a r t í c u l o e n la e x p r e s i ó n (to) pneuma (to) hagion e n ios sinópti-
cos e s c a p a a la rigidez d e u n a p o s i b l e regla. J. G o i t i a escribe al
respecto:
Si consideramos los diferentes textos en que se usa o no el artículo,
difícilmente se puede deducir de los mismos un argumento en favor
de la personalidad del pneuma, ya que no rara vez los textos parale-
los de los sinópticos no concuerdan en orden al uso del artículo, y,
donde uno habla de «Espíritu», con artículo, otro lo trae sin artículo:
Mt 3, 16; Me 1, 10; Le 3, 22; Mt 22, 23; Me 12, 36 ^ .
155. Agradezco al profesor Diez Macho esta nota erudita que me
confirma en la idea de no poder urgir la falta de artículo como argumento.
156. Para datar estos documentos, cf. E. Y. Kutscher, art. Aramaic, en
Enciclopaedia Judaica I I , Jerusalem 1971; por lo que se refiere a la ca-
rencia de artículo en la expresión «Hijo de Dios» en Le 1, 35, se podría
atribuir, quizás, al hecho de ser la primera vez que se aplica a Jesús en el
evangelio de Lucas. A. Vanhoye, De Epístola ad Hebraeos, Sectio Centra-
lis (Cap. 8-9), Roma 1966, 129, tratando de explicar la falta de artículo
en el término Christos de Heb 9, 11, escribe: «En general, cuando un
nombre propio aparece por primera vez, carece de artículo; después se
puede emplear el artículo para recordar que se trata de la misma persona
ya presentada», por ejemplo, Me 1, 9 sin artículo y después (1, 14) con
artículo.
157. J. Goitia, o. c, 122.
116 Devolver el evangelio a los pobres
En efecto, la perícopa del bautismo en los sinópticos es sufi-
cientemente elocuente: Mit 3, 16 usa pneuma theou (Espíritu de
Dios); en Me 1, 10 se encuentra la expresión to pneuma, y Le 3,
22 emplea la fórmula to pneuma to hagion. La interpretación de
cada expresión hay que buscarla, pues, primordiaknente en su pro-
pio contexto.
Se pueden aducir todavía una serie de argumentos, de carácter
convergente, que ayudan a explicar la falta de artículo en Le 1,
35:
1. Es posible que haya una intencionada «despersonalización»
del Espíritu Santo por parte de Lucas, a causa de la cultura hele-
nista propia y de gran parte de sus lectores. El evangelista querría
evitar que la «acción sobrenatural» del Espíritu Santo en María
fuera interpretada como una «acción material» del misino Espíritu,
a la luz de la mitología griega: concepción de un héroe a través de
la unión sexual de un dios personal con una mujer. C. K. Barrett
escribe a este respecto:
La concepción no era debida a otra causa que al acto sexual ordina-
rio con la consiguiente pérdida de la virginidad; la única circunstan-
cia excepcional era que la hembra de k pareja era una mujer, mien-
tras que el varón era un dios... El poder divino que causa la gravi-
dez es siempre un dios personal, con nombre e individualidad, y que
actúa en este terreno exactamente de la misma manera que un hom-
bre 168.
No obstante R. Cantalamessa no admite tales reminiscencias
míticas como trasfondo de Le 1, 35:
No parece que tales reminiscencias míticas deban percibirse —fuera
de la interpretación de algunos autores— también en el texto de Le
1, 35, que es considerado, como toda la historia de la infancia, de ca-
rácter y vocabulario semítico y veterotestamentario 1B9.
158. C. K. Barrett, The holy Spirit and the gospel tradition, London
1956, 7.
159. R. Cantalamessa, o. c, 72-73; P. Winter, Some observations on
the language in the birth and infaney stories of the third gospel: NTS 1
(1954-1955) 115, afirma el trasfondo hebreo de Le 1, 26.35.37; por el con-
trario, F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen
Christentum, Góttingen 21964, 304 y 275 ss., sostiene que el teologume-
non sobre el parto virginal se derivaría del judaismo helenista, con la con-
siguiente dependencia de los LXX.
ha anunciación 117
2. Lucas, por su instinto y conciencia de historiador, se siente
obligado a presentar de manera velada la fórmula trinitaria de Le
1, 35. Se trata del diálogo de! ángel con María antes de la concep-
ción; la revelación trinitaria no pertenece, históricamente, a esta
etapa. Forcejeo, pues entre el contenido real del misterio y la
formulación del mismo, con un lenguaje que no desentone del mo-
mento histórico. Difícil equilibrio entre el profundo teólogo y el
honrado historiador.
3. La finalidad de la perícopa no es hablar directamente de las
tres personas de la Trinidad, sino de la actividad del Padre, a través
del Espíritu Santo, en orden a la concepción del Hijo de María.
4. Esta fuerza que actúa en María está concebida más en for-
ma dinámica (acción) que en forma estática (persona). En otras pa-
labras, se habla más bien de la actuación de las personas que de las
personas que actúan. En efecto, «fuerza del Altísimo» hace pro-
gresar el pensamiento del primer estico: el Espíritu Santo ddí pri-
mer estico es presentado en el segundo como la fuerza del Altísi-
mo, para realizar la concepción en el seno de María. El verbo
episkiazó (cubrir con la sombra), es también relevante en esta línea
de actividad.
c) La expresión dynamis hypsistou (fuerza del Altísimo)
A pesar del reconocido paralelismo entre Espíritu Santo y
fuerza del Altísimo, hay un progreso innegable en la segunda ex-
presión. Lo que está propiamente en paralelismo con pneuma ha-
gion es la dynamis (fuerza). Es decir, se presenta al Espíritu Santo
como fuerza. El genitivo «del Altísimo» matiza, orienta y deter-
mina el sentido del término dynamis: el Espíritu santo aparece co-
mo fuerza del Altísimo. Pero, ¿en qué sentido?
Al analizar esta expresión en el evangelio de la infancia y en
la obra de Lucas, se constata la predilección del evangelista por el
término Altísimo como sustantivo. Lo emplea cinco veces en el
evangelio y dos en Hechos frente a sólo dos veces en el resto
del nuevo testamento 160 . Además el término hypsos (altura), de la
misma raíz, sólo es usado por Lucas entre los evangelistas (Le 1
160. Le 1, 32.35.76; 6, 35; 8, 28; Hech 7, 48 y 16, 17; Me 5, 7; Heb
7, 1. El término como adjetivo sustantivado, en sentido de «los espacios
que trascienden este mundo», esto es, «el cielo, sobre todo en cuanto mo-
rada de Dios y de los ángeles», se encuentra en Le 2, 14; 19, 38; Mt 21
9 y Me 11, 10, F. Zorell, Lexicón graecum novi testamenti, Paris 81961.
 US Devolver el evangelio a los pobres
78 y 24, 49). El término hypsistos se encuentra tres veces en el
evangelio de la infancia (Le 1, 35 y Le 1, 32.76).
La expresión Hijo del Altísimo de Le 1, 32 se halla en un con-
texto de títulos mesiánieos ( w . 32-33), y ella misma hace referencia
a la filiación mesiánica del Hijo de David. Es importante notar,
para el análisis ulterior de Le 1, 35, que el Altísimo del v. 32 está
íntimamente unido a la idea de filiación y que se refiere directamen-
te a Dios. Para ser más precisos, diríamos que se trata del Dios del
antiguo testamento, al que se alude en esta primera parte de la pe-
rícopa con los términos de Dios (Le 1, 26.30.32), Señor (1, 28.32)
y Altísimo ( 1 , 3 2 ) i e i .
La expresión profeta del Altísimo de Le 1, 76, que se aplica a
Juan Bautista, significa, sin duda, profeta de Yahvé, dada la tipo-
logía de Elias, a través de Malí 3. Tanto aquí como en Le 1, 17,
Juan Bautista es presentado como un nuevo Elias. Hay que recono-
cer, sin embargo, que el término hypsistos no encierra aquí la idea
de paternidad que posee en Le 1, 32, y, como se verá, también en
Le 1, 35. Pero el término hypsistos vuelve a poseer la idea de pa-
ternidad-filiación en los dos restantes pasajes del evangelio de Lu-
cas.
El tercer evangelista tiene un versículo característico (6, 35)
en el que habla del amor a los enemigos. La consecuencia de este
amor es que «seréis hijos del Altísimo». Le 6, 36 comió conclusión
de la perícopa 192, así como su parálelo, Mt 5, 48, ayudan a inter-
pretar el término hypsistos del v. 35, por lo demás suficientemente
matizado por la palabra «hijos», en línea de la paternidad divina:
«Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso» 163.
En la perícopa del endemoniado de Gerasa (Le 8, 26-39) hay
también un versículo relevante (8, 28) que refiere las palabras con
que el endemoniado interpela a Jesús: «¿ Quién te mete a ti en es-
to, Jesús, Hijo de Dios Altísimo?». El término Altísimo es aquí
aposición de Dios, y encierra la relación de paternidad respecto de
Jesús, al que se le llama «Hijo de Dios». Este pasaje evoca direc-
tamente la primera parte de la perícopa de la anunciación, ya sea
161. H . H. Oliver, o. c., 222, afirma con toda claridad: «Los paralelos
entre 1, 32 y 1, 35 sugieren claramente que hypsistos es la designación
de Dios»; M. de Tuya, o. c, 385, escribe: «El Altísimo, como correspon-
diente al hebreo Elyon, es considerado en la literatura judía extrabíblica
como el nombre propio del Dios de los judíos»; cf. también, J. Bonsirven,
Le judáisme palestinien au temps de Jésus Christ I, Paris 1934 134-136-
M. J. Lagrange, El et Yahvéh: RB 12 (1903) 366.
162. K. Aland, o. c, n.° 80.
163. La expresión paralela de Mateo habla de «sed buenos del todo»
y añade a la expresión «vuestro Padre» el calificativo «celeste».
La anunciación 119
en cuanto al nombre mismo de Jesús, ya en cuanto al título de
Hijo del Altísimo.
d) Relación entre Le 1, 35 y 24, 49
Hay que considerar todavía un texto que me parece de excep-
cional importancia. Me refiero a Le 24, 49, que habla de Jesús re-
sucitado; éste promete a los apóstoHes él envío del Espíritu Santo,
la promesa del Padre: «Yo os voy a enviar la promesa de mi Pa-
dre». No hay duda de que se trata de una expresión trinitaria: Yo
(Jesús resucitado), la promesa (el Espíritu Santo), de mi Padre
(Dios Padre). Jesús está prometiendo el Espíritu Santo ique ¡la igle-
sia va a recibir como don escatológieo en Pentecostés, ya que Lucas
relaciona expresamente este pasaje con Hedh 1,4:
A través del tema de la permanencia en Jerusalén: «Les mandó
que no se ausentasen de Jerusalén» (Hech 1, 4); «Permaneced en
la ciudad» (Le 24, 49).
A través del tema de la promesa: «La promesa de mi Padre»
(Le 24, 49); «La promesa del Padre, de la que yo os he hablado»
(Hedh 1, 4).
La expresión «de la que yo os he hablado», se refiere a la pro-
mesa hecha en Le 24, 49. Además, la promesa del Padre en Hedh
1, 4, queda identificada con el Espíritu Santo en di versículo si-
guiente: «Seréis bautizados con Espíritu Santo dentro de pocos
días» (Hedh 1, 5) 1 6 4 .
Hay también otro dato de interés. Le 24, 49b está en paralelis-
mo con Le 24, 49a:
(1) (2) (3)
Yo os voy a enviar la promesa de mi Padre
Vosotros seréis revestidos .. de una fuerza desde lo alto
Si se tiene en cuenta que k expresión de Le 1, 35 es:
(1) (2) (3)
la fuerza del Altísimo
164. Cf. Hech 11, 15-16. Por lo demás, la promesa del Espíritu, Le
24, 49, y el testimonio de los discípulos, empezando desde Jerusalén, Le 24,
47-48, quedan explícita y estrechamente relacionados también en Hech 1, 8
y 5, 32; cf. Jn 15, 26-27, bajo el punto de vista de dar testimonio.
120 Devolver el evangelio a los pobres
salta a la vista el paralelismo de las expresiones: promesa de mi
Padre (Le 24, 49a), fuerza desde lo alto (Le 24, 49b) y fuerza del
Altísimo (Le 1, 35a).
El paralelismo entre Le 1, 35 y 24, 49 permite, pues, interpre-
tar la expresión fuerza del Altísimo de Le 1, 35 en el sentido de:
fuerza que procede de lo alto, fuerza que procede del Altísimo,
fuerza que procede del Padre 165 .
Le 1, 35 encierra, pues, terminología y contenido neotesta-
mentario. Le 1, 35 y 24, 49 presentan una estructura trinitaria.
Desde el punto de vista del pensamiento lucano, ambos versículos
contienen no sólo la formulación, sino también un contenido tri-
nitario real.
P. Gáidhter, después de afirmar que Le 1, 35 contiene la con-
cepción virginal, «engendrado por Dios de M a r í a » 1 6 6 , escribe:
«Además, el pensamiento en la triple dirección de 'el Altísimo',
'el Espíritu Santo', 'do que va a nacer de ti', expresa realmente
el misterio de la Trinidad» 16T . No obstante estas afirmaciones ca-
tegóricas, P . Gáchter no piensa que ésa sea la intención del evan-
gelista, ya que, renglones más .abajo dice que «sería un grave ana-
cronismo querer atribuir al autor del evangelio de la infancia o a
sus fuentes esta visión. El v. 35 procede de un período en que to-
davía se debería recorrer un largo camino basta el conocimiento de
este misterio» le8.
Personalmente no veo tal anacronismo, si se admite que Lucas
escribió su obra en los años ochenta, y teniendo en cuenta el ca-
rácter redaccional de Le 1, 3 5 . A esto se añaden otros dos factores.
Por una parte, Le 1, 35 es el punto culminante de la teología lu-
cana. Por otra, se reconoce unánimemente la importancia excepcio-
nal que el Espíritu Santo tiene en la obra llucana. Se ha llamado,
con razón, a Hechos de los apóstoles «el evangelio del Espíritu
Santo». En estas condiciones, ¿se puede pensar que Lucas conciba
al Espíritu Santo como a una fuerza impersonal? Parece improba-
ble. Además, una cosa es la formulación y disquisiciones trinita-
165. El texto, como acabamos de ver, es positivo en relación al tema
trinitario de la encarnación. J. Galot, o. c, 659, por el contrario, se coloca
en una perspectiva especulativa, ajena, según creo, al texto, para salvar el
«problema teológico» del Hijo engendrado por el Espíritu santo: «La acción
del Espíritu santo no excluye la del Padre: en efecto, el Padre obra por el
Espíritu santo y por medio de él engendra a su Hijo según la naturaleza
humana».
166. P. Gachter, Der Verkündigungsbericht, Lk 1, 26-38, 334.
167. Ibid.; vuelve a afirmar el carácter trinitario de Le 1, 35 en la
p. 346.
168. Ibid.
La anunciación 121
rías, debidas a los primeros concilios cristológicos de la iglesia, y
otra muy diversa es la realidad trinitaria presente en el nuevo tes-
tamento.
La mayor diferencia entre Le 1, 35 y 24, 49 estriba en la pers-
pectiva en que aparece el Hijo: concebido en el seno de María por
el Espíritu Santo, que actúa como fuerza del Padre, en Le 1, 35;
glorificado y prometiendo di Espíritu Santo de junto al Padre, en
Le 24, 49. En ambos pasajes, en contexto de paternidad, hay una
expresa e íntima relación entre el Espíritu Santo y el Hijo.
Se podría objetar diciendo que el término Altísimo (hypsistos)
de Le 1, 35 es distinto de la palabra altura, cielo {hypsos)1OT. Creo,
sin embargo, que el término hypsos no se encuentra en Le 24, 49
en sentido local, sino sustituyendo a Dios (en este caso ail Padre),
como en Bf 4, 8. En efecto, la Biblia de Jerusalén en la nota a este
versículo comenta: «Siguiendo los métodos rabínicos, Pablo cita
este texto para utilizar solamente dos términos, 'subió' (vv. 9-10)
y 'dio' (v. 11), en los cuales ve anunciadas la ascensión de Jesús
y la efusión del Espíritu». Ahora bien, subir a la altura (Bf 4, 8) en
perspectiva de ascensión, es equivalente a subir al Padre (Jn 20,
17).
Esto queda aún más patente en la obra de Lucas. La expresión:
téi dexiai oun tou theou hypsótheis (Hech 2, 33), que se refiere
a la ascensión de Jesús, puede traducirse: «Y exaltado por la diestra
de Dios», como hace la Biblia de Jerusalén, y estaría, así, en conso-
nancia con el contexto anterior (v. 32). Pero también es posible la
traducción que la misma Biblia de Jerusalén da en la nota: «Ha-
biendo sido exaltado a la diestra de Dios».
Personalmente me inclino por esta última traducción, por estar
en consonancia con la teología de la ascensión, tan importante en
la obra lucana, y porque gramaticalmente hay también una sólida co-
nexión entre Hech 2, 33 y 2, 34, a través de la partícula gar
(pues): «Pues David no subió al cielo»... Las palabras del Sal 110,
1 que Lucas cita a continuación en el v. 34: «Dijo el Señor a mi
Señor, siéntate a mi derecha», y que, por contraste con David, se
aplican a Jesús, manifiestan el verdadero sentido de la expresión
«exaltado a la diestra de Dios» (v. 33) y de la frase «David no su-
bió al cielo» (v. 34). Evidentemente no se trata de poner de ma-
nifiesto di sentido local, sino la comunión con el Padre, sobre todo,
en cuanto a poder.
169. F. Zorell, o. c, da a la palabra hypsos, en Le 24, 49, el significado
de cielo (como en Le 1, 78), a la luz de los Sal 18, 17 y 102, 20; W. Bauer,
Wórterbuch zum Neuen Testament, Berlín 1958, en el apartado b), escribe:
«El cielo» (Le 24, 49 y 1, 78).
122 Devolver el evangelio a los pobres
Con esta misma perspectiva usa Lucas el término cielo {oura-
nos) en Le 24, 51 y Heoh 1, 1 1 , describiendo la ascensión de Je-
sús.
e) La expresión episkiasei soi (te cubrirá con su sombra)
La elección del verbo episkiazó (cubrir con la sombra) para este
'pasaje se me antoja un prodigio de equilibrio por parte de Lucas,
en relación a dos pasajes importantes del antiguo testamento y al
propio sujeto gramatical «fuerza del Altísimo», en Le 1, 35.
Admito, como punto de partida, la interpretación de S. Lyo-
nnet: El vervo episkiazó de Le 1, 35 dice relación all verbo skhn del
Ex 40, 35 (traducido en los LXX por episkiazó).
Hay, asimismo, paralelismo de contenido entre ambos versícu-
los:
Esta presencia divina que en otro tiempo había reposado sobre el
tabernáculo, había llenado la morada hasta el punto de impedir la
entrada de Moisés, después había habitado en el templo de Jerusalén,
o más exactamente en la parte más secreta del templo, el Santo de los
Santos, esta presencia que debía, por fin, consagrar el templo sim-
bólico de la era mesiánica, va a invadir y como a actualizarse en el
seno de María, según la declaración del ángel Gabriel, transformando
este seno virginal en su santuario, en el Santo de los Santos vivien-
te " « .
Este es también el punto de vista de L. Sabourin, quien comen-
tando Le 1, 35a, a la luz de Ex 40, 34 ss., escribe: «Lucas subraya
el descenso de Dios en el seno de la Virgen» m .
Pienso, sin embargo, que Ex 40, 35, sólo cubre e ilumina par-
cialmente él contenido de Le 1, 35. Ex 40, 35 está compuesto
por una oración principal (a), y por dos esticos en paralelismo
simétrico, que forman parte de una proposición causal (b) y (c):
170. S. Lyonnet, Le récit de l'annonciation, 14-15. En este mismo sen-
tido se pronuncia R. Laurentin, Structure et íhéologie de Luc I-II, 73 ss.
En esta sección, tiene este autor importantes observaciones, que tendré en
cuenta a su debido tiempo, en relación con otros puntos; O. da Spinetoli,
Introduzione ai vangeli dell'infanzia, 82; J. Coppens, La Vierge dans l'AT:
EphTheLov 31 (1955) 15-17; H. Sahlin, Der Messias, Uppsaia 1945, 127-
128, tienen en cuenta no sólo el citado texto de Ex 40, 35, sino, también:
Núm 9, 18.22; 2 Crón 5, 13b.l4. Algunos también, 2 Crón 7, 1-3.
171. L. Sabourin, Les noms et les titres de Jésus, Paris 1963, 21. Ad-
miten también el trasfondo de Ex 40, 35 en relación al episkiazó de Le 1,
35, M. D. Goulder-M. L. Sanderson, St. Luke's Génesis: JTS NS 8 (1957)
20.
La anunciación 123
(3)
(a) Moisés no podía entrar en la tienda de la reunión,
(1) (2) (3)
(b) porque la nube se había posado sobre ella
(1) (2) (3)
(c) y la gloria del Señor llenaba el santuario
Ex 40, 35 subraya, pues, la presencia .misma de Yabvé (por
medio de la nube, y con la expresión la gloria del Señor) en relación
a la tienda de la reunión (santuario), ya cubriéndola por fuera, ya
llenándola por dentro.
Comparando Le 1, 35 con este versículo del Éxodo, se com-
prende que Lucas ba querido presentar a María como al nuevo
tabernáculo cubierto {episkiazó) por la fuerza del Altísimo. Es más,
el paralelismo se extiende también a la calidad de lo encerrado en
su seno: se trata de un ser divino, Hijo de Dios en sentido es-
tricto.
Admitida esta exégesis, queda todavía fuera del paralelismo
del Éxodo el poder creador de la fuerza del Altísimo, y, por ello,
la presencia misma del engendrado en el seno de María.
Quizás por esta razón, por lo incompleto del paralelismo, exe-
getas de probada autoridad recurren más bien al paralelismo de
Gen 1, 2.
P. Benoit, después de buscar los posibles paralelos verbales y
de imagen del verbo episkiazó (cubrir con la sombra) y de todo él
v. 35 en el antiguo testamento 172 , termina orientándose por la
imagen del pájaro que cubre su nidada, ya sea para protegerla, ya,
sobre todo, para producir la vida, a la ¡manera de Gen 1, 2. En esta
línea concluye afirmando:
De las diversas imágenes, la que se aplica mejor a nuestro texto de-
be ser determinada por el propio contexto. La palabra del ángel
anuncia ciertamente a María algo más que una simple asistencia pro-
tectora. La imagen más obvia, exigida por el contexto, es la del pájaro
divino que cubre con sus alas para crear la vida. De esto precisamente
se trata: de un niño que va a ser concebido a pesar de que su madre
sea virgen. Hablando del Espíritu Santo como de una fuerza que va a
cubrir a María con su sombra, el ángel insinúa claramente que este
Espíritu va a asumir el papel de principio creador y a producir la
172. P. Benoit, L'annonciation {Le 1, 26-38), 48-49.
124 Devolver el evangelio a los pobres
vida en el seno de María... Lo que el Espíritu, soplo creador, hace
desde el origen del mundo, lo va a realizar en el seno de María, ori-
ginando una concepción virginal 1 7 í i .
H. Schürmann, explicando el significado de dynamis (fuerza),
hypsistou (del Altísimo), y de episkiazó, recurre también a Gen
1,2, donde aparece di Espíritu de Yahvé aleteando sobre el caos
como una fuerza creadora. El Espíritu santo actúa también como
fuerza creadora en el seno de María, dando origen a Jesús 174 .
C. K. Barrett, trata de buscar el trasfondo veterotestamentario
de Le 1, 35 y de Mt 1, 18-21, por lo que tienen de común 17B.
Se orienta definitivamente por los textos en que el Espíritu de
Yáhvé aparece como una potencia creadora y examina, con más o
menos detalle, un buen número de textos del antiguo testamen-
to 176.
Con respecto a Gen 1, 2, el citado exegeta afirma:
Este es el principal pasaje de todos. La palabra mrhphth sugiere la in-
cubación de un pájaro (cf. Dt 32, 11)... Lo que el espíritu incuba no
es vida en potencia en el caos. La vida no está en el caos, sino en el
Espíritu 1 7 7 .
Los restantes pasajes, en sus diversos contextos, con distintas
perspectivas, confirman esta línea: el Espíritu actúa como fuerza
creadora. Pero, ¿en qué dirección? El mismo C. K. Barrett da la
respuesta al decir que «a través de estos pasajes comprendemos
que en él antiguo testamento él Espíritu actúa como fuerza creado-
ra sólo en relación a la primitiva creación del mundo y del hom-
bre, y a la liberación del pueblo de Dios» 178.
Me parece asimismo importante la aplicación de sus conclusio-
nes veterotestamentarias a estos pasajes del evangelio de la infan-
173. Ibid.
174. H. Schürmann, o. c. I, 52.
175. C. K. Barrett, o. c, 17-24. El que tengan en común la concep-
ción virginal, no quiere decir que, en este punto, dependa un evangelista
del otro. A. Vógtle, Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheits-
geschichte: BibLeb 11 (1970) 52, escribe: «No se puede poner en duda
que los dos grandes evangelistas recibieron independientemente de la tra-
dición la materia sobre la concepción virginal de Jesús».
176. Gen 1, 2; 2, 7; Sal 33, 6; 104, 30; 147, 18; Job 27, 3; 32, 8;
33, 4; Prov 8, 22 ss.; Sab 7, 22 ss.; 15, 11; Jdt 16, 14; Ez 37, 1-14; Is
44, 3 ss.
177. C. K. Barrett, o. c, 18.
178. Ibid., 20.
La anunciación 125
cía: «El pensamiento fundamental encerrado en las historias de
la concepción por la acción del Espíritu, se deriva legítimamente
del antiguo testamento. El Espíritu es Espíritu creador en ambas
creaciones» 179. Y un poco más adelante: «Desde el punto de
vista bíblico, la idea central que tenemos entre manos es que la en-
trada de Jesús en él mundo constituye la inauguración de la nueva
creación de Dios y por eso su verdadera analogía se encuentra en
el Génesis» 18 °.
E, Earle Ellis expresa el mismo punto de vista: «El Espíritu,
por cuya actividad apareció la primera creación (Gen 1, 2), es tam-
bién el agente que da origen a la nueva creación en Jesús el Me-
sías» 181.
B. Corsani es también claro a este respecto; comentando, en
efecto, Le 1, 35, escribe que «una intervención físicamente crea-
dora del Espíritu Santo no tiene otro paralelo bíblico que la crea-
ción» 182.
El mismo C. K. Barrett concluye toda la sección de su libro,
en que trata del tema que nos ocupa, reiterando la misma idea: «El
papel jugado por él Espíritu Santo en las narraciones de la infan-
cia, debe ser considerado como el cumplimiento de la salvación
prometida por Dios a través de una nueva creación comparable a la
de Gen 1» 183.
C. K. Barret, en toda esta sección de su obra, entremezcla la lí-
nea de investigación bíblica, que estimo acertada, con la del ambien-
te helenista que, como marco, habría jugado una baza definitiva en
la tradición de la concepción virginal de los evangelios de la infancia
hasta el punto de poner en entredicho la historicidad de la concep-
ción virginal! de María por el Espíritu Santo.
C. K. Barrett tiene en cuenta los tres elementos esenciales del
problema: la línea veterotestaimentaria, el ambiente helenista y la
realidad nueva, pero, en el momento de combinar dichos elementos
todo el peso recae sobre los dos primeros. A la realidad nueva le
queda muy poco de realidad, por ser casi un producto de los otros
dos factores. Dicho en otras palabras. Barrett se muestra eficaz y
positivo en el análisis, por separado, de estos puntos: actividad
creadora del Espíritu Santo en el antiguo testamento, y ambiente
helenista, en el que son familiares concepciones de héroes «pareci-
das» a la de los evangelios de la infancia. Donde la metodología
179. Ibid., 23-24.
180. Ibid.
181. E. Earle Ellis, o. c.
182. B. Corsani, o. c, 245.
183. C. K. Barrett, o. c, 24.
126 Devolver el evangelio a los pobres
no parece satisfactoria es en hacer depender la realidad esencial de
Le 1, 26-38 prácticamente sólo de estos dos elementos (antiguo
testamento y ambiente helenista), dejando así en el aire puntos
tan relevantes como la concepción virginal de María.
¡Pienso que habría que tener también en cuenta: a) el carácter
absoluto de novedad que representa Jesús desde el principio y ba-
jo muchos aspectos; b) la iposible fuente oral de Lucas; c) el
trabajo redaceional del tercer evangelista. El v. 35, como se ve-
rá luego en pp. 132-134, tiene todos los visos de ser Jucano; d)
la unidad de la obra de Lucas, incluyendo, por supuesto, como
contexto inmediato, el evangelio de la infancia; e) él hecho de
coincidir con Mateo única y precisamente en la concapción virgi-
nal por obra del Espíritu santo 184 .
Este último punto es reconocido por él mismo Barrett que es-
cribe:
En efecto, los dos escritores sólo coinciden realmente en negar que
José (o cualquier otro ser humano) haya sido el padre del niño, y en
asegurar que la concepción de María fue debida al Espíritu Santo (Mt
1, 18-20; Le 1, 35). Es más, no hay evidencia alguna para admitir nin-
gún contacto literario entre las dos narraciones18"'.
Vistas ya las dos posiciones fundamentales respecto al tras-
fondo bíblico de Le 1, 35, mi conclusión es la siguiente: el carác-
ter de novedad de Le 1, 35 es tai, que queriendo describirlo e ilu-
minarlo, a la manera midráshica, con pasajes del antiguo testamen-
to, no encontraríamos ninguno que se bastase a tal propósito. En
efecto, hay dos grandes novedades: la acción directa del Espíritu
Santo en orden a una concepción, que resulta ser así virginal, y el
carácter trascendente del engendrado.
Ex 40, 35 contiene la palabra episkiazó {cubrir con la sombra),
que es también clave en Le 1, 35. Lucas, empleando la misma
imagen de E x 40, 35, hace relación al carácter trascendente del
engendrado. N o olvidemos, por lo demás, que Ex 40, 35 no es un
pasaje cualquiera. Recoge, como final del libro, el tema central del
184. J. Galot, La conception virginale du Cbrist, 654-655, no sólo
afirma el testimonio de Mateo y Lucas, sino el posible testimonio de Jn
1, 13, dada la posibilidad de la lectura «el cual... no nació»...: «En fin,
el testimonio de Mateo y de Lucas queda confirmado por Jn 1, 13, según
la lectura en singular, que tiene seria probabilidad de ser admitida». A
este respecto, cf. también, J. Galot, Étre né de Dieu, }ean 1, 13: Analecta
Bíblica 37 (1969) 121-122.
185. C. K. Barrett, o. c, 5.
La anunciación 127
Éxodo: Dios está en medio del pueblo. Es el tema de la anuncia-
ción: el «Eramanuel».
Gen 1,2, por su parte, ihace alusión directa a la acción creado-
ra del Espíritu, que es también otro punto fundamental de Le
1, 35.
Así pues, no veo antagonismo ni contradicción alguna entre am-
bos pasajes veterotestamentarios. Por el contrario, creo que se com-
pletan en la difícil tarea de iluminar el contenido de Le 1, 35, dada
la riqueza y la carga de novedad que entraña dicho versículo.
/) Le 1, 35 y los documentos de Quintan
H e querido asomarme a los documentos de Qumrán buscando
un posible contacto entre dios y Le 1, 35. El iresultado es más
bien negativo.
Los documentos de Qumrán, publicados hasta el presente, no
arrojan una gran luz sobre la perícopa de la anunciación y, en par-
ticular, sobre los vv. 34-35. H . B r a u n 1 8 8 , en relación a estos ver-
sículos, remite al artículo de O. Betz 187 . Este autor considera I Q H
3, 10 como paralelo de Le 1, 34-35. En I Q H 3, 10 la fuerza de
Dios crea la comunidad, como en Le 1, 34-35 esta misma fuerza
engendra al Mesías. Pero mientras en el texto de Qumrán no se
excluye la causalidad física normal, en el texto de Lucas la fuerza
del Altísimo sustituye dicha causalidad 1 8 8 .
H . Braun opone serios reparos a la opinión de O . Betz 189 . L.
Moraldi, comentando también I Q H 3, 9-12, hace ver que se trata
de un texto difícil y muy controvertido 190 . El mismo autor, a pro-
pósito de I Q H 3, 8, escribe: «De este renglón en adelante tenemos
las interpretaciones más diversas» m .
Hay todavía dos textos de Qumrán que podrían iluminar el sen-
tido de la concepción del Mesías en Mateo y en Lucas por obra
del Espíritu Santo.
El primero, muy deteriorado, procede de 4 Q Mess ar, y ha
186. H. Braun, Qumrán und das Neue Testament I, Tübingen 1966,
79.
187. O. Betz, Das Volk seiner Kraff. NTS 5 (1968) 67-75.
188. Ibid., 72 ss.
189. H. Braun, o. c, 79.
190. L. Moraldi, I manoscritti di Qumrán, Torino 1971, 373-374. En
la p. 374 analiza las principales opiniones y emite un juicio crítico sobre
las mismas.
191. Ibid., 372.
128 Devolver el evangelio a los pobres
sido publicado por J. Starcky 192 . El punto más claro del docu-
mento parece ser el influjo astral sobre el nacimiento y, por ello, no
tiene nada que ver con Le 1, 35. J. Murphy O'Connor comenta
acertadamente: «Este texto (frag. 1, línea 10) con toda certeza no
habla de un nacimiento milagroso. Su valor real es di de ser tras-
fondo de la historia de los magos» 193 .
El segundo texto, IQSa ii 11, es muy discutido 194 . D . Barthé-
lemy ha tratado de reconstruirlo y propone la siguiente lectura:
«Cuando (Dios) engendre (el) Mesías en medio de ellos».
Si el texto es seguro, la alusión directa al Sal 2, 7 parece inne-
gable. Por eso J. Murphy O'Connor 195 hace ver que, para intepre-
tar el imperfecto hifil de dicho versículo (Sal 2, 7) yofid, hay
que tener en cuenta que dicho hifil está usado en sentido causal in-
directo: «Por lo tanto, nosotros no podemos excluir aquí el signi-
ficado de 'Dios hará que el Mesías nazca entre ellos'» 196 .
Si estas interpretaciones son exactas, se afirmaría una acción
especial de Dios, quizás en sentido milagroso, en la concepción del
Mesías, 'que tendría lugar, por supuesto, dentro de la comunidad.
Pero nada nos dicen estos textos sobre el carácter específico de
esta intervención divina.
g) La partícula dio kai (por eso) en Le 1, 35
Buena parte de los exegetas que conceden un valor trascenden-
te a la expresión Hijo de Dios en Le 1, 35, han encontrado difícil la
interpretación de la partícula dio kai (por eso).
El punto de vista de los citados teólogos se podría resumir
brevemente así: si en la primera parte de Le 1, 35 se trata sólo de
la concepción virginal por obra del Espíritu Santo, este hecho no
es suficiente para presentar en 1, 35b la divinidad del niño como
consecuencia de dicha intervención del Espíritu. (Hipotéticamente
el Espíritu Santo podría haber originado en María un ser que fuera
el Mesías en sentido no trascendente). A esto añaden que teológica-
192. J. Starcky, Un texte messianique araméen de la grotte 4 de
Qumran, en Memorial du cinquantenaire de l'école des langues orientales
anciennes de l'Insiitut Catholíque de Varis, París 1964, 51-56.
193. J. Murphy O'Connor, Mt l-ll (Manuscrito), 19-20.
194. D. Barthélemy, DJD I, Oxford-London 1955, 117; R. Gordis,
The 'Begotten' Messiah in the Qumran Scrolls: VT 7 (1957) 191 ss.; M.
Smith, Gad's Begetting the Messiah, IQSa: NTS 5 (1958-1959) 218-224;
O. Michel-O. Betz, Von Gott gezeugt. Festschrift ]. jeremias, Berlin 1960,
11-16.
195. J. Murphy O'Connor, o. c, 20-21.
196. Ibid.
La anunciación 129
mente y en línea directa, la filiación divina está relacionada con él
Padre y no con el Espíritu santo.
M. J. Lagrange apunta en esta dirección:
Los teólogos no admiten que la concepción sobrenatural sea para
Cristo razón suficiente para ser nombrado Hijo de Dios, ni siquiera
según la naturaleza humana, ya que la filiación supone la comunica-
ción de una naturaleza de la misma especie 197 .
S. Muñoz Iglesias alude a esta dificultad y la formula, según
creo, como un dilema teológico:
Si Hijo de Dios significa la filiación divina de Cristo en el sentido
metafísico de consustancialidad, no puede darse a dio kai sentido cau-
sal físico; porque entonces se presentaría la intervención milagrosa del
Espíritu Santo en la concepción humana de Cristo como causa de su
filiación divina metafísica, lo cual es un absurdo teológico 198 .
S. Lyonnet deslinda acertadamente los campos y hace ver que
la dificultad es más bien de orden teológico que exegético: «A pesar
de esta dificultad obvia, que por lo demás es principalmente de
orden teológico»... 199 .
En efecto, la teología, después de una elaboración de siglos, y
con todos los elementos del nuevo testamento, ha llegado a una
formulación trinitaria, que no puede constituir un molde rígido para
la exégesis de cada pasaje escriturístico. Es decir, no debe preocu-
parnos él que un determinado versículo neotestamentario no enca-
je en un molde teológico perfectamente elaborado.
Lo que sí debería preocupar al exegeta, por el contrario, sería
el que estos bloques teológicos bien labrados pudieran prejuzgar y
dirigir la exégesis en un determinado sentido, resultando así tal
exégesis más bien fruto de una teología posterior que de los datos
objetivos del texto, contexto, ambiente cultural, visión teológica
del hagiógrafo, etc. La exégesis debe estar en función de la teología
y no viceversa. No se niega con ello la «analogía de la fe», en sen-
tido de iluminación y orientación.
Bajo el peso de esta objeción tedlógica, no han faltado exegetas
que buscaran la solución en torno a los posibles matices de la ex-
presión dio kai; quitándole a esta partícula la fuerza causativa, que
197. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Luc, 36.
198. S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b, 276.
199. S. Lyonnet, L'annonciation et la mariologie biblique, 67.
130 Devolver el evangelio a los pobres
sin duda ¡posee, quedaban desconectadas la concepción virginal, co-
mo obra del Espíritu Santo y la filiación trascendente del engendra-
do.
No creo que se ésta la solución. En efecto, la partícula kai bajo
el punto de vista gramatical, refuerza el sentido del dio. La expre-
sión dio kai tiene un claro valor causal 2 0 °. Es más, hay exegetas que
le reconocen un valor causal enfático, siendo la traducción «preci-
samente por eso», u otra expresión semejante.
Así S. Lyonnet escribe que «si hubiera que dar un significado
al kai que acompaña y refuerza él dio, haría falta traducir más bien:
'Precisamente por eso... el niño será Santo'»... 201 .
M. de Tuya defiende también la traducción causal enfática:
La partícula dio tiene un valor causal. El kai que le acompaña tiene
un valor, por lo menos, conjuntivo, pues también parece tener un
valor enfático. La traducción, pues, no puede ser otra, fundamental-
mente, más que ésta: «Y por eso», o «Y precisamente por eso»... 202 .
Ya a principios de siglo, M. J. Lagrange, con la honradez cientí-
fica que lo caracteriza, reconocía sin ambages el valor causal del dio,
reforzado por la partícula kai: «No se puede negar, sin librarse de
las reglas de interpretación literal, que dio señala una causalidad
(ef. Mí 17, 8) y que kai refuerza simplemente la conjunción se-
gún el uso ya clásico» 20S .
Intentaré dar una respuesta a este problema con los diversos
elementos que parecen converger en una sólida argumentación. El
contenido teológico de Le 1, 35 está expresado de manera bíblica,
es decir, sin una gran precisión en la terminología, ni una gran
cdhesión teológica, en el sentido ya apuntado. La terminología es
plurivalente (está abierta al antiguo y nuevo testamento), ambigua,
imprecisa, si se quiere. Es papel del exegeta descubrir su contenido,
respetando dichas categorías.
Por ello, la primera conclusión, a la luz de lo ya expuesto, es
que se trata de una presencia y de una acción especial, única, irrepe-
tible y misteriosa del Espíritu Santo, como fuerza del Padre en el
200. F. Zorell, o. c, traduce, asimismo, el dio por «por cuya causa»,
«por eso». Entre los ejemplos que cita, equipara el dio kai de Le 1, 35
al significado de dio; W. Bauer, o. c, traduce el dio kai de Le 1, 35 por
«también... por ello».
201. S. Lyonnet, he récit de Vannonciation, 15, col. 2.
202. M. de Tuya, o. c, 415.
203. M. J. Lagrange, La conception surnaturelle du Christ d'aprés saint
Luc: RB 23 (1914) 190.
La anunciación 131
seno de María. Esta especiad presencia-acción del Espíritu Santo en
María, aparece exegéticamente, no sólo como la causa de la con-
capción virginal (v. 35a), sino también del carácter trascendente
del engendrado (v. 35b).
H . von Baer admite también que la primera parte de Le 1, 35
es el fundamento de la segunda y concede a la partícula dio el valor
causal que relaciona la misteriosa actividad del Espíritu santo con
la aparición del Hijo de Dios en el seno de María 204 .
S. Lyonnet se pronuncia también en esta dirección:
Porque Jesús será concebido por una madre virgen, en la que el Es-
píritu Santo estará presente de manera única, por esta razón (...dio
kai, precisamente por eso), el niño será llamado santo, Hijo de
Dios 206 .
La segunda conclusión se apoya, asimismo, en un dato en el
que he insistido anteriormente: si se admite que Le 1, 35 está re-
dactado, siguiendo 'di procedimiento midráshico, a la luz de Ex
40, 35, la maternidad divina de María en sentido estricto queda
ya afirmada en la primera parte del versículo, lo mismo que la tras-
cendencia del engendrado en la segunda. En esta perspectiva resulta
normal el valor causal enfático del dio kai.
Tal es el punto de vista de S. Lyonnet:
Si tal es el sentido escondido en la expresión «te cubrirá con su som-
bra» (se refiere, pues, al trasfondo del verbo episkiazó en Ex 40, 35 y
a su actualización en María), lo que añade el ángel no ofrece dificultad
alguna y nadie se extrañará que lo presente como una consecuencia
de lo que acaba de decir: «por eso». Por el contrario, la partícula
griega dio kai ha molestado, sin duda, a los exegetas que en las pala-
bras precedentes han visto sólo la afirmación de la concepción virginal
de María, porque ésta no puede ser la verdadera razón de k santidad
de Jesús, y mucho menos de su filiación divina 2m... Pero todo queda
claro si la primera parte del versículo habla, como lo hemos mostrado,
de la maternidad divina, en sentido estricto 207 .
204. H. von Baer, o. c, 48.
205. S. Lyonnet, L'annonciation et la mariologie biblique, 61.
206. S. Lyonnet, Le récit de Vannonciation, 15, col. 1.
207. Ibid., 15, col. 2.
132 Devolver el evangelio a los pobres
Por último (y éste es a mi juicio di argumento de mayor nove-
dad y de innegable fuerza teológica), ya que Le 1, 35a contiene
una alusión directa al Espíritu Santo y otra más velada, aunque
no menos real, al Padre, en su acción común y misteriosa en el seno
de María, la segunda parte del versículo, introducida por el dio kai,
no haría sino explicitar lo virtualmente contenido en la primera
parte. Bl v. 35 encierra, en efecto, una expresión trinitaria formu-
lada con categorías bíblicas. La relación de Le 1, 35 con la perícopa
del bautismo y con Le 24, 49, confirma la interpretación trinitaria
de dicho versículo.
Es, asimismo, importante la conexión entre el episkiazó de Le
1, 35 y el de Le 9, 34-35. En efecto, el sujeto del episkiazó en Le
1, 35, tanto por el trasfondo veterotestamentario (Ex 40, 35) co-
mo por la relación con Le 9, 34-35, dice relación a Dios Padre, re-
presentado en estos dos pasajes por la nube.
Creo, pues, que para la justa interpretación de Le 1, 35 es ne-
cesario dar toda la fuerza, que realmente posee, al genitivo deter-
minativo «del Altísimo», ya que introduce explícitamente la pre-
sencia operante del Padre en la encarnación del Hijo y completa
la expresión trinitaria que garantiza la interipretaoión trascendente
del título Hijo de Dios, como parte integrante de dicha expresión.
h) Le 1, 35 es de redacción lucana
Queda un último argumento que considero de gran importan-
cia para la interpretación trascendente del título Hijo de Dios en Le
1, 35: este versículo tiene todos los visos de haber sido redactado
por Lucas. La argumentación de carácter convergente parece sólida.
1. El vocabulario de Le 1, 35 es de claro matiz lucano
'Mt Me Le Heoh Pablo Juan
pneuma hagion2m 5 4 13 41 17 3 8
Espíritu Santo
eperchomai2'09 — — 3 4 1 —
bajar sobre...
208. J. C. Hawkins, Horae synopticae, Oxford 1968, 27.
209. Ibid., 29.
La anunciación 133
210
hypsistos 3 —
Altísimo
dynamis Con el matiz que posee en Le 1, 35 es empleado por
fuerza Lucas 10 veces en el evangelio y 7 veces en Hechos,
Marcos lo usa sólo 2 veces 2 1 1 .
episkiazó Aparte el uso de este término en la perícopa de la trans-
cubrir con la figuración por Mt, Me y L e 2 1 2 , en el resto del nuevo
sombra testamento lo emplea sólo Lucas en Le 1, 35 y Heoh
5, 15, construido con dativo en ambos pasajes.
dio kai Lucas lo emplea tres veces en su obra: Le 1, 35; Hech
por eso 10, 29; 24, 26 (en el resto del nuevo testamento seis
veces en Pablo y dos en la carta a los Hebreos). Es
significativo que «sólo en Lucas sigue al dio kai el sujeto
de la frase como participio» 2 1 8 .
to gennomenon Según H. Sohürmann, «el participio sustantivado es
el engendrado ciertamente característico de Lucas» 2 1 4 .
bagion kléthésetai Hagios (santo) como título cristológico es, como se
se llamará Santo verá a continuación, típicamente lucano. Además la mis-
ma expresión hagion kléthésetai se encuentra de nuevo
en el contexto inmediato, Le 2, 23; en ambos pasajes la
construcción es forzada 2 1 5 .
huios theou Ya hemos visto que esta expresión recurre frecuente-
Hijo de Dios mente y es ambigua en el antiguo y nuevo testamento.
No se puede decir, pues, que sea típicamente lucana. Es,
sin embargo, significativo el profundo alcance cristológico
que dicha expresión encierra aquí, como punto culmi-
nante del relato de la anunciación.
2. Por la conexión entre pneuma (espíritu) y dynamis {fuerza).
Pneuma y dynamis en profunda conexión entre sí, como es el
NT 210. Ibid., 23. El uso del vocablo es ya preponderante en Lucas, peto
además, hypsistos (Altísimo) usado de manera absoluta es título divino en
el nuevo testamento sólo para Lucas: Le 1, 32.35.76; 6, 35; Hech 7, 48:
G. Schneider, Lk 1, 34.35 ais redaktionelle Einheit: Bibl. Zeitschrift 15
(1971) 256.
1 211. H. Schürmann, o. c, 55, nota 109.
212. K. Aland, o. c, n.° 161.
213. G. Schneider, o. c, 257.
214. H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede, § 1, 2, b; cf. también, p. 121,
11, a.
215. R. Laurentin, Structure et théologíe de Luc I-II, 51.
134 Devolver el evangelio a los pobres
caso en Le 1, 35, es también característico de Lucas. A. George
afirma (que «este versículo (Le 1, 35) encierra también el vocabu-
lario característico de Lucas y sus temas predilectos del Espíritu
y la fuerza» 218 .
3. Por la introducción de Le 1, 35. Se puede considerar tam-
bién de cuño lucano la introducción (el comienzo) de Le 1, 35:
kai apokritheis (y respondiendo) + sujeto (el ángel) + eipen (dijo)
+ interlocutor en dativo: autéi (a ella). Esta construcción «en el
nuevo testamento se encuentra sólo en Mt 11, 4; 24, 4; Me 14,
48; Le 1, 19.35; 4, 8» 21T .
4. Le 1, 35 y otros pasajes relevantes de Lucas. Existe toda-
vía un criterio nada despreciable en favor del carácter redaccional
de Le 1, 35. Es la relación de este versículo (en ¡lo tocante a la
filiación divina o a la expresión trinitaria) con pasajes característi-
cos de Lucas, como Le 24, 49, o con perícopas tan importantes co-
mo la del bautismo, la de la transfiguración o la del interrogatorio
de Jesús ante los miembros del Sanedrín, según hemos puesto ya de
manifiesto al estudiar cada una de estas escenas 218 .
Así pues, aunique hay exegetas que niegan él carácter redaccio-
nal de Le 1, 35 219 , los argumentos aducidos parecen poseer en su
conjunto suficiente consistencia como para poder afirmar el carác-
ter redaccional del v. 35. A este respecto hago mío el juicio de G.
Schneider: «Le 1, 35 es lucano por el vocabulario, el estilo y la teo-
logía» 2 2 °.
216. A. George, Jésus Fils de Dieu dans l'évangile selon saint Luc,
190-191; L. Légrand, L'arriere plan néotestamentaire de Le 1, 35: RB 70
(1963) 163-165; W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestament-
lichen Gedankenwelt, Stuttgart 1932, 92-105; Id., Das Evangelium nach
Lukas, 58, escribe: «La conexión entre fuerza y Espíritu, a partir de 1, 17...
se encuentra con frecuencia en Lucas»; G. Schneider, o. c, 256. Como pa-
sajes lucanos en que dynamis y pneuma están en íntima relación, cf. Le 1,
17.35; 4, 14; Hech 1, 8; 6, 8.10; 10, 38; en Le 24, 49, en vez del término
pneuma, se encuentra la expresión ten epaggelian tou pairos (la promesa
del Padre).
217. G. Schneider, o. c, 256; este exegeta cita también como fórmulas
introductorias muy semejantes a la de Le 1, 35: Le 1, 60; 5, 31; 7, 40;
13, 2; 14, 3.
218. Volveremos a constatar la conexión de Le 1, 35 con 2, 49, a
nivel de la filiación divina de Jesús en sentido estricto, al estudiar Ix 2, 41-
52.
219. Así por ejemplo, H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, 55 y
nota 109.
220. G. Schneider, o. c, 256.
La anunciación 135
i) Le 1, 35 está críticamente bien establecido
Una vez establecido el carácter redaccional lucano de Le 1, 35,
no está de más constatar que dicho versículo ofrece garantías en
cuanto a la transmisión textual.
En el aparato crítico de las principales ediciones del nuevo tes-
tamento, se aprecia una variante de cierto relieve: la expresión
ek sou (de ti), colocada entre to gennómenon (el engendrado) y
hagion (santo) 2 2 1 .
S. Muñoz Iglesias, después de un cuidadoso estudio crítico-tex-
tual de esta variante (ek sou) 222 , concluye afirmando: «Aun sin
importancia exegética, es evidente que la adición ek sou en Le 1,
35 no puede considerarse original» 228 . Este es también el punto de
vista de J. M. Voste: «ek sou debe omitirse, según los mejores tes-
tigos» 224 .
Hay otra variante: la inclusión de los términos estin kai (será y)
entre las palabras hagion (santo) y kléthésetai (se llamará). S. Mu-
ñoz Iglesias escribe a este respecto que «la adición estin kai pre-
senta todas las características de una explicación exegética» 225 , y
concluye afirmando que «nada nos obliga críticamente a admitir
como original esta adición» 226 .
De lo afirmado en la última parte de nuestra Introducción y
del carácter redaccional de Le 1, 35 se impone una importante
conclusión: el carácter tardío de la redacción definitiva del evange-
lio de la infancia y de su incorporación al resto de la obra lucana,
así como los diversos argumentos de carácter convergente en favor
de la interpretación trascendente estricta del título Hijo de Dios
en Le 1, 35, encuentra una ulterior confirmación en el carácter
redaccional lucano de dicho versículo.
221. K. Aland-M. Black-C. M. Martini y otros, The greek new testa-
ment, Stuttgart 1968; A. Merk, Novum testamentum, Roma 1957; E. Nestle,
Novum testamentum, Stuttgart 1962; K. Aland, Synopsis quattuor evan-
geliorum; H. J. Vogels, Novum testamentum graece, Dusseldorf 1920; H.
von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, Góttingen 1913; C. Ti-
schendorf, Novum testamentum graece I, Lipsiae 1869.
222. S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b, 276-279.
223. Ibid.
224. J. M. Voste, De conceptione virginali ]esu Christi, Romae 1933.
15.
225. S. Muñoz Iglesias, Le 1, 35b, 279.
226. Ibid. En efecto, sólo A. Merk, H. von Soden y C. Tischendorf
incluyen esta variante en sus ediciones críticas; J. M. Bover, Novi testa-
menti Biblia graeca et latina, Madrid 1943, no incluye en su aparato crítico
ninguna de las dos variantes.
136 Devolver el evangelio a los pobres
Quiero llamar todavía la atención sobre la capacidad teológica
de Lucas y su habilidad como escritor-historiador para expresar
en un versículo, a todas luces redaccional, una auténtica novedad
(la concepción virginal del Hijo de Dios), con elementos tan dis-
pares :
Alusión implícita a pasajes importantes y bien conocidos del antiguo
testamento, que sitúan el versículo a nivel del diálogo con María. Esta
manera de redactar constituye el procedimiento midráshico.
Empleo de una terminología neotestamentaria («Espíritu Santo» y
«fuerza del Altísimo»), a nivel de los destinatarios de su obra.
Expresión trinitaria un tanto velada y embrionaria, porque no corres-
ponde al momento histórico de su revelación, que es posterior. Po-
dríamos decir que el contenido del v. 35 es de tal envergadura, que
ha obligado a Lucas a un difícil equilibrio redaccional del que ha sabi-
do salir airoso.
A la 'luz de todo lo dicho en esta sección, creo que la expresión
Hijo de Dios en Le 1, 35 hay que tomarla en sentido trascendente,
es decir, se trata de la filiación divina de Jesús en sentido estricto.
VI. E L TÉRMINO «SANTO»: ALCANCE EN Le 1, 35 Y EN E L RESTO
DE LA OBRA LUCANA
En Ja nota 116 hemos visto la dificultad inherente a Le 1, 35b,
respecto a la posible traducción del término santo: ¿Está sustanti-
vado? ¿Es un simple adjetivo calificativo? ¿Es predicado del verbo
será llamado, lo mismo que la expresión Hijo de Dios? En este
último caso, el término santo sería título de Jesús: «...el engendra-
do será llamado santo, Hijo de Dios», y estaría en la misma esfera
teológica que la expresión Hijo de Dios 227
Para tratar de arrojar luz sobre el término santo en Le 1, 35b,
veremos en primer lugar su alcance en la obra lucana, como con-
texto remoto, y luego en el evangelio de la infancia como contexto
próximo.
227. O. Cullmann, o. c, 248, parece sostener que el alcance del tér-
mino Santo en Le 1, 35, depende del alcance de la expresión Hijo de Dios
en el mismo versículo: «Santo no es un título mesiánico; por ello debe
estar en conexión con el título 'Hijo de Dios'».
La anunciación 137
1. El término «santo» en los cuatro evangelios y en Hechos
El término «santo», referido a Jesús, tiene un especial relieve
en la obra lucana si lo comparamos a los demás evangelistas: Ma-
teo usa diez veces el término «santo» 228 , y nunca lo refiere a Jesús;
Marcos lo emplea siete veces 2 2 9 , y sólo 'lo aplica una vez a Jesús
en la confesión del endemoniado: «Sé quién eres tú, el santo de
Dios» (Me 1, 24); Juan trae el término «santo» seis veces 2 "°, y lo
refiere a Jesús una sola vez. Se trata de la confesión de Pedro, ter-
minado el discurso de Cafarnaúm: «Nosotros creemos y sabemos
que tú eres el santo de Dios» (Jn 6, 69).
Al analizar la obra de Lucas en lo referente al término «santo»
y su aplicación a Jesús, se descubre una nueva perspectiva en rela-
ción a los demás evangelistas. Lucas lo refiere a Jesús tres veces en
el evangelio (Le 1, 35b; 2, 23 y 4, 34) y en otros tres pasajes im-
portantes de Hechos (Hedh 3, 14; 4, 27 y 4, 30). De todas
estas citas sólo Le 4, 34 tiene paralelo en Me 1, 24. Es la confesión
del endemoniado: «Sé quién eres tú: el santo de Dios».
Tratando de catalogar los pasajes en que Lucas usa este término,
se llega al siguiente resultado: el evangelista lo emplea abundante-
mente formando parte de la expresión Espíritu Santo 2:H]; lo re-
fiere colectivamente (es decir, como categoría o grupo) a ¡os santos
profetas (Le 1, 70 y Hedh 3, 21), a los santos ángeles (Le 9, 26) y
a los cristianos o pueblo de Dios, a los que llama santos (Hedh 9, 13.
32.41; 26, 10; la expresión está siempre en plural); lo aplica a
Jesús en las expresiones ya citadas más arriba 232 .
228. Formando parte de la expresión «Espíritu Santo»: Mt 1, 8; 1,
20; 3, 11; 12, 32; 28, 19; en la expresión ciudad santa: Mt 4, 5 y 27, 53;
con sentido diverso: Mt 7, 6; 24, 15; 27, 52.
229. En la expresión «Espíritu Santo»: Me 1, 8; 3, 29; 12, 36; 13,
11; aplicado a Juan Bautista: Me 6, 20; formando parte de la expresión
«ángeles santos»: Me 8, 38 (cf. Le 9, 26); aplicado a Jesús: Me 1, 24.
230. En la expresión «Espíritu Santo»: Jn 1, 33; 7, 39; 14, 26; 20,
22; la refiere al Padre en Jn 17, 11: «Padre santo»; la aplica a Jesús en
Jn 6, 69.
231. En el evangelio: 1, 15.35a.41.67; 2, 25.26; 3, 16.22; 4, 1; 10,
21; 11, 13; 12, 10.12; en Hechos de los apóstoles: 1, 2.5.8.16; 2, 4.33.
38; 4, 8.25.3,1; 5, 3.32; 6, 5; 7, 51.55; 8, 15.17.18.19; 9, 17.31; 10, 38.44.
45.47; 11, 15.16.24; 13, 2.4.9.52; 15, 8.28.29; 16, 6; 19, 2 (bis).6; 20,
23.28; 21, 11; 28, 25.
232. Hay todavía otras dos citas que son de interés para este tema:
Le 1, 49, en que se aplica a Yahvé: «Su nombre es santo»; este versículo
es importante por estar en el contexto de Le 1, 35b y de 2, 23. La otra
cita es Hech 10, 22: «Cornelio fue avisado por un ángel santo». Las res-
tantes citas en que sale la palabra «santo» son ajenas al tema: Le 1, 72,
en que el término «santo» va acompañando al término «alianza». En
138 Devolver el evangelio a los pobres
De este análisis comparativo podemos hacer las siguientes de-
ducciones: a) Lucas sólo aplica individualmente el epíteto santo a
Jesús, a¡l Espíritu (en la frase Espíritu Santo) y a Yatavé (Le 1,
49)233. k) Lucas no aplica el término santo a ninguna persona hu-
mana considerada individualmente. Esto es tanto más significativo,
cuanto que Marcos 'lo aplica a Juan Bautista en la expresión «hom-
bre recto y santo» (Me 6, 20). Llama la atención, asimismo, que
mientras Lucas en el evangelio de la infancia aplica el término
«grande» a Juan y a Jesús, el término «santo», por el contrario,
lo reserve sólo para Jesús (Le 1, 35'b y 2, 23); c) se observa, asi-
mismo, que el evangelista Juan sólo aplica el término santo al Espí-
ritu, al Padre y a Jesús, lo cual parece relevante y hace presentir el
carácter especial de este título aplicado a Jesús; d) Lucas aplica el
término santo a Jesús fundamentalmente como título o como parte
esencial de su propio nombre (Le 1, 35b; 2, 2 3 ; 4, 34; Hech 3, 14;
4, 27.30); e) todos los textos citados tienen un carácter relevante,
que ha de ser determinado ulteriormente por su propio contexto.
Por ello el paso inmediato ha de ser el estudio de este posible título
cristológico, a la luz de los diversos contextos en que se encuentra.
2. Le 4, 31-37 y su contexto
En Le 4, 34 se encuentra el título santo aplicado a Jesús por el
demonio: «Sé quién eres: el santo de Dios». ¿Cuál es su alcance
cristológico?
Ante todo hay que afirmar que Le 4, 31-37 forma parte de una
unidad literario-teológica mayor (Le 4, 14-44), cuyo carácter pro-
gramático de la misión profética de Jesús es innegable 284 .
Interesa también poner de manifiesto las características propias
de Le 4, 31-37, en relación a Me 1, 21-28, que tiene todos los vi-
sos de ser la redacción más primitiva 235 . Finalmente hay que ana-
Hech 6, 13; 7, 33 y 21, 28, se encuentra calificando a los vocablos «lugar»
y «tierra».
233. La única excepción que he encontrado y a la que ya me he re-
rerido en la nota 232, está en Hech 10, 22: se trata de un ángel enviado
a Cornelio. Pero, como Lucas aplica también el término «santo» a la
colectividad de los ángeles en Le 9, 26, creo que, para el versículo de
Hech, resulta obvio el sentido: no se trata de otra cosa que de la santidad
bíblica (como de contagio) por hallarse los ángeles en la cercanía de Yahvé,
en una esfera especial de pertenencia a Dios.
234. Cf. el comentario al verbo evangelizar en Le 2, 10, pp. 259-277'.
Al establecer el paralelismo con el verbo evangelizar de Le 4, 18, hemos
puesto de manifiesto el carácter programático de esta sección. Cf. también
el cuadro-esquema de esta sección programática, p. 261.
235. P. Benoit-M. E. Boismard, Synopse des quatre évangiles II,
Paris 1972, 96, III.
La anunciación 139
lizar el ciclo completo de Jesús en Cafarnaúm. El sumario con que
se concluye dicho ciclo (Le 4, 40-41) parece importante para la
interpretación del título el santo de Dios.
a) Puntos de contacto entre Le 4, 31-37 y 4, 14-15
Le 4, 14-15 es la introducción general al ministerio de Jesús en
Galilea y hace, por consiguiente, alusión a los temas de mayor im-
portancia encerrados en las escenas de Nazaret y Cafarnaúm: Jesús
y la fuerza del Espíritu; su misión fundamental: «enseñaba»; la
admiración de que es objeto por parte de todos y en toda la región.
Le 4, 14-15 es, al mismo tiempo, introducción particular a la
escena de Nazaret (4, 16-30). En efecto, Le 4, 14, «con la fuerza
del Espíritu Jesús volvió a Galilea», no sólo relaciona este pasaje
con el bautismo de Jesús ( 3 , 22), interpretado como plenitud de
Espíritu en Le 4, 1, sino con todo movimiento importante de Jesús
en orden a su misión evangelizadora: «Enseñaba en aquellas sina-
gogas» (Le 4, 15). Por eso la recepción ( 3 , 22), la plenitud (4, 1)
y el impulso del Espíritu Santo en Jesús (4, 14) son interpretados
por él como su unción profética: «Hoy, en vuestra presencia, se ha
cumplido este pasaje» (Le 4, 21 referido a 4, 18-19). No es de ex-
trañar, pues, que el bautismo de Jesús sea considerado como tina
auténtica unción profética 236 .
Los puntos de contacto entre Le 4, 14-15 y la perícopa de Ca-
rarnaúm, 4, 31-37, se deben a un doble motivo. El primero es de
carácter más general: la escena de Cafarnaúm pertenece también
al ministerio de Jesús en Galilea. El segundo motivo resulta del
análisis de los episodios que tienen lugar en Nazaret y Cafarnaúm.
A nivel de la redacción lucana, hay un paralelismo claro entre am-
bas escenas. No debe extrañar, pues, que el prólogo (4, 14-15)
haga referencia a las dos situaciones.
Ciñéndonos a la conexión entre Le 4, 31-37 y 4, 14-15, desta-
camos los siguientes contactos temático-literarios:
4, 15: enseñaba {didaskó) 4, 31: enseñaba (didaskó)
4, 15: en las sinagogas 4, 33: en la sinagoga
4, 14: su fama se extendió por toda 4, 37: noticias de él iban llegando
la comarca (perichóros) a todos los lugares de la co-
marca (perichóros).
4, 14: volvió a Galilea 4, 31: ciudad de Galilea.
236. F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frank-
furt 1970, 285.
140 Devolver el evangelio a los pobres
Los versículos 4, 31-32 constituyen, a su vez, la introducción
particular a la perícopa del ministerio de Jesús en la sinagoga de
Cafarnaúm (4, 33-37). En efecto, además de situar el 'hecho de la
expulsión del espíritu impuro en la sinagoga de Cafarnaúm, donde
acostumbraba Jesús a enseñar (4, 31), anuncia el tema central de
toda la perícopa: el poder de la palabra de Jesús: «Estaban asom-
brados de su enseñanza porque hablaba con autoridad» {en exousia
én ho logos autou) (Le 4, 32).
La relación de 4, 32 con 4, 36 salta a la vista: «¿Qué tendrá su
palabra?, pues, ¿no da órdenes con autoridad y poder a los espíritus
inmundos, y salen?» (tis ho logos... en exousia kai dynamei).
M comparar estos dos pasajes con ¡los correspondientes de Mar-
cos 237, se constata que sólo Lucas pone en conexión el tema de la
palabra de Jesús (logos) con el tema de la autoridad {exousia) (4,
32.36) y que refuerza el sentido de la autoridad de la palabra con
el término dynamis (poder) (4, 36).
Los vv. 31-32 tienen, además, otro punto de contacto con la
perícopa: la admiración de la gente por el poder de la palabra de
Jesús: «Estaban asombrados de su enseñanza» (4, 32), «Todos co-
mentaban estupefactos»... (4, 36).
b) Relación entre Le 4, 31-37 y 4, 16-30
En la perícopa de Cafarnaúm aparece el nombre de Jesús matiza-
do por di adjetivo nazareno (Le 4, 34). Pienso que esta expresión
no tiene un relieve teológico especial, ya que el título cristológico
aplicado a Jesús por boca del espíritu inmundo es «el santo de
Dios», en el mismo v. 34.
El término nazareno, que matiza el nombre de Jesús, tiene, en
el contexto actual, un valor geográfico-exis tendal y relaciona Le
4, 16-30 con 4, 31-37. En efecto, en la primera de estas dos perí-
copas se lee: «Vino a Nazaret, donde se había criado» (4, 16, con
manifiesta referencia a Le 2, 39.51). Esta relación existencial de
Jesús con Nazaret, aparece aún más clara en el v. 23, dado el carác-
ter polémico de este versículo. Jesús, interpretando los sentimientos
de sus paisanos, dice: «Supongo que me diréis...; haz también aquí
en tu tierra lo que hemos oído que has ¡hecho en Cafarnaúm». Hay,
pues, una clara contraposición entre Cafarnaúm y Nazaret que está
designada como su tierra.
Es posible que Lucas emplee en 4, 34 la expresión Jesús Naza-
reno porque la ha encontrado en la fuente original, pero llama la
237. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, nn. 35 y 36.
La anunciación 141
atención la insistencia lucana en relacionar a Jesús con Nazaret des-
de los comienzos. Por ello se puede afirmar que Jesús es llamado
nazareno en 4, 34, porque «se había criado en Nazaret» (4, 16),
porque Nazaret era «su tierra» (4, 23), «su ciudad» (polis), que lo
vio crecer y robustecerse {2, 40), así como «crecer en saber, en es-
tatura y en el favor de Dios y de los hombres» (2, 52).
Hay, además, otros lazos de unión temátieo-literarios entre am-
bas perícopas: a) la actividad de Jesús, aunque se desarrolla en dos
ciudades diversas, Nazaret y Cafarnaúm, queda unificada a través
de una unidad geográfica más amplia: Galilea, y por medio de un
lugar preeminente por su carácter religioso: la sinagoga2,í8; b) la
entrada de Jesús en las dos ciudades es descrita con d mismo ver-
bo 2S9; c) Lucas utiliza el término polis, referido a las dos ciuda-
des 24 °; d) la actividad evangdizadora de Jesús se describe también
con el mismo término 241 ; e) a la coordenada espacial se une la
coordenada temporal de gran relieve religioso y en íntima cone-
xión con la sinagoga: Jesús enseñó en Nazaret y liberó al endemo-
niado de Cafarnaúm en sábado 242.
Hay también un tema central, de capital importancia, que rela-
ciona estas dos perícopas: la palabra pro)'ética de Jesús. En efecto,
la palabra (logos) está en conexión directa con la unción profética
de Jesús por él Espíritu Santo en la sinagoga de Nazaret (4, 22) y
aparece con un poder operativo propio en Cafarnaúm (4, 32.35.36).
En ambos casos esta palabra profética suscita diversas reacciones
entre (la ¡gente (Le 4, 15.22.32.37).
3. El santo de Dios (Le 4, 34)
El título fundamental de Jesús en la escena de Nazaret es el
de profeta (Le 4, 18-19.21). El título de Jesús en la escena de Ca-
farnaúm es «el santo de Dios». A causa de la estrecha relación es-
tablecida con la perícopa de Nazaret, se puede sospedhar el ca-
rácter profético de este último título.
238. Galilea, cf. Le 4, 14.31; Sinagoga, cf. Le 4, 16.28.33.
239. Le 4, 16: erchomai; Le 4, 31: kat'erchomai. Este paralelismo
reviste mayor importancia si, como es probable, es Lucas el que cambia el
verbo eisporeuomai que emplea Marcos en 1, 21, cf. K. Aland, Synopsis
quattuor evangeliorum, n.° 35.
240. Le 4, 29: polis, dos veces referido a Nazaret; Le 4, 31, en rela-
ción a Cafarnaúm.
241. El verbo didaskó (enseñar), Le 4, 15 y 4, 31. En Le 4, 32 em-
plea el término didaché (enseñanza), derivado del verbo didaskó.
242. Cf. Le 4, 16 y 4, 31.
142 Devolver el evangelio a los pobres
La dificultad de establecer el carácter del título el santo de Dios
en la citada perícapa resulta evidente al ver la disparidad de opinio-
nes. Así, mientras J. M. Creed 24S y F. Hauk 244 , se pronuncian de
una forma genérica, H . Schürmann afirma que «Jesús está descrito
aquí a la luz de Sansón (Jue 13, 7, cf. también 16, 7), según los
LXX» 245 .
Se afirma también su carácter sacerdotal, basándolo en el para-
lelismo con Aarón 248 , pero en el texto de Lucas no se encuentra
huella alguna de un posible paralelismo con la figura de Aarón. H .
Schürmann niega el carácter sacerdotal de la expresión «el santo
de Dios» en Le 4, 34: «(Este título) no tiene carácter sacerdotal
porque también está relacionado con profetas, carismáticos y con
etl Mesías» 247 .
A. Plummer duda entre el carácter sacerdotal y el profético,
por parecerie ambos aceptables: «Puede significar 'consagrado para
Dios', o consagrado por Dios'. En sentido amplio los sacerdotes y
los profetas son llamados 'santos de Dios o del Señor' (Sal 106,
16)» 248 . A.R.C. Leaney, sin excluir la posibilidad del sentido sa-
cerdotal, a través del Sal 106, 16, se inclina, no obstante, por él
carácter profético, en conexión con Elias y Elíseo 2 4 9 .
Estos autores prescinden, en general, del contexto inmediato.
Buscan una posible conexión con el antiguo testamento, pero, sien-
do este título plurivalente, los resultados son inciertos y fluctuan-
tes.
M. E. Boismard interpreta también el título «el santo de Dios»
de Le 4, 34 como título profético: «La expresión el santo de Dios
no es propiamente hablando un título mesiánico, sino más bien un
título profético» 2 5 °. Las razones que él aporta son de diversa ín-
dole.
243. J. M. Creed, o. c, 70: «Para un lector cristiano 'el consagrado de
Dios' sugiere el Mesías».
244. F. Hauck, o. c, 66, lo considera en línea mesiánica de acuerdo
con el Sal 16, 10.
245. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, 249.
246. Cf. G. Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriester-
erwartung in den Synoptíkern: ZThK 53 (1956) 276.
247. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, 249; J. M. Creed, o. c,
70, aunque reconoce que «en el Sal 106, 16 se habla de Aarón como de
'el santo del Señor', no obstante para el lector cristiano no tiene este
carácter sacerdotal».
248. A. Plummer, o. c, 134.
249. A. R. C. Leaney, o. c, 121.
250. P. Benoit-M. E. Boismard, o. c. II, 95, 2, 1, b. Dado el matiz
de sus expresiones: «propiamente hablando»... «sino más bien», Boismard
no niega de manera absoluta el carácter mesiánico de la expresión «el san-
La anunciación 143
En las palabras que el demonio dirige a Jesús: «Quién te mete
a ti en esto, Jesús Nazareno?» «¿Has venido a destruirnos?» (Me
1, 24) ve M. E. Boismard un probable paralelismo con el encuentro
entre la viuda de Sarepta y Elias (1 Re 17, 1 8 ) 2 8 1 . La expresión
hombre de Dios, con que la viuda de Sarepta llama a Elias, se
convierte en santo hombre de Dios en el pasaje que tiene a Elíseo
como protagonista (2 Re 4, 9). Por lo demás, esta idea de santo
correspondería a la idea de consagración profética (consagrado, se-
parado para...) (Jer 1, 5; Jo 10, 35-36) 2 5 2 .
El segundo argumento, que M. E. Boismard considera más con-
creto 253 , me parece, sin embargo, más cuestionable. Su argumen-
tación se apoya en el hecho de que la tradición judía ha asociado
con frecuencia «profeta» y «nazir» o «nazireo», y que los LXX en
varias ocasiones traducen la expresión «Nazir de Dios» por «san-
to de Dios». En el momento de aplicar esta argumentación a Le 4,
34 (Me 1, 24), M. E. Boismard cuenta con la posibilidad de la
expresión aramea «Nazir de Dios», en vez de «santo de Dios» en
boca del demonio (Le 4, 34). Se trataría de un juego de palabras
en relación a la expresión «Jesús Nazareno», del mismo v. 34 2B4 .
Esta hipótesis, además de basarse en la conjetura de una posi-
ble expresión aramea, «Nazir de Dios», cuenta, a mi juicio, con
otra seria dificultad: sería el único pasaje de todo el nuevo testa-
mento en que se aplicara a Jesús esta expresión. Además, en el
evangelio las características del «Nazir» 2BB no aparecen en relación
con la persona de Jesús, sino con la de Juan Bautista 256 . El mismo
Boismard debe haber percibido algunas dificultades —aunque no
las formula— en su argumentación, ya que concluye afirmando:
to de Dios». Se verá más adelante que en la perícopa lucana tiene ambos
matices.
251. Ibid. Este paralelismo confirmaría, una vez más, la relación te-
mático-literaria que existe entre las escenas de Nazaret (Le 4, 16-30) y
Cafarnaúm (4, 31-37). En ambas perícopas aparece Jesús como profeta,
a la luz de la tipología de Elias: explícitamente en Le 4, 25 ss.; de ma-
nera más velada en 4, 34.
252. Ibid. II, 95, 1, b.
253. Ibid.: «Pero puede ser que bajo este título se esconda una
alusión más concreta».
254. Ibid.
255. Núm 6, 1 ss. Se reducen a «abstenerse de vino y de bebidas
alcohólicas» (v. 3), a no cortarse el cabello, «no pasará navaja por su ca-
beza» (v. 5) y a evitar el contacto con cadáveres, «no se acercará... a
ningún cadáver» (v. 6).
256. Le 1, 15-17. Es de notar, una vez más, que la dinámica del evan-
gelio de la infancia resulta de la buscada contraposición entre Juan Bau-
tista y Jesús. El v. 15, «no beberá vino ni licor», hace referencia a Núm
6, 3.

144 Devolver el evangelio a los pobres
Sea lo que sea de este último punto más concreto, es probable que,
llamándole a Jesús «el santo de Dios», el espíritu impuro lo reconoce
como profeta, en razón del Espíritu que ha recibido en el bautis-
mo 2 5 1 '.
Por mi parte, creo que el contexto inmediato es fundamental
para la interpretación. Ya ¡hemos visto la conexión temático-litera-
ria entre la perícopa de Nazaret y ésta de Cafarnaúm. En Nazaret
se presenta Jesús como profeta e inicia su ministerio como tal. En
Cafarnaúm sigue estando en primer plano el carácter profético de
Jesús. En efecto, Jesús, interpretando los pensamientos de sus
paisanos en Nazaret, expresa su múltiple actividad en Cafarnaúm
de la siguiente forma: «Haz también aquí en tu tierra lo que he-
mos oído que has hedho en Cafarnaúm» (Le 4, 23b). Esta actividad
de Jesús es, sin duda, su poder taumatúrgico: liberación del ende-
moniado (4, 31-37); curación de la suegra de Pedro (4, 38-39) y el
sumario de las numerosas curaciones (4, 40-41) que cierra el ciclo
de su actividad en Cafarnaúm, ya que en 4, 42 se lee: «Al hacerse
de día salió y se fue a un lugar solitario», y en 4, 44 se nos habla
de su misión evangelizadora por diversas sinagogas.
Ahora bien, Jesús, al negarse a realizar en su tierra lo que había
hetího en Cafarnaúm, conecta expresamente esta actividad tauma-
túrgica con su carácter profético: «Os aseguro que a ningún profeta
lo aceptan en su tierra» (4, 24). Dicho en otras palabras: Jesús
define su propia actividad en Cafarnaúm como actividad profética.
Por otra parte, no debe extrañar que Lucas exprese el carácter
profético de Jesús con el título «el santo de Dios». Como se ha
visto, la venida del Espíritu Santo sobre Jesús en el bautismo es
interpretada por Lucas como la unción profética de Jesús: «El Es-
píritu del Señor está sobre mí» (Le 4, 18). Jesús, ungido profeta
por el Espíritu Santo es llamado el «santo de Dios», ya sea para
expresar su carácter profético, ya sea para indicar su profunda rela-
ción con di Espíritu Santo.
En efecto, la liberación del endemoniado se presenta como la
confrontación o choque de dos fuerzas antagónicas: con la unción
de Jesús ha comenzado la lucha del Espíritu Santo contra los espíri-
tus impuros. Jesús, con la potencia del Espíritu, instaura el reino.
Los demonios saben que ha comenzado su derrota definitiva 2B8.
En la sinagoga había un hombre que tenía un demonio inmundo
(4, 33). En el encuentro con Jesús se hace inevitable el choque
257. P. Benoit-M. E. Boismard, o. c. I I , 95, I I , 1, b.
258. Ibid., I I , 94, I, a; I I , 95, 1, b.
La anunciación 145
entre los dos espíritus. El espíritu impuro presiente y formula su
derrota como algo definitivo, haciéndola extensiva a los demás
espíritus: «Has venido a destruirwoj-» {4, 34). El «has venido» re-
laciona esta derrota con el comienzo de la actividad pública de Je-
sús (4, 16.34).
El poder de Jesús contra los espíritus inmundos está vinculado
aquí al título «el santo de Dios» (4, 34): el que ha sido constitui-
do profeta por lia unción del Espíritu Santo, tiene poder contra los
espíritus inmundos.
4. La palabra liberadora
Jesús libera al hombre de la posesión diabólica por la fuerza
de su palabra: «Jesús le intimó: ¡cállate la boca y sal de ese hom-
bre!» (4, 35). Es más, Lucas anuncia el tema del poder de su pala-
bra en 4, 32, donde, a diferencia de Me 1, 22 (cf. Mt 7, 29) re-
laciona la exousia (autoridad) con el logas (palabra), siendo la pala-
bra el sujeto de la oración gramatical: «su palabra tenía autoridad»
{en exousia én ho logos autoü).
Una vez realizada la liberación del endemoniado, los presentes
atribuyen el hecho «a la autoridad y al poder de su palabra» (4,
36) que, de nuevo, y a diferencia de Marcos (cf. Me 1, 27), es
también sujeto del verbo «dar orden». La expresión «con poder»
(dynamei) tampoco se encuentra en Marcos y hace, con toda pro-
babilidad, relación directa a la fuerza del Espíritu que obra en Jesús
(cf. Le 4, 14). La traducción podría ser, pues: «¡Qué palabra es
ésta, que ¡manda con autoridad y poder a los espíritus inmundos y
salen!».
La figura central de esta escena es Jesús^rofeta que libera del
demonio por la fuerza de su palabra y al que el espíritu inmundo
llama «el santo de Dios». Jesús es profeta cuando evangeliza o
proclama la salvación y cuando libera de cualquier atadura o limi-
tación humana en virtud de la fuerza de su palabra profética.
Por lo dicho hasta aquí, Le 4, 14-44 presenta sustancialmente
a Jesús como profeta. La perícopa de Nazaret destaca su enseñanza:
«poderoso en palabras». La de Cafarnaúm pone de relieve sus mila-
gros: «poderoso en obras». Dos pasajes de especial importancia
por el lugar que ocupan (final del evangelio y comienzo de He-
chos de los apóstoles), confirman esta visión lucana del profetismo
de Jesús.
El primer pasaje es Le 24, 19. Jesús se acerca a los caminantes
de Emaús y finge no conocer los últimos acontecimientos de los que
él mismo había sido protagonista. Ellos tratan de explicarle el dra-
146 Devolver el evangelio a los pobres
ma de la pasión y muerte de Jesús, sobre quien dan un magnífico
juicio histórico, verdadero compendio de su misión terrestre: «...Je-
sús Nazareno, que resultó ser un profeta poderoso en obras y pa-
labras ante Dios y ante todo el pueblo».
Salta a la vista la importancia excepcional de este juicio de Lu-
cas sobre el Jesús histórico, cuando éste ya había consumado su
misión terrestre. El hecho de ser un resumen de la actividad de
Jesús durante su vida pública, le confiere un relieve especial, en la
tarea de iluminar y descubrir la intención teológica de Lucas.
Los discípulos de Emaús hablan fundamentalmente del Jesús
terrestre como de un profeta. Dado que éste es el carácter con que
se presenta Jesús también en Nazaret y, como tal, aparece liberando
al endemoniado de Cafarnaúm, cabe preguntarse si existe una rela-
ción temático-literaria entre Le 24, 19 y las dos citadas perícopas.
La respuesta es afirmativa, ya que hay elementos comunes y
de relieve que avalan esta relación: Jesús Nazareno (Le 4, 34 y 24,
19) 2B8 ; profeta, aplicado por Jesús a sí mismo en Le 4, 24; en
Le 24, 19 está en boca de los discípulos de Emaús; «Poderoso en
obras y palabras» (Le 24, 19): Este es precisamente, como hemos
visto, el carácter profético con que aparece, respectivamente, en
Cafarnaúm y en Nazaret. El paralelismo temático-literario parece,
pues, innegable.
El segundo pasaje es Hedh 1, 1. Este versículo inicial de
Hechos es clarificador en esta materia e indica ¡hasta qué punto Lu-
cas ha mantenido conscientemente el carácter profético de Jesús,
como una de las líneas fundamentales de la primera parte de su
obra. En efecto, hablando de su evangelio, escribe: «En mi primer
libro... traté de todo lo que hizo y enseñó Jesús» (Hech 1,1).
La referencia a Le 24, 19 es manifiesta. En ambos pasajes se
da un juicio histórico global sobre Jesús y su misión terrestre: «Je-
sús... profeta poderoso en obras y palabras» (Le 24, 19); «...traté
de todo lo que hizo y enseñó Jesús» (Hech 1, 1). En los dos ver-
sículos se pone de relieve una única actividad de Jesús: la pro fe-
úca.
Este juicio encuentra una ulterior confirmación al comprobar
que la enseñanza profética de Jesús en Nazaret (Le 4, 15) y su ac-
tividad en Cafarnaúm (4, 23) se expresan con la misma terminolo-
gía de Hech 1 , 1 : hacer (poiein). Le 4, 23 y Hech 1 , 1 ; enseñar
(didaskein). Le 4, 15 y Hech 1,1.
259. Es de notar que Lucas, en toda su obra, sólo emplea la expre-
sión «Jesús Nazareno» (con el adjetivo «nazarenos») en estos dos pasajes
de su evangelio. En Hechos no se emplea el adjetivo «nazarenos» sino
«nazóraios»: Hech 2, 22; 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 24, 5; 26, 9.
La anunciación 147
5. El sumario de Cafarnaúm (Le 4, 40-41)
En el evangelio de Lucas, un sumario cierra la actividad des-
arrollada por Jesús en Cafarnaúm. Se reduce a los siguientes
puntos: liberación del endemoniado (4, 31-34); curación de la sue-
gra de Pedro (4, 38-39); sumario conclusivo (4, 40-41).
Este sumario consta de: nuevas curaciones (4, 40) y numero-
sas liberaciones del demonio (4, 41). Ai analizar el sumario se des-
cubren los siguientes aspectos: mientras Marcos habla de los en-
fermos y endemoniados, entremezclando estas dos categorías de
gente necesitada, Lucas, por el contrario, las separa netamente:
enfermos (v. 40); endemoniados (v. 41; of. Me 1, 32.34).
El v. 41, que cierra el ciclo de Cafarnaúm, reviste, en la redac-
ción lucana un valor especial; en efecto, Lucas lo relaciona, literaria
y temáticamente, con la escena con que había empezado la acti-
vidad de Jesús en Cafarnaúm (Le 4, 33-35).
Conexión literaria: salir (exerchomai, Le 4, 35 y 4, 41); demo-
nio [daimonion, Le 4, 33.35 y 4, 41); increpar (epitimaó, Le 4, 35
y 4, 41); saber (oida, Le 4, 34 y 4, 41).
Conexión temática: Lucas insiste más que Marcos en el clamor
de los demonios en relación con los títulos de Jesús, y en una línea
de publicidad: «salían demonios que gritaban» (4, 41); «Y se puso
a gritar a voces» (4, 33). Los títulos cristológicos son diversos: «Hi-
jo de Dios» 2W (4, 41); «El santo de Dios» (4, 34, cf. Me 1, 24).
Estos dos títulos deben poseer, sin embargo, un contenido básico
semejante. En efecto: a) se atribuyen a Jesús al principio de su mi-
nisterio, en el ciclo de Cafarnaúm; b) son títulos dados a conocer
por los demonios, que han experimentado el poder de Jesús; c)
los títulos Hijo de Dios y Mesías (Christos) del v. 4, 41 han sido
introducidos por Lucas (cf. Me 1, 34); d) la conexión literaria
entre Le 4, 41 y 4, 33-35 es también fruto de la redacción lucana.
Parece, pues, claro que Lucas ha querido añadir al carácter pro-
fético del título «el santo de Dios» (4, 34) una manifiesta significa-
ción mesiánica, al ponerlo en relación directa con el título «Hijo de
Dios» y con el de «Mesías» (4, 41) que son inequívocamente títu-
los mesiánitos en este sumario. Por io demás, la lucha y la victoria
sobre los demonios es obra del Mesías, a quien reconocen y procla-
260. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n° 38. A Le 4, 41 co-
rresponde Me 1, 34. Marcos no menciona título alguno. Lucas pone la ex-
presión «Hijo de Dios» en boca del demonio y lo relaciona con «el Mesías»
en el mismo versículo 4, 41.
148 Devolver el evangelio a los pobres La anunciación 149

man los espíritus inmundos, reducidos a la más absoluta impotencia
por Jesús.
Así pues, el Santo de Dios del v. 34 es para Lucas un título
profético y mesiánico. Jesús es el profeta-mesías o el mesías-profeta,
según se quiera acentuar una u otra faceta. El carácter mesiánico,
en estas perícopas, está íntimamente asociado al absoluto y defini-
tivo poder de Jesús sobre dos demonios sei .
Encontramos aquí asociados los títulos Mesías, Le 4, 41; Santo
de Dios, 4, 34, e Hijo de Dios, 4, 41, en línea de un mesianismo
no trascendente, de marcado matiz profético. En la anunciación, por
el contrario, encontramos títulos equivalentes: Hijo del Altísimo, en
contexto mesiánico (Le 1, 32, 33): Santo e Hijo de Dios (Le 1, 35)
en esfera de estricta trascendencia.
6. El término «santo» en Hech 3, 14, a la luz de su contextos 3,
12-26
El término santo calificando la persona de Jesús, se encuentra
en Hechos sólo en tres pasajes: Hedh 3, 14; 4, 27 y 4, 30. Para
saber si se trata de verdaderos títulos cristológicos y hasta qué
punto, es decir, en qué línea de la cristología, deberemos analizar
las perícopas en que se hallan dichos títulos, así como sus respecti-
vos contextos.
a) Líneas ¡maestras de Hedh 3, 12-26
La primera parte del discurso de Pedro está marcada por la
contraposición entre la actividad de Dios y la de los judíos, respec-
to de la persona de Jesús. El v. 15 es la culminación de dicho anta-
gonismo: «Vosotros lo matasteis»; «Dios lo resucitó».
La pasión de Jesús, realizada por los judíos, entra en el plan de
Dios, ya que ha sido objeto de constante profecía: «Pero Dios cum-
piló de esta manera ¡lo que había predióho por los profetas» (v.
18).
Su resurrección ha sido también objeto de profecía. En efecto,
no sólo Moisés (v. 22), sino todos los profetas desde Samuel (v.
24) han preanuneiado el surgir de un profeta como Moisés. Dios,
habiendo resucitado a su siervo (v. 26), ha cumplido estas profecías,
ya que Jesús ha quedado constituido como bendición, en primer
lugar para los judíos (v. 26), pero también, en la línea de las pro-
mesas hechas a Abrahán, para todas las naciones de la tierra (v. 25).
Es necesario, pues, aceptar el plan de Dios, es decir, aceptar a Je-
sús resucitado, constituido como bendición para los que se arrepien-
ten de sus pecados ( w . 19.26).
Los w . 12-15 constituyen la primera parte del discurso de Pe-
dro, en que se contraponen netamente la actividad de Dios y el
comportamiento de los judíos frente a la persona de Jesús, por cuyo
nombre se siguen realizando los «prodigios y signos».
El discurso pretende explicar el porqué de esa dynamis (fuer-
za), asociada al nombre de Jesús (Hedh 3, 6.16), que, como se verá,
constituye el hilo conductor de los capítulos 3-4. El v. 16, conclu-
sión de la primera parte del discurso de Pedro, expresa la eficacia
del nombre de Jesús con el mismo verbo del v. 7: stereoó (dar
vigor, robustecer).
¿Qué alcance tienen, pues, en esta perícopa de contrastes, los
términos país (siervo, v. 13) y hagios (santo, v. 14)? Parto del ana
lisis literario-estructural para sacar de él las correspondientes con-
clusiones:
Cuadro estructural de Hech 3, 13-14
Dios ha glorificado a su Siervo Jesús (v. 13)
Vosotros entregasteis y rechazasteis a él (al cual) (v. 13)

Pilato había decidido soltarlo) a él (v. 13)

261. Es difícil, por no decir imposible, hallar en los evangelios títulos
cristológicos puros. Los evangelios no se escriben a partir de categorías
mentales netamente definidas. El carácter heterogéneo de las diversas co-
munidades cristianas primitivas (judías de Palestina, judío-helenistas, gen- Vosotros rechazasteis al santo y al justo (v. 14)
tiles), las diversas fuentes escritas de los evangelios, la comprensión gra-
dual del misterio de Jesús a causa de lo complejo de su persona, las dis- pedisteis el indulto de un asesino (v. 14)
tintas etapas de la vida terrestre de Jesús y de su glorificación, así como Vosotros í
matasteis al autor de la vida (v. 15)
la finalidad teológica de cada hagiógrafo, explican suficientemente la di-
versidad de títulos, el valor pluralista de alguno de ellos, así como el di-
verso contenido de un mismo título, según los distintos contextos en que
se pueda encontrar. Dios (lo) resucitó a él (v. 15).
150 Devolver el evangelio a los pobres
Al analizar el cuadro en sentido vertical, se constata, en la pri-
mera columna, una marcada contraposición entre los judíos, a
quienes Pedro se dirige en segunda persona, «vosotros» ( w . 13.
14.15), por una parte, y Dios (vv. 13.15), así como Pilato (v. 13),
por otra.
Por la segunda columna resulta claro que no se trata sólo de
un contraste entre sujetos, sino también de un contraste en la ac-
tividad frente a la persona de Jesús. El contraste se convierte en
verdadera contraposición por la antítesis d e los términos:
Dios glorificó
resucitó
Pilato había decidido liberarlo
Vosotros entregasteis
rechazasteis (dos veces)
matasteis.
Se comprende, pues, que la verdadera oposición queda esta-
blecida entre Dios y los judíos. La actividad de estos últimos apa-
rece claramente especificada: a) son los protagonistas del proceso
que lleva a Jesús a la muerte: «entregasteis», «rechazasteis», «pe-
disteis el indulto de un asesino»; b) son los causantes de la muerte
de Jesús: «Vosotros matasteis al autor de la vida»; c) su compor-
tamiento aparece como actitud de obstinación: «Vosotros lo recha-
zasteis» ( w . 13 y 14); d) el contraste con la buena voluntad de
Pilato, que era pagano, no está exento de fina ironía...; e) la acción
de Dios, por el contrario, está descrita con sobriedad, por medio
de dos verbos sinónimos: «glorificó» y «resucitó».
La estructura literaria en forma quiástica da un tono de profun-
da ironía a estos versículos: toda la activklad frenética q u e los ju-
díos han desplegado contra Jesús, con una trama bien urdida, se ha
demostrado ineficaz frente a la serena actividad de Dios, que ha
resucitado a Jesús. La glorificación y resurrección de Jesús es la ac-
tividad «envolvente» (forma quiástica) de Dios, frente a la cual
nada ha 'podido el designio premeditado de los judíos.
La tercera columna pertenece íntegra a la figura de Jesús 2 ( i 2 ,
al que se aplican diversos títulos, cuyo carácter hay que dilucidar.
262. Se exceptúa evidentemente «un asesino» (v. 14), que se refiere
a Barrabás. El título que establece la oposición entre la acción de Dios y
la actividad de los judíos, es el de «autor de la vida» (v. 15). La expre-
sión «un asesino» está en función del título «autor de la vida», para poner
La anunciación 151
La responsabilidad moral de los judíos, que se hace sentir con
gran intensidad, radica en la actitud que adoptaron ante Jesús, el
siervo de Dios, el santo y el justo, el autor de la vida.
b) «Ha glorificado», sinónimo de «ha resucitado»
Respecto a la acción de Dios, expresada por «ha glorificado» (v.
13), es importante notar que se refiere a la glorificación de Jesús
por la resurrección y no a su glorificación a causa de la curación del
tullido.
Mientras E. Haendhen sostiene esta última posición con toda
claridad 263 , R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer aplican, por el contrario, el
«ha glorificado» a la resurrección 264 .
La estructura y dialéctica interna de la perícopa confirma esta
última interpretación. Los capítulos 3-4, que son el contexto de to-
da la perícopa, apuntan también en esta dirección. No se trata en
dios de la glorificación de Jesús a causa del portento realizado por
Pedro. La intención central del hagiógrafo parece ser otra. Quiere
poner de manifiesto que el nombre de Jesús es poderoso y que este
poder {dynamis), está íntimamente asociado a su glorificación. La
curación del tullido es manifestación y consecuencia de este poder.
Hay todavía una objeción que resolver. C. M. Martini, aludien-
do a las fórmulas que se refieren a la glorificación de Jesús (como
las de Elp 2, 9; 1 Tim 3, 16; Ef 4, 10; Le 24, 26), afirma que él
empleo de estas fórmulas «no autoriza a decir que el término 're-
surrección' pueda ser sencillamente traducido por 'glorificación'
(cf. 1 Pe 1, 21). A la humillación del crucificado se Opone la glori-
ficación del resucitado, sin especificar cómo se realiza tal glorifi-
cación» 265 .
Si bien es verdad que no se pueden identificar «resurrección»
y «glorificación» de manera general e indiscriminada, tampoco se
puede negar a priori q u e de hecho se identifiquen en algún .pasaje
concreto, como sucede precisamente en Hedh 3, 13, por el parale-
lismo con Hedh 3, 15 y 3, 26. En esta perícopa los verbos ha
más de manifiesto la aposición entre «vosotros» y «Dios», entre «lo ma-
tasteis» y «lo resucitó».
263. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Góttingen 1961, 165; cf.
también 165, nota 3; J. Jeremías, The servant o/ God, London 1957, 86,
nota 380.
264. R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer, Acts of the apostles, en Jerome Bib.
Cotnm. II, London 1968, 177; cf. también P. Grech, Acts of the apostles
explained, New York 1966, 34.
265. C. M. Martini, La testimonianza dei primi cristiani per la risu-
rrezione di Gesü: CivCatt 123 (1972) 129, nota 9.

152 Devolver el evangelio a los pobres
glorificado, ha resucitado, y habiendo resucitado, son, como se verá,
sinónimos.
c) La expresión «su siervo», referida al siervo paciente
Como se verá al hablar de Hech 4, 23-31, «su siervo» es una
expresión mesiánica. Pero mientras que en Hech 4, 23-31 el tér-
mino santo está íntimamente asociado al de pais (siervo), formando
una sola expresión, en la presente perícopa el término pais aparece,
a primera vista, sin ulterior determinación o calificación. Digo «a
primera vista», porque una lectura atenta del cuadro ofrecido más
arriba hace ver lo contrario. En efecto, el término correspondiente
al «siervo» del v. 13, es el «santo» de! v. 14 '¿m. En ambos casos
el título está contrapuesto a la actitud de los judíos que rechazaron
a Jesús.
De hecho, pues, siervo y santo, aunque tengan diverso alcance
y ofrezcan distintos matices, están profundamente asociados entre
sí, expresando una realidad sustancial: Jesús es el Mesías, rechazado
por los judíos, glorificado por Dios.
A pesar de esta asociación con textual, los términos «siervo» y
«santo» no son sinónimos; son complementarios en su función de
esclarecer la cristología mesiánica.
La expresión «su siervo» (v. 13) aparece como título mesiánico
en la línea del siervo paciente de Isaías (Is 52, 13-53, 12) 2 t i 7 . En
efecto, la frase de Hech 3, 13b, «al que vosotros entregasteis y re-
dhazasteis ante Pilato», que se refiere a una de das escenas de la pa-
sión, favorece la integración del pais como siervo paciente.
266. La expresión ton hagion kai dikaion (al santo y al justo) de
Hech 3, 14, no constituye un solo título mesiánico. Esta expresión sólo
se encuentra aplicada a Jesús aquí en todo el nuevo testamento. Por el
contrario, «santo» y «justo» se hallan como títulos separados en otros pa-
sajes de la obra lucana: «santo» en Le 1, 35; 2, 23; 4, 34; Hech 4, 27.30;
«justo» en Le 23, 47; Hech 7, 52; 22, 14; la expresión dikaion kai hagion
(justo y santo) se encuentra en Me 6, 20, pero se refiere a Juan Bautista.
C. M. Martini, Atti degli aposloli, Roma 1972, 89, refiriéndose a esta ex-
presión, escribe: «Se trata probablemente de términos mesiánicos»; L.
Sabourin, o. c, 58-59 habla de los títulos «santo» y «justo» como atri-
butos separados, con entidad propia.
267. J. E. Ménard, «Pais theou» as a messianic title in tbe book of
Acts: CathBibQuart 19 (1957) 89.91, donde establece conexiones literarias
entre el cuarto cántico de Isaías y Hech 3; admiten también conexiones,
J. Jeremías, o. c, 86, nota 380; L. Cerfaux, La premiére communaute
chrétienne a ]érusalem: EphTheolLov 16 (1939) 18-20; A. Descamps, Les
justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif, Louvain
1950, 73.
La anunciación V3
La interpretación ofrecida tiene también a su favor el hecho de
ser un título mesiánico terrestre, en cuanto que es aplicado direc-
tamente al Jesús histórico en la etapa de su pasión. En efecto, los
capítulos 3 y 4 Hedhos 2 6 8 , no aplican a Jesús título alguno
que sea exdlusivo de la resurrección 2 8 9 ; los títulos responden a un
mesianismo terrestre y son confirmados por Dios ai glorificar a Je-
sús. De este modo, pertenecen tanto al Jesús histórico como al Je-
sús resucitado.
d) Alcance del título santo en Hech 3, 14
Ante la dialéctica de contrastes y aposiciones que ofrece la
perícopa y la correspondencia literaria de los términos siervo y
santo, pienso que no se puede dar a este último término un signi-
ficado moral. Jesús aparece como Mesías, pero ¿en qué línea?,
¿en qué sentido? Si siervo indica el mesianismo en la línea del sier-
vo paciente, ¿qué clase de mesianis>mo señala el calificativo santo?
No es fácil la interpretación de los epítetos santo y justo en
Hech 3, 14. Buena prueba de ello son las generalidades en que se
mueven no pocos autores y cómo eluden los problemas planteados
por didhos títulos 2 7 °.
La interpretación del término santo debe hacerse teniendo en
268. Respecto a la antigüedad del pais (siervo) en Hech 3 v 4, cf.
J. Jeremías, TWNT V, 699.700.708; en relación con la cristología de Hech
3. cf. J. A. T. Robinson, The most primitive christology of all? (Act 3, 12-
26), 187-188; respecto al pais de Hech 4, cf. Ibid., 179; A. Descamps, o. c,
69; en relación a los títulos contenidos en Hech 3, 13b-15a, cf. R. J. Dillon-
J. A. Fitzmyer, o. c, 177; R. F. Zohnle, Peter's pentecost discourse, New
York 1971, 48; respecto de la fórmula antitética que se encuentra en Hech
3 15: «Vosotros lo matasteis, pero Dios lo resucitó» (cf. también, Hech 2,
23-24; 4, 10; 5, 30-31; 10, 39-40; 13, 28-30), C. M. Martini, La testimonian-
za dei primi cristiani per la risurrezione di Gesii, 128, la considera «cierta-
mente antiquísima».
269. R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer, o. c, 177, comentando Hech 3, 13,
afirman lo contrario: «pais (siervo) es un título de Jesús glorificado»; no
obstante, para salvar las dificultades que ofrecen a tal interpretación los
términos «siervo» en Hech 3, 26 y 4, 27, que, según los citados autores,
parecen referirse al Jesús terrestre, afirman: «La tradición lucana sobre el
pais no parece uniforme», p. 177.
270. Así, llama la atención cómo J. Dupont, Étucles sur les Actes des
apotres, 147, pasa por alto el término «santo» en la citada expresión. Su
argumentación está en la línea del «justo», que es el segundo término de
la expresión. Lo mismo sucede con J. Munck, The Acts of the apostles,
New York 1967, 28-29; H. Wausbrough, A new catholic commentary on
holy Scripture, 1969, 1082, n.° 826; G. H. C. MacGregor, The Acts of the
apostles, en The interpretéis Bible, New York 1952, 58.
154 Devolver el evangelio a los pobres
271
cuenta el contexto próximo y r e m o t o . Así el paralelismo entre
«vosotros lo rechazasteis» (al siervo) (v. 13) y «vosotros rechazas-
teis al sanio» (v. 14), permite aplicar al término santo el carácter de
título mesiánico que posee, sin duda, la expresión su siervo. C. M.
Martini escribe sobre Hech 3, 14: «Se trata probablemente de tér-
minos mesiánicos, que Lucas parece emplear insistiendo en la ino-
cencia moral de Jesús (cf. Le 2 3 , 47)» 272 .
Contexto próximo del término «santo»
El v. 26, conclusivo de toda la perícopa, puede arrojar luz a
la hora de interpretar el significado del término santo en Hech 3,
14. Como se verá, al analizar Hech 3, 26, la expresión su siervo tie-
ne también carácter iprofético, ya sea por el paralelismo con Moisés
271. Hemos visto ya que la expresión «al santo y al justo» no forma
un solo título. A las razones ya apuntadas habría que añadir que el término
«justo» tiene consistencia propia en la obra lucana. En Le 23, 47, con toda
probabilidad, es Lucas quien cambia el título «Hijo de Dios» por el de
«justo». Así lo creen, A. Descamps, o. c, 65, nota 1; G. D. Kilpatrick, A
theme of the lucan passion story and Le 23, 47: JTS 43 (1942) 34-36; para
Lucas, en efecto, aún no ha llegado el tiempo en que un pagano reconozca
al Mesías en Jesús crucificado, ya que el tercer evangelista ha concebido toda
su obra con un plan unitario. El momento oficial de este reconocimiento se
halla en Hech 10. Además, el término «justo» en Le 23, 47 parece estar en
conexión con la inocencia de Jesús, puesta de relieve, de manera especial,
por Lucas: Le 23, 4.13-16.17-23, cf. K. Aland, Synopsis quattuor evangelio-
rum, nn. 336, 338, 339; por otra parte, en Hech 3, 14, existen elementos sufi-
cientes para establecer un paralelismo con Le 23, 47 y contexto: en Le 23, la
muchedumbre conduce a Jesús ante el tribunal de Pilato, 23, 1, y, junto con
los sumos sacerdotes y letrados, lo acusan con insistencia y piden su muerte
(Le 23, 2.10.18.21.23); en Heoh 3, 13.14, los judíos lo entregan a Pilato y
rechazan a Jesús. En Le 23, Pilato hace cuanto puede por liberar a Jesús,
proclamando su inocencia (Le 23, 4.13-16.20.22b; en los w . 16.20.22b se
emplea el verbo apolud); en Hech 3, 13 se pone también de relieve el empeño
de Pilato por liberar a jesús, con el mismo verbo apoluó, y en marcado con-
traste con los judíos; en Le 23, 47, el centurión proclama «justo» a Jesús,
en sentido de «inocente», «no culpable»; Heoh 3, 14 presenta también a
Jesús como «justo», es decir, pone de manifiesto su inocencia frente a la
actitud de los judíos, cf. C. M. Martini, Atti degli apostoli, 89, nota al v.
14 de Hech 3; G. Schrenk, TWNT II, 190. El término «justo» de Heoh 3,
14 parece ser título mesiánico. A diferencia del mismo término en Le 23, 47,
es Pedro quien lo proclama, los oyentes son judíos, está por medio el hecho
de la resurrección, y son también mesiánicos los títulos «siervo» y «santo»,
que están en el mismo contetxo (w. 1344).
272. C. M. Martini, Atti degli apostoli, 89. El juicio de Martini pone
de manifiesto dos cosas: la dificultad de interpretar los términos «santo» y
«justo» en dicho versículo, por una parte, y por otra, el considerarlos como
dos términos, y no como partes de un mismo título; E. Haenohen, Die Apos-
telgeschichte, 166.
La anunciación 155
en Hech 3, 22 ss., ya por la terminología y significación del mismo
versículo 26. El significado profético de la expresión «su siervo»
en Hedh 3, 26, se extiende a los títulos de los w . 13 y 14. Ahora
bien, de todos estos títulos, el que expresa con mayor claridad el
mesianismo con carácter profético en la terminología lucana es, sin
duda, el término santo. En efecto: a) se ha visto que la frase «sier-
vo de Dios» (Hech 3, 13) expresa primordialmente él mesianismo
en la línea del siervo paciente; b) en este mismo discurso de Pedro
el adjetivo santo aparece como calificativo profético: «...por boca
de los santos profetas antiguos» (Hedh 3, 21) 273 ; c) como se verá
en Hech 4, 23-31 (Hedh 3 y 4 forman una sección bien delimitada),
la expresión «su santo siervo» (Hedh 4, 27.30) encierra también
carácter mesiánico, en línea del siervo paciente, a través del término
siervo, y en línea profétiea, por medio del término santo.
Los vv. 17-18 confirman la interpretación dada al término sier-
vo del v. 13, en línea del siervo paciente, como título mesiánico:
Dios ha dado cumplimiento a las profecías que predecían el sufri-
miento del Mesías (v. 18) por medio de la acción de los judíos y
de sus jefes que ignoraron dichas profecías (v. 17).
Es manifiesto que estos versículos están en relación con la pri-
mera parte del discurso de Pedro. La secuencia aparece clara: los
judíos rechazaron al siervo de Dios y lo entregaron (v. 13); recha-
zaron al santo y al justo (v. 14); mataron al autor de la vida (v.
15).
El v. 17, con un verbo de carácter genérico, en aoristo, epraxate
(hicisteis), sintetiza el proceso y la muerte del siervo-Mesías de la
escena anterior, poniendo de relieve, al mismo tiempo, la respon-
sabilidad de los judíos.
El v. 18 resume el proceso y la muerte del siervo con la frase:
«el mesías tenía que padecer», haciendo alusión directa al carácter
paciente del siervo y al carácter terrestre del título mesiánico 274 .
273. Sólo Lucas, entre los evangelistas, usa el epíteto «santo» califican-
do el término «profeta»; cf. Le 1, 70, donde se encuentra una expresión se-
mejante: «El lo había predicho desde antiguo por boca de sus santos profe-
tas». Esta constatación refuerza, obviamente, el argumento.
274. J. A. T. Robinson, The most primitive christology of all? (Act
3, 12-26), 182, parece negar lo evidente, ya que, comentando estos mismos
versículos, escribe: «Que Jesús sufrió como Mesías es claramente incompati-
ble con la idea de que él sigue siendo aún después de la resurrección, sólo
el Mesías elegido». Por lo demás, que Jesús sufrió como Mesías, pertenece
a la teología lucana (cf. Le 24, 26-27; Hech 17, 2-3; 26, 22-23); en Le 17,
25 sólo Lucas escribe: «Pero antes tiene que padecer mucho», cf. K. Aland,
Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 235.
156 Devolver el evangelio a los pobres
La novedad de los vv. 17-18 está en afirmar que «de esta forma
ha cumplido Dios las profecías», y que «vosotros y vuestras jefes
lo hicisteis por ignorancia» de estas mismas profecías 275.
Hech 3, 19 está relacionado, en primer lugar, con los vv. 17-18,
y, a través de ellos, con el contexto anterior. Esta llamada al arre-
pentimiento tiene, pues, una doble vertiente: el arrepentimiento
de los propios pecados, sobre todo el de haber dado muerte al
inocente, y la llamada (invitación) a la aceptación de Jesús-Mesías,
según el plan de Dios. Pero este versículo está, además, en rdlación
con la restauración universal que realizará Jesús ( w . 20-21).
Jesús, el Mesías del v. 20 es el Mesías glorificado que debe re-
tener el cielo hasta la restauración universal: el Mesías glorioso ha
sido predestinado para vosotros, es decir, «destinado en primer
lugar para vosotros», ya que el prokecheirismenon tiene un valor
temporal 276 .
El paralelo del «predestinado para vosotros» se encuentra en
el v. 26, ya que las dos expresiones están en la misma línea y se in-
terpretan mutuamente: «habiendo resucitado en primer lugar para
vosotros» (v. 26); «destinado en primer lugar para vosotros» (v.
20).
En ambos casos se trata, en efecto, del Mesías glorioso. En el
v. 20, destinado en primer lugar para los judíos cuando venga a
restaurarlo todo. En el v. 26, constituido como bendición en primer
lugar para los judíos por la resurrección 277 . En los dos pasajes el
Mesías glorificado aparece en íntima relación con el perdón de los
pecados, ya que causa dicho perdón (v. 26) y el arrepentimiento
prepara su venida (v. 19 en relación al v. 20 y 21).
Hech 3, 22-26 tiene su propia unidad temático-literaria. El tema
se desarrolla a nivel de una doble profecía (vv. 22-23 y v. 25b) y
275. Sobre si esta ignorancia es una disculpa o una acusación, cf. C.
Escudero Freiré, Hech 3, 17: «kata agnoian», ¿disculpa o acusación?: Com-
munio 9 (1976) 1-11.
276. M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, 220: Lucas
con toda probabilidad entiende el «pro» también temporalmente: «pre-desti-
nado».
277. En el v. 20, el tiempo es perfecto: prokecheirismenon, y en el v.
26 aoristo: anas tesas. Es natural que la resurrección sea concebida como una
acción puntual en el pasado, pero, como se verá, lo que se pone de relieve
en el v. 26 es la idea de Jesús constituido como bendición por la resurrección:
«habiéndolo resucitado», está en función de «lo envió para bendeciros», y el
«bendecir» es en el texto griego un participio de presente con valor y pers-
pectiva de futuro, cf. M. Zerwick, o. c, 90, donde afirma: «El participio de
futuro deja de emplearse en gran escala». Es decir, el sentido del participio
eulogounta de Hech 3, 26 es: ha comenzado a bendecir y continuará ben-
diciendo a cuantos se arrepientan de sus pecados.
La anunciación 157
la gradual determinación de su cumplimiento (vv. 24b y 26). Los
elementos más salientes son: la partícula men con que se introduce
la profecía de Moisés (v. 22). La partícula correlativa kai... de (v.
24) que une a la voz profética de Moisés la de todos los profetas
desde Samuel, para profetizar «sobre estos días» {tas hémeras tau-
tas). Moisés queda así englobado, en cierto modo, en el único y gran
argumento de «todos los profetas».
La expresión estos días constituye la coordenada temporal de la
profecía, que comienza así a concretarse. Se refiere al período que
comienza con la resurrección de Jesús 278. Es como «la luna de
miel» de la iglesia primitiva, y, por lo mismo, una etapa única e
irrepetible, aunque quede abierta, eso sí, al futuro de la iglesia.
Los diversos «vosotros» de los vv. 25 y 26 señalan los destina-
tarios primordiales de la acción de Jesús resucitado, en quien se rea-
lizan las profecías. Se trata de los oyentes de Pedro y de los judíos
en general.
«El Señor os suscitará un profeta como yo» (Hech 3, 22). Esta
profecía, en boca de Moisés, es, como toda profecía, indeterminada;
está lanzada al futuro de la historia. El anastései corrobora esta
línea de indeterminación. En castellano se podría traducir por «sus-
citar», «hacer surgir», en futuro. Sólo en el cumplimiento de la
profecía se podrá ver en qué consiste este «suscitar». Lo que sí
queda claro es la línea profética del vaticinio de Moisés. El perso-
naje que suscite Dios en el futuro será un profeta. La terminología
es inequívoca: «Profeta como yo»; laleó (hablar); akouó (escuchar)
(vv. 22-23).
«Y todos los profetas... hablaron también anunciando estos días»
(Hech 3, 24). El tiempo de la realización concreta de las palabras
de Moisés ha sido también objeto de profecía. La expresión estos
días sitúa en el momento presente lo que Moisés había predioho
de forma indefinida, indeterminada. De esta manera, el «a vos-
otros» del v. 22, que había quedado abierto, como en toda profecía,
a una futura determinación, encuentra su realización en el «vos-
otros» del v. 25, y en el «a vosotros en primer lugar» del v. 26,
que se refieren, no sólo a los oyentes de Pedro, sino también a los
judíos en general, en cuanto «hijos de los profetas y herederos de
la alianza hecha con los padres» (v. 25).
La profecía del v. 25 encuentra también su realización en el
v. 26. En efecto: a) apunta él tema de la bendición (Gen 22, 18
278. C. M. Martini, Atti degli apostoli, 92, nota 24, comentando la ex-
presión «en estos días», escribe: «Se trata no de la manifestación definitiva
del reino de Dios, del que se ha hablado en los w . 20-21, sino de los días
actuales en que se está manifestando la gloria de Jesús».
158 Devolver el evangelio a los pobres
y 12, 3, según los LXX), que es el núcleo central del v. 26: «...lo
envió para bendeciros»; b) anuncia el plan universalista del libro
de Hechos, que, abierto a los gentiles, incluye también a los
judíos, ya que para éstos en primer lugar Dios ha constituido a
su siervo como bendición por la resurrección 279 .
Hedh 3, 26 es el versículo conclusivo de toda la perícopa. Se
descubre en él, ante todo, una relación directa con la profecía de
Moisés (vv. 22-23) y la promesa hecha a Abrahán (v. 25). En efec-
to, el carácter abierto e indeterminado de estas profecías encuen-
tra en este versículo su concreción y realización más completa:
«Dios os suscitará (anastései) un profeta» (v. 22); «Dios habiendo
resucitado {anastésas) a su siervo en primer lugar para vosotros»
(v. 26).
La concreción de la profecía, por medio de la expresión «en
estos días» (v. 24) y del «vosotros» (v. 25), se expresa en el v. 26
de forma enfática y reiterativa: «a vosotros en primer lugar», «para
bendeciros», «de vuestros pecados».
Esta relación de profecía-cumplimiento, que se encuentra en los
w . 22-25 y 26, permite transferir y aplicar al «siervo» del v. 26 el
carácter profético que posee la profecía de Moisés ( w . 22-23). Es
decir, la expresión «su siervo» (v. 26) que es fundamentalmente
título mesiánico en relación al siervo paciente (v. 13), encierra tam-
bién carácter profético. Jesús, siervo paciente, ha afrontado su pa-
sión, como un verdadero profeta. Dios, habiéndolo resucitado, con-
firma y pone de manifiesto su condición profética, la que Jesús
ya poseía al afrontar la pasión y que en el v. 26 está expresada por
la frase: «lo envió para bendeciros».
En relación con la promesa hecha a Abrahán, el v. 26 afirma su
realización: la descendencia de Abrahán en la que serán bendeci-
das todas las naciones de la tierra, es el siervo resucitado y cons-
tituido como bendición para todos por la resurrección.
El participio anastésas del v. 26 debe referirse a la resurrección
279. Es de notar a este respecto cómo Lucas en la cita, siguiendo a la
letra Gen 22, 18, según los LXX, cambia el término «naciones» del Génesis
por «razas» en Hechos. Es que Lucas usa habitualmente el término «na-
ciones» (ta ethne) en Hechos, como expresión técnica para designar sólo a los
gentiles. Por otra parte, al comparar la cita de Hech 3, 25 con Gen 12, 3
(siempre según los LXX), se nota que Lucas ha cambiado la expresión «to-
das las tribus» del Génesis por «todas las razas» en Hechos, por tener esta
última expresión un carácter más universal. Además del carácter restrictivo
que posee de por sí el término phulé, en el sentido de tribu, clan, o una
determinada raza de características propias, en el nuevo testamento se
aplica con frecuencia sólo a los judíos: cf. Mt 19, 28; Le 22, 30; Heb 7, 13;
Ap 7, 4; 21, 12, lo que supone un uso oral en esta misma línea.
La anunciación 159
de Jesús. El verbo anistémi es, en efecto, un término técnico en
Hechos. Referido a Jesús, está relacionado con su resurrección 28 °-
Se constata además un marcado paralelismo entre «Dios habiendo
resucitado a su siervo» (v. 26) y «Dios glorificó a su siervo» (v.
13). Dicho paralelísimo permite interpretar el anastésas del v. 26 a
la luz del edoxasen (glorificó) del v. 13, en sentido de resurrección-
glorificación.
Este paralelismo resulta normal. Siendo el v. 26 conclusivo, es
lógico que resuma y destaque los principales temas de toda la
perícopa. Sin embargo, n o todos piensan así. El paralelismo entre 3,
22, «os suscitaré un profeta», y Hedh 3, 26, «habiendo resucitado
para vosotros a su siervo» (en ambos pasajes se emplea el verbo
anistémi), lleva a E. Haenchen y a J. A. T. Ro'binson a negar que
el anastésas del v. 26 se pueda aplicar a la resurrección.
El primero de los dos autores escribe: «Anastésas significa aquí,
en relación con el v. 22, el envío terrestre de Jesús» 281 . Robinson
interpreta el anastésas en esta misma línea y concluye afirmando:
«anastésas en 3, 26 es el único caso en que esta palabra, aplicada
a Jesús, no se refiere a su resurrección» 282 .
Creo, sin embargo, que el paralelismo entre Hedh 3, 22 y 3, 26
no lleva a identificar el significado del anastésas del v. 26 (resuci-
tar), con el de anastései del v. 22 (suscitar).
En el v. 22 el significado es genérico e indeterminado, como
correspondiente al carácter de profecía, mientras que en el v. 26
se trata de la aplicación concreta de la profecía a Jesús. Así como
Jesús, siervo paciente, es confirmado como tal por la resurrección,
del mismo modo, la resurrección confirma y manifiesta abiertamen-
te el carácter profético, que ya poseía, al ser constituido como ben-
dición para todo el que se arrepiente de sus pecados y lo acepta.
La verdadera novedad de Hech 3, 12-26 está en que Lucas une
la línea prof ética de Moisés (Dt 18, 15) con la línea del siervo
paciente de Is 5 3 , al aplicarlas a Jesús 28i! . Dios, resucitando a Je-
sús, confirma y pone de manifiesto esta doble faceta mesiánica que
Jesús ya poseía.
280. Además de Hech 3, 26, cf. Hech 2, 24.32; 13, 33.34; 17, 31. En
Hech 3, 22 y 7, 37 está indeterminado, ya que se trata de profecías. El pa-
saje de Hech 9, 41 no se refiere a Jesús.
281. E. Haenchen, o. c, 169; el aoristo apesteilen del v. 26, juega un
papel importante en su interpretación. Ya apunté la posible solución al in-
sistir en el tema de la bendición, central en los w . 25 y 26.
282. J. A. T. Robinson, The most primitive christology of all? (Act
3, 12-26), 186; R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer, o. c, 178, defiende esta misma
posición.
283. J. E. Ménard, o. c, 89.
160 Devolver el evangelio a los pobres
Bn relación al siervo de los vv. 13 y 26 hay que hacer notar
que se habla de la actual condición gloriosa del siervo paciente,
pero el título corresponde a la etapa terrestre de la pasión. Esta
correlación entre el Mesías paciente y su resurrección, se encuentra
también claramente expresada en otro importante pasaje de Lucas:
«Así está escrito: el Mesías padecerá y resucitará al tercer día»
(Le 24, 46).
La expresión «lo envió para bendeciros» es clarificadora a este
respecto, ya que constituye la oración principal y es la clave del
versículo. Lo que se afirma directa y primordialmente es la misión
del siervo resucitado: el siervo por la resurrección ha quedado cons-
tituido como bendición (para bendecir constantemente, ya que el
eulogounta es participio del presente con valor de futuro), en pri-
mer lugar para vosotros.
De hecho Lucas, en su obra, sólo atribuye esta actividad a Jesús
a partir de la resurrección: la última acción de Jesús, narrada por
Lucas, en relación a sus apóstoles, es la bendición reiterativa que
les imparte, ya resucitado, antes de subir al Padre (Le 24, 50-51).
Sólo en este pasaje y en Hech 3, 26 se habla de esta actividad de
Jesús: en el evangelio, dirigida a los apóstoles; en Hechos, abierta
a los judíos, como primeros destinatarios, y a todas las naciones
de la tierra 284.
En efecto, la expresión «a vosotros en primer lugar» del v. 26
deja abierta la profecía del v. 25 a una realización más amplia
en la gentilidad, que tendrá su comienzo tímido en el episodio del
eunuco de Candace (Hech 8, 26-40) que recibirá el espaldarazo, por
la autoridad de Pedro, en el bautismo de Cornelio (Hech 10, 34-
48) y que Pablo formulará con valentía y sin reticencias en la si-
nagoga de Antioquía (Hech 13, 46): «Era necesario anunciaros a
vosotros en primer lugar la palabra de Dios, pero ya que la recha-
záis... mirad que nos volvemos a los gentiles».
284. El carácter universal del mensaje evangélico es tan importante para
Lucas, que lo adelanta en línea programática al comienzo del ministerio de
Jesús, Le 4, 16-30. Esta preocupación de trascender los límites espacio-raciales
del ministerio concreto de Jesús, ofreciendo en perspectiva el campo de la
gentilidad, es tan imperiosa y vital para Lucas, que con razón se descubre
una línea universalista en todo su evangelio: Le 2, 30-32; 3, 6 (cf. K. Aland,
Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 13): sólo Lucas continúa la cita de Is 40
hasta el v. 5, buscando, sin duda, el mensaje de la salvación para todo hom-
bre: «Y todos verán la salvación de Dios». Son también importantes, a este
respecto, la simpatía y el trato especial de Lucas hacia los samaritanos (¡más
que gentiles!), en escenas que prefiguran o anticipan: Le 9, 51-56; 10, 29-37;
17, 11-19. Es, asimismo, instructiva, la omisión que Lucas hace de las pala-
bras de Jesús: «No toméis el camino de los gentiles, ni entréis en ciudad de
samaritanos», Mt 10, 5 (cf. Ibid., n.° 99).
ha anunciación 161
La expresión «en primer lugar» de Hedh 3, 26 se refiere al plan
de Hechos, que responde, sin duda, a la situación histórica de ia
incipiente iglesia 285. Los apóstoles comenzaron enseñando a los
judíos. Poco a poco, bajo la dirección del Espíritu Santo, se fueron
abriendo a los gentiles. Que Lucas quiere recalcar esta idea, que
constituye un punto central de su segundo libro, parece claro:
«... a todas las naciones, comenzando por Jerusalén» (Le 24, 47,
en relación a Hech 1, 8) 286.
La bendición que imparte Jesús resucitado va indisolublemente
unida al arrepentimiento de los pecados. Es más, dada la cons-
trucción del v. 26, se podría afirmar que la bendición, como acción
de Jesús glorificado, es el don de la conversión, es la aceptación del
Jesús glorificado, a través de la fe, es aceptar al siervo de Dios co-
mo Mesías y fuente de salvación, porque Dios lo ha resucitado
y lo ha colocado como piedra angular.
Tanto apostelló (enviar) como eulogeó (bendecir), ponen, una
vez más, dé manifiesto el carácter profético del siervo, siguiendo el
parangón con Moisés. En efecto, Dt 33 presenta a Moisés, antes de
morir, bendiciendo al pueblo, a través de los doce patriarcas: «Ben-
dición que pronunció Moisés sobre los israelitas antes de morir»
(Dt 33, 1). Que esta bendición está unida al carácter profético
de Moisés, parece innegable: en Dt 34, 10 se le llama profeta, y
Dt 34 está en relación con Dt 33: Dt 34, 1: «Y subió Moisés»...;
Dt 34, 5: «Y murió Moisés, siervo del Señor» (cf. Dt 33, 1); Dt
34, 10: «Ya no surgió en Israel otro profeta como Moisés». Este
es el juicio conclusivo dado por el Deuteronomio sobre Moisés.
Tanto el tema de la bendición 28~, cuanto la correspondencia
literaria, «surgir» (anesté), «profeta», «como Moisés», ponen, de
nuevo, en relación Hech 3, 22-26 con Dt 33-34. El carácter profé-
tico de Jesús queda así de manifiesto.
El verbo enviar {apostelló), es también un término característi-
co para indicar la misión profética. Es aplicado a Moisés insisten-
teimente en la escena de su vocación (Ex 3, 10.12.13.14.15); Núm
16, 28.29 vuelve a aplicar este término a Moisés cuando éste legi-
285. R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer, o. c, 178.
286. El paso de los judíos a los gentiles es particularmente dramático
en el apostolado de Pablo. Además de Hech 13, 46-48, cf. 18, 6; 22, 18-21;
28, 25-28.
287. Aunque la función de bendecir es eminentemente sacerdotal, no
lo es exclusivamente. Así, por ejemplo, Ex 12, 32: Moisés y Aarón bendicen
al faraón; Lev 9, 13: Aarón y Moisés bendicen al pueblo; Ex 39, 23 (LXX):
Moisés bendice a los diversos artífices del santuario; Núm 22, 6; 23, 11.20.
25: el profeta Balaam aparece con la misión fundamental de bendecir a
Israel.
162 Devolver el evangelio a los pobres
tima su misión divina frente a Datan y Abirón 288 . Así pues, estos
términos (enviar y bendecir), confirman el carácter profético de la
acción del resucitado.
¿A qué venida se refiere el verbo enviar del v. 26? Propia-
mente hablando, creo que no se refiere a ninguna venida de Jesús.
El verbo «enviar» de Hech 3, 20 hace alusión a su última venida
para la restauración definitiva. El v. 26 pretende afirmar el carác-
ter prof ético de la iglesia, que continúa, después de la resurrección,
la misión prof ética de Jesús.
Es verdad que gramaticalmente el complemento directo de
enviar es el pronombre a él, que está en lugar del término su siervo.
Pero la teología de Lucas es clara a este respecto: después de la re-
surrección, Jesús actúa, por medio de su Espíritu, a través de los
apóstoles en particular, y de los cristianos en general; siempre por
medio de la proclamación de la palabra. De tal manera que la
iglesia es fundamentalmente un pueblo profético que actúa como
tal en nombre de Jesús 289 .
C. M. Martini, tratando de explicar el alcance del verbo «en-
viar» en Hech 3, 26, comenta acertadamente que «la misión de
Jesús resucitado, que anuncia la salvación para el que se convierte,
es la que los apóstoles realizan en su nombre, con la 'fuerza de su
Espíritu» 290 . La identificación de Jesús glorificado con su iglesia
alcanza una formulación perfecta en el diálogo de Jesús con Pablo,
camino de Damasco (Hech 9, 4-5).
Que ésta es la intención de Lucas, se colige también por el
plan trazado al comienzo de Hedhos. Jesús ha actuado personal
y directamente «desde el principio hasta el día... en que fue lleva-
do al cielo» (Hech 1, 1-2); los apóstoles deben permanecer en Je-
rusalén para recibir el Espíritu Santo y ser sus testigos, continuando
así su obra (Hech 1, 4.8); en Hedh 10, 36-43 se encuentra una se-
cuencia teológica semejante a la de Hedh 1, 1-2.4.8. Los vv. 42-43
ponen de manifiesto el mandato explícito de Jesús 291 .
288. Baste recordar cómo Jeremías describe su misión profética con el
verbo apostelló (enviar), tanto en relación a las naciones, Jer 25, 15.17 (LXX:
32, 15.17), como respecto a su propio pueblo, Jer 26, 12.15 (LXX: 33, 12.15).
En la sección contra los falsos profetas, Jer 23, 9-40, establece Jeremías una
verdadera identidad entre su falsedad y el no haber sido enviados, Jer 23, 21.
32.
289. Así, por ejemplo, en Hech 4, 29-31, el pueblo pide a Dios (Kyrios)
«proclamar la palabra con valentía» (v. 29) y «realizar signos y prodigios»...
La comunidad cristiana, con los apóstoles a la cabeza, en realidad está pi-
diendo continuar la misión profética de Jesús.
290. C. M. Martini, Atti degli apostoli, 93,
291. Además, la misión de la iglesia primitiva en momentos de sin-
La anunciación 163
En toda la perícopa no hay un solo indicio de que Dios cons-
tituya a Jesús Mesías por la resurrección. Por el contrario, se ha
visto reiteradamente el carácter terrestre de los títulos mesíánicos.
La resurrección, como glorificación del Mesías terrestre, confirma,
manifiesta e invita a los judíos a aceptar la condición mesiáníca que
ya poseía Jesús al afrontar su pasión. La resurrección pone también
de manifiesto el carácter profético de Jesús, al constituirlo como
bendición para todo el que lo acepta, a través de la predicación
apostólica.
Contexto remoto
Todo lo dicho hasta aquí está de acuerdo con la concepción
teológica lucana, ya que, como se ha visto, el título «el santo de
Dios» de Le 4, 34, tiene, en virtud de la redacción de Lucas, un
significado mesiánico, primordiaknente en línea profética 292 .
En el evangelio de Lucas no sólo es relevante el carácter pro-
fético de Jesús. Junto a este tema, Lucas insiste en el rechazo de
Jesús-profeta por parte de los judíos: Le 4, 16-30 (sobre todo, los
vv. 28-30). E'l carácter programático de esta perícopa confiere un re-
lieve especial a este tema. Le 9, 51-55: Jesús es rechazado en Sama-
ría porque se dirige a Jerusalén. La cita de 2 Re 1, 10.12, en Le
9, 54, coloca, una vez más, a Jesús en la línea profética de Elias.
Además, durante este viaje a Jerusalén, que empieza precisamente
en Le 9, 5 1 , el evangelista pone en labios de Jesús esta expresión:
«... no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Le 13, 33).
Jesús camina hacia Jerusalén con Ja conciencia de consumar allí su
misión profética.
En la misma narración de la pasión existen contactos literarios
con su rechazo en la perícopa programática de Nazaret (Le 4, 16-
30) 2 9 : í . La pasión y muerte sería el gran rechazo de Jesús-profeta
por parte de los judíos. Es, por tanto, probable, que en Hech 3,
en que Lucas insiste en el rechazo de Jesús, deba estar presente
en su mente esta línea importante de su evangelio. El término
«santo» por las razones apuntadas, expresaría de forma directa el
carácter profético de Jesús.
guiar relieve, se expresa también con el verbo apostelló, cf. Hech 8, 14;
15, 27; 19, 22; 22, 21; 26, 17; 28, 28.
292. E. Haenchen, o. c., 166, nota 2, relaciona también el término «san-
to» de Hedh 3, 14 con el de Le 4, 34: «Santo como título mesiánico... (Me
1, 24; Le 4, 34; Jn 6, 69)».
293. R. F. Zehnle, o. c., 88, nota 119, hace ver los principales contac-
tos.
164 Devolver el evangelio a los pobres
e) Resumen de esta sección
1. Los títulos de Hedí 3, 12-26 son de carácter primitivo
y se refieren fundamentalmente al Jesús terrestre. Dios confirma
dichos títulos por la resurrección.
2. La expresión «su siervo» en Hedh 3, 13 es título cristoló-
gico, en la línea del siervo paciente. Es decir, Jesús ha afrontado
su pasión como verdadero siervo paciente.
3. El término santo en Hedh 3, 14 es un título cristológico
con carácter profético.
4. El v. 26, que es conclusivo, ofrece también esta doble pers-
pectiva mesiánico-prof ética. El título santo no se repite aquí, pro-
bablemente, poique este versículo hace alusión también al carácter
profético de la iglesia, en cuanto que ésta continúa la misión pro-
fética de Jesús. No obstante en el v. 26 se afirma, de nuevo, el
carácter profético de Jesús, por medio del paralelismo con Moisés y,
dentro de este paralelismo, con el tema de la bendición 294 .
7. La expresión «santo siervo» en Hech 4, 27.30
El término pais (siervo) no tiene una significación unívoca en la
obra de Lucas. En Hedí 4, el evangelista lo aplica a David (Hedí
4, 25) y a Jesús (Hech 4, 27.30), que aparecen sistemáticamente
contrapuestos en la obra lucana, y, sobre todo, en los primeros
capítulos de los Hechos: David recibe la promesa (Hedh 2, 30; 2
Sam 7, 12-16), pero es Jesús quien la realiza como auténtico Me-
sías (Hedh 2, 36; Le 1, 32-33); el patriarca David «murió y fue
sepultado y su tumba permanece entre vosotros hasta el presente»
(Hedh 2, 29), mientras que «Dios resucitó a este Jesús» (Hech 2,
32). Es más, el mismo David, como profeta que era, se había re-
ferido a Jesús al emitir su oráculo: «Hablaba previendo la resu-
rrección del Mesías» (Hech 2, 31) 2 9 5 .
294. Al estudiar el carácter profético de Jesús en el evangelio de Lucas,
hemos visto la importancia de la tipología de Moisés a este respecto, a través
de Dt 34, 10-12; Le 24, 19 y contexto; Hech 7, 22 y contexto. Ahora bien,
este último pasaje está en íntima conexión con Hech 3, 22 y contexto,
tanto por la cita de Dt 18, 15 (Hech 3, 22 y 7, 37), como por el tema: re-
chazado por Israel, pero acreditado por Dios.
295. La contraposición entre David y Jesús es manifiesta a lo largo
de Hech 2, 22-36, a través de los Sal 16, 8-11 y 110, 1. David es el profeta,
pero no hablaba de sí mismo; hablaba de Jesús, en cuya resurrección se cum-
plen estas profecías mesiánicas.
La anunciación 165
a) Hedí 4, 23-31, contexto de la expresión «santo siervo»
En esta línea de contrastes o contraposiciones entre David y
Jesús, juega un papel importante el epíteto «santo», asociado al
término pais (siervo) cuando se refiere a Jesús.
En esta perícopa le corresponde también el cometido principal
al Sal 2, 1-2, como palabra profética de David, a quien se le llama
«su siervo» (el su referido a Dios a quien se invoca en la presente
oración, v. 25): «¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos
planean fracasos? Se alian los reyes de la tierra, y los príncipes
conspiran contra el Señor y contra su Mesías».
Como en pasajes anteriores, se procede a la explicación de este
salmo. La profecía mesiánica está encerrada en la expresión «contra
su Mesías». ¿Se refiere a David, llamado aquí «siervo de Dios»
(pais), o, por el contrario, se realiza en Jesús?
El v. 27 pone de manifiesto, palabra por palabra, concepto por
concepto, que esta profecía de David, el siervo de Yahvé, se reali-
za históricamente en Jesús, el santo siervo de Yahvé. En efecto:
a) la partícula gar (pues), v. 27, pone en relación directa los vv.
26 y 27; b) las palabras «reyes», «príncipes», «naciones», y «pue-
blos» (v. 26) tienen su correspondiente vocablo en el v. 27: «Hero-
des», «Poncio Pilato», «naciones», y «pueblos»; c) la unión de
todas estas fuerzas contra el Mesías de Yahvé, se expresa, en ambos
versículos, con el mismo verbo sunéchthésan (se aliaron); d) al
«contra su Mesías» del v. 26, corresponde literariamente el «contra
tu santo siervo Jesús», como título mesiánico. Esto queda tanto más
de manifiesto, cuanto que esta última expresión está explicada ul-
teriormente por la proposición de relativo «a quien ungiste». Hace
así alusión directa al Mesías (ungido) del versículo anterior, y al
carácter mesiánico de Jesús desde la unción del bautismo, a la que,
sin duda, se refiere dicha expresión. Dillon-Fitzmyer afirma que «el
aoristo» echrisas tiene valor de pluscuamperfecto, y se refiere a la
unción profética de Jesús en su bautismo (Le 3, 22; 4, 18; Hedí
10, 38) ^ ^ e) el título «tu santo siervo Jesús», corresponde direc-
tamente al Jesús histórico, juzgado por Herodes y Poncio Pilato
(Le 23, 1-24). Por el tema y por la interpretación del término pais
(siervo) en Hech 3, hace alusión al pais de Is 53, en la perspectiva
del siervo paciente.
La segunda parte de la perícopa cambia de perspectiva histórica.
Literariamente se expresa el cambio con las partículas kai ta nun
296. R. J. Dillon-J. A. Fitzmyer, o. c, 179.
166 Devolver el evangelio a los pobres
(ahora, v. 29) que hacen de transición entre la situación histórica
de Jesús, en la etapa de su pasión, y la situación histórica de la
iglesia de Jerusalén.
La oración alcanza su punto culminante cuando la comunidad
pide al Señor (Dios) (v. 29) por ¡medio del nombre de «tu santo
siervo Jesús», los mismos carísimas del Espíritu que habían sido
otorgados a Pedro y a Juan: «plena valentía para anunciar tu men-
saje» (v. 29, of. Hedh 4, 13) y « . . . realizar curaciones, señales y
prodigios» (v. 30).
Esta invocación del nombre del santo siervo Jesús, no sólo es
el punto culminante de su propia perícopa, sino también de todo
este ciclo de Pedro y Juan (Hedh 3-4) cuya trama es la fuerza del
nombre de Jesús: a) Pedro cura al tullido «en nombre de Jesús»
(Hedh 3, 6). Luego, en el discurso en que explica este aconteci-
miento, atribuye la curación al nombre de Jesús (Hedh 3, 16); b)
en el interrogatorio a que son sometidos Pedro y Juan se les pre-
gunta: ¿Con poder de quién y en nombre de quién habéis hecho eso
vosotros? (Hedh 4, 7). La respuesta de Pedro no se hace esperar:
«En nombre de Jesús Mesías, el Nazareno» (Hedh 4, 10). Pedro
condjuye este discurso, afirmando: «La salvación no está en nin-
gún otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los hombres otro
diferente de él al que debamos invocar para salvarnos»; c) los
miembros del Sanedrín los conminan a que no hablen ni enseñen
en el nombre de Jesús (4,17-18). Pedro y Juan se niegan (4, 19 iss.);
d) finalmente, la comunidad en oración pide valentía para anunciar
este nombre, y la fuerza que lo caracteriza para realizar curaciones,
señales y prodigios (Hedh 4, 29-30). En una palabra, la comunidad
pide a Dios que transfiera a sí misma el carácter profético de Jesús.
El hecho de que la venida del Espíritu santo, descrita como un
nuevo Pentecostés sobre la comunidad orante, sea el efecto de esta
oración, confirma la unción de la comunidad cristiana como comu-
nidad profética, tanto más que Hedh 4, 31 une esta venida del Es-
píritu santo a la proclamación de la palabra con valentía.
b) Alcance de los términos «santo» y «siervo» en Hech 4, 23-31
Vista ya la estructura de Hech 4, 23-31 y el carácter mesiánico
de la expresión «tu santo siervo», habría que tratar de precisar el
alcance de los términos santo y siervo por su propio contexto.
Ante todo, hay un hecho significativo: la iglesia perseguida in-
voca al Mesías perseguido y ahora glorificado. El título «siervo»
está las dos veces en contexto de persecución: en Hedh 4, 27 son
Herodes, Pilato, los paganos y los judíos los que se levantaron con-
La anunciación 167
tra Jesús, el «santo siervo». En Hedh 4, 30 la situación es seme-
jante y paralela respecto de la iglesia, acosada por sus amenazas.
Son los mismos personajes que se alzaron contra el Mesías (v. 29).
Por eso se invoca, de nuevo, con el título de «santo siervo» al que
ha sido perseguido y está ahora glorificado, en el momento en que
vuelve a ser perseguido en su iglesia (of. Hech 9, 4-5).
En este marco general de persecución, ¡di epíteto «santo» ddbe
tener algún papel, debe realizar alguna función, matizando el
término «siervo» de alguna manera. En efecto, como se ha visto ya
en Hedh 3, el Jesús histórico, perseguido y rechazado, está revestido
del carácter profético. El «santo» subrayaría este carácter. Además,
en Hedh 4 se hace alusión explícita a la unción bautismal de Jesús,
a través de la expresión «a quien has ungido» (v. 27) y es bien sa-
bido cómo Lucas interpreta la unción de Jesús en el bautismo: fun-
damentalmente como unción profética 28T .
Pero hay más; en Hedh 4, 29-30, se atribuye a los apóstoles y a
la iglesia un carácter profético evidente, a través de la tarea que les
ha sido encomendada y que no es otra cosa que la continuación de
la misma 'misión de Jesús profeta: «Da a tus siervos plena valentía
para anunciar tu mensaje... y realizar curaciones, señales y prodi-
gios» (Hech 4, 29-30). La comunidad cristiana primitiva, persegui-
da por realizar una tarea profética, invoca a Jesús, que también
fue perseguido por llevar a cabo su misión profética. El término
santo de Hedh 4, 30 pone de manifiesto, una vez más, el carácter
profético de Jesús.
Por último, el título «tu santo siervo» adquiere un relieve espe-
cial en Hech 4, 30, ya que este versículo constituye no sólo el
ápice de la perícopa, sino también el punto culminante de toda esta
sección (Hech 3-4). Ahora bien, ya se ha visto en Hedh 3 cómo está
subrayado el mesianismo de Jesús en la doble dirección del siervo
paciente y en línea profética precisamente a través de los términos
«siervo» y «santo», respectivamente. En Hedh 4, 30, culminación
de la sección, se vuelve a señalar, con la misma terminología, la
bipolaridad de este título mesiánico-profético de Jesús.
El análisis de Hedh 4, 23-31 lo podríamos resumir así: la primi-
tiva comunidad cristiana de Jerusaién, en su oración, aplica el título
mesiánico de «tu santo siervo» a Jesús, en su confrontación históri-
297. En el bautismo de Jesús en el evangelio de Lucas, destaca, sobre
todo, la apertura del cielo, la bajada del Espíritu y la revelación celeste (Le
3, 21-22). El descenso del Espíritu santo sobre Jesús es interpretado como
unción profética en Le 4, 16-21, a través de Is 61, 1-2. El pasaje es tanto
más importante, cuanto que constituye el programa de la actividad terrestre
de Jesús.
 Devolver el evangelio a los pobres
168
ca con Herodes y Poncio Pilato (v. 27); afirma ya esta condición
mesiánica de Jesús, a partir de la unción del bautismo (Heoh 4, 27).
Esta referencia al bautismo subraya, con toda probabilidad, la con-
dición profética de Jesús; sigue aplicando el mismo título («tu santo
siervo») a Jesús glorificado, cuya mediación se invoca en momentos
de persecución (Hech 4, 30).
Heoh 4, 30 pone especialmente de relieve el carácter prof ético
de Jesús por medio del término «santo». En efecto, la comunidad
cristiana primitiva, en la plegaria que se inicia en el v. 29, pide al
Señor (Dios) para sí el carácter prof ético (anunciar con plena valen-
tía la palabra y realizar signos y prodigios), y lo obtiene con la ve-
nida del Espíritu Santo que aparece como una auténtica unción
profética de la comunidad. Es una especie de transferencia del ca-
rácter profético de Jesús a su pueblo, que sigue actuando en su
nombre y con su poder.
En este sentido, hay un verdadero paralelismo entre Hech 3,
12-26 y 4, 23-31. Es decir, en ambas perícopas se pone de mani-
fiesto el carácter profético de Jesús, en su misión terrestre, por
medio del término «santo»; se sigue invocando a Jesús resucitado
con el mismo título, y, en las dos perícopas se hace alusión al ca-
rácter profético de la iglesia que perpetúa, haciéndolo visible, el
carácter profético del Jesús histórico.
El contexto de persecución, en que aparece Jesús y la iglesia
primitiva en Heoh 4, 23-31, avala su carácter profético. En efecto,
en la obra lucarna, la actividad profética de Jesús aparece como una
actividad peligrosa desde el comienzo (Le 4, 28-30). Esta misma
actividad de Jesús en el templo de Jerusalén sella definitivamente
su sentencia de muerte M8 .
El término «siervo» hay que entenderlo, pues, como en Hech 3,
en la línea del siervo paciente. El epíteto «santo» subraya, de nue-
vo, el carácter profético del mesianismo de Jesús.
8. Alcance del término «santo» en Le 1, 35
Acabamos de ver cómo Lucas, entre los personajes de su obra,
aplica exclusivamente a Jesús el término santo. Es siempre título
cristológico o parte integrante del mismo. Hemos constatado, asi-
mismo, el carácter profético de este término, tanto en el evangelio
298. Cf. Le 19, 47-48, que como sumario introductorio de los capítulos
20-21, hace alusión a la enseñanza de Jesús en el templo y a sus enemigos,
los jefes del pueblo, que buscan cómo cogerlo y entregarlo a la muerte (cf.
Le 20, 1 ss.; 20, 19; 20, 26).
ha anunciación 169
como en Hechos. ¿Puede ello constituir una pista válida para
comprender el alcance del título santo en Le 1, 35? Ciertamente,
aunque en línea de contraste.
Así como para Lucas Jesús es ante todo un profeta en el resto
de su evangelio 29i), mientras que en el evangelio de la infancia no
hay huella alguna de su carácter profético, ya que sus títulos se
abren a la más estricta trascendencia, de la misma manera el térmi-
no santo es un título profético en toda la obra lucana excepto en efi
evangelio de la infancia, en que, como veremos a continuación, se
abre también a la trascendencia 30 °.
Hay que examinar, pues, el término santo en el evangelio de la
infancia teniendo en cuenta una doble circunstancia: el alcance que
tienen otros títulos que están en su mismo contexto, y el hecho de
que el término santo se aplique también a Yahvé en el evangelio
de la infancia.
Al recorrer con atención el evangelio de la infancia, queda de
manifiesto que Lucas aplica a Jesús los mismos títulos que a Yahvé:
salvador, señor, santo, luz, gloria. Y si es verdad que Lucas emplea
este procedimiento también en otros lugares de su obra, no por eso
deja de llamar poderosamente la atención este procedimiento lite-
rario-teológico en el evangelio de la infancia, tanto por la variedad
de los títulos, y la importancia de los mismos, como por aplicarlos
a Yahvé y a Jesús en el mismo contexto. Por el tema que traemos
entre manos, nos interesa solamente de momento el estudio del tér-
mino santo.
El término «santo» en Le 1, 49 y 2, 23
Teniendo en cuenta que el Magníficat, en la redacción defini-
tiva del evangelio de la infancia, forma parte de la escena de la
visitación y que ambas perícopas están en íntima relación con la
escena de la anunciación, se puede afirmar que existe una estrecha
vincu'Iaeión literarío-tedlógica entre las tres perícopas.
Las palabras de María en 1, 49: «porque el Poderoso ha hecho
tanto por mí», deben referirse, pues, directamente a su elección gra-
tuita como madre del Mesías (Le 1, 26-38), y de una manera más
particular a Le 1, 35. Ahora bien, comparando Le 1, 35 y 1, 49,
salta a la vista que María se dirige a Yalhvé con expresiones que
reflejan el anuncio que ella misma recibió del ángel.
299. Cf. Le 4, 16 ss.; 7, 16; 24, 19.
300. Lo mismo sucede con el título «Hijo de Dios», que puede tener
un simple valor mesiánico (cf. Le 4, 1-13), pero en Le 1, 35 hay que
interpretarlo en sentido de filiación divina en sentido estricto.
170 Devolver el evangelio a los pobres
El ángel, dirigiéndose a María, le había dicho: «El poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra» (Le 1, 35a). María, dirigiéndose
a Yabvé, exclama: «El Poderoso ha hecho tanto por mí» (Le 1,
49a).
La expresión «ha hecho tanto por mí», un tanto genérica, se re-
fiere evidentemente al hecho expresado por el verbo cubrir con su
sombra, referido a María en Le 1, 35a.
Puesto que el Poderoso de Le 1, 49 se refiere indudablemente
a Yahvé, confirma el punto de vista expresado al explicar la expre-
sión «el poder del Altísimo» de Le 1, 35a, en el sentido de que
contiene una referencia explícita al Padre. El Esipíritu Santo era
considerado en dicho versículo como fuerza (poder) que procede del
Padre.
Además María aplica a Yahvé el misimo atributo que el ángel
había aplicado a Jesús: «El es santo (santo es su nombre) (Le 1,
49b) referido a Yahvé; «Será llamado santo» (Le 1, 35b) aplicado
a Jesús.
Creo, pues, que Lucas establece una verdadera identidad entre
los nombres (¡el nombre para un semita es la persona misma!) de
Yahvé y de Jesús, a través del atributo santo, que queda así, abierto
a la trascendencia en Le 1, 35.
Este paralelismo entre Le 1, 35b y 1, 49b apoya, a su vez, la
traducción del término santo como predicado del verbo «será lla-
mado» (kléthésetai), es decir, como un verdadero título cristológico,
en la línea del título Hijo de Dios del mismo v. 35.
Hay otro pasaje importante en que el término santo se refiere
a Jesús y está también en paralelismo con Le 1, 35. Me refiero a
Le 2, 23. En efecto, las expresiones «será llamado santo» (Le 1,
35) y «¡será llamado santo para el Señor» (Le 2, 23) son semejantes
en el texto griego.
En este punto, sigo a R. Laurentin, ya que, a mi juicio, lo des-
arrolla satisfactoriamente en su ya citada obra 301. Este autor co-
menta acertadamente:
Estas palabras («será llamado» y «santo») están introducidas trabajo-
samente en los dos pasajes. En Le 1, 35 perturban la sintaxis que
aparece ambigua y complicada, en contraste con la nitidez del con-
texto. En 2, 23 constituyen un cuerpo extraño a la cita del Éxodo.
La idea intencionada... es que Jesús merece por excelencia el nombre
de santo 3 0 2 .
301. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, 51
302. Ibid.
La anunciación 171
Siendo redaccional Le 1, 35, sospecho que la expresión corres-
pondiente a la primera redacción era: «el engendrado será llamado
Hijo de Dios», título que sigue ocupando el lugar preeminente en
un desarrollo que se muestra progresivo y ascendente. En un se-
gundo momento, y para cambiar la fórmula «será llamado Hijo de
Dios» lo menos posible, Lucas habría introducido el término san-
to entre las expresiones «el engendrado» y «será llamado», ya
sea por las razones expuestas, ya para hacer más explícita la alusión
a Dan 9, como marco general de estos versículos y escenas. Esta
suposición no resulta fácil de probar, entre otras cosas, porque Le
1, 35 no tiene paralelismo en la escena de Juan Bautista.
S. Lyonnet percibe la fuerza de la argumentación de Laurentin.
El, que ya admitía la traducción del término santo como atributo
en Le 1, 35 («por eso el niño que va a nacer será llamado santo,
Hijo de Dios») 303 , confirma, años más tarde, esta traducción, de-
bido al paralelismo con Le 2, 23, puesto de relieve por R. Lauren-
tin y por J. M. Bover:
...En razón de la probable alusión a la fórmula que Lucas en 2. 23
introduce en la cita de Ex 13, 2.12.15: al texto de los LXjX él añade,
en efecto, precisamente las dos palabras... «será llamado»... «santo»,
como lo han puesto justamente de manifiesto R. Laurentin... y J.
M. Bover « » .
Una vez más, el paralelismo con una expresión semejante del
evangelio de la infancia favorece la traducción del término santo de
Le 1, 35 como atributo o título cristológico. Esta traducción im-
plica para el título santo el sentido trascendente estricto que tiene
el título Hijo de Dios en el mismo v. 35. Ambos títulos son atri-
butos del mismo verbo «será llamado». La traducción de Le 1, 35b
es pues: «Por eso el engendrado será llamado santo, Hijo de Dios».
303. S. Lyonnet, Le récit de l'annonciation, 15.
304. S. Lyonnet, L'annonciation et la mariologie biblique, 61, nota 5.
 3
LA VISITACIÓN Y EL MAGNÍFICAT (LC 1, 39-56)

I. MARÍA VISITA A ISABEL (Le 1, 39-45)

39
Unos días después María se puso en camino y fue a toda prisa a la
sierra, a un pueblo de Judea; 40entró en casa de Zacarías y saludó a
Isabel. 41 En cuanto oyó Isabel el saludo de María, la criatura dio
un salto en su vientre. Llena de Espíritu Santo, 42JÍJO Isabel a voz
en grito: «¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu
vientre! ^ Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?
44
En cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría
en mi vientre. 45 Y ¡dichosa tú, que has creído! Porque lo que te
ha dicho el Señor se cumplirá.

1. Estructura de la escena y saludo de María

Los exegetas consideran la visita de María a Isabel y el Magní-
ficat como un complemento o amplificación de la anunciación. Y
no sin razón. En efecto, María, que había sido protagonista en
gran medida en la escena de la anunciación, sigue protagonizando
estas dos escenas.
La unidad literaria de la visitación y del Magníficat se percibe
sin gran esfuerzo. María toma la inciativa: «se puso en camino y
fue a toda prisa a la sierra... y entró en casa de Zacarías» (comien-
zo de la escena, Le 1, 39-40) y, habiendo acompañado a Isabel
durante tres meses, «después se volvió a su casa» (Le 1, 56, final
de la escena) *.

1. De forma más técnica podríamos hablar de una inclusión literaria;

Le 1, 39-40 es la inclusión introductoria de la escena, y Le 1, 56 es la inclu-
sión conclusiva de la misma. En el griego se perciben con mayor claridad los
elementos simétricos y antitéticos de ambas inclusiones: Mariam (María, vv.
39 y 56); oikos (casa, vv. 40 y 56); eporeuthé (salió, v. 39) y hupestrepsen
(regresó, v. 56), como términos antitéticos.
174 Devolver el evangelio a los pobres
Las coordenadas temporales de la visitación son importantes
para considerar esta narración como una prolongación de la anun-
ciación, ya que la expresión «por aquellos mismos días» o «unos
días después» (Le 1, 39), es genérica y no rompe la continuidad
con la anunciación, por una parte, y, por otra, Le 1, 56 señala con
claridad el final de la escena: «María se quedó con ella unos tres
meses y después volvió a su casa». Estos tres meses están en rela-
ción con la expresión «a los seis meses», con que comienza la
anunciación 2 , y constituyen los nueve meses que señalan el tiem-
po del nacimiento de Juan Bautista y dan paso a la siguiente esce-
na protagonizada por Zacarías e Isabel '(Le 1, 57 s s . ) 3 . Es más, no
faltan autores que relacionan la prisa de María por visitar a su pa-
riente Isabel (Le 1, 39) con el signo que le fue dado en la anuncia-
ción (Le 1, 36). Aunque María creyó en el mensaje del ángel
antes de constatar dicho signo (Le 1, 38), el encuentro con Isabel
fue una comprobación que reforzó, como experiencia humana, su
acto de fe.
Que la visitación y el Magníficat sea una amplificación de la
anunciación, tendrá una importancia teológica no pequeña, ya que
para entender en profundidad la visitación y el Magníficat no hay
que perder de vista dicha conexión. Es decir, ia anunciación se
constituye en centro. Hay que tener esta escena como punto cons-
tante de mira para comprender la teología de la visitación y del
Magníficat. A su vez, estas dos escenas expiieitan puntos que se ha-
llaban sólo embrionariamente en la anunciación.
El contraste y la superioridad de Jesús respecto a Juan Bau-
tista, el de María en relación con los padres del precursor, ya ma-
nifiestos en las perícopas de los anuncios, cobran aquí nuevo colori-
do y saltan al primer plano en esta nueva escena. El contraste es
patente, tanto en la parte narrativo-descriptiva (Le 1, 39-42a) co-
mo en las palabras proféticas de Isabel que constituyen el punto
culminante de la narración (Le 1, 42b-45).
María aparece, en efecto, como protagonista en esta narración.
En los primeros versículos es el sujeto de todos los verbos: «se
puso en camino», «fue a toda prisa», «entró en casa de Zacarías»,
«saludó a Isabel» (Le 1, 39-40), que ponen así de relieve su inicia-
2. En la escena de la anunciación se vuelve a hablar de «seis meses»,
referido al embarazo de Isabel: «Y ya está de seis meses la que decían que
era estéril» (1, 36).
3. El elemento que señala con mayor claridad la unidad literario-teológi-
ca de la anunciación con la visitación y el Magníficat, es quizás el nombre
de María {Mariam), como sujeto agente o paciente de toda la narración (cf.
Le 1, 27.30.34.38.39.41.46.56).
La visitación y el Magníficat 17?
tiva frente a Isabel. Esta iniciativa manifiesta —por contraste— la
superioridad respecto a Isabel, ya que el saludo de la madre de Je-
sús desencadena una serie de acontecimientos de neto sabor mesiá-
nico: el salto de la criatura en el vientre de Isabel (vv. 41.44), la
irrupción del Espíritu Santo sobre ella, con marcado carácter profé-
tico (v. 41b), la bendición mesiánica pronunciada por Isabel: «¡Ben-
dita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre!» (v. 42),
la proclamación de la prerrogativa esencial de María, «madre del
Señor» (v. 43), María proclamada «dichosa», a causa de su fe (v.
45). _
El saludo de María a Isabel tiene, pues, un relieve especial en
la narración: es el punto culminante de la actividad de María, «sa-
ludó a Isabel» (v. 40); está unido inmediata y formalmente a esa
serie de acontecimientos que acabamos de enumerar: «En cuanto
oyó Isabel el saludo de María, la criatura»... (v. 41 ss.); es más, di-
cho saludo aparece de nuevo como conclusión literaria (v. 44) de
los acontecimientos mencionados a partir del v. 4 1 .
En efecto, la estructura literaria de esta perícopa parece ser
ésta:
vv. 39-40: Introducción (cambio de lugar y enunciado del tema prin-
cipal: <<Marta saludó a Isabel», v. 40b).
w. 41-44: Acontecimientos desencadenados por el saludo de María:
a) salto de la criatura en el vientre de Isabel (v. 41a);
b) fórmula de bendición mesiánica (en relación con la
maternidad de María, v. 42);
b') grandeza de María por su maternidad (v. 43);
a') salto gozoso de la criatura en el vientre de Isabel
(v. 44) 4 .
v. 45: María proclamada «dichosa», a causa de su fe.
El punto culminante de la perícopa es, pues, la proclamación
de la maternidad de María como madre del Mesías (fórmula de
bendición mesiánica, v. 42), y como madre del Señor (v. 43), Mesías
trascendente.
4. Los vv. 41 y 44, además de relacionar directamente el salto de la
criatura con =1 saludo de María (aspasmos), contienen también idéntico vo-
cabulario: eskirtésen (saltó); brephos (criatura); en téi koiliai (en el vientre).
El v. 44 añade en agalliasei (de alegría), queriendo significar con ello que
el salto de alegría en el seno de Isabel es consecuencia de la presencia del
Mesías. Los tiempos mesiánicos tienen como nota destacada la alegría, cf. Le
1, 28: ¡Alégrate! (chaire).
176 Devolver el evangelio a los pobres
La expresión «la madre de mi Señor», en labios de Isabel, es
uno de los títulos más profundos dados a María en todo el nuevo
testamento. Kyrios está referido aquí a Jesús y tiene, con toda pro-
babilidad, la carga teológica de la fe de Lucas y de su propia co-
munidad, a medio siglo de la resurrección de Jesús. El transferir
títulos exclusivos de Yahvé a Jesús es un procedimiento caracte-
rístico de Lucas, como veremos al hablar del título Kyrios en Le
2, 11. En la perícopa de ia visitación, el título Señor se aplica a
Yabvé en el v. 45 y a Jesús en el v. 43 5.
El v. 45, como conclusión de esta narración, establece una es-
trecha conexión entre la fe y la maternidad de María.
¿Qué significado tiene, pues, el saludo de María a Isabel que,
aunque no se explícita ni explica, desencadena una serie de aconte-
cimientos importantes? El contexto inmediato invita a interpretar
el saludo de María a Isabel como una comunicación del misterio
que sólo ella conocía. Podríamos afirmar que María lleva a Isabel
el mensaje que Gabriel le había traído a ella de parte de Dios:
el Mesías se había encarnado en su vientre, comenzando así la era
mesiánica. En efecto, el texto conecta directamente el saludo de
María 6 con diversas señales, más arriba indicadas, que manifiestan
la presencia del Mesías en su seno (vv. 41-44).
El contexto próximo parece apuntar también en esta misma
dirección. Gabriel en Le 1, 28 saluda a María invitándola a la ale-
gría de los tiempos mesiánicos: «Alégrate, favorecida, el Señor está
contigo». María se turba «preguntándose qué saludo (también aquí
el término es aspasmos como en los vv. 41.44) era aquél» (v. 29).
El ángel explícita el contenido del saludo, que no es otro sino el
anuncio de 'la concepción del Mesías (vv. 30 ss.) 7 . Aunque en lia es-
cena de la visitación no se explícita el saludo de María, este para-
5. Cf. G. Leonardi, L'infanzia di Gesii nei vangeli di Matteo e di Luca,
Padova 1975, 172-173; S. Zedda, Un aspetto della cristologia di Luca: il titolo
Kyrios in Le 1-2 e nel resto del III vangelo: RassTeol 13 (1972) 305-313;
A. Rábanos, ¿De dónde a mí esto, que la madre de mi Señor venga a mí?
(Le 1, 43): EstMar 8 (1949) 9-27; cf., sobre todo, pp. 22-25; los vv. 42 y
43 parecen establecer un paralelismo con los vv. 32-33 y 35, respectivamente.
En ambas escenas se pasa del carácter mesiánico a la condición trascendente
de Jesús.
6. La construcción de los vv. 41 y 44 es muy semejante. Ambos están
construidos con la partícula hós (en cuanto...); en el v. 41 esta conjunción
va unida al verbo oír: «En cuanto oyó Isabel su saludo»...; en el v. 44 el
evangelista expresa la misma idea con un circunloquio: «En cuanto tu saludo
llegó a mis oídos»...
7. H. Windisch comenta acertadamente: «Este aspasmos es ya un pre-
ludio del increíble anuncio que la futura madre de Cristo va a recibir»:
Grande lessico del NT I, Brescia 1965, col. 1328.
La visitación y el Magníficat 177
lellismo, dada la conexión entre ambas escenas, es elocuente por sí
mismo. El saludo a su pariente Isabel tuvo que ver con el misterio
de la encarnación de Jesús que ella estaba ya viviendo 8 .
2. Carácter mesiánico de la visitación
Entre los diversos elementos mesiánicos de la visitación destaca
por su relieve en la narración la bendición mesiánica: «¡Bendita
tú entre Jas mujeres y bendito el fruto de tu vientre!» (Le 1, 42) 9 .
Ya desde el antiguo testamento el término clásico para expresar
la bendición (b~ raká) «no significa solamente el acto, de bendecir
o la palabra de bendición, sino también el 'ser bendecido', quedar
colmado por la bendición y por las 'bendiciones' que aquélla lle-
va consigo: fortuna, fuerza, etc.» 10. La bendición, efectivamente,
adquirió pronto en el antiguo testamento un acento cultual de gran
importancia. «No sólo es Dios (o el sacerdote en su nombre) él que
bendice a los hombres; también los hombres, a su vez, bendicen
a Dios» u .
Toda esta riqueza contenida en las fórmulas de bendición pasó
del antiguo al nuevo testamento. Pero el bendito por excelencia es
el Mesías. No sólo dará gloria a Dios llevando a cabo su voluntad,
sino que queda constituido como bendición perenne para la huma-
nidad. Frente a una ley estéril, incapacitada radicalmente para sal-
var, Jesús es el don gratuito de Dios para la salvación de la huma-
nidad. Se constituye en fuente de bienes: materiales, espirituales,
terrestres y celestes. Con él llega la bendición mesiánica porque
él mismo es bendición; con él llega el reinado de Dios 12.
La fórmula de bendición: «¡Bendita tú entre las mujeres y ben-
dito el fruto de tu vientre» (Le 1, 42) debe entenderse en este mis-
mo sentido. María, por haber concebido al Mesías, entra en primer
8. IJ. Windisch en su artículo no relaciona el saludo (aspasmos) del 1,
29 y los de 1, 41.44. No obstante reconoce las virtualidades del aspasmos
en la escena de la visitación, ya que en forma un tanto genérica lo califica
de «saludo de significado profundo y de singular eficacia»: Ibid.
9. Como trasfondo veterotestamentario de esta fórmula de bendición,
cf. Jdt 13, 18; 15, 12; Dt 28, 3 ss.; Jue 5, 24.
10. H. W. Beyer, Grande lessico del NT I I I , Brescia 1967, col. 1154-
1155.
11. Ibid., col. 1162. Es evidente que la fórmula «bendecir a Dios» equi-
vale a alabarlo, glorificarlo, darle gracias, reconocer su absoluta soberanía.
En cierto modo esta expresión resume de forma eminente las relaciones reli-
giosas entre Dios y su pueblo (cf. Gen 24, 48; Jue 5, 2.9; Tob 12, 6; Sal 16,
7; 34, 2; 68, 27; Dan 3, 57 ss.).
12. Me 11, 10; Mt 21, 9; Le 19, 18; Jn 12, 13.

178 Devolver el evangelio a los pobres
lugar en la esfera de su bendición. María no es proclamada bendita
por ser madre, sino por ser madre del Mesías (v. 42), madre del
Señor (v. 43). En este mismo sentido María ya había sido procla-
mada «agraciada o favorecida» del Señor (1, 28).
La formula de bendición pronunciada por Isabel no es original.
Tiene un claro trasfondo veterotestamentario. Melquisedec bendice
a Abrahán con una fórmula semejante (Gen 14, 19). Pero la fór-
mula más cercana a la de la visitación es la de Jdt 13, 18: «Bendita
seas tú {eulogémené), hija del Altísimo, entre todas las mujeres de
la tierra, y bendito {eulogémenos) sea Dios, el Señor, creador del
cielo y de la tierra». La fórmula de la visitación: «Bendita tú {eulo-
gémené) entre las ¡mujeres y bendito {eulogémenos) el fruto de tu
vientre» (Le 1, 42) no sólo establlece el paralelismo entre Judit y
María, sino también entre «el Señor, creador del cielo y dé la tie-
rra», y «el fruto de tu vientre» (Jesús), que, a renglón seguido es
llamado también Señor (Le 1, 43) 1 3 .
Aunque la visitación tiene un marcado carácter mariológico,
su punto culminante, como en el resto del evangelio de la infancia,
es cristológico: Jesús, constituido en bendición es el Señor ( w . 42b-
43) 1 4 . Dicího en otras palabras: la dignidad y condición única de
María derivan de las prerrogativas de su Hijo. Ella es, en efecto,
la madre del Mesías, la madre del Señor.
Otro punto que pone de manifiesto el carácter eminentemente
mesiánico de la visitación es el salto de alegría {en agalliasei, v.
41) que da la criatura en el seno de Isabel. El saludo con que María
anuncia la presencia del Mesías provoca este gesto espontáneo de
Juan Bautista en el seno materno, única manera de poder manifestar
13. Cf. P. F. Ceuppens, De mariologia bíblica, Roma 1948, 99; A.
Plummer, A critical and exegetical commentary on the gospel according to
saint Luke, Edinburg 5 1922, 29; M. J. Lagrange, Évangile selon saint Luc,
París 4 1927, 43; E. H . Schillebeeckx, Marie, mere de la rédemption, Paris
1963, 72; M. Thurian, Marie, mere du Seigneur, figure de l'église, Taizé
1962, 103-106; R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1964,
81-82; O. da Spinetoli, Introduzione ai vangeli dell'infanzia, Brescia 1967,
83; G. Leonardi, o. c, 171-173.
14. El tema de la bendición unido a Jesús resucitado (Kyrios, Le 24, 34)
tiene una gran importancia para el tercer evangelista, ya que su evangelio
concluye precisamente con el resucitado ascendiendo al cielo y bendiciendo
{en tói eulogein) a los apóstoles (24, 51). Esta bendición les comporta en
primer lugar «una gran alegría» (24, 52). Su respuesta es la alabanza divina:
«Y se pasaban el día en el templo bendiciendo a Dios» (eulogountes ton
theon, 24, 53). Otro pasaje privilegiado, en este mismo sentido, es el versícu-
lo conclusivo de uno de los discursos de Pedro en Hechos: «Para vos-
otros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y lo ha enviado para
bendeciros» (Hech 3, 26).
La visitación y el Magníficat 179
que reconocía a aquel de quien iba a ser el precursor. La alegría
es, sin duda, el gozo de los tiempos mesiánicos, como en Le 1,
28 1S.
3. «¡Dichosa tú que ha creído]» {Le 1, 45)
«¡Dichosa tú que has creído que lo que te ha dicho el Señor se
cumplirá!» (1, 45) 1 6 . Este último versículo de la visitación, al mis-
mo tiempo que exalta a María como creyente, establece una cone-
xión global entre la anunciación y esta perícopa. En efecto, la ex-
presión «lo que te ha dicho el Señor», recoge sumariamente el
mensaje de Gabriel en la anunciación. La frase «se cumplirá» {estai
teleiósis), además de indicar la eficacia de la palabra de Dios y su
fidelidad, manifiesta también que la historia de la salvación es
progresiva y su comprensión es gradual; por ello el plan de Dios
se acepta por la fe.
María no es excepción a esta regla y por ello es proclamada di-
chosa, porque ha creído. Este tema de la fe establece un claro para-
lelismo con el final de la anunciación. María, terminado el increíble
anuncio del ángel, acepta este mensaje divino por la fe: «Aquí está
15. No es tan claro que la irrupción del Espíritu Santo sobre Isabel sea
debida a la presencia del Mesías, ya que Zacarías también queda lleno del
Espíritu Santo y el Mes:as no está presente (Le 1, 67). Zacarías, Isabel, Si-
meón, Ana, aparecen como los últimos personajes del antiguo testamento,
invadidos por el Espíritu profético para anunciar los tiempos mesiánicos.
El mismo Juan Bautista aparece como el último profeta del antiguo testamen-
to. Si quedara alguna duda, bastaría recurrir a un par de pasajes que parecen
dilucidar la cuestión; Le 16, 16 afirma: «La ley y los profetas llegaron hasta
Juan; desde entonces se anuncia el reinado de Dios». Por otra parte, Lucas
no ve incompatibilidad en afirmar que «el virrey Herodes, a quien Juan
reprendía por el asunto de su cuñada Herodías y por sus demás crímenes,
para remate de todo encerró en la cárcel a Juan» (Le 3, 20) y narrar, a con-
tinuación, el bautismo de Jesús. Sí Juan estaba en la cárcel (y sabemos por
Mt 14, 3-12 y por Me 6, 17-29 que fue decapitado), no pudo bautizar a
Jesús en el Jordán. Pero Lucas no se plantea en este caso un problema es-
trictamente cronológico; al adelantar el encarcelamiento de Juan antes del
bautismo de Jesús, quiere indicar que, al comenzar Jesús su ministerio pú-
blico, Juan Bautista ha terminado su misión.
16. Gramaticalmente existe una doble posibilidad de traducir el hoti:
como conjunción causal, «porque lo que te ha dicho el Señor se cumplirá»,
o bien como conjunción regida por el participio pisteusasa, e introduciendo
una oración que hace de complemento directo de dicho participio: «Dichosa
tú que has creído que lo que te ha dicho el Señor se cumplirá». Esta última
posibilidad parece más acorde con el contexto. En efecto, María en la anun-
ciación ha creído que se cumpliría en ella el plan de Dios anunciado por el
ángel (Le 1, 38). Isabel la proclama por ello dichosa. Esta doble posibilidad
la discute R. P. van Kasteren, Le 1, 45... hoti estai teleiósis tois lelalémenoh
autéi para Kyriou: RB (1894) 52-54.
180 Devolver el evangelio a los pobres
la esclava del Señor, cúmplase en mí lo que has dicho» (Le 1, 38).
Podríamos afirmar que Le 1, 38 y 1, 45, como versículos conclusi-
vos de la anunciación y visitación, respectivamente, resumen la dig-
nidad y grandeza de María en su condición de creyente. Esto que,
a simple vista, podría parecer una exageración, está de acuerdo con
el resto del evangelio de Lucas. Hay dos pasajes de relieve espe-
cial:
...Una mujer de entre la gente le dijo gritando: «¡Dichoso (makaria,
como en 1, 45) el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!».
Pero él repuso: «Mejor: ¡Dichosos (makarioi) los que escuchan el
mensaje de Dios y lo cumplen!» (Le 11, 27-28).
Es decir, la verdadera relación con Jesús se establece, no a ni-
vel carnal, sino a nivel de fe. La fe constituye el verdadero paren-
tesco con Jesús. El segundo pasaje apunta en la misma dirección:
...Entonces le avisaron: «Tu madre y tus hermanos están ahí fuera
y quieren verte».
Pero él les contestó: «Mi madre y mis hermanos son los que escu-
chan el mensaje de Dios y lo ponen por obra» (Le 8, 19-21).
El parentesco con Jesús a través de la fe —escuchar su mensaje
y ponerlo por obra—, está indicado aquí de manera explícita. Estos
pasajes iluminan, sin duda alguna, el alcance de la fe de María en
la anunciación (1, 38) y el que sea proclamada dichosa, por su
condición de creyente en 1, 45. María fue madre de Jesús por la fe,
antes de haberlo concebido en su seno. Por ello su condición de
verdadera creyente resume y manifiesta toda su dignidad y gran-
deza.
4. Compendio teológico
Le 1, 39-45 es literaria y temáticamente un complemento de la
anunciación. Tiene un carácter eminentemente cristológico y ma-
riológico. María comunica a Isabel su misterio. Este anuncio hace
palpable la presencia del Mesías, desencadenando una serie de
acontecimientos que indican la llegada del tiempo mesiánico: la
criatura, con un salto gozoso en el seno de Isabel, proclama, a la
vez, su condición de precursor y la alegría mesiánica. Isabel, llena
del Espíritu Santo, reconoce a Jesús como lia bendición mesiánica.
María está incluida, como primicia, en esta esfera de bendición.
La visitación y el Magníficat 181
Isabel proclama una de las mayores alabanzas de María: «Ma-
dre de mi Señor» (Kyrios en sentido trascendente). El hecho de que
lo haga bajo la acción del Espíritu Santo, índica que sólo bajo su
influjo se puede reconocer a Jesús como el Señor 1T. La maternidad
de María, aparte de la elección gratuita de Dios, tiene como único
fundamento su condición de verdadera creyente, que compendia
toda su grandeza, y por ello es proclamada dichosa.
Otro aspecto importante es la actitud de servicio que demues-
tra María. Su dignidad de madre del Mesías y del Señor no la lleva
a una actitud de arrogancia. No llama a Isabel para ser servida. Se
apresura, por el contrario, a ir junto a Isabel para servirla 18. La
misma Isabel se extraña de esta «rara» conducta de María: «¿Quién
soy yo para que me visite la madre de mi Señor?». Es que los tiem-
pos mesiánicos que han irrumpido con Jesús en nuestra historia han
cambiado la jerarquía de valores: «...Este hombre no ha venido a
que le sirvan, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos»
(Mt 20, 28) 1 9 . La conducta de María responde, sin duda, ai con-
vencimiento de que toda su dignidad es favor y benevolencia de
Dios para con ella (Le 1, 28.38).
El que María fuera a toda prisa {meta spoudés) a visitar a Isa-
bel es objeto de diversas interpretaciones. Creo que la razón funda-
mental es la imperiosa necesidad que María siente de comunicar a
Isabel su alegría mesiánica, junto con una actitud de servicio que
corresponde a estos nuevos tiempos. Lo que María recibió por puro
favor de Dios (1, 28), lo pone al servicio de los demás. Otros opinan
que María tenía prisa por comprobar la señal que el ángel le había
dado en la anunciación: «Ahí tienes a tu pariente Isabel: a pesar
de su vejez, ha concebido un hijo, y la que decían estéril está ya
de seis meses» (Le 1, 36). Quizás estos exegetas no tienen en cuen-
17. Es evidente que, a nivel histórico, Isabel reconoció a María como
madre del Mesías. Lucas, al poner en su boca la expresión «la madre de
mi Señor», expresa su propia fe, que es la de su iglesia, a medio siglo de
la resurrección de Jesús. También es cierto que las comunidades cristianas
llegan a reconocer a Jesús como Señor y como Dios bajo el influjo y la
constante guía del Espíritu Santo. Cf. 1 Cor 12, 3. El progreso en la compren-
sión del plan de Dios a través de Jesús, es una constante del libro de
Hechos.
18. El hecho de permanecer con ella tres meses (Le 1, 56) ofrece una
base sólida para esta afirmación.
19. Cf. también Jn 13, 1-17. Este es uno de los criterios básicos para
construir la verdadera comunidad de creyentes. La secular historia de la
iglesia nos muestra, por el contrario, que su jerarquía, a nivel masivo, se
mueve por criterios diametralmente opuestos a este criterio evangélico: ho-
nor, prestigio, distancia de la gente sencilla, convertirse en centro de interés,
etc.
182 Devolver el evangelio a los pobres La visitación y el Magníficat 183

ta que María ya había aceptado explícitamente el mensaje de Dios, la presencia del arca y de María son fuente de bendiciones (2 Sam
sin necesidad de esta constatación {Le 1, 38). Como vimos al ha- 6, 11-12 y Le 1, 42, respectivamente).
blar de la anunciación, la señal externa (la concepción de Isabel)
2. A nivel de terminología: a) David acogió el arca con sal-
está más en función del género literario que del mensaje. La ver-
tos de júbilo {skirtan, 2 Sam 6, 16, en la traducción de Símaco);
dadera señal para María fueron las palabras de Le 1, 37: «Para
Juan Bautista saltó de gozo (eskirtésen, Le 1, 41.44) en el seno de
Dios no hay nada imposible»; a esto dio ella su asentimiento en
Isabel; b ) David y el pueblo acogen el arca con gritos y aclamacio-
1,3820.
nes {kraugé y phóné, 2 Sam 6, 15); Isabel recibe, a su vez, el sa-
Finalmente, un buen número de exegetas creen que el viaje de
ludo de María y exclama «a voz en grito» (anephónésen kraugéi
María a la casa de Zacarías tiene como trasfondo el viaje del arca
megaléi, Le 1, 42).
desde la casa de Obededón hacia Jerusalén (2 Sam 6, 1-15). Ten-
dríamos así un caso más del procedimiento midráshico en el evan- ¿Qué pensar de todo ello? Creo que la tipología entre el arca
gelio de la infancia. Así como el arca manifiesta tangiblemente la y María, al nivel más profundo, como portadores de Yahvé y del
presencia de Yahvé en medio de Israel, provocando en el pueblo la Mesías-Señor, respectivamente, parece convincente. Ya en la anun-
consiguiente alegría, del mismo modo María encierra en su seno ciación habíamos encontrado idéntico procedimiento midráshico
al Mesías, que es el Kyrios (atributo de Yahvé), cuya presencia con- referido al tabernáculo y a María, a través del verbo «cubrir con
tagia también la alegría mesiánica. Esta es la comparación funda- la sombra» (episkíazó). Por otra parte, el título Kyrios de Le 1, 4 3 ,
mental que se manifiesta en ambas narraciones, tanto por la termi- referido a Jesús, parece tener, como ya hemos visto, un alcance tras-
nología empleada, como por la similitud de situaciones. Los exe- cendente, haciendo así más verosímil la comparación. El arca y Ma-
getas destacan: ría son portadores de la divinidad. Además la argumentación, tanto
a nivel de situaciones, como de vocabulario, tiene un carácter con-
1. A nivel de situaciones: a) el viaje del arca y de María en vergente, dando así una seria probabilidad a esta tipología 2 2 .
la región de Judea; fe) júbilo de Jerusalén por la presencia del arca
(2 Sam 6, 12) y alegría de Juan Bautista en el seno de Isabel por la
presencia del Mesías (Le 1, 44); c) David exclamó: «¿Cómo voy a II. E L MAGNÍFICAT (Le 1, 46-55)
llevar a mi casa el arca del Señor? (2 Sa>m 6, 9). Isabel dijo:
46
«¿Quién soy yo para que me visite la madre de mi Señor?» (Le 1, Entonces dijo María:
43); d) el arca permanece tres meses en casa de Obededón (2 Sam «Proclama mi alma la grandeza del Señor,
47
6, 11). María permanece también «cerca de tres meses» en casa de se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador,
Isabel (Le 1, 56). Este paralelismo es de gran importancia, ya que *8porque se ha fijado en la insignificancia de su esclava.
forma parte de la dialéctica interna de ambos relatos que tienen co- Pues mira, desde ahora me felicitarán todas las generaciones,
49
mo punto de mira Jerusalén. Tanto la estancia del arca en casa de porque el Poderoso ha hecho tanto por mí:
Obededón, como la de María en casa de Zacarías son estadios inter- El es santo
medios de ese caminar hacia Jerusalén como meta definitiva 2 1 ; e) ^ y su misericordia llega a sus fieles
generación tras generación.
51
20. A propósito de la expresión «a toda prisa», cf. G. Leonardi. o. c, Su brazo interviene con fuerza,
169-170; B. Hospodar, «Reta spoudés» in Lk 1, 39: CathBibQuart 18 (1956) desbarata los planes de los arrogantes,
14-18; T. Plassmann, Cum festinatione in Lk 1, 39: AmerEcclRev 137 (1957) 52
derriba del trono a los poderosos
230-234.
21. R. Laurentin, o. c, 81: G. Leonardi, o. c, 168; C. Stuhl- y exalta a los insignificantes,
53
müller, The gospel according to Luke, en The ]erome uib. commentary, a los hambrientos los colma de bienes
London 1968, 123; comentando el v. 56, escribe: «Lucas cierra estilísticamen- y a los ricos los despide de vacío.
te la escena. María debe haberse quedado más tiempo para prestar sus ser-
vicios una vez nacido Juan el Bautista. 'Cerca de tres meses' (es) una posible
alusión al período en que el arca permaneció en la casa de Obededón (2 Sam 22. Admiten esta tipología, entre otros, E. Borrows, The gospel of the in-
6, 11): si fuera así, el calificativo 'cerca de', adaptaría la alusión a la nueva faney and other biblical essays, London 1940, 47; M. Thurian, o. c, 99 ss.;
situación histórica». R. Laurentin, o. c., 79-81; O. da Spinetoli, o. c., 83.
184 Devolver el evangelio a los pobres
54
Auxilia a Israel, su siervo,
acordándose,
55
como lo había prometido a nuestros padres,
de la misericordia
en favor de Abrahán y su descendencia,
por siempre».
56
María se quedó con ella unos tres meses y después
volvió a su casa.
1. Autenticidad del Magníficat
Este himno que brota de los labios de María, respondiendo así
al saludo de Isabel, se llama tradicionalmente el Magníficat. Es éste
un término latino, traducción de la palabra griega megdinei, que sig-
nifica engrandecer, magnificar, proclamar la grandeza...
Las primeras palabras de este himno plantean un problema de-
batido desde comienzos de siglo: ¿Es auténtico el Magnifícate ¿Hay
que atribuirlo a María o a Isabel? Su contenido, ¿no cuadra mejor
con las circunstancias que rodean ia concepción de Isabel que, co-
mo una nueva Ana, ha sido liberada del oprobio de la esterili-
dad? 2 3 .
Desde finales del siglo pasado hasta nuestros días no faltan exe-
getas que atribuyan originalmente el Magníficat a Isabel 2 4 . No
obstante, los nuevos exegetas protestantes van dejando estas po-
23. J. G. Davies, cree que precisamente el paralelismo con Ana es lo
que ha llevado a la primitiva comunidad cristiana a poner en labios de María
lo que el evangelista habría puesto en labios de Isabel. Davies se basa en
que María se proclama esclava (doulé) del Señor en 1, 38, teniendo aquí a
Ana como tipo o modelo; vuelve a proclamarse esclava del Señor {tés dotdés
autou) en 1, 48. El hecho de que el Magníficat esté entretejido con citas
del cántico de Ana (1 Sam 2, 1-10) como veremos más adelante, significaría
que se ha tenido presente aquí la tipología entre Ana y María, ya expresada
en 1, 38: The ascription of the Magníficat to Mary: JourTheoStud NS 15
(1964) 307-308.
24. F. Jacobé (Loisy), L'origine du Magníficat: RHLR 2 (1897) 424-432;
A. Harnack, Das Magníficat Elisabeth (Lk 1, 46-55) nebst einigen Betner-
kungen zu Luk 1 und 2 (1900), en Studien zur Geschichte des Neuen Testa-
ments und der Alten Kirche I, Berlin-Leipzig 1931, 62-85; P. Ladenze, De
l'origine du Magníficat et son attribution dans le troisiéme évangile a
Marie ou a Elisabeth: RHEcl 4 (1903) 623-644; W. J. Brown, The gospels
of the infaney: an examination of the opening chapters of Mt and Luke,
London 1927, 84; B. Weiss, Die Quellen des Lukasevangeliums, Stuttgart
1930, 195-200; sostienen también este punto de vista los siguientes comen-
tarios: E. Klostermann, Das Lukasevangelium, Tübingen 21929, 18 ss.; J. M.
Creed, The gospel according to saint Luke, London 1930, 22 ss.
La visitación y el Magníficat 185
siciones antiguas 2B y no faltan razones convincentes para sostener
que el evangelista ha puesto originariamente este himno en labios
de María.
En primer lugar la crítica textual conecta masivamente el himno
con María 26 . Por otra parte, el texto actual del Magníficat tiene co-
nexiones literario-teológicas con la actitud y actividad de María, tan-
to en ia anunciación como en la escena de la visitación. Así, el pro-
clamarse ella misma esclava del Señor {doulé) en Le 1, 38 y 1, 48;
el reconocer que todas las generaciones la van a proclamar dichosa
(makariousin me, 1, 48), como una prolongación de la primera pro-
clamación hecha por Isabel: «¡Dichosa (makaria) tú que has creí-
do!»...
Hay que destacar también el paralelismo innegable entre 1, 35
y 1, 49. En efecto, la expresión genérica del Magníficat: «porque
el Poderoso ha 'hedió tanto por mí» (dynatos, 1, 49), se refiere,
con toda probabilidad, a la fuerza del Altísimo (dynamis hypsistou,
Le 1, 35) que hace aparecer al Mesías en el seno de María 2 7 . Es
más, en ambos versículos se aplica el término santo, en sentido
trascendente, a Yahvé: «él es santo» ( 1 , 49) y a Jesús: «será lla-
mado santo» ( 1 , 35).
Podríamos añadir otra razón. Al estudiar la estructura de la vi-
sitación vimos cómo el v. 45 era el versículo conclusivo de esta
escena, en paralelismo con 1, 38, versículo también conclusivo de
la anunciación. Es decir, Isabel termina su discurso en el versículo
que hace de conclusión de la escena. Es más, la conexión entre lo
que ha dicho Isabel, referido a María y a Jesús en la visitación, y
la alabanza al Señor al comienzo del Magníficat resulta tan brusca,
que hace improbable la atribución del Magníficat a Isabel.
25. Cf. N. Geldenhuys, Commentary on the gospel of Luke, London
1950, 87 ss.; K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Góttíngen "1962,
31 ss.; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Berlín 1961, 63 ss.
26. Los manuscritos griegos ponen en su totalidad a María como su-
jeto del verbo decir (eipen), así, por ejemplo, X A B 2C2 K L W A 28
33 565 700, etc., cf. The greek new testament, Stuttgart 1968; sólo traduc-
ciones latinas atribuyen el Magníficat13a Isabel: ita>b>'; lrenaeus lat ; diversos
manuscritos de acuerdo con Orígenes '. Sobre las razones por las que casi to-
dos los manuscritos atribuyen el Magníficat a María, cf. T. Azfan, Das Evange-
lium des Lukas, Leipzig 1913, 745-751; Wirtz, Das Magníficat unter exege-
thchen, textkritischen, dogmalischen und asthetischen Gesichtspunkten: Pas-
tor Bonus 29 (1917) 289-301; 345-353; L. Pirot,s DBS II, 1269-1273; J.
Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1955, 53 ss.
27. Téngase en cuenta que, aunque dynatos en 1, 4'9 se refiere a Yahvé
y dynamis en 1, 35 al Espíritu, este término está calificado por el genitivo
«del Altísimo». Indica así una fuerza que procede de! Altísimo, de Yahvé.
Está, por lo tanto, en la esfera de Dios Padre.
186 Devolver el evangelio a los pobres
No está de más, según creo, el clarificar expresiones como auten-
ticidad mañana del Magníficat,, atribuirlo a María o a Isabel, etc.,
ya que he encontrado una cierta confusión en el empleo de estas
frases. Al hablar de la autenticidad mañana del Magníficat lo hago
en un sentido amplio; quiero decir que el evangelista lo ha puesto
originariamente en labios de María, ya que no desentona, según
hemos visto, de su contexto. No quiero afirmar, en modo alguno,
que haya salido así de los labios de María. Es, en efecto, impen-
sable que un himno poético, entretejido con numerosas citas del
antiguo testamento, un verdadero mosaico, haya sido pronunciado
así por María. La autenticidad mañana literal cuenta cada día con
menos adeptos.
El Magníficat manifiesta, pues, el mismo procedimiento literario
(de carácter midráshico) que el resto del evangelio de la infancia.
El evangelista aplica a María sentimientos de alabanza y humildad,
tomados de situaciones análogas en el antiguo testamento. En con-
creto existe un marcado paralelismo con el cántico de Ana y di-
versos salmos. María tuvo, con toda seguridad, estos sentimientos,
pero no los expresó literalmente con el himno que Lucas pone en
su boca. La forma literaria pertenece al evangelista y a las fuentes
hebreas que éste utilizó 28 .
La autenticidad mañana del Magníficat, en el sentido apuntado,
es aceptada por la exégesis de nuestros días 29, aunque no deja de
reconocerse que «la semejanza del Magníficat con el cántico de
Ana (1 Sam 2, 1-10) favorece su atribución a Isabel: tanto Ana
como Isabel no han tenido hijos después de un amplio período de
vida matrimonial; ambas consagraron a sus hijos como Nazir; las
dos conciben un hijo que «ungirá» a un futuro rey 30.
28. No faltan autores que apunten en otras direcciones; así P. Winter,
Magníficat and Benedictas maccabean psalms?: BJRL 37 (1954) 328-347, pien-
sa que el Magníficat es una adaptación de cánticos triunfales de la época de
los macabeos; P. Benoit, en la recensión del libro de R. Laurentin, Structure
et théologie de Luc I-II, opina que se trata de la adaptación de un himno
judío del círculo de los «Pobres de Yahvé»: RB 65 (1958) 429. Pero éstas y
otras muchas opiniones no pasan de lo hipotético y conjetural.
29. R. Schnackenburg, Spiritualitat und Théologie des Magníficat: Geist
und Leben 38 (1965) 342-343; G. Leonardi, o. c, 174 ss.; R. Laurentin, o. c,
82 ss.; P. Gáchter, María en el evangelio, Bilbao 1959, 207 ss.; J. Guillet.
Le Magníficat: La Maison Dieu 38 (1954) 60-61.
30. C. Stuhlmüller, o. c, 123; el hecho de que 1, 56 repita el nombre
de María al terminar de proclamar el Magníficat, mientras que la referencia
a Isabel se establece con el pronombre autéi (con ella), es otro de los argu-
mentos que se esgrimen en contra de la autenticidad mariana del himno.
La visitación y el Magnifioat 187
2. Trasfondo veterotestamentario del Magníficat
El Magníficat es un himno poco original. Se puede afirmar, con
más exactitud, que no hay un solo versículo original en todo el him-
no, ya que no es sino un mosaico de textos del antiguo testamento.
Es una verdadera composición antológica. De ahí su carácter imper-
sonal si se aislara del contexto en que se encuentra. Es decir, los
sentimientos, actitudes, afirmaciones y constataciones del himno,
son tan comunes a la mejor tradición de Israel, que se podrían po-
ner en boca de Isabel o cualquier otro personaje del pueblo he-
breo. No obstante, el contexto en que se inserta, por un lado S1,
y la estructura formal del himno, por otro 32, hacen de este cántico
una pieza clave en el evangelio de la infancia.
El Magníficat, aunque sea un mosaico de textos del antiguo
testamento, no está construido al azar, sino con un plan teológico
preconcebido y con un procedimiento literario bien conocido en
el evangelio de la infancia: el midrash. Es decir, el hagiógrafo parte
de la nueva situación (concepción de María y visita a Isabel) e in-
tenta expresar los sentimientos más profundos de María ante Dios
y ante la humanidad, que estrena su etapa definitiva de salvación.
Para iluminar esta nueva situación, el evangelista recurre a pasajes
bien conocidos del antiguo testamento, que si bien ya expresaron en
otro tiempo la grandeza de Dios, proclamaron su gloria y sus haza-
ñas, manifestaron su predilección por los pobres, los pequeños, los
necesitados de todo en este mundo, y dejaron bien patente que la
salvación es un don gratuito de Dios a la humanidad, fruto de su
misericordia, no obstante todo ello cobra nuevo colorido y una
profundidad jamás pensada, al relacionarse con María y con el
misterio de su Hijo. Así lo han entendido todas las generaciones
cristianas y por ello el Magníficat ha pasado a ser una pieza clave,
no sólo en la liturgia, sino también para expresar a nivel personal
los sentimientos religiosos más profundo1; en relación con Dios y su
actividad salvífica.
Podemos afirmar que el Magníficat tiene como punto de mira
fundamentalmente el cántico de Ana (1 Sam 2, 1-10). De este him-
no toma, a manera de armazón, los puntos fundamentales. Los
salmos aportan materia, no sólo en la línea del cántico de Ana, sino
también para compietar la estructura y la teología del Magníficat.
31. El contexto es netamente mesiánico (anunciación-visitación).
32. Cf. L. Ramaroson, Ad structuram cantici Magníficat: VD 46 (1968)
30-46.
188 Devolver el evangelio a los pobres La visitación y el Magnifioat 189

porque el Poderoso ha hecho en Dios ha hecho por ti (Israel) gran-

Otros muchos pasajes del antiguo testamento avalan los sentimien-
mi favor grandes cosas (1, 49) des cosas (Dt 10, 2 1 ) 3 8
tos, actitudes y la actividad salvífica de Dios, expresados por el
cántico de Ana y por los salmos. y su misericordia llega a sus fieles la misericordia del Señor llega a
El cuadro comparativo que ofrezco a continuación 3S, ayudará generación tras generación (1, 50). sus fieles siglo tras siglo (resumen
a captar con una sola ojeada el carácter antológico del Magníficat del Sal 103, 13-17).
respecto al antiguo testamento: Dispersaste a tus enemigos con tu
Su brazo interviene con fuerza, des-
MAGNÍFICAT ANTIGUO TESTAMENTO barata los planes de los arrogantes potente brazo (Sal 89, l l ) 3 8 .
(1, 51).
Proclama mi alma la grandeza del Mi alma exulta en el Señor (1
Derriba del trono a los poderosos Derriba del trono a los príncipes
Señor (1, 46) Sam 2, 1)
y exalta a los insignificantes (1, 52) y sienta en su lugar a los indigen-
je alegra 3 4 mi espíritu en Dios mi porque me he degrado en tu so- tes (Eclo 10, 14-15, LXX) 4 o.
Salvador (1, 47) corro (1 Sam 2, l ) 3 5
a los hambrientos los colma de El Señor enriquece y despoja, aba-
porque se ha fijado en la insigni- si te dignas mirar la aflicción de bienes y a los ricos los despide de te y ensalza (1 Sam 2, 7) 4 1 .
ficancia de su esclava (1, 48a) tu esclava (1 Sam 1, l l ) 3 6 . vacío (1, 53).

pues mira, desde ahora me felici- Me felicitarán todas las naciones
tarán todas las generaciones (1, (Mal 3, 12)3?
48b)
33. En la confección de dicho cuadro sigo a R. Laurentin, o. c, 83-85,
y. sobre todo, a O. da Spinetoli, o. c, 84-85, nota 50.
34. En castellano se traduce por presente, «se alegra», si bien el tiempo
griego es un aoristo (pasado) égalliasen. La razón es que la fuente original
hebrea, subyacente al texto griego, utilizaba con toda probabilidad un way-
yiqtol (futuro inverso hebreo), forma verbal cuyo tiempo corresponde al del
verbo que la precede. En el Magníficat el verbo que precede al aoristo égal-
liasen, es un presente: engrandece {megalunei). Por lo demás, los seis aoris-
tos de la segunda parte del Magníficat (vv. 51-53) también deben traducirse
por presente. Son, en lenguaje técnico, «aoristos gnómicos», y expresan una
constante de la actividad divina a lo largo de la historia de la salvación;
cf. C. Stuhlmüller, o. c, 123; G. Leonardi, o. c, 178, nota 117; M. Zerwick,
Graecitas bíblica, Roma 5 1966, nn. 256 y 260.
35. Los vv. 46 y 47 del Magníficat son teológicamente afines y com-
plementarios. Hay numerosos pasajes veterotestamentarios que expresan los
mismos conceptos: Hab 3, 18: «Yo exultaré en el Señor, me alegraré en el
Dios de mi salvación»; Sal 35, 9: «Mi alma exultará en el Señor, en su
salvación se alegrará»; Ex 15, 1: «Canto al Señor pues se cubrió de gloría
arrojando en el mar caballo y carro»; cf. también, Jdt 16, 1; Sal 31, 8; 35,
9; 81, 2; 149, 1-3.
36. Sal 31, 8: «Exultaré y me alegraré por tu misericordia (epi tói
eleei sou, según los LXX), porque has visto mi indigencia» (ten tapeinósin
mou). Este versículo contiene los temas fundamentales y la terminología de
la primera parte del Magníficat: agálliasomai, 1, 47; eleos, 1, 50; tapeinósis,
1. 48; psyché, 1, 46; Dt 26, 7: «vio nuestra miseria (indigencia, pobreza)
(eiden ten tapeinósin hémón) y nos sacó de Egipto»; Neh 9, 9: «Tú viste
la aflicción de nuestros padres en Egipto»; Sal 119, 153: «Mira mi aflicción
y líbrame».
37. Esta alabanza se refiere a Israel como pueblo o nación. Este pasaje
Auxilia a Israel, su siervo, acordán- Se ha acordado de su misericordia
dose, como lo había prometido a y su lealtad para con la casa de
nuestros padres, de la misericordia Israel (Sal 98, 3).
en favor de Abrahán y su descen- Otorga fidelidad a Jacob, amor a
dencia, por siempre (1, 54-55). Abrahán, como juraste a nuestros
padres desde los días de antaño,
(Miq 7, 2 0 ) 4 2 .
parece preferible como paralelo del Magníficat, dado su carácter escatológico y
la personificación de Israel en María, por una parte, y el tránsito normal de
nación a generación, por otra. Hay exegetas que prefieren el paralelo indivi-
dual de Gen 30, 13: «Todas las mujeres me llamarán dichosa».
38. De nuevo tendríamos la personificación de Israel en María, a través
de este paralelismo entre el Magníficat y el Deuteronomio; Sal 126, 2:
«¡Grandes cosas ha hecho el Señor con éstos!» (referido también a Israel).
39. El v. 51 del Magníficat está en la línea del Ex 14, 31: «Viendo
Israel la mano fuerte que el Señor había desplegado contra los egipcios»;
Ex 15, 6: «Tu diestra, Señor, relumbra por su fuerza; tu diestra, Señor,
aplasta al enemigo»; cf. también Ex 3, 19-20; Israel es el pueblo oprimido,
indigente, afligido (Ex 2, 23-25; 3, 7); Egipto es la nación arrogante y prepo-
tente (Ex 15, 1.4; cf. Le 1, 51-53); el Magníficat no recoge sino esta cons-
tante en la historia de la salvación: «Tú que salvas al pueblo humilde y aba-
tes los ojos altaneros» (2 Sam 22, 28).
40. El texto de 1 Sam 2, 8 sólo cubre un aspecto del Magníficat; la
exaltación del abatido: «Levanta del polvo al humilde, alza del muladar al
indigente, para hacerle sentar junto a los nobles»; cf. Job 5, 11; 12, 19.
41. Están también en el amplio horizonte del Magníficat: Sal 34, 11:
«Los ricos quedan pobres y hambrientos, pero los que buscan al Señor de
ningún bien carecen», y Sal 107, 9: «Porque él sació el alma anhelante, el
alma hambrienta saturó de bienes».
42. El pasaje del Magníficat, así como los paralelos citados, hacen re-
ferencia a la promesa hecha por Dios a Abrahán: «Por ti serán benditos to-
190 Devolver el evangelio a los pobres
3. Estructura y núcleos fundamentales del Magníficat 4 a
A pesar del carácter antológico del Magníficat, este himno
tiene, en relación con el contexto, una lógica, una unidad interna,
manifestada en la correspondencia literario-teológica de sus partes.
Es decir, el Magníficat, aunque no es un himno original, por el
material que utiliza y los conceptos que baraja, es, no obstante, un
himno elaborado con una clara visión teológica del conjunto en
que se inserta. L. Ramaroson se atreve a calificarlo como un himno
«'muy perfecto» 4 4 .
Su estructura es, sin embargo, bastante complicada, de carácter
barroco. Pues, si los diversos dípticos y contraposiciones que en-
cierra, favorecen una estructura con visos de regularidad, la inser-
ción de algunos paréntesis, por el contrario, entorpecen el ritmo
de las diversas secuencias del himno y causan una cierta confusión.
De aquí que no sea nada fácil mostrar una estructura literaria del
Magníficat sin fisuras, a pesar de los muchos conatos ya realiza-
dos 45 .
Reconocida la objetiva dificultad de ofrecer una estructura de!
Magníficat perfectamente acabada, no obstante, con la atenta re-
flexión sobre el texto y las aportaciones de los esfuerzos ya realiza-
dos hasta el presente, espero ofrecer al lector una estructura teoló-
gico-formal de este himno, que pueda servir de base para un es-
tudio serio de su teología.
Estructuralmente podríamos dividir el Magníficat en tres partes:
a) 1, 46-50: actividad divina en favor de María; b) 1, 51-53: activi-
dad divina en favor de los pobres; c) 1, 54-55: actividad divina en
favor de Israel.
dos los linajes de la tierra» (Gen 12, 3), promesa que con diversos matices
será confirmada reiteradamente; cf. Gen 12, 3; 13, 15; 17, 7; 18, 18; 22,
18.
43. J. M. Bover, El Magníficat, su estructura y su significación marioló-
gica: EstEcles 19 (1945) 31-43; J. Goma Civit, El Magníficat: Apostolado
Sacerdotal 4 (1947) 241-255; cf., sobre todo, 249 ss.; L. Ramaroson, o. c,
30-46; A. M. Malo, Magníficat, en EncBib IV, col. 1178-1181.
44. «El cántico que se designa con el nombre de Magníficat (Le 1, 46-55)
es un himno muy perfecto»: Ad structuram cantici Magníficat 30.
45. J. M. Bover, o. c, 31, escribe a este respecto con su acostumbrada
modestia: «Se han hecho muchas y variadas tentativas por hallar o restable-
cer la división estrófica del cántico, y son muchas y variadas también las
divisiones que se han propuesto. Por nuestra parte, hemos hecho también
diferentes tanteos o ensayos de división del cántico en estrofas regulares, pero
sin el resultado apetecido».
La visitación y el Magníficat 191
a) Actividad divina en favor de María ( 1 , 46-50)
Esta primera parte del Magníficat contiene una serie de ele-
mentos, suficientes en número y de carácter relevante, que le con-
fieren una innegable unidad.
Ante todo, es la única parte del himno que conecta con la si-
tuación concreta de María (anunciación-visitación), y expresa su
dimensión personal: «mi alma» (v. 46); «mi espíritu» y «mi Sal-
vador» (v. 47); «esclava», referido a María, y «me proclamarán di-
chosa» (v. 48); «hizo en mi favor grandes cosas» (v. 49). Por otra
parte, sólo aquí se acumulan explícitamente diversos títulos divinos:
el Señor (v. 46); el Salvador (v. 47); el Poderoso y el Santo (v.
49).
Un análisis formal más detallado nos lleva a las siguientes cons-
tataciones: el cántico se abre con dos proposiciones principales
(vv. 46-47), coordinadas entre sí con la partícula copuiativa kai (y,
v. 47). María es el sujeto de ambas oraciones. La conjunción hoti
(porque, v. 48) introduce una oración subordinada causal (v. 48a),
cuyo sujeto implícito es el Señor y el Salvador (vv. 46 y 47). Estas
proposiciones constituyen el primer período.
El segundo está unido al anterior por la expresión: «Pues mi-
ra», «así pues» {idou gar), que establece una causalidad lógica en-
tre ambos períodos. Es decir, el segundo período, introducido por
«así pues», trata de explicar y confirmar la situación anterior; no
subordina el segundo período al primero 46 .
El segundo período, en perfecta simetría con el primero, se
abre igualmente con una proposición principal (v. 48b), seguida de
una oración subordinada causal, introducida también por la conjun-
ción hoti (porque, v. 49). El paralelismo de los miembros de los
dos períodos es evidente:
1. María proclama la grandeza de Dios (oración principal del
primer período, w . 46-47); todas las generaciones proclaman a
María dichosa (oración principal del segundo período, v. 48b).
2. El Señor se ha fijado en la insignificancia de María (ora-
ción introducida por hoti en el primer período, v. 48a); el Pode-
roso ha hecho grandes cosas en favor de María (oración introducida
por hoti en el segundo período, v. 49a).
46. J. M. Bover escribe a este respecto: «Enim (gar, pues), simple con-
junción coordinativa, partícula de enlace causal entre dos proposiciones igual-
mente principales o de igual categoría, expresa la razón explicativa de una
afirmación»: lbid., 33.
292 Devolver el evangelio a los pobres
Los vv. 49b-50 hacen de transición entre la primera y la segun-
da parte, para que el cambio de perspectiva no resulte tan brusco.
En efecto, a través de los w . 49b-50 el ¡himno pasa de una pers-
pectiva mariológica, personalista y concreta ( w . 46-49a) 4 7 , a un
horizonte totalmente impersonal y genérico (vv. 51-53). De hecho,
el título divino santo {v. 49b) no está, como los anteriores atribu-
tos divinos (Señor, Salvador, Poderoso) en relación con María 4 8 .
Es, por el contrario, el sujeto de la actividad misericordiosa de
Dios que alcanza a sus fieles generación tras generación (vv. 49b-
50). El horizonte se ha ensachado para dar paso a la segunda parte
del Magníficat que describe la actividad salvífica de Dios para con
los indigentes, con marcado carácter genérico.
Podríamos recoger lo afirmado hasta aquí en el siguiente es-
quema:
Introducción: «Y María dijo» (v. 46a)
a) «Proclama mi alma la grandeza del Señor» (v. 46b)
«se alegra mi espíritu en Dios, mi Salvador» (v. 47)
b) «porque (hoti) se ha fijado en la insignificancia de su esclava»
(v. 48a).
«Así pues» (idou gar) (coordinación causal explicativa)
a') «desde ahora me felicitarán todas las generaciones» (v. 48b)
b') «porque {hoti) el Poderoso ha hecho grandes cosas en mi favor»
(v. 49a)
Transición: «él es Santo, y su misericordia llega a sus fieles generación
tras generación» (vv. 49b-50).
b) Actividad divina en favor de los pobres ( 1 , 51-53)
La estructura de esta segunda parte aparece más clara que la
anterior: el sujeto de los seis verbos es Dios 49 . Los seis verbos es-
tán en aoristo. Se trata de un aoristo gnómico, que indica un proce-
dí. María es el sujeto activo de la alabanza divina (vv. 46-47) y la
destinataria de la actividad divina (vv. 48a y 49a) y de la alabanza de todas
las generaciones (v. 48b).
48. Se constata, en efecto, que mientras los títulos «Señor», «Salvador»
y «Poderoso», están en íntima conexión con María, a través de los pronom-
bres personales mi (mou, mou, y rnoi, respectivamente), para el título «santo»
no existe esta conexión.
49. Desde el punto de vista formal es el atributo «santo» (v. 49b) el
que se encuentra en la transición. No obstante, de manera más amplia, todos
los atributos de Dios de la primera parte, resuenan como sujeto implícito de
estos seis aoristos.
ha visitación y el Magníficat 193
der habitual y se ha de traducir por nuestro presente. En concreto
aquí indican una constante en la actividad divina a través de la
historia de la salvación: Dios exalta a los indigentes y abate a los
poderosos.
Ei v. 51 contiene el juicio divino histórico en su aspecto nega-
tivo: Dios con su poder desbarata los planes de los arrogantes. Esta
constante en la historia salvífica se concreta, como auténtico juicio
divino, en dos categorías antitéticas: los poderosos y ricos, por
una parte, y los insignificantes y hambrientos, por otra.
Los w . 52-53 están construidos en forma quiástica:
a) Derriba del trono a los poderosos
b) y exalta a los insignificantes
b') a los hambrientos los colma de bienes
a') y a los ricos los despide de vacío.
Este sencillo esquema estructural, no sólo nos ayuda a compren-
der mejor el significado de los conceptos afines a través del para-
lelismo: poderoso, sinónimo de rico; insignificante (indigente), si-
nónimo de hambriento, sino también el significado de los conceptos
antitéticos: poderoso, opuesto a insignificante (indigente); rico,
opuesto a hambriento. Los cuatro aoristos se corresponden también
de mimera sinónima: derribar y despedir de vacío; exaltar y colmar
de bienes, y de forma antitética: derribar, opuesto a exaltar; col-
mar de bienes, opuesto a despedir de vacío.
Resumiendo lo dicho hasta aquí, podríamos compendiar la es-
tructura de la segunda parte en un sencillo esquema:
Le 1, 51: Enunciado genérico del tema: Juicio histórico de Dios.
Le 1, 52-53: Desarrollo del juicio divino en forma quiástica:
a) los poderosos, v. 52a
b) los indigentes, v. 52b
los hambrientos, v. 53a
CM PH
los ricos, v. 53b
a')
194 Devolver el evangelio a los pobres
Los poderosos y los ricos (vv. 52a y 53b) objeto del juicio con-
denatorio de Dios, han quedado marcados con una etiqueta caracte-
rística: los arrogantes (v. 51b).
c) Actividad divina en favor de Israel (vv. 54-55)
En la tercera parte, el Magníficat vuelve a cambiar de perspec-
tiva: centra ahora da actividad salvífica de Dios en Israel, pasando
así a la salvación colectiva. La razón de esta predilección divina
es la misericordia de Dios (v. 54b) y la fidelidad a sus promesas
(v. 55). El sujeto de los tres verbos es Dios, y el carácter gratuito
de la salvación queda suficientemente especificado tanto por su mi-
sericordia, como por la fidelidad a sus promesas.
4. Dinámica del Magníficat
Vista ya la estructura del Magníficat y antes de profundizar en
su teología, sería conveniente tratar de descubrir la unidad del him-
no, a través de la conexión entre sus diversas partes (dinámica in-
terna), así como la relación del cántico con el contexto anterior
(dinámica externa).
a) Dinámica externa del Magníficat
La conexión del himno con el contexto anterior se hace con
una expresión muy sencilla: «Entonces dijo María». La sencillez de
la fórmula es un lazo sutil de unión entre este cántico y la anun-
ciación. En efecto, las profecías de los restantes personajes del
evangelio de la infancia, están precedidas por fórmulas solemnes.
Así, al ser saludada por María, «Isabel, llena de Espíritu santo, dijo
a voz en grito»... i>0. Lucas no necesita recordar que María queda
llena de Espíritu Santo para entonar efi Magníficat, porque ya había
recibido la plenitud d d Espíritu Santo en la encarnación (Le 1,
35 ss.).
Los atributos divinos (Señor, Salvador, Poderoso y Santo) y la
alabanza que María tributa a Dios, no pueden tener otro punto de
referencia que la anunciación, donde se encuentra el título Señor,
referido tres veces a Yahvé (vv. 28.32.38) 51 . El Señor Dios (v. 32)
50. Le 1, 67: «Zacarías, lleno de Espritu Santo, profetizó»; Le 2, 27-28:
Simeón, «impulsado por el Espíritu fue al templo... Simeón tomó a Jesús
en brazos y bendijo a Dios diciendo...».
51. No está de más volver a recordar en este contexto el paralelismo en-
tre el Poderoso (ho dynatos, 1, 49) y la expresión de la anunciación el poder
La visitación y el Magníficat 195
aparece actuando como Salvador, ya que el centro de la anunciación
es la salvación mesiánica que Dios concede en Jesús (vv. 31 ss.). El
v. 48a destaca la gratuidad de la actividad divina en la anunciación.
La impotencia correspondiente al estado de indigencia, así como la
disponibilidad frente a la salivación mesiánica por parte de María,
quedan expresadas por los términos tapeinósis (insignificancia, pe-
quenez), y doulé (esclava) (v. 48a). Este último vocablo tiene su co-
rrespondencia en Le 1, 38.
El v. 48b tiene una doble correspondencia con el contexto an-
terior. La expresión desde ahora se refiere, sin duda alguna, a la
anunciación con la que se inauguran los tiempos mesiánicos. Como
hemos visto, la anunciación constituye un comienzo nuevo: inaugu-
ra la etapa definitiva de salvación. Por su parte, la frase «me feli-
citarán (makariousin) todas las generaciones», establece conexión
directa con la visitación: «¡Dichosa (makaria) tú que has creído!»
(1,45).
Por último, la expresión un tanto genérica del v. 49a: «porque
el Poderoso ha hecho en mi favor ¡grandes cosas», además del para-
lelismo con Le 1, 35, a través del término ho dynatos, tiene que
referirse a la anunciación por el paralelismo literario con el v. 48a.
La segunda parte no tiene conexión directa con la anunciación
y la visitación. Por el contrario, existe también relación entre la ter-
cera parte del Magníficat (vv. 54-55) y la anunciación. El auxilio
de Dios a Israel su siervo, no puede referirse sino al anuncio de
la concepción y nacimiento del Mesías al que «el Señor Dios dará
el trono de David su antepasado; reinará para siempre en la casa de
Jacob y su reinado no tendrá fin» ( 1 , 32-33). Esta afirmación queda
confirmada por los vv. 54b-55. La actividad salvífica de Dios para
con Israel es fruto «de su misericordia (eleos) en favor de Abrahán
y su descendencia, por siempre» (vv. 54b-55).
Abrahán, como antepasado de Israel, está al origen del pueblo
por su fe y por las promesas divinas que le fueron hechas. El pa-
triarca se constituye en lazo de unión entre la anunciación y el Mag-
níficat. Las palabras del ángel a María: «para Dios no hay nada
imposible» ( 1 , 37) son las mismas palabras con que Yahvé promete
y asegura a Abrahán su descendencia (Gen 18, 14). La fe de Abra-
hán da origen a la historia de la salvación. La fe de María ( 1 , 38)
origina un nuevo comienzo: la etapa definitiva en que la descenden-
cia de Abrahán recoge el fruto de las promesas, el Mesías.
del Altísimo (dynamis bypsistou, 1, 35), referido igualmente al Padre por
medio del genitivo: del Altísimo.
1% Devolver el evangelio a los pobres La visitación y el Magníficat 197

Literariamente conviene señalar también el paralelismo entre con la anunciación, conserva también esta perspectiva comunita-
la expresión eis tous aiónas (v. 33) y eis ton atona (v. 55). Ambas ria: María proclama la grandeza del Señor, se alegra en Dios su
frases se refieren al reinado mesiánico por siempre sobre Israel. Salvador, no sólo a título individual, sino personificando a todo
el pueblo que alaba a Dios en ella y se alegra de la salvación me-
b) Dinámica interna del Magníficat siánica a través de ella. Es más, las maravillas que Dios ha hecho
en su favor, 'por referirse directamente a la encarnación de Jesús
Habiendo analizado las diversas partes del cántico de María, en su seno, tienen también como destinatario a Israel, que venía
y vista su relación con el contexto, nos queda por indagar la co- esperando durante siglos la realización de estas promesas en su
hesión interna del himno. Siendo una pieza antológica de citas del favor.
antiguo testamento, ¿podría descubrirse en él, no obstante, el de- En este sentido, es patente la conexión entre la primera y ter-
sarrollo armónico de una idea motriz? ¿Hay algún centro de in- cera parte del Magníficat, a través del término eleos (vv. 50 y 54)
terés que polarice la atención? ¿Se corresponden las partes en- que expresa la misericordia divina para con el pueblo. £1 hecho de
tre sí? Si existe conexión entre las diversas partes del cántico, que la primera parte del himno (vv. 46-50) termine proclamando
¿cómo se realiza y se manifiesta? la misericordia de Dios para con sus fieles, generación tras gene-
La unidad del himno se manifiesta, en primer lugar, por su ración, significa tanto como enclavar la salvación mesiánica, a tra-
carácter teocrático: Dios, sus atributos, su actividad salvífica, cons- vés de María, en una cadena secular, cuyos eslabones son las dis-
tituyen el armazón y el centro de interés del Magníficat. Las tres tintas generaciones de creyentes. María con su generación es el
partes, aparentemente inconexas y heterogéneas, cobran cohesión último eslabón de esta larga cadena. Ella recoge y entrega al pue-
y unidad a través de este tema. blo fiel la salvación mesiánica, fruto de la promesa divina.
En la primera parte (vv. 46-50) los atributos divinos se mul- Esta es precisamente la perspectiva de la tercera parte del
tiplican (el Señor, el Salvador, el Poderoso, el Santo), constitu- cántico, que no hace sino manifestar explícitamente lo que esta-
yéndose en centro, tanto de la alabanza de María, como dé la ac- ba ya contenido implícitamente en la primera parte:
tividad salvífica en su favor. E n la segunda parte (vv. 51-53) Dios
(el Santo, v. 49b), es también el sujeto de los seis aoristos, dando, v. 54: Dios auxilia a Israel, su v. 47: María, personificando a
en su conjunto, la impresión del dominio absoluto de Dios sobre siervo, realizando la salvación me- Israel, se alegra en su Salvador.
la historia, a través de unas constantes que revelan su designio. siánica.
La tercera parte mantiene el mismo horizonte: Dios auxilia a Is-
rael por fidelidad a la promesa hecha a Abrahán y a su descen- v. 54: Este Israel, llamado siervo v. 50: Israel pertenece a los fieles
dencia. de Yafavé, ha experimentado la del Señor, que generación tras ge-
misericordia de Dios. neración han experimentado la mi-
María se constituye también en centro de interés y de cohe-
sión interna del Magníficat. Y esto por dos motivos. Porque Ma- sericordia de Dios.
ría en la primera parte ( w . 46-50) personifica a Israel, estable- v. 55: La misericordia de Dios, fru- v. 50: María proclama la misericor-
ciendo así un lazo de unión directo con la tercera parte ( w . 54- to de la promesa a nuestros padres dia de Dios, generación tras gene-
55) y porque la actividad salvífica de Dios en favor de María (vv. (en boca de María). María se iden- ración.
46-50) tiene las mismas características que la ejercitada a lo largo tifica, pues, con las generaciones
de la historia salvífica y servirá de pauta para los nuevos tiempos anteriores.
que ahora comienzan (segunda parte, w . 51-53).
v. 55: Abrahán, destinatario de la vv. 46-49a: María, último eslabón
promesa divina, primer eslabón de de esta cadena, recoge las promesas
5. María personifica a Israel una cadena secular. hechas a Abrahán 52 .

Ya hemos visto en la anunciación cómo María personifica a

52. Este paralelismo, ya claro en la anunciación a través de la cita de
Israel, recogiendo en su nombre y en favor de todo el pueblo las Gen 18, 14: «para Dios no hay nada imposible», queda confirmado por la
promesas y la alegría mesiánica. El Magníficat, en íntima relación expresión nuestros padres (v. 55) en labios de María, y por la afirmación de
198 Devolver el evangelio a los pobres
A la luz de lo dicho, no sólo no hay un salto brusco entre la
primera y la tercera parte del Magníficat, sino, por el contrario,
la conexión literario-teológica es manifiesta y existe así una gran
armonía entre estas dos partes.
Que María personifica a Israel, tanto en su cántico de alaban-
za al Señor, como por su condición de depositaría de la salvación
mesiánica, parece también innegable por las citas del antiguo tes-
tamento puestas en sus labios por el evangelista. La alegría de
María por la llegada de la salvación (v. 47) tiene en I l a b 3, 18
uno de los pasajes paralelos más cercanos, y se trata de «un cán-
tico colectivo de Israel más que de un cántico individual» 3,i . En
el Magníficat este júbilo no puede tener otro motivo que la llega-
da de la salvación mesiánica, ya proclamada por el ángel en 1, 28
y hecha efectiva por la aparición de Jesús en el seno de María
( w . 31-35) 6 4 .
Por otra parte, el cántico de alabanza de María a Yahvé (v.
46) tiene puntos cercanos de referencia, tanto en Ex 15, 1, como
en Jdt 16, 1. Ambos cánticos celebran la victoria de Yahvé con-
tra los enemigos de Israel. La dimensión colectiva de los dos cán-
ticos es innegable.
Referente al tema de la indigencia de María (v. 48a), el pa-
saje paralelo de Dt 26, 7 concierne al Israel histórico, esclavo en
Egipto, sumergido en una impotencia absoluta (Ex 3, 7 ss.); Neh
9, 9 ss., también paralelo al pasaje del Magníficat, recuerda esta
misma esclavitud de Egipto y la actividad divina por la que el
pueblo recobró la libertad, como punto de referencia al gravísimo
estado de postración por el que atravesó Israel al retorno del
destierro de Babilonia:
Ahora, pues, oh Dios nuestro, tú, Dios grande, poderoso y temible,
que mantienes la alianza y el amor, no menosprecies esta miseria que
ha caído sobre nosotros, sobre nuestros reyes y príncipes, sobre sa-
cerdotes y profetas, sobre todo el pueblo, desde los tiempos de los
reyes de Asiria hasta el día de hoy (Neh 9, 32).
que Dios ejerce su misericordia «en favor de Abrahán y de su descendencia,
por siempre» (v. 55). La descendencia que garantiza a Israel la misericordia
de Dios por siempre es el Mesías: «reinará para siempre en la casa de Jacob
y su reinado no tendrá fin» (1, 33). Pablo, en su carta a los Gálatas argu-
menta en este mismo sentido: «Pues bien, las promesas se hicieron a Abra-
hán y a su descendencia; no se dice 'y a los descendientes' en plural, sino
en singular, 'y a tu descendencia', que es el Mesías» (Gal 3, 16).
53. R. Laurentin, o. c, 83.
54. El paralelismo entre el título de Salvador, referido a Yahvé (1, 47)
y el nombre de Jesús en la anunciación (1, 31) cuyo significado es «Yahvé
salva», es evidente.
La visitación y el Magníficat 199
Es decir, la situación histórica y concreta de María se descri-
be, una vez más, con trasíondo veterotestamentario, y alude a la
situación de indigencia histórica de todo el pueblo de Israel.
La exclamación de María: «Desde ahora me felicitarán todas
las generaciones», tiene como pasaje más cercano a Mal 3, 12;
no es seguro, pero parece también probable la perspectiva colec-
tiva de este versículo 55 . Respecto al v. 49 del Magníficat, «el Po-
deroso ha hecho en mi favor grandes cosas», ya vimos que tanto
Dt 10, 2 1 , como el Sal 126, 2 se refieren a los favores con que
Dios ha colmado a su pueblo Israel.
Así pues, parece innegable que, en la primera parte del Mag-
níficat María personifica a Israel en la alabanza divina, en la ale-
gría mesiánica, en el reconocimiento de la propia indigencia y de
la iniciativa absoluta del Señor para salir de ese estado de postra-
ción, en el reconocimiento de las maravillas obradas gratuita y
misericordiosamente por el Señor. La conexión literario-teológica
con la perícopa de la anunciación, las citas del antiguo testamen-
to que forman la trama de la primera parte del Magníficat, así
como el paralelismo entre la primera y la tercera parte del him-
no, muestran, sin lugar a dudas, que María personifica a Israel.
Es decir, toma posesión de las promesas hechas a Israel, colabo-
rando en su realización. La alegría por la salvación mesiánica y
los frutos de la realización de la promesa se identifican con la
alegría del pueblo de Israel, destinatario directo de la salvación
mesiánica en el plan de Dios.
Por último, la segunda parte del Magníficat ( w . 51-53) tam-
bién está relacionada con la primera, a través del tema de la in-
digencia (unido al matiz de la insignificancia o pequenez, tapeinó-
sis, 1, 48). Esta sección no sería sino el desarrollo de este con-
cepto, como una constante de la actividad divina en favor de los
pobres, oprimidos e indigentes del pueblo de Israel. Una vez más,
ia actividad divina en favor de María, no hace sino recoger el pro-
ceder de Dios en favor de los desheredados de su pueblo. Es
unas, el signo de la pobreza, que marca profundamente la entrada
de Jesús en el mundo (Le 2, 10-12) no tiene sólo como espejo
la conducta secular de Dios para con Israel (vv. 51-53), sino que
ofrece, sobre todo, el modelo al que Dios quiere ajustar su acti-
vidad salvífica como signo tangible de la presencia del reinado de
Dios en Jesús 56 .
55. R. Laurentin, o. c, 84.
56. Al estudiar la teología del Magníficat veremos, en efecto, que los
vv. 51-53 encierran el meollo de las bienaventuranzas del evangelio.
zuu Devolver el evangelio a los pobres
6. Teología del Magníficat
Habiendo analizado ya cada una de las tres partes del Mag-
níficat, y vista la conexión entre ellas, tenemos ya los elementos
necesarios para intentar una síntesis teológica del himno imariano.
a) Actividad salvífica de Dios
La acción salvífica de Dios salta a la vista como mensaje cen-
tral de este cántico. Impresiona el cúmulo de atributos divinos
que se suceden ininterrumpidamente en la primera parte (vv. 46-
50): el Señor; Dios-Salvador; el Poderoso; el Santo. Son títulos
divinos bien conocidos ya en el antiguo testamento. Aquí expre-
san distintos matices de la actividad histórico-salvífica de Dios y
de su relación con María y con su pueblo.
Ante todo, María proclama la grandeza del Señor y se alegra
en Dios, su Salvador, porque ha mirado la insignificancia de su
esclava ( w . 46-48a). Los títulos Señor y Salvador aparecen como
sinónimos, ya que están en perfecto paralelismo. El Señor {Yah-
vé) es, en efecto, el Dios del pueblo. Este atributo divino está
íntimamente relacionado con el pueblo y su historia, con su elec-
ción y constitución como pueblo 5 7 , con su liberación histórica 5 8 ,
con el juicio divino sobre él por su infidelidad 69 . El Señor, en
fin, es fiel y constante en cumplir sus promesas 60 . Es el Dios
57. Is 44, 1-2: «Ahora, pues, escucha, Jacob, siervo mío, Israel, a
quien yo elegí. Así dice el Señor que te creó, te plasmó ya en el seno y te
da ayuda: no temas, siervo mío, Jacob... a quien yo elegí»; cf. Is 41, 8 ss.;
42, 1 ss.; 43, 1-3.11.14-15. En estos pasajes y en otros muchos de! segundo
Isaías, aparecen como títulos divinos: Señor, Salvador, Santo, que también
se encuentran en la primera parte del Magníficat: «Yo soy el Señor y fuera
de mí no hay Salvador... Así dice el Señor... el Santo de Israel... Yo, el
Señor vuestro Santo, el creador de Israel, vuestro rey (Is 43, 11.14.15).
58. Ex 3, 7-10: «...He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he
escuchado su clamor... He bajado para librarlo de la mano de los egipcios
y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra
que mana leche y miel»...
59. Jer 1, 14-16: «Y me dijo del Señor: Es que desde el norte se ini-
ciará el desastre sobre todos los moradores de esta tierra... contra todas
las ciudades de Judá, a las que yo sentenciaré por toda su malicia: por
haberme dejado a mí para ofrecer incienso a otros dioses»; cf. Jer 4, 5 ss.;
6, 1 ss.; 8, 4 ss.; 13, 20 ss.; Ez 36, 16-32. En este último pasaje de Eze-
quiel, se percibe el doble aspecto del juicio divino sobre Israel: el des-
tierro, como castigo, y el retorno, fruto de la misericordia y fidelidad del
Señor.
60. En Ex 6, 2-8, aparece la actividad salvífica del Señor en favor de
Israel como consecuencia de sus promesas: «Y, ahora, al oír el gemido de
La visitación y el Magníficat 201
intrahistórico, cercano, inmediato, el acompañante, guía y defen-
sor del pueblo 61 . En una palabra, el Señor es el Dios de Israel,
de su experiencia y liberación histórica, el Dios del éxodo, que
se convierte en paradigma de las demás liberaciones históricas 82 .
Parece, pues, claro, que el título Salvador, aplicado por María a
Yahvé (v. 47a), recoge, como trasfondo, esta perspectiva de sal-
vación histórica del pueblo, aunque directamente se refiera a su
actividad para con María. La salvación mesiánica cobra así preci-
samente toda la fuerza e importancia que le confiere el hecho de
ser el punto culminante de todo un proceso histórico de salva-
ción.
El título dynatos (poderoso) está en la misma línea del Kyrios
(Señor) y del sótér (Salvador), pero apuntando de forma más di-
recta a la realización de las promesas. Diríamos que Dios es po-
deroso porque puede llevar a cabo lo que ha prometido. De he-
cho, dynatos, en el v. 49, es el que ha realizado en favor de Ma-
ría (y del pueblo) grandes cosas, todo lo relacionado con la sal-
vación mesiánica.
El título santo es de por sí un título transcendente. Santo, en
hebreo qdhs, es el separado, el lejano, el transcendente, el inaccesi-
ble. Así, en la visión inaugural de Isaías, éste queda anonadado y
casi aplastado por la gloria de la presencia del santo en una im-
ponente visión en el'templo (Is 6, 1-13). En el curso de la visión,
los israelitas, reducidos a esclavitud por los egipcios, he recordado mi
alianza... Yo os introduciré en la tierra que he jurado dar a Abrahán, a
Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia. Yo, el Señor» (Ex 6, 4.8).
61. «El Señor iba al frente de ellos, de día en columna de nube para
alumbrarlos... No se apartó del pueblo ni la columna de nube por el día,
ni la columna de fuego por la noche» (Ex 13, 21-22); Ex 40, 36-38 tiene
una importancia especial por ser el final del libro y resumir, en cierto
modo, con esta misma perspectiva, la problemática del libro; cf. también,
Dt 1. 33; Sal 78, 14; 105, 39; Sab 10, 17-18; 18, 3.
62. Esta teología de carácter inmanente (presencia histórica de Dios
en medio de su pueblo), coexiste en el antiguo testamento con otra teolo-
gía que podríamos denominar trascendente: Dios aparece como dueño
soberano del universo, lejano e inaccesible, abrumador por el peso de su
gloria. Es el Dios creador, que aparece en el primer capítulo del Génesis.
Por supuesto que estas líneas teológicas están entremezcladas a lo largo
del antiguo testamento, pero resulta interesante descubrir sus dos aspec-
tos esenciales. El pueblo de Israel comprendió primero que Yahvé era su
Dios, por las intervenciones históricas en su favor. En un segundo estadio
de su historia fue entendiendo que Yahvé, su Dios, era más potente que
los dioses de Egipto y otros pueblos. Finalmente, comprendió que los
dioses de los otros pueblos no eran dioses; sólo Yahvé era el creador del
universo, el Dios de todos los pueblos y el dueño de toda la tierra. Es
imprescindible tener en cuenta este progreso teológico para entender mu-
chos pasajes del antiguo testamento.
202 Devolver el evangelio a los pobres
Isaías exclama fuera de sí: «Santo, santo, santo es el Señor, Dios
del universo: llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6, 3) 6 : : .
Este título de Dios, en su devenir histórico, se fue haciendo
más familiar y cercano. Así se acuñó la expresión «El santo de
Israel», que expresa maravillosamente la síntesis entre la tras-
cendencia e inmanencia de Dios: el que era inasequible, por le-
jano y trascendente, está en medio de su pueblo para guiarlo y
protegerlo, porque se ha hecho cercano 64 .
En el Magníficat debe ser interpretado en este último sentido
de cercanía, ya que está unido al v. 50, donde se afirma que su
misericordia ha actuado generación tras generación. En su con-
junto, pues, estos títulos divinos, aunque miran directamente a
la situación histórica de María como madre del Mesías, conservan
el frescor de su relación con las promesas hechas a los patriarcas
y su gradual realización histórica.
El trasfondo de la actividad divina en favor de María sigue
siendo la actividad histórica en favor de Israel. La acumulación
de títulos divinos relacionados con las promesas y su cumplimien-
to en favor de Israel, da nuevamente pie para afirmar que María,
al recoger la gran promesa hedha a Abrahán y a los patriarcas
(vv. 54-55), está personificando a todo el pueblo de Israel.
b) Perspectiva mariológica del Magníficat
La perspectiva mariológica del Magníficat es sobria y gran-
diosa al mismo tiempo. No es casual que María empiece el cán-
tico alabando a Dios, proclamando su grandeza. La alabanza y la
acción de gracias, aspectos cercanos y complementarios constitu-
yen la dimensión esencial de la verdadera oración para el creyen-
te 65 .
63. Cf. Hab 1, 12; 3, 3; Job 6, 10; Prov 9, 10; 30, 3; Jos 24, 19;
1 Re 6, 20.
64. Isaías y, sobre todo, el segundo Isaías, utilizan esta expresión con
mucha frecuencia; cf., entre otros pasajes, Is 1, 4; 5, 19.24; 10, 17.20;
40, 14.16.20; 41, 20; 43, 3.14.15.
65. Jesús, en la solemne oración de la última cena, glorifica, ante
todo, al Padre (Jn 17, 1.4). Para Juan !a gloria de Jesús y la del Padre
son una misma cosa (Jn 12, 28 y 13, 31). La oración más solemne de
Jesús en los sinópticos es también de alabanza: Le 10, 21-22; Mt 11, 25-27,
y la primera petición de la oración que Jesús enseña a sus discípulos tiene
ese mismo cariz: «Padre, santificado sea tu nombre» (Le 11, 2; Mt 6, 9).
El evangelio de Lucas termina con esta afirmación: «Ellos (los discípulos
de Jesús) se volvieron a Jerusalén llenos de alegría. Y se pasaban el día
en el templo bendiciendo a Dios» (Le 24, 52-53). Son precisamente los
dos temas con que comienza el Magníficat: la alabanza divina y la alegría
La visitación y el Magníficat 203
Juntamente con la alabanza del Señor, María manifiesta su
alegría en Dios, su Salvador. Tanto la alabanza como la explosión
de gozo en el alma de María tiene una misma causa: «porque
Dios se ha fijado en la insignificancia de su esclava». Esta razón,
unida a la del v. 49a: «porque el Poderoso ha hecho en mi favor
grandes cosas», nos ponen en la pista del porqué de tanta ale-
gría y de la imperiosa necesidad de la alabanza divina. Se trata
de la alegría de los tiempos mesiánicos, expresada ya en la anun-
ciación ( 1 , 28) y celebrada como característica esencial de la era
mesiánica a lo largo del antiguo testamento 8fi. Se trata, pues, de
la alegría por la presencia del Mesías en nuestra historia, en el
seno de María ( 1 , 31 ss.; 1, 43).
El gozo de María es inmenso, porque Dios ha mirado su «re-
levancia para hacena madre del Mesías. Si los tiempos mesiánicos
llevan en su seno la alegría como nota esencial; si el anuncio de
estos tiempos por los profetas despierta en el pueblo de Israel
la alegría y la esperanza; si la presencia del Mesías en el seno
de María arranca la fórmula de la bendición mesiánica de los la-
bios de Isabel (v. 42) y hace saltar de gozo a la criatura en su
seno (vv. 41.44) se puede imaginar la hondura de Ja alegría en el
alma de María, al saberse madre del Mesías por pura benevolen-
cia divina. María intuye, sin duda, su papel irrepetible en la his-
toria de la salvación; sabe que está recogiendo la alegría de todas
las generaciones anteriores y que esta alegría centuplicada se va a
perpetuar en su Hijo e7 .
Una vez más aparece María personificando, bajo este punto de
vista, a Israel. Es decir, María vive en solidaridad plena con su
pueblo. Por ser parte suya, recoge su alegría y esperanza secular,
mesiánica. Cf. asimismo, Rom 1, 8.21; 16, 25-27; 1 Cor 1, 4; 2 Cor 1, 3;
Ef 1, 3; 5, 18-20; Flp 1, 3; Col 3, 16; 1 Pe 1, 3.
66. Ya hace tiempo que S. Lyonnet puso de manifiesto que el saludo
del ángel a María no era un saludo banal o una fórmula de cortesía, sino
que expresaba la alegría mesiánica. Tal es la interpretación de Sof 3, 14;
Jl 2, 21; Zac 9, 9; S. Lyonnet, «Chaire, kecharitómené»: Bi 20 (1939)
131-Í41; 'cf. también Is 51, 3; 65, 18-19.
67. Lucas ha entendido que la alegría por la presencia del Mesías y
su mensaje es algo esencial y como un signo de su autenticidad. Por eso
destaca este aspecto reiteradamente en su obra: el ángel anuncia a Zaca-
rías la grandísima alegría para él y para muchos por el nacimiento de
Juan, en su calidad de precursor del Mesías (1, 14); en el nacimiento del
Mesías, el primer mensaje celeste es una gran alegría (2, 10; cf. Mt 2, 10;
Jn 3, 29). Lucas, que abre su evangelio con el anuncio de la alegría me-
siánica, lo cierra también con la alegría de haber constatado la glorifica-
ción del Mesías: «Ellos se postraron ante él (Jesús) y se volvieron a
Jerusalén, llenos de alegría» (Le 24, 52).
¿vt Devolver el evangelio a los pobres
transformando estas promesas en realidad mesiánica. Devuelve
con creces al pueblo lo que de él ha recibido. Su condición de
creyente, por ser fe auténtica, no la lleva a un aislamiento ni a
un comportamiento individualista. Ha recibido la fe en medio de
su pueblo y le devuelve, incrementado hasta el infinito, el fruto
más precioso de su fe, el Mesías: «Alquí está la esclava del Señor;
cúmplase en mí lo que has dicho» ( 1 , 38).
María, como todo creyente, recibe y transmite, como en un
flujo y reflujo, los bienes mesiánicos que, en última instancia, son
un don gratuito de Dios. Su condición de madre del Mesías la
destaca de manera preeminente, pero no deja de ser una creyente
más en medio de su 'pueblo. La dimensión de la fe verdadera es
comunitaria, aunque no anule, por supuesto, la respuesta y com-
promiso personal de cada creyente.
Por último, en María brota espontánea la alabanza de Dios,
'porque se sabe pequeña, insignificante, esclava del Señor ( 1 , 38
y 1, 48a). Comprende que sólo e'í poder de Dios (dynatos, el Po-
deroso, v. 49a) ha podido hacer cosas tan grandes en su favor y
en favor del pueblo, a partir de tanta indigencia y pequenez (vv.
48a.49a) 68 . También de labios de Jesús brota espontáneamente
la alabanza a su Padre por haber escogido a la gente sencilla como
destinatarios de su mensaje:
Bendito seas Dios, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has ocul-
tado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la
gente sencilla. Sí, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso
bien 69 .
c) Significado de tapeinósis ( 1 , 48a)
El paralelismo entre el cántico de alabanza que María entona
a Dios, su Salvador, a causa de su pequenez (1, 46-48a) y el gri-
to espontáneo de alabanza de Jesús a su Padre, por haber escogi-
68. En el texto griego se percibe con claridad el paralelismo intencio-
nado entre «proclamar la alabanza» (tnegalynei) y «las cosas grandes»
(megala), al emplear dos palabras de la misma raíz. También se adivina
el paralelismo entre el Poderoso (dynatos, v. 49a) y el verbo de la misma
raíz n-dynateó, al afirmar el ángel que «para Dios no hay nada imposible»
n , 37).
69. Le 10, 21. El paralelismo con el Magníficat parece innegable, tan-
to más que sólo Lucas une a este motivo el tema de la alegría con el mis-
mo verbo del Magníficat: agalliaomai: «En aquel momento, con la alegría
del Espíritu santo» (Le 10, 21); Mt 11, 25-27 no hace alusión al tema de
la alegría.
La visitación y el Magníficat 205
do a la gente sencilla como destinatarios de su revelación, nos
introduce en un tema fundamental del Magníficat y de toda la
historia de salvación. Se ha discutido mucho sobre el significado
del término tapeinósis en el v. 48a 70. ¿Qué significado tiene, en
realidad, este vocablo en labios de María?
Ante todo, 'hay que afirmar, sin ambages, que tapeinósis no se
refiere a la humildad de María, expresando así su actitud interna
de carácter moral. Este término, utilizado frecuentemente en los
LXX, no expresa la humildad, como actitud interna, frente a una
determinada situación 71, sino que está en conexión con una si-
tuación exterior de miseria, sufrimiento, impotencia, debilidad1,
pequenez, esclavitud, falta de influjo en la sociedad, etc. 72. María
pertenece, sin duda, a las bajas capas sociales de su pueblo, a
ese estamento que no tiene voz ni influjo social o político 73. For-
ma parte de los pobres de Yahvé, y comparte con su pueblo to-
das las 'penalidades ique derivan de una situación político-social de
dependencia 74.
La visión sobre los pobres y la pobreza ha sido muy cambian-
te en el antiguo testamento. Ante todo, la pobreza voluntaria
(como elección personal) es desconocida en este período de sal-
vación. El factor histórico es determinante. Cuando Israel fue
elegido por Dios como su pueblo, estaba tiranizado por Egipto,
pueblo de refinada cultura. En este estadio, la situación de las
tribus de Israel era, no ya de pobreza, sino de la más abyecta mi-
seria, de verdadera esclavitud. Por otra parte, la promesa de libe-
ración va unida a la promesa de una tierra rica y fértil, «donde
mana leche y miel» (Ex 3, 8). Constituido ya pueblo de Dios, Is-
rael se compromete a guardar los mandamientos (señal del pacto
entre Dios y el pueblo) y así recibirá en heredad esta tierra don-
de no se carece de nada (Dt 8, 1-2.7-10). En este contexto no
70. Cf. L. F. Rivera, El concepto «tapeinos» en el Magníficat: RevBib
(Argentina) 20 (1958) 70-72; R. Sohnackenburg, o. c, 342-357, sobre todo
344 ss.; P. Schmidt, María in der Sicht des Magníficat: Geist und Leben
46 (1973) 417-430, sobre todo, 425 ss.; Grundinann, «Tapeinos», «tapei-
nósis», etc., en TWNT, 1-27, sobre todo, 15 ss.; R. Leivestad, «Tapeinos»-
«tapeinophrón»: NT 8 (1966) 36-47.
71. Tal es la visión de R. Leivestad, o. c, 39 ss., contra la opinión
de Grundmann, o. c, 6 y 36 ss.
72. R. Schnackenburg, o. c, 345-346. afirma que «tapeinósis traduce
habitualmente al hebreo 'ont, que señala una necesidad concreta y apun-
ta a la miseria, postración, sufrimiento, esclavitud».
73. Ibid., 346-347. El cuadro del nacimiento de Jesús confirma ple-
namente esta interpretación (Le 2, 1-20).
74. G. Leonardi, o. c, 180; P. Schmidt, o. c, 425 ss., habla de los
«realmente pobres»; R. Schnackenburg, o. c, 345 ss.
206 Devolver el evangelio a los pobres
extraña que -la pobreza e indigencia sean presentadas frecuente-
mente como amenaza y castigo por el ipecado (cf. Dt 28, 49-53).
Es decir, el pobre es pecador; ha sido castigado por Dios (se tar-
da en superar esta mentalidad, por la honda raíz papular que
comportaba, por la falta de visión ultraterrena y por el carácter
privilegiado e intocable de las clases dirigentes [en el campo po-
lítico y religioso]. El libro de Job se alzará como un fuerte dique
contra esta mentalidad). El profetismo contribuye poderosamente
a la superación de este concepto religioso primitivo, hábilmente
alimentado por las clases dirigentes. Los libros sapienciales, en
su conjunto, apoyarán la nueva visión prof ética: el pobre puede
ser virtuoso y el rico pecador, ya que la pobreza y miseria es casi
siempre consecuencia de la injusticia y opresión. Esta pobreza es,
pues, un mal social, reprobado por Dios (cf. Is 1, 10-20; 10, 1-2;
29, 13-14; 58, 1-8; Am 5, 21 ss.; Os 6, 6; Miq 6, 5-8; Zac 7,
4-6; 1 Sam 15, 22; 1 Re 2 1 , 17-19). Es más, son los mismos
profetas los que dan al término pobre un significado más rico y
completo. Se dan cuenta de que entre los pobres hay una actitud
radicalmente más religiosa. De forma general, aunque no total y
absoluta, se afirma que los pobres y desvalidos son piadosos, pro-
fundamente religiosos, confían en el Señor (concepto religioso de
pobre: pobres de Yahvé). Estos ¡pobres se identifican con el pue-
blo (Is 3, 14-15); esta identificación es importante en el segundo
Isaías: el pueblo en el destierro son los pobres que confían y
reciben el socorro d e Yahvé (Is 40, 27-31; 49, 14-15; 54,8).
En este mismo sentido, los pobres se van identificando con el
«resto» de Israel (Sof 3, 11-13). Así pues, la pobreza social se
va uniendo a una actitud religiosa profunda de confianza en el
Señor. Los ricos, por el contrario, son injustos y arrogantes; no
tienen profundidad religiosa; confían sólo en su poder y riqueza
(Sal 20, 8). A lo largo del Sal 37 el pobre aparece como sinónimo
de religioso, piadoso, honrado; ai rico, por el contrario, se le lla-
ma injusto, malhechor, opresor, malvado. La pobreza social apa-
rece, pues, en el antiguo testamento como una especie de tram-
polín para alcanzar una profunda religiosidad. De hecho la al-
canzan los que, sin quererlo, se ven sumergidos en la pobreza.
Pero la pobreza no se desea, no se elige voluntariamente. Su elec-
ción voluntaria será una característica del reino de Jesús: «Di-
chosos los que eligen ser pobres, porque ésos tienen a Dios por
rey» (Mt 5, 3). La tapeinósis (Le 1, 48), en labios de María, hace
referencia a su condición social de pobre, unida a una profunda
religiosidad manifestada en su inquebrantable fe y confianza en
el Señor (Le 1, 38).
La visitación y el Magníficat 207
El contexto inmediato del término tapeinósis apunta también
en esta misma dirección. La pequenez de María está determinada
por el genitivo de su esclava, que esclarece y confirma la doble
vertiente de tapeinósis. Así como este término encierra una pobre-
za social en conexión con una profunda actitud religiosa de con-
fianza en el Señor, de la misma forma el vocablo esclava encierra
estas dos vertientes: en el terreno sociowpolítieo el esclavo carece
de todo derecho y queda a merced de la voluntad o capricho de
su Señor. En el terreno religioso significa una entrega total y ab-
soluta en manos del Señor, es decir, total confianza y profunda re-
giosidad.
Por otra parte, la pequenez de su esclava está en contraposición
con las maravillas realizadas por el Poderoso (v. 49a), verdadero
motivo de la glorificación de María generación tras generación (v.
48b). Es decir, descubrimos una gran desproporción entre la con-
dición de María (socio-politico-religiosa), y las maravillas que el
Poderoso ha obrado en su favor. Esta desproporción es una cons-
tante en la historia de la salvación.
d) Dios exalta a los insignificantes ( 1 , 51-53)
Los vv. 51-53 son una confirmación de la actividad histórico-
salvífica de Dios en este mismo sentido 7B, ya que elevan a categoría
de principio la actividad de Dios para con María.
Ante la exclamación de María, «Dios exalta a los insignifican-
tes» (v. 52b), en oposición a «derriba del trono a los 'poderosos»
(v. 52a), comienzan a desfilar ante nuestros ojos, como en cinta
cinematográfica, tantos personajes bíblicos, auténticos pilares en la
historia de la salvación, escogidos y enviados por Dios para des-
arrollar una actividad salvífica totalmente desproporcionada con
sus posibilidades humanas.
Así Abrahán, nacido de padres idólatras (Jos 24, 2), es elegido
por Dios para ser padre de un gran pueblo de creyentes: «Yo tomé a
vuestro Padre Abrahán del otro lado del río y le hice recorrer toda
la tierra de Canaán, multipliqué su descendencia y le di por hijo
a Isaac». ¡Un pagano escogido por Dios para ser padre de creyentes!
¡Un peregrino errante, convertido en padre del pueblo hebreo! Se
75. Téngase en cuenta que la palabra clave para indicar la condición
de María, tapeinósis (v. 48a) se aplica, como adjetivo, a toda una clase de
gente irrelevante, pobre, sin prestigio ni influjo, tapeinous (v. 52b) que
han jalonado la historia de la salvación y que, por la actividad divina,
absolutamente gratuita, se han convertido en personajes importantes, ver-
daderos antepasados de María.
208 Devolver el evangelio a los pobres
percibe la ironía: ¡las leyes históricas no coinciden pura y simple-
mente con las de la historia de la salvación!
Dios colma la desproporción de los instrumentos que elige. La
desproporción es mayor, si cabe, ante el genocidio del pueblo he-
breo, decretado por el faraón en Egipto ('Ex 1, 22). Humanamente,
el desastre es irremediable, pero «para Dios no hay nada imposible»
(Gen 18, 14). Los israelitas claman al Señor desde su esclavitud y
Dios suscita como libertador a Moisés, a quien ellos habían recha-
zado (Ex 2, 1 4 ) 7 e . El motivo de la liberación de los israelitas es la
opresión y el sufrimiento del pueblo, así como su clamor a Y a h v é 7 7 .
Que no hay proporción entre la elección de Moisés, exiliado en Ma-
dián, «forastero en tierra extraña» (Ex 2, 22) y la tarea de libera-
ción del pueblo que Dios le encomienda, está claro por su misma
extrañeza: «¿Quién soy yo para ir al faraón y sacar a los israelitas
de Egipto?» (Ex 3, 11). La actitud de Moisés rehusando el man-
dato de Dios raya en la temeridad (Ex 4, 1 ss.); sus disculpas pro-
vocan la ira de Yahvé contra él: «Entonces se encendió la ira
de Yahvé contra Moisés» (Ex 4, 14). Una vez más, Dios salva la
desproporción: «Yo estaré contigo» (Ex 3, 1 2 ) 7 8 .
El caso del profeta Jeremías es paralelo al de Moisées. El pro-
feta, al ser elegido por Yahvé, se asusta ante lo imposible de su
misión y rdhúsa llevarla a cabo: «¡Ah, Señor Yahvé! ¡Mira que no
sé expresarme, que soy un muchacho!» (Jer 1, 6 ) 7 8 . La respuesta
del Señor es fulgurante: «No digas 'soy un muchacho', pues adon-
de yo te envíe, irás, y todo lo que te imande, dirás. N o les tengas
miedo. Estoy contigo para salivarte» (Jer 1, 7 ss.). De nuevo Dios
salva la desproporción. La misión profética de Jeremías, el profeta
que no quiso serlo, tan preñada de dificultades, tan inhumana y
trágica, tiene una única explicación posible: Dios es el baluarte del
profeta. Todo su quehacer profético (palabras y actividad) dejan
traslucir la acción salvífica de Dios.
76. El rechazo de Moisés por el pueblo es tan significativo, que sirve
de motivo para que Lucas establezca la tipología entre Moisés y Jesús, am-
bos rechazados por el pueblo, pero acreditados por Dios; cf. Hech 7 27-
28; 7, 35-40.50-53.
77. Se trata de una situación histórica con una dimensión sociopolítica
opresiva para las tribus de Israel que gemían en la esclavitud. Dios, por
su actividad, va a liberar al pueblo de este estado de postración, convir-
tiéndolo en pueblo libre.
78. Cf. a este respecto, Ex 3, 19-20; 4, 1-17.
79. El paralelismo con la escena de la misión de Moisés es manifies-
to (Ex 4, 1 ss.); cf. sobre todo, Ex 4, 10 ss.: «Dijo Moisés a Yahvé: '¡Por
favor, Señor, yo no he sido nunca hombre de palabra fácil... sino que soy
torpe de boca y de lengua!'»...
La visitación y el Magnifioat 209
Dos personajes, cuyas vidas se entrelazaron dramáticamente,
aparecen también como trasfondo de Le 1, 52: «derriba del trono
a los poderosos y exalta a los insignificantes». Se trata de la elección
de David y del rechazo de Saúl. Los hijos de Jesé van defilando
uno tras otro ante Samuel, 'pero ninguno es el elegido (1 Sam 16,
4 ss.).
Ante la pregunta de Samuel, «¿no quedan ya más muchachos?»,
Jesé le responde: «todavía falta el más pequeño, que está guardan-
do el rebaño» (1 Sam 16, 11). Este es David, el elegido por Dios.
Saúl es rechazado por desobediencia a Yahvé (1 Sam 15, 10 ss.), por
anteponer sus propios proyectos al plan de D i o s 8 0 .
La elección de estos personajes por parte de Dios tiene un tras-
fondo común: están radicalmente incapacitados para llevar a cabo la
misión que Dios les confía. Abrahán es de origen pagano y se en-
cuentra como peregrino en la tierra que Dios le promete como he-
rencia. Los israelitas gimen en la más espantosa esclavitud, fruto de
la opresión de los egipcios. Moisés, llamado a liberarlos, ha sido
rechazado por ellos, se encuentra como forastero en Madián y es
torpe de palabra. Jeremías es todavía un muchacho y aparece asus-
tado ante la misión que Yahvé le quiere confiar. David, el último
de sus hermanos, es elegido por el 'Señor, confundiendo así la arro-
gancia y la envidia de Saúl 81 .
Es decir, en momentos históricos trascendentales para la cons-
titución y liberación del pueblo de Israel, Dios escoge personas ra-
dicalmente incapacitadas para tan ardua tarea, pero salva esta des-
proporción con su presencia histórica y su actividad salvífica.
Tal fue también el caso de diversas mujeres del antiguo testa-
mento que vivieron el oprobio de su esterilidad. Este titulo de total
indigencia atrajo sobre ellas la misericordia del Señor, concediéndo-
les un hijo, personaje importante en la historia de la salvación y
consuelo en su ancianidad 82 . Esta actividad de Dios respecto a los
pobres, humildes, abatidos, insignificantes, etc., es anunciada tam-
bién repetidamente, sin referencia a ningún personaje concreto 83 .
80. El comienzo de esta sección del Magníficat se adapta perfecta-
mente a esta situación histórica: «su brazo interviene con fuerza, desbarata
los planes de los arrogantes».
81. Cf. 1 Sam 18, 6 ss.; 19, 8-10; 20, 17 ss.; 22, 17 ss.; 23, 19 ss.
82. Gen 18, 10-15: promesa de un hijo para Sara, siendo ya de edad
avanzada; Jue 13, 2 ss.: anuncio del nacimiento de Sansón a la mujer de
Manóaj; 1 Sam 1, 9 ss.: Ana concibe a Samuel en su ancianidad por favor
de Yahvé; Le 1, 5 ss.: Isabel concibe a Juan Bautista. Zacarías, Isabel y
Juan Bautista son considerados por Lucas como los últimos personajes de
la antigua alianza.
83. Cf. Is 40, 28-31; 41, 8-10.17-20; 57, 15; 58, 1-8; 61, 1-3 (cf. Le
4, 16 ss.).
210 Devolver el evangelio a los pobres
Existe, -por otra parte, una verdadera teología de la historia.
Israel sabe muy bien que Yahvé es no sólo su propio creador 84,
sino también el dueño del cosmos 85 , el Dios de todos los pue-
blos 86. Por eso, y a pesar de ser un pueblo insignificante, ve caer
a su derecha y a su izquierda imperios poderosos y arrogantes que
lo amenazaban a muerte y que parecían desafiar el embate de los
tiempos: Egipto 8T, Asiría 8S, Babilonia 89, Tiro 9 0 , ¡Persia 91 y Gre-
cia 92, entre otros. Israel, por el contrario, recibe la promesa de un
reinado eterno, en la descendencia de David.
Jesús, desde el momento de su concepción, aparece como el Me-
sías en quien se cumple la profecía de Natán: «El Señor Dios le
dará el trono de David su antepasado; reinará para siempre en la
casa de Jacob y su reinado no tendrá fin» (Le 1, 32-33). Su misión
pública avala esta interpretación, ya que se presenta como el profeta
del reinado de Dios (Me 1, 14-15; Le 4, 43); Jesús no viene a se-
ñalar un espacio geográfico a su reinado, ni lo presenta como una
reforma de los reinos existentes. Su reinado constituye una alter-
nativa radical a esos reinos, cuyos pilares son el dinero, el 'poder y
el prestigio, y que siembran el odio y la injusticia por doquier. El
mensaje de Jesús es, por el contrario, «una época de igualdad,
84. Is 41, 8 ss.; 42, 1 ss.; 43, 1 ss.; 44, 1 ss.
85. Is 40, 12 ss.; 40, 21 ss.; 42, 5; 43, 1; 44, 24; 45, 9-12.18.
86. Is 40, 25; 41, 21-29; 43, 10-13; 44, 6-8; 45, 5-7.14-22; 46, 5-7.9;
48, 11.
87. En relación con Egipto, a lo largo de la lectura del Éxodo se
hace transparente la arrogancia y obstinación del faraón, que se estrella
contra la actividad de Yahvé; cf. Ex 5, 2; 6, 13; 7, 22.23; 8, 11.28; 9, 7.
12.35; 10, 20.27-28; 11, 10; 14, 5 ss.; el cántico triunfal de Moisés e Is-
rael (Ex 15, 1 ss.) da, a manera de resumen, el sentido de los pasajes an-
teriores: Dios exalta a los oprimidos y abate a los arrogantes y prepoten-
tes, cf. Jer 46, 2-26; Ez 29-30.
88. Is 10, 5-19 anuncia al rey de Asiria (probablemente Senaquerib)
devastación y exterminio, a causa del «engreimiento del rey de Asur y el
orgullo altivo de sus ojos» (Is 10, 12).
89. Is 13, 1-22, oráculo contra Babilonia; cf., sobre todo, la profunda
ironía de los vv. 19-22; Is 21, 1-10; 47, 1-15; Jer 50, 1-32 (cf., sobre
todo, los vv. 29-32, donde se alude expresamente al pecado de orgullo de
Babilonia); Jer 51, 41-43; Dan 2, 31-45; 5, 17-30 (vv. 20 ss.: «... pero
habiéndose engreído su corazón y obstinado su espíritu hasta la arrogan-
cia, fue depuesto de su trono real y se le quitó la gloria»...).
90. Is 23, 1-18 (vv. 7-9: «¿Es éste vuestro emporio arrogante de
remota antigüedad?... ¿quién ha planeado esto contra Tiro la coronada?...
Es Yahvé Sebaot quien ha planeado profanar el orgullo de toda su mag-
nificencia y envilece a todos los nobles de la tierra»); Ez 26, 1-21 (cf.,
sobre todo, vv. 2-5.14.15-17); 27, 1-36; 28, 1-19.
91. Dan 11, 2-3.
92. Dan 11, 4.
La visitación y el Magníficat 211
abundancia (Le 1, 51-53) y hermandad, donde el único rey y Padre
sea Dios mismo. Como se esperaba, se trata de un cambio en el cur-
so de la historia, el comienzo de una sociedad humana diferente» 9,s.
Esta perspectiva global del antiguo testamento nos ayuda a rea-
firmar una teología de la historia que encierra, a grandes rasgos, lo
que hemos detectado en diversos personajes de Israel. Lo alto, lo
arrogante y prepotente es abatido irremediablemente por Dios; lo
pequeño, lo insignificante, lo inseguro es exaltado por la 'potencia
divina. Esta ley se manifiesta como una verdadera constante a lo
largo de la historia de Israel y es, sin duda, el trasfondo que explica
la actividad de Dios en favor de María, dada su insignificancia, su
indigencia y su confianza en el Señor.
e) El Magníficat y la actividad liberadora de Jesús
María no sólo recoge la actuación divina perpetuada a lo largo
de la historia de Israel, sino que, partiendo de su experiencia per-
sonal, proclama que ésta va a ser una característica esencial de los
tiempos mesiánicos, inaugurados por la irrupción de Jesús en su
seno.
Las vv. 51-53 del Magníficat preludian, en efecto, y encierran
ya en germen el programa de Jesús y el carácter específico de su ac-
tividad salvífica H4. Es decir, María en el Magníficat proclama no
sólo una actividad constante de Dios en el antiguo testamento,
concretada en su elección como madre del Mesías -por benevolencia
93. J. Mateos, Nuevo testamento, Madrid 1975, 26.
94. Jesús presenta el programa de su actividad salvífica en Le 4, 18-19.
El resto del evangelio no hace sino confirmar este discurso programático,
donde Jesús ofrece una liberación total al hombre histórico. Las bienaven-
turanzas, los discípulos de Juan Bautista enviados a Jesús, diversas pará-
bolas y logia salidas de su boca, ofrecen la misma perspectiva: Jesús ha
venido a liberar al hombre oprimido y explotado. Está de pane del pobre,
del marginado por la sociedad. Le ofrece una salvación total, que comien-
za aquí y ahora y que no es sino el anticipo de la salvación definitiva,
sellada con su propia victoria sobre la muerte. De momento dejo pen-
diente este tema de excepcional importancia. Lo desarrollaré en profundi-
dad al comentar la perícopa del nacimiento de Jesús, y, más en concreto
Le 2, 10-12. Existe, en efecto, como veremos, un marcado paralelismo en-
tre Le 2, 10-12 y el discurso programático de Jesús en Nazaret: el verbo
evangelizar (euaggelizó), 2, 10 y 4, 18; el título Salvador, aplicado a Jesús
en 2, 11, y al que corresponde su programa salvífico en 4, 18-19; en am-
bos pasajes se señala con el mismo término hoy (sémeron) el comienzo
de una etapa definitiva de salvación; el hecho de que en las dos escenas
se trata del mensaje de Dios en torno a Jesús; los destinatarios del mensaje
y de la actividad salvífica de Jesús en ambos relatos son los pobres, los
marginados, la gente sencilla.
212 Devolver el evangelio a los pobres
de Dios para con ella 9B, proclama, sobre todo, de manera profétiea
que la misión de Jesús seguirá esta misma línea. Al ser un anticipo
del programa de jesús, pone de manifiesto que los destinatarios de
su misión liberadora son, ante todo, los pobres, los oprimidos, los
marginados 96 .
Hay otra línea evangélica, íntimamente relacionada con esta
sección del Magníficat (1, 51-53) y con el programa de Jesús (4,
18-19). Se trata de la predilección de Dios por la gente sencilla, por
lo débil e impotente, en contraposición con los sabios y poderosos
de este mundo. Pablo, en 1 Cor 1, 26-29, expresa magistralmente
este designio de Dios:
Y si no, hermanos, fijaos a quiénes os llamó Dios: no a muchos in-
telectuales, ni a muchos poderosos, ni a muchos de buena familia; to-
do lo contrario: lo necio del mundo se lo escogió Dios para humillar a
los sabios; y lo débil del mundo se lo escogió Dios para humillar a
lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo escogió Dios:
lo que no existe, para anular a lo que existe, de modo que ningún
mortal pueda engallarse ante Dios.
La carta de Santiago conserva y transmite la misma perspectiva:
Escuchad, queridos hermanos, ¿no fue Dios quien escogió a los que
son pobres a los ojos del mundo para que fueran ricos de fe y here-
deros del reino que él prometió a los que lo aman? Vosotros, en
cambio, habéis afrentado al pobre (Sant 2, 5-6).
Es decir, la comunidad se ha desviado gravemente al no seguir,
como auténtica comunidad de creyentes, los criterios de Dios. La
95. Parece oportuno recordar aquí que los seis aoristos que encierran
los vv. 51-53, responden a otros tantos perfectos hebreos, cuya traducción
y matices son muy variados. El contexto juega siempre un papel funda-
mental. Aquí se trata de una conducta constante de Dios para con su pue-
blo; esta actividad divina se actualiza en María y queda abierta al futuro
como programa de Jesús. Como dice G. Leonardi, o. c, 181, «son aoristos
gnómicos: expresan lo que Dios hace en todos los tiempos». Hay, podría-
mos decir, un trasvase de la actividad de Dios en Jesús.
96. Es interesante constatar que en el Magníficat, las bienaventuran-
zas y las maldiciones contra los ricos, hay una terminología semejante. Los
ricos son designados con palabras de la misma raíz: ploutountas (de plou-
teó en el Magníficat (Le 1, 53 b) y plousios (también de plonteó) en la
maldición correspondiente a la bienaventuranza de los pobres (Le 6, 24);
por otra parte, el Magníficat para los hambrientos utiliza el término
peínóntas (de peinad, 1, 53a); la segunda bienaventuranza emplea el mis-
mo vocablo peinantes (6, 21a). Es decir, en la parte central del Magníficat
(1, 51-53) por un lado, y en las bienaventunanzas y maldiciones, por otro,
encontramos los mismos temas y las mismas oposiciones.
La visitación y el Magníficat 213
comunidad prefiere al rico, al poderoso y menosprecia al pobre, al
débil e indefenso, olvidando que la afrenta a los pobres de la comu-
nidad es afrenta a Dios y a su mensaje y constituye una discrimina-
ción pecaminosa. Por el contrario, la práctica de este mensaje es el
único signo de que la religión es auténtica: «Religión pura y sin ta-
cha a los ojos de Dios Padre es ésta: mirar por los huérfanos y las
viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo» (Sant
1, 27) 9 7 .
Juan confirma con una ironía que raya en el sarcasmo este de-
signio de Dios, dé hacer trasparente su mensaje a la gente sencilla,
mientras permanece opaco para los grandes de este mundo. Tras una
discusión entre la gente sobre quién era Jesús (Jn 7, 37-44), los
guardias del templo regresaron a sus jefes con las manos vacías
(v. 45). Los jefes les preguntaron:
«¿Se puede saber por qué no lo habéis traído?».
Los guardias contestaron: «Nadie ha hablado nunca como ese hom-
bre».
Replicaron los fariseos: «¿También vosotros os habéis dejado embau-
car? ¿Es que uno sólo de los jefes ha creído en él o un sólo fariseo?
No, y esa plebe, que no entiende de la ley, está maldita» (Jn 7, 45-
49)9 8 .
Las sentencias evangélicas sobre los niños y los que son como
ellos, confirman la línea de predilección de Jesús por los pobres, la
gente sencilla, los débiles de este mundo 99 .
La primera sentencia: «dejad que se me acerquen los niños y
no se lo impidáis, porque los que son como ellos tienen a Dios por
rey» (Le 18, 16 y Me 10, 14), ofrece un excélente paralelismo con
la primera bienaventuranza: «Dichosos vosotros los pobres, porque
97. «Huérfanos y viudas», además de gente sencilla, representan a los
indefensos, desposeídos y oprimidos por los ricos y poderosos; cf. Ex 22,
21-23; Dt 27, 19; Sal 68, 6; Is 1, 17.
98. La parte más irónica es la maldición de la plebe por no entender
de la ley Mientras la plebe entra en el reinado de Dios al crecer en Jesús,
ellos, aferrados a su ley, quedan al margen de dicho reinado. Mateo declara
insuficiente la minuciosa observancia de la ley por los letrados y fariseos
para entrar en el reino de Dios (Mt 5, 20); viene también a la mente el pasaje
de Le 7, 29-30: «El pueblo entero que escuchaba a Juan, incluso los recau-
dadores, dieron la razón a Dios recibiendo su bautismo; en cambio, los fa-
riseos y los juristas frustraron el designio de Dios al rehusar su bautismo».
99. Los textos son Me 10, 14 y par.; Me 10, 15 y par.; Le 10, 21 y
par.; cf. J. Dupont, Les beatitudes I I , París 1969, 151-218. Dado que el
estudio de J. Dupont es exhaustivo, lo seguiré muy de cerca en las si-
guientes páginas.
214 Devolver el evangelio a los pobres
tenéis a Dios por rey». Los que son como los niños, son, pues,
los pobres, los insignificantes, los indefensos, los sin voz y sin in-
flujo. Como dice J. Dupont:
Las preferencias de Dios y su solicitud misericordiosa se centran pre-
cisamente en los pequeños, a quienes los hombres consideran indig-
nos de atención. El Altísimo, que aborrece lo que sobresale 10 °, se
complace en los pequeños, no en razón de lo que piensan o de la
humildad..., sino simplemente porque son lo que son, los pequeños.
El motivo de esta predilección se encuentra en Dios 101 .
Es decir, Dios, por ser todopoderoso es misericordioso hacia el
pobre, el débil, el indefenso.
A esta sentencia añaden Lucas y Marcos esta otra: «Os aseguro
que quien no acepte el reino de Dios como un niño no entrará en
él» (Le 18, 17; Me 10, 15). J. Dupont, que estudia detalladamente
la historia y los paralelos de este logion de Jesús 102 , afirma:
Si el reino pertenece a los pequeños, no es para recompensar su hu-
mildad, sino a causa de la predilección que tiene Dios a lo que es
pequeño, endeble, menospreciado. Para compartir el privilegio de los
pequeños, los adultos tienen que hacerse pequeños, abajarse, tenerse en
nada... porque esta actitud corresponde a lo que podemos saber de las
disposiciones de Dios: «Dios se enfrenta con los arrogantes pero es
misericordioso con los indigentes» (tapeinois) (Prov 3, 34; Jue 4, 6;
1 Pe 5, 5) 1 0 3 .
Páginas más adelante escribe sobre la misima sentencia:
Precisando que no se entrará en el reino, si no se acepta como un niño,
el logion parte de un presupuesto: no que los niños acepten el reino
como conviene, sino que ellos ciertamente entrarán en él... El reino
pertenece a los niños... No es su práctica de la humildad la que les
atrae la benevolencia divina, sino simplemente su pequenez. Para
100. Cf. Sal 138, 6; Is 57, 15; 66, 2, y el Magníficat, donde la Virgen
alaba a Dios porque él «se ha fijado en la insignificancia de su esclava»
(Le 1, 48).
101. o. c. II, 160.
102. Ibid., 161-181.
103. Ibid., 171. El paralelismo con el Magníficat es manifiesto: «Dios
derriba del trono a los poderosos y exalta a los indigentes» (tapeinous),
Le 1, 52, no sólo con el trasfondo del cántico de Ana (1 Sam 2, 8) sino
con la situación de los israelitas en Egipto, que claman al Señor y «Dios
ha considerado su indigencia» (tapeinósis, Dt 26, 7).
La visitación y el Magníficat 215
compartir con ellos esta benevolencia, los adultos tienen que hacerse
pequeños, como ellos... Si el anuncio del reino los encuentra con
tales disposiciones, ellos podrán también entrar en el reino con los
pequeños, que son los protegidos del gran rey 104 .
Es interesante la conclusión de esta sección. Dupont no sólo
centra el problema en la predilección de Dios hacia los pequeños,
sino que, una vez más, dquipara el problema de éstos al de los
pobres:
El verdadero fundamento de la promesa no se encuentra, según cree-
mos, en la práctica de una virtud, sino en la predilección de Dios
hacia todo lo que es pequeño, hacia lo que no tiene valor a los ojos
del mundo: es la predilección que los pobres comparten con los ni-
ños i° 5 .
Queda por examinar la sentencia de Jesús sobre la revelación
a la gente sencilla:
En aquel momento, con la alegría del Espíritu Santo, exclamó: Ben-
dito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has ocultado estas
cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla.
Sí, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien l o e .
H e dejado de propósito para el final este logion sobre la revela-
ción del Padre a la gente sencilla, por varios motivos. E n primer
lugar por el empleo de la palabra népioi. Este término, que significa
generalmente niño, aquí significa gente sencilla, gente del montón,
los que no cuentan a los ojos del mundo. La contraposición con los
sabios y entendidos, no deja lugar a dudas 1 0 '.
La fuerza de esta sentencia está en su carácter paradójico. Para
los contemporáneos de Jesús, cuya religiosidad se basaba en la ob-
servancia de la ley, todos los privilegios religiosos eran para los
sabios, los doctos, los entendidos. Para ser alguien en este ambiente
había que pertenecer al círculo de los intelectuales. Jesús cambia
radicalmente el orden establecido al manifestar que el Padre da a
104. Ibid., 180.
105. Ibid., 181.
106. Le 10, 21; Mt 11, 25-26; cf. J. Dupont, o. c, 181-218.
107. Ibid., 198-204, que es un resumen de su artículo: Les «simples»
(petáyim) dans la Bible et a Qumran. Á propos de «népici» de Mt 11, 25;
Le 10, 21, en Studi sull'oriente e la Bibbia offerti al P. Giovanni Rinaldi,
Genes 1967, 329-336.
¿10 Devolver el evangelio a los pobres
conocer los secretos del reino a la gente sencilla, sin instrucción, sin
nombre, sin influjo WH. Una vez más el evangelio no viene a refor-
mar, viene a cambiar radicalmente los valores establecidos. El evan-
gelio es una auténtica alternativa a la religiosidad judía de los tiem-
pos de Jesús.
En segundo lugar, porque en la sentencia se manifiesta de for-
ma explícita la verdadera causa o motivo de esta actitud del Padre
hacia la gente sencilla. N o se trata de que esta gente sea más hu-
milde o gane con su manera de ser la benevolencia divina. El pri-
vilegio de la gente sencilla hay que buscarlo, por el contrario, en
la manera de ser de Dios, en la compasión y misericordia del Padre,
en su benevolencia hacia todo lo que es pobre, simple, pequeño e
insignificante, hacia lo que no Cuenta como valor en este mundo, ha-
cia todos ¡los desheredados, hacia lo despreciado por el judaismo en
tiempo de Jesús 109 . Tal es el sentido de la palabra eudokia (com-
placencia, beneplácito), empleada en el logion de Mateo y de Lu-
108. Cf. S. Légasse, La révélation aux «népioi»: RB 67 (1960) 321-
348; cf. también, Id., Scribes et disciples de Jésus: RB 68 (1961) 502 ss.;
W. Grundmann, Die «népioi» in der urchristlichen Pardnese: NTS 5
(1958-1959) 188-205; G. Bertram, «Népios», en TWNT, 913-925.
109. En este sentido, estamos en uno de los filones más genuinos y
más profundos del evangelio. Jesús deja desconcertados a sus contempo-
ráneos al juntarse y comer con los recaudadores (pecadores públicos) y al
declarar que él había venido «a buscar y salvar lo que estaba perdido»
(Le 19, 10 y contexto; cf. 5, 32 y contexto); al dejarse tocar por una pe-
cadora pública (Le 7, 38 ss.); al sostener una conversación en público con
una mujer de esta «calañas (Jn 4, 7 ss., cf., sobre todo el v. 18), que,
para colmo, era samaritana (v. 7); al defender ante una jauría humana
3 una mujer sorprendida en adulterio (Jn 8, 2 ss.). Las parábolas de la
misericordia (Le 15) apuntan en la misma dirección. En esta misma pers-
pectiva hay que considerar los pasajes sobre los samaritanos, considerados
por los judíos contemporáneos de Jesús como gentiles y heréticos; Jesús
los defiende contra el furor de sus discípulos (Le 9, 51-56); los pone como
modelos del verdadero amor al prójimo en contraposición a la casta sa-
cerdotal (Le 10, 30 ss.). De los diez leprosos curados por Jesús, sólo el
samaritano vuelve a darle las gracias (Le 17, 16). Podemos medir el al-
cance de esta actitud de Jesús por el insulto que le hacen los dirigentes
judíos: «¿No tenemos razón en decir que eres un samaritano y que estás
loco?» (Jn 8, 48).
110. J. Dupont, Les beatitudes II, 204-215. En el nuevo testamento
se emplea nueve veces la palabra eudokia y veinte veces el verbo eudokeó,
y casi siempre se refiere a la bondad, misericordia y benevolencia divina
para con los hombres, concorde con la gratuidad de la salvación. Es rele-
vante, a este respecto, el texto del anuncio angélico: anthrópoi eudokias
(Le 2, 14) que hay que traducir por «hombres a quienes Dios ama», «hom-
bres que han sido objeto de la predilección de Dios»; cf., a este respecto,
F. Neirynck, L'évangile de Noel selon saint Luc, Bruxelles 1960, 45-51;
La visitación y el Magnifioat 2Í7
S. Légasse escribe acertadamente a este respecto:
Para interpretar la situación privilegiada del pobre en el nuevo testa-
mento y en el espíritu del Jesús histórico, hace falta adquirir la pers-
pectiva de Dios. Los pobres son proclamados dichosos (Mt 5, 3; Le
6, 20), porque Dios ha decidido salvarlos. Pero uno puede pregun-
tarse todavía más: el porqué de esta empresa divina. La respuesta
fundamental parece deba encontrarse en pasajes como Le 2, 14; 12,
32: Dios ha decidido salvar a los pobres porque los ama, porque se
compadece de ellos, porque, como en otro tiempo hacia Efraím depor-
tado, se le estremece el corazón y se le revuelven las entrañas (Os 11,
8)... Objeto de la libre eudokia divina, la gente abandonada es aco-
gida bajo el cayado del pastor escatológico que, haciendo suyas las
declaraciones del Señor en el antiguo testamento, puede decir, tur-
bado por el peligro y abandono moral de los que lo rodean: «Tengo
compasión de esta gente», porque tienen hambre y porque se en-
cuentran «como rebaño sin pastor» (Me 6, 34 par.; 8, 2 par.) m .
La revelación de los secretos del reino tiene como destinatarios
a la gente sencilla. Jesús en su discurso programático anuncia que
su misión está destinada a los 'pobres. En las bienaventuranzas los
proclama dichosos, porque les pertenece el reino de Dios.
Su misión causa escándalo entre sus contemporáneos y las cla-
ses dirigentes poique está en comunión con los recaudadores y toda
clase de pecadores, porque pone como modelos de verdadera reli-
giosidad a los samaritanos en contraposición con los judíos, porque
ha venido «a buscar y salvar lo que estaba perdido». El reino de
Dios es de los que son como niños y sólo el que lo acepta como un
niño entra en él.
El tema del reino unifica todos estos matices y nos hace com-
prender que sus verdaderos destinatarios son los pobres, los opri-
midos, los desheredados, la gente sencilla, los sin nombre y sin as-
cendiente, los que no son nada a líos ojos del mundo, los que son
como niños, los 'pecadores, los despreciados. Y ello porque Dios
está hecho así, porque es compasivo y misericordioso, porque ama
todo lo que es bajo, pequeño, impotente, insignificante y no puede
con lo que descuella, con lo engreído y arrogante. Esta ha sido la
E. Vogt, «Fax hominibus bonae voluntatis», Le 2, 14: Bi 34 (1953) 427-
429; el verbo eudokeó lo emplea Lucas también con esta significación:
«Tranquilizaos, rebaño pequeño, que es decisión de vuestro Padre reinar
de hecho sobre vosotros» (Le 12, 32); «Tú eres mi Hijo, a quien yo quiero,
mi predilecto» (en soi eudokésa, Le 3, 22).
111. S. Légasse, Scribes et disciples de Jésus, 503-504.
218 Devolver el evangelio a los pobres
línea de su actuación a lo largo del antiguo testamento. Por este
mismo motivo elige a María como madre del Mesías y por medio
de ella, en el Magníficat, anuncia solemne y profétieamente que
ésta será la característica esencial de la actuación de Jesús, el pro-
feta del reino. El que descubra este designio de Dios en Jesús, ha
encontrado una de las margaritas más preciosas del evangelio l i a .
Terminadas estas reflexiones, como trasfondo y proyección del
Magníficat, posiblemente sonará con nuevo acento y mayor cla-
ridad en los oídos dei lector esta sección central, precedida por
el comienzo del himno:
Proclama mi alma la grandeza del Señor,
se alegra mi espíritu en Dios, mi Salvador,
porque se ha fijado en la insignificancia de su esclava.
Su brazo interviene con fuerza,
desbarata los planes de los arrogantes,
derriba del trono a los poderosos
y exalta a la gente humilde (insignificante),
a los hambrientos los colma de bienes
y a los ricos los despide de vacío (Le 1, 46b-48a. 51-53).
7. Le 1, 54-55: tercera parte del Magníficat
María termina el cántico celebrando la misericordia y la lealtad
de Dios para con Israel, su siervo. Es evidente que, como en los
112. A manera de contrapunto con lo expuesto y como botón de mues-
tra de una enseñanza propuesta como norma a los cristianos, reproduzco un
trozo de la pastoral del arzobispo de París a sus diocesanos en 1873: «Lejos
de nosotros las teorías insensatas que predican los falsos doctores de nues-
tros días para provocar las ambiciones de la miseria contra los ricos, presen-
tando como una injusticia los favores de la fortuna. El rico sólo es deudor
para con Dios, y si el pobre viene a reclamar como una deuda el socorro que
necesita, su pretensión no tiene nada de legítima. El solo y verdadero acree-
dor que tiene derecho contra el rico es Dios. Dios que le ha dado todo lo
que tiene, estableciéndolo como ecónomo y dispensador de los beneficios de
su providencia». Citado por J. A. Estrada, La comunidad cristiana. Supera-
ción de la etapa individualista: Proyección 105 (1977) 100, nota 12. Tam-
bién es elocuente el enfoque del Nuevo Ripalda, catecismo de tantas gene-
raciones cristianas: «¿Qué enseñan los socialistas? Que el estado puede
disponer de los bienes particulares que son fuentes de riquezas y distri-
buirlos entre los obreros como lo juzgue conveniente». «¿Qué me dice usted
del socialismo? Que es un sistema absurdo, y, sobre todo, injusto». «¿Por
qué? Porque viola la propiedad privada, que es sagrada, y dispone injusta-
mente de lo que no es suyo» (p. 72). El mismo Nuevo Ripalda en la p. 74
pregunta: «¿Por qué es brutal y pernicioso el sindicalismo? Porque no res-
peta la inora!, ni el derecho, y por medio de la revolución intenta la ruina
de la sociedad y el reparto universal de las riquezas», Ibid., 98 n. 8.
La visitación y el Magníficat 219
vv. 51-53, el aoristo antelabelo es un aoristo gnómico y debe tradu-
cirse por presente, auxilia. N o es menos cierto que, si Dios socorre
a Israel a lo largo de toda su historia, el máximo auxilio que Dios
concede al pueblo es suscitar al Mesías de su seno. Por eso estos
versículos enlazan directamente con la perícopa de la anunciación
( 1 , 26-38).
La conexión entre los w . 54 y 5 5 , a través del tema de «la
misericordia (eleous)... en favor de Abralhán y su descendencia por
siempre», abarca todas las generaciones de creyentes desde Abra-
hán hasta Jesús l l s , y en éste se perpetúa por siempre n i . El v.
55a: «como lo había prometido a nuestros padres», subraya, una
vez más, la línea de la promesa, desde Abrahán hasta María, in-
cluida en el posesivo^ primera personal plural: nuestros.
Así pues, las promesas de salvación hechas a Abrahán, se mate-
rializan parcialmente a través de las diversas generaciones del pue-
blo de Israel, para realizarse plenamente en Jesús, por medio de
María. Si la misericordia de Dios (eleos) ha brillado ya generación
tras generación en favor de sus fieles (v. 50), esta misma miseri-
cordia (eleous, v. 54), fruto de las promesas a los padres, se mani-
fiesta como plenitud, como algo definitivo y perenne en Jesús, en
favor de Israel.
El paralelismo entre el v. 50, por un lado, y los vv. 54-55, por
otro, puede clarificar el alcance de la expresión Israel, su siervo 11B.
113. Es conveniente recordar, una vez más, cómo Pablo argumenta en
su carta a los Gálatas, partiendo de esta misma frase: «Pues bien, las pro-
mesas se hicieron a Abrahán y a su descendencia; no se dice 'y a los des-
cendientes' en plural, sino en singular, 'y a su descendencia', que es el
Mesías» {Gal 3, 16). Por otra parte, en la anunciación tenemos el para-
lelismo entre Abrahán y María, cf. Le 1, 36-37.
114. La conexión entre la descendencia de Abrahán, Jesús, y el sen-
tido definitivo de la promesa, tiene también su paralelo en la anunciación:
Jesús reinará para siempre sobre la casa de Jacob y su reinado no tendrá
'fin (1, 33).
115. No es seguro que esta expresión se refiera a los cánticos del sier-
vo de Yahvé del segundo Isaías (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53,
12) ya que, aunque «a menudo se ha visto en él (el siervo de estos cán-
ticos) una imagen de la comunidad de Israel... los rasgos individuales
están demasiado marcados, por lo que otros exegetas, que en la actualidad
forman mayoría, reconocen en el siervo a un personaje histórico del pa-
sado o del presente»: Biblia de Jerusalén, Bilbao 1975, 1042. No obstante
hay que tener en cuenta que los LXX en Is 42, 1 introducen los términos
Jacob e Israel, respectivamente, como aposiciones de mi siervo y mi elegido,
señal inequívoca de que se reconocía en el siervo a la comunidad de Israel.
La glosa de Is 49, 3: «Tú eres mi siervo Israel», también en los LXX,
apunta en esta misma dirección. Por lo demás, en el segundo Isaías se le
llama a Israel «siervo de Yahvé», en pasajes diversos a los de los cán-
ticos del siervo: «Y tú Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí» (Is 41, 8;
220 Devolver el evangelio a los pobres
La misericordia de Dios llega a sus fieles generación tras generación
(v. 50). Esta misma misericordia auxilia a Israel, su siervo (v. 54).
Se trata, pues, del Israel que en tiempo de Jesús aguardaba y pedía
con corazón sincero la salvación mesiánica.
Frente a un Israel, masivamente duro de cerviz y recalcitrante,
se mantiene, como fermento portador de las promesas, un pequeño
resto, fiel a la voz de los profetas y confiado en el Señor. Este pe-
queño resto se identificaba con los pobres de Yahvé (los 'anawtm)
en tiempos de Jesús. María formaba parte de él.
En este sentido, existe una verdadera conexión y ¡paralelismo
entre las expresiones «se ha fijado en la insignificancia de su escla-
va», aplicada a María (v. 48a), «su misericordia llega a sus fieles»
(v. 50), referido a ese pequeño resto fiel en cada generación de is-
raelitas, y «auxilia a Israel, su siervo», aplicado, sobre todo, al resto
de Israel contemporáneo de Jesús. Además de María, pertenecen a
este resto los personajes más 'relevantes del evangelio de la infancia:
Zacarías, Isabel, Simeón y Ana.
Bajo este punto de vista, el horizonte del Magníficat es el hori-
zonte de las promesas al pueblo de Israel (<vv. 50.54-55). El hecho
de que las promesas hechas a Abrahán encierren una virtualidad
universalista (Gen 12, 3; 22, 18; 26, 4), hace entrever el paso a un
nuevo Israel donde «ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre,
varón y hembra, pues vosotros hacéis todos uno, mediante el Me-
sías, Jesús; y, si sois del Mesías, sois por consiguiente descendencia
de Abrahán, herederos conforme a la promesa» (Gal 3, 2 8 - 2 9 ) l l e .
Siendo el Magníficat un himno perenne en la oración de las
comunidades cristianas, parece conveniente destacar un último pun-
to. Este himno mariano subraya con gran intensidad y con diversas
pinceladas la gratuidad de la salvación. Todo' es gracia y benevolen-
cia divina: la elección de María por su pequenez e insignificancia;
por eso no cabe otra cosa que la actitud de María: alabar al Señor.
Todo es gracia y benevolencia, fruto de la misericordia divina para
con sus fieles [generación tras generación. Todo es gracia y bene-
volencia divina en favor de Israel, su siervo. Y ello no sólo porque
cf. asimismo, Is 44, 1-2; 45, 4; 48, 20). El tema de Israel, siervo de Yah-
vé, está en conexión con el tema de su elección (cf. Is 43, 10.20; 44, 1-2;
45, 4) e implica unas relaciones de amistad y de amor, que son el verda-
dero clima del perdón que Yahvé otorga una y otra vez a su siervo Israel.
116. Cf. G. Leonardi, o. c, 183. Lucas, para quien el mensaje uni-
versalista del evangelio es algo de vital importancia, tanto por su condi-
ción de gentil, como por escribir para comunidades procedentes del paga-
nismo, introduce explícitamente el tema universalista en el Nunc dimittis
(Le 2, 32a).
La visitación y el Magníficat 221
la palabra misericordia (eleos) traduce al término hebreo hesed, que
significa misericordia y fidelidad divina a sus propias promesas,
sino también 'porque el himno hace ver explícitamente que la sal-
vación en Jesús está en la línea de «las promesas a nuestros pa-
dres». Estas promesas son totalmente gratuitas por parte de
Dios m .
Finalmente, todo es también gracia y benevolencia para las
futuras generaciones, a las que se abre el himno, ya que los títulos
que se pueden exhibir ante Dios son: pequenez, insignificancia, ne-
cesidad, 'pecado, miseria... La verdadera causa de la salvación de
Dios en Jesús, el Mesías, será, como siempre, su inmenso cariño y
misericordia para con la gente sencilla, 'para con los necesitados, los
frustrados y oprimidos. La salvación sigue siendo gratuita. Todo
es gracia y benevolencia divina por medio de Jesús, el Señor 118 .
117. Este es precisamente el punto central de la carta a los Roma-
nos. Pablo, después de recorrer el trágico panorama de una humanidad
sin salida a causa de su pecado (Rom 1, 18-3, 20), afirma, una y otra vez,
que por fin ha llegado la salvación gratuita para todos sin excepción, por
la fe en Jesús, el Mesías (Rom 3, 21-25). Él nudo de su argumentación
está precisamente en Abrahán: éste fue rehabilitado por su fe, y no a
través de las obras de la ley (Rom 4, 1-15); por eso puede escribir Pablo
a continuación: «Esa es la razón de que la promesa dependa de la fe, para
que, siendo gratuita, esté segura para toda la descendencia» (4, 16a). ¡Qué
lejos estamos de la teología del mérito que ha sido el fundamento de una
espiritualidad autosuficiente y voluntarista, que junto con una espirituali-
dad de sello individualista (¡salvar mi alma!), ha hecho verdaderos estra-
gos!...
118. La gratuidad de Dios coexiste con la autonomía del hombre;
es decir, se da una auténtica intercomunión e interpenetración; sólo la lec-
tura dialéctica de la Biblia nos puede llevar a una síntesis en que el hom-
bre sea, al mismo tiempo, creador de su historia y ejecutor del proyecto
de Dios sobre él. Esta difícil dialectización de la gratuidad de Dios y del
protagonismo del hombre ha sido desarrollada magistralmente por J. M.
González-Ruiz; el título del libro es ya de por sí una de sus «felices in-
tuiciones orientales» (cultura e imaginación andaluza): Dios es gratuito
pero no superfluo, Madrid 1970; cf., sobre todo, 29-33; 42 ss.; 59-88.
Cf. también, Id., El cristianismo no es un humanismo, Barcelona 1968,
23-35.
 4
NACIMIENTO D E JUAN BAUTISTA Y EL BENEDICTUS
(LC 1, 57-80)

I. N A C I M I E N T O DE JUAN BAUTISTA

57
A Isabel se le cumplió el tiempo y dio a luz un hijo. 58Se entera-
ron sus vecinos y parientes de lo bueno que había sido el Señor con
ella, y la felicitaban. 59A los ocho días fueron a circuncidar al niño, y
lo llamaban Zacarías, como a su padre.
^Pero la madre intervino: «¡No! Se va a llamar Juan».
81
Le replicaron: «Ninguno de tus parientes se llama así».
62
Por señas le preguntaban al padre cómo quería que se llamase.
8S
E1 pidió una tablilla y escribió: «Su nombre es Juan». Todos se
quedaron sorprendidos. 64 En el acto se le soltó la lengua, y empezó
a hablar bendiciendo a Dios. 6BToda la vecindad quedó sobrecogida;
corrió la noticia por toda la sierra de Judea tt6y todos los que lo oían
se quedaban pensando: «¿Qué irá a ser este niño?». Porque la mano
de Dios lo acompañaba (Le 1, 57-66).

Para describir el nacimiento de Juan, Lucas emplea una fórmu-

la estereotipada que señala el cumplimiento de una promesa ] . En
este sentido, Le 1, 57 enlaza directamente con 1, 20: «Hasta el día
en que esto suceda... por no haber dado fe a mis palabras, que se
cumplirán en su momento», siendo la realización de esta promesa
divina hecha por el ángel Gabriel.
Al nacer Juan se extiende la noticia entre los parientes y ha-
bitantes del pueblo, que se unen a ¡a alegría de Zacarías e Isabel.
A través del tema de la alegría se establece una nueva conexión

1. Cf. Gen 25, 4 donde con esta misma fórmula, que es un hebraís-
mo, se describe el nacimiento de Esaú y Jacob; Lucas emplea el verbo
pimplémi (cumplirse), que no sólo apunta al cumplimiento de una pro-
mesa, sino que connota su horizonte mesiánico (cf. Le 2, 6.21); aunque
en 1, 57 se trata de Juan Bautista, su carácter de precursor del Mesías
está siempre presente en la narración (cf. 1, 76).
¿¿4 Devolver el evangelio a los pobres
entre el anuncio a Zacarías: «...serán muchos los que se alegren
de su nacimiento» (1, 14), y el nacimiento de Juan (1, 58) 2 . Los
vecinos y parientes comprenden que Juan es un regalo de Dios,
fruto de su misericordia 3 .
Los vv. 59-64 hablan de la circuncisión del niño y de su nom-
bre. El centro de interés es el nombre que se le debe dar (1, 5 % .
63); una vez, más este tema sirve de puente entre esta narración y
el anuncio de Gabriel a Zacarías: «Isabel tu mujer te dará un hijo y
le pondrás de nombre Juan» (1, 13). La circuncisión era el acto
religioso más solemne, ya que, además de ser un precepto impor-
tante dado por Dios a Abrahán (Gen 17, 9 ss.) y recordado y en-
carecido por la dey mosaica (Lev 12, 3), constituía 'la señal de la
alianza entre Dios e Israel (Gen 17, 11); se realizaba ail octavo día
del nacimiento del niño y comportaba su inserción en él pueblo ele-
gido y la participación en todas las promesas y bendiciones divinas 4 .
En la época del nuevo testamento se acostumbraba a imponer
el nombre al niño el mismo día de la circuncisión. En tiempos más
antiguos se imponía el mismo día del nacimiento. El padre tenía el
privilegio de elegir el nombre del niño. A partir de£ siglo III a. C.
se acostumbraba a imponer al recién nacido el nombre del abuelo
paterno para evitar la confusión entre el padre y el hijo 5. En
nuestro pasaje (1, 59), los parientes y vecinos quieren dar al niño
el nombre del padre, Zacarías. La madre se opone, indicando que su
nombre es Juan (1, 60); Zacarías, escribiendo en una tablilla, con-
firma este nombre (1, 63).
Isabel conoció el nombre del hijo a través de Zacarías; no hay
que atribuirlo a una revelación especial. La sorpresa de los presen-
tes (1, 63b) se refiere a todos estos acontecimientos, como lo con-
2. El tema de la alegría por el nacimiento de Juan hace presentir la
llegada de los tiempos mesiánicos, una de cuyas principales características
es precisamente la alegría (cf. Le 1, 28; 1, 41,44; 1, 46; 2, 10).
3. En el antiguo testamento la misericordia de Dios está íntimamente
asociada a su omnipotencia y es la forma de manifestar su actividad en
favor de su pueblo, cf. Gen 19. 19; 1 Sam 12, 24; pero el empleo del
término to eleos en 1, 58 no es casual; apunta sutilmente en dirección a los
tiempos mesiánicos; cf. el mismo término en el Magníficat (1, 54) y en el
Benedictas (1, 72) referido a las promesas mesiánicas.
4. Para más detalles sobre la circuncisión cf. comentario a la circun-
cisión de Jesús (Le 2, 21); sobre cómo se realizaba en la época del nuevo
testamento, cf. E. Testa, La circoncisione, en Usi e riti degli ebrei orto-
dossi, Jerusalem 1973, 9-14.
5. Cf. Jdt 6, 14-15; Jub 11, 14 ss. confirma esta praxis entre los ju-
díos de Palestina; no obstante hay textos que hablan de la imposición del
nombre del padre, cf. Tob 1, 1.9; F. Josefo, Ant., 14. 1, 3 § 10; 20, 9, 1
§ 197 ss.
Nacimiento del Bautista y el Benedictus 225
firma el v. 65: «Toda la vecindad quedo sobrecogida; corrió la
noticia por toda la sierra de Judea» 6 .
Confirmado el nombre de Juan (1, 63), en el acto Zacarías
comenzó a hablar bendiciendo a Dios (l, 64). Las primeras palabras
salidas de la boca de Zacarías son de alabanza divina. Lucas, según
un procedimiento que le es familiar, anticipa con esta pincelada
el Benedictus (1, 67-79), pero antes de iniciar este himno proféti-
co dejará terminada la escena (1, 65-66). El carácter conclusivo
del v. 65 que acabamos de comentar es evidente.
Le 1, 66 tiene como misión específica establecer la conexión
entre el relato del nacimiento de Juan y el Benedictus. La pregunta,
«¿qué irá a ser este niño?» establece dicho enlace 7. Es decir, Za-
carías da respuesta a esta pregunta en el himno profético (1,
76-77). La expresión que cierra todo el relato: «porque la mano
de Dios lo acompañaba» (1, 66b), no se refiere a lo que la gente
piensa de Juan; es más bien una pincelada del evangelista que trata
de anticipar el estribillo que va a cerrar toda la historia del niño
(1, 80); es una conocida expresión bíblica para indicar la especial
protección de Dios 8 .
II. E L BENEDICTUS (Le 1, 67-79)
Zacarías, su padre, lleno de Espíritu Santo, profetizó: 67
Bendito sea el Señor, Dios de Israel, 68
porque ha venido a liberar a su pueblo,
suscitándonos una fuerza salvadora 69
en la casa de David, su siervo.
El lo había predicho desde antiguo 70
por boca de sus santos profetas:
6. Tanto este sobrecogimiento (temor religioso, phobos) como la ex-
presión «corrió la noticia» (panta ta remata tauta) indican estos aconteci-
mientos salvíficos con carácter global; cf. las expresiones semejantes de
Le 2, 19 y 2, 51b; acerca del sobrecogimiento religioso, cf. Hech 2, 43 y
7. Establecer conexión entre una narración y una profecía o discurso
que la explique, se puede considerar un recurso estilístico lucano, cf.
Hech 2, 12: «¿qué quiere decir esto?»; aquí Lucas relaciona el aconteci-
miento de Pentecostés (2, 1-13) y el discurso de Pedro en que se clarifica
dicho acontecimiento (2, 14 ss.).
8. Cf. Ex 13, 3.14; Is 26, 11; Jer 26, 24; Hech 11, 21.
 Devolver el evangelio a los pobres
que nos salvaría de nuestros enemigos 71
y de la mano de todos los que nos odian;
manteniéndose leal a nuestros padres 72
y teniendo presente su santa alianza;
la promesa que hizo 73
a nuestro padre Abrahán
de concedernos que, libres de temor, - 74
arrancados de la mano de los enemigos,
le sirvamos con santidad y rectitud 75
en su presencia, todos nuestros días.
Y a ti, niño, te llamarán profeta del Altísimo 76
porque irás delante del Señor,
a preparar sus caminos,
anunciando a su pueblo la salvación, 77
el perdón de sus pecados.
Por la entrañable misericordia de nuestro Dios, 78
nos visitará el sol que nace de lo alto,
para iluminar a los que viven en tinieblas 79
y en sombra de muerte,
para guiar nuestros pasos
por el camino de la paz.
Se llama Benedictus al himno de alabanza que brota de la boca
de Zacarías 9 . Tal como ha llegado a nosotros, está en conexión
con las primeras palabras que pronuncia Zacarías después de haber
quedado mudo: «En el acto se le soltó la lengua y empezó a hablar
bendiciendo a Dios» ( 1 , 6 4 ) 1 0 . El himno sería, pues, el desarrollo
de esta alabanza divina por estar ya a la vista los tiempos mesiáni-
cos, cumpliéndose así las promesas divinas. Los comentaristas coin-
ciden en afirmar que este himno pudo tener vida propia en la li-
turgia cristiana antes de ser incorporado al evangelio de la infancia.
Buena prueba de ello sería la 'perfecta conexión entre 1, 66 (final
de la escena del ¡nacimiento de Juan) y el 1, 80 (estribillo con que
se concluye toda la historia del Bautista), haciendo caso omiso del
Benedictus ( 1 , 6 7 - 7 9 ) " .
9. Benedictus es la palabra latina que traduce el término griego eulo-
gétos (bendito), término por el que comienza el cántico.
10. Eulogón (1, 64) y eulogétos (1, 68) son palabras de la misma raíz
eulogeó (bendecir, alabar). Sobre el tema de la alabanza divina, cf. el
comentario a Le 1, 42; 1, 46 y 2, 14.
11. Cf. a este respecto, G. Leonardi, L'infanzia di Gesü nei vangeli
di Matteo e di Luca, Padova 1975, 190; W. j . Harrington, El evangelio
según san Lucas, Madrid 1972, 82; J. Schmid, El evangelio según san
Lucas, Barcelona 1968, 85.
Nacimiento del Bautista y el Benedictus 227
Bl Benedictus y el Magníficat tienen puntos importantes de co-
nexión: amibos son himnos de alabanza a Dios por la salvación me-
siánica; uno y otro destacan la misericordia y fidelidad de Dios a
sus promesas como fuente de dicha salvación, cuyo destinatario es
el pueblo de Israel; la salvación, como actividad divina, tiene un
marcado carácter histórico en los dos himnos; el trasfondo vetero-
testamentario, más acusado en el Magníficat, es sin embargo tam-
bién importante en el Benedictus, que está tejido con numerosas
citas del antiguo testamento 12 . Por ello K. H. Rengstorf llega a
afirmar que el Benedictus no sólo tiene el mismo género •literario
que el Magníficat, sino que ha salido también de la misma plu-
ma 13 .
No obstante, el Benedictus encaja mejor en su propio contexto
que el Magníficat, tiene un carácter más personalista en relación con
Zacarías y con los acontecimientos que él ha protagonizado en gran
medida, y tiene un ritmo inverso al del Magníficat; es decir, mien-
tras que el himno de María partía de su situación personal y con-
creta, para elevar luego a nivel de constante histórica la actividad
que Dios había desarrollado con ella, el Benedictus, por el contrario,
parte de la actividad universal de Dios en favor de todo el pueblo,
12. Doy a continuación las citas más importantes del antiguo testa-
mento a que se refieren los diversos versículos del Benedictus: Le 1, 68:
Sal 41, 14; 72, 18; 111, 9; Le 1, 69: 1 Sam 2, 10; Sal 89, 18.25; 132, 17;
148, 14; Dt 33, 17; Le 1, 70: 2 Re 17, 23; Le 1, 71: Sal 106, 10; Le 1,
72: Sal 105, 8-9; Ex 2, 24; Miq 7, 20; Le 1, 73: Jer 11, 5; Le 1, 74:
Jer 11, 5; Miq 4, 10; Le 1, 76: Is 40, 3; Mal 3, 1; Le 1, 77: Is 52, 6;
Jer 31, 34; Le 1, 79: Is 9, 1; 42, 7; 60, 1; Sal 107, 10; cf. W. Grundmann,
Das Evangelium nach Lukas, Berlín 1961, 72; K. H. Rengstorf, Das Evan-
gelium nach Lukas, Góttingen 1963, 33; O. da Spinetoli, Introduzione ai
vangeli dell'infanzia, Brescia 1967, 85, nota 51; para M. Gertner, que en
Midrashim in the new testament: JourSemStud 7 (1962) 267-292, estudia
cuatro ejemplos de midrash encubierto en el nuevo testamento, el Bene-
dictus sería una paráfrasis de la bendición sacerdotal de Núm 6, 24-26;
la conexión del Benedictus con Núm 6, 24-26 es discutible; refiriéndose a
ella, G. Leonardi escribe: «Francamente, no me parece perceptible tal
conexión literaria»: o. c, 191, nota 4; para otras posibles referencias vete-
rotestamentarias del Benedictus, cf. O. Haggenmüller, Der Lobgesang des
lacharlas (Lk 1, 68-79): BiLe 9 (1968) 249-260; para la relación entre el
Benedictus y diversos escritos apócrifos como Testamentos de los doce
patriarcas, algunos textos de Qumrán, algunos himnos litúrgicos judaicos,
etc., cf. J. Gnilka, Der Hymnus des Zacharias: BibZeit 6 (1972) 215-238;
no falta quien ve en el Benedictus una especie de explicación o desarrollo
del significado de los nombres de los principales personajes del evangelio
de la infancia; el himno sería así una especie de midrash etimológico;
cf. a este respecto, R. Laurentin, Traces d'allusiones étvmologiques en Le
1-2: Bi 37 (1956) 435-456; 38 (1957) 1-23.
13. O. c, 36.
228 Devolver el evangelio a los pobres Nacimiento del Bautista y el Benedictus 229

para descender después a la situación concreta de Juan Bautista, en alianza, v. 72b v. 73a: juramento A'
calidad de profeta y precursor del Mesías. nuestros padres, v. 72a v. 73b: nuestro padre B'
de la mano de, v. 71b v. 74 : de la mano de C
enemigos, v. 71a v. 74 : enemigos
1. Estructura literaria del Benedictus salvación, v. 71a v. 74 : liberados
sus profetas, v. 70 v. 76 : profeta del Altísimo D'
Es bien sabido cómo la estructura literaria de un relato está fuerza de salvación, v. 69a v. 77 : conocimiento de la salvac.. E'
íntimamente asociada al mensaje que transmite; lo condiciona de tal a su pueblo (liberación) v. 68c v. 77 : a su pueblo (salvación)
manera que el conocimiento de una determinada estructura puede el Dios de Israel, v. 68a v. 78a: nuestro Dios F
contribuir en gran medida a la mejor comprensión del mensaje visitar, v. 68b v. 78b: visitar
que encierra. En relación con el Benedictus, aunque en los últimos
años no faltaron artículos interesantes sobre diversos aspectos del Este sencillo cuadro, tomado de A. Vanhoye 1 ', nos permite
cántico de Zacarías 14, se echaba de menos un estudio exhaustivo abarcar con una ojeada los principales elementos del Benedictus;
sobre la estructura literaria de este himno 1B . A. Vanhoye colmó nos hace comprender también que el himno tiene un plan unitario y
finalmente esta laguna con un artículo que respondía a la expecta- que hay que descartar ciertas teorías que propugnan como original
tiva de los exegetas 16 . sólo los vv. 68-75, considerando como añadidura posterior los vv.
Vanhoye, descubre en el himno un paralelismo simétrico de es- 76-79.
tructura concéntrica; es decir, los conceptos fundamentales del Be- Sería, sin duda, importante confirmar el paralelismo de los ele-
nedictus se distribuyen paralela y simétricamente a partir de un mentos centrales de que hemos partido: diathéké (alianza) y horkos
elemento central, la alianza (v. 72), que tiene su término paralelo (juramento); en el Benedictus el paralelismo se establece entre la
en el juramento (promesa jurada) del v. 73; a partir de este núcleo alianza santa de Dios (v. 72) y el juramento que hizo a nuestro pa-
central, otros términos fundamentales del himno se corresponden dre Abrahán (v. 7.3). El antiguo testamento ofrece un sólido fun-
también en paralelismo sinónimo, partiendo del v. 72 hacia el co- damento a dicho paralelismo; así la alianza ofrecida por Dios en
mienzo del Benedictus, y del v. 73 hacia el final del himno. Los Gen 17, 4: «Mira, ésta es mi alianza (diathéké) contigo: serás pa-
elementos en paralelismo sinónimo son los siguientes: dre de una multitud de pueblos», queda confirmada con un jura-
mento divino: «Juro por mí mismo...: Por haber obrado así, por
14. P. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias (Lk 1, 68-79); Zeitsch. no haberte reservado... tu hijo único (Isaac), te bendeciré, multi-
für TheolKírch 49 (1952) 255-272; P. Benoit, L'enfance de Jean-Baptiste plicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la
selon Luc I: NTS 3 (1956-1957) 169-194; cf. sobre todo, 182-191; J. A. T.
Robinson, Elijah, John and Jesús: an essay in detection: NTS 4 (1957- arena de la playa» (Gen 22, 16-17).
1958) 263-281; cf. sobre todo 278-280; J. Gnilka, o. c, 215-238; M. Gertner, El Sal 105, donde se encuentra el mismo paralelismo que en el
o. c, 267-292; P. Winter, Lukanische Miszellen. II a) Le 1, 68.72.73
und die Kríegsrolle: ZNW 49 (1958) 66; A. Jacoby, «Anatolé ex hypsous»:
Benedictus, emplea además la expresión acordarse de y pudo servir
ZNW 20 (1921) 205-214. de trasfondo a Le 1, 72-73:
15. Los comentaristas distinguen comúnmente dos partes en el Bene-
dictus: el himno de alabanza a Dios por la salvación mesiánica, 1, 68-75, Se acuerda de su alianza eternamente,
y la descripción de la misión del precursor, 1, 76-79; cf. entre otros, G. de la palabra dada por mil generaciones;
Leonardi, o. c, 192; "W. J. Harrington, o. c, 82; C. Stuhlmüller, Evange- de la alianza sellada con Abrahán,
lio según san Lucas, en Comentario bíblico san Jerónimo I I I , Madrid 1972,
316-317; tal división tiene a su favor el cambio de perspectiva en el himno; del juramento hecho a Isaac (Sal 105, 8-9).
el horizonte general de la primera parte se estrecha y se centra en Juan
Bautista y en su misión en la segunda; el cambio de los tiempos verbales E n el Sal 8 9 v u e l v e n a aparecer en p a r a l e l i s m o los t é r m i n o s
(aoristos en la primera parte y futuros en la segunda) apoyaría también
esta división; veremos, sin embargo, que es insuficiente para explicar la alianza y juramento en relación c o n la h i s t o r i a de D a v i d :
unidad y complementariedad de los principales temas del Benedictus.
16. Stritcture du «Benedictus»: NTS 12 (1966) 382-389. En lo refe- 17. Ibid., 383; el citado exegeta ofrece el cuadro en griego, resultan-
rente a la estructura del Benedictus seguiré muy de cerca las principales do interesante constatar el paralelismo sinónimo de los diversos términos
aportaciones de este artículo. en la lengua original del nuevo testamento-
 230 Devolver el evangelio a los pobres
Sellé una alianza con mi elegido,
jurando a David, mi siervo...
No violaré mi alianza
ni cambiaré mis promesas.
Una vez juré por mi santidad
no faltar a mi palabra con David {Sal 89, 4.35-36) ls .
Al 'paralelismo de los términos indicado en el cuadro del Bene-
dictus, 'habría que añadir la correspondencia entre los términos eu-
logétos (bendito), aplicado a Dios ( 1 , 68), y eiréné (paz, 1, 79),
(comienzo y final del himno, respectivamente), que para la menta-
lidad israelita están profundamente asociados: «son, en efecto, dos
formas de saiudo, dos bendiciones, una dirigida a Dios, la otra a los
«hombres» w.
Aquí terminaría lo referente a la estructura global del Benedic-
tus, pero «sucede con frecuencia que la simetría concéntrica rige no
sólo una composición en su conjunto, sino también las partes que
la constituyen» 20 . Este es el caso de nuestro ¡himno. Tanto en la
primera como en la segunda parte, se descubren términos y concep-
tos paralelos en forma concéntrica. Respecto a la primera parte ( 1 ,
68-72) 21 , hay que hacer notar lo siguiente:
a) Se descubre ante todo un paralelismo entre las expresiones:
«Dios ha visitado... a su pueblo» (v. 68b) y «(Dios) recuerda su
santa alianza» (v. 7 2 b ) 2 2 . Este mismo paralelismo se descubre tam-
bién en otros textos importantes del antiguo testamento. Así el Gé-
nesis se cierra con estas palabras: «José dijo a sus hermanos: Yo
voy a morir. Dios os visitará (se ocupará de vosotros) y os llevará
de esta tierra a la tierra que prometió a Aforaban, Isaac y Jacob»
(Gen 50, 24).
18. Ibid., 383; cf. también Sab 12, 21; 18, 22.
19. Ibid.; es interesante constatar que el himno angélico con motivo
del nacimiento de Jesús asocia también estos dos conceptos: «Gloria (doxa)
a Dios en el cielo, y paz {eiréné) en la tierra a los hombres que él quiere
tanto» (Le 2, 14); doxa y eulogétos (bendito) son términos sinónimos que
expresan la alabanza divina.
20. Ibid., 384; en la nota 1 afirma que tal es el caso de Heb 5, 1-10;
8, 1-9, 28, cf. Id., La structure littéraire de l'épitre aux Hébreux. 1963,
108-111; 140; 146; 149; para otros ejemplos, cf. N. W. Lund, Chiasmus
in the new testament, Chapel Hill 1942.
21. Tanto para establecer la estructura concéntrica de esta primera
parte del himno, como la de la segunda, sigo sustancialmente el artículo
de A. Vanhoye, Structure du «Lenedictus».
22. El paralelismo se establece entre los términos episkeptomai (vi-
sitar) y mimnéiskomai (acordarse de), ya que ambos términos expresan la
preocupación y solicitud de Dios por su pueblo.
Nacimiento del Bautista y el Benedictus 231
A esta importante promesa, hecha por labios de José, corres-
ponde al comienzo del Éxodo la solicitud de Dios por su pueblo
oprimido: «Dios... se acordó del pacto hecho con Aforarían, Isaac
y Jacob; y viendo a los israelitas, Dios se interesó por ellos» (Ex
2, 24-25).
El Sal 8 expresa este mismo paralelismo: «¿Qué es el hombre
para que te acuerdes de él, el ser humano para que lo visites!» (Sal
8, 5 ) 2 3 .
b) Aparecen también paralelas lias expresiones: «ha realizado
(«poieó) -la 'liberación de su pueblo» ( 1 , 68b) y «ha realizado (poieó)
misericordia con nuestros padres» ( 1 , 72a) 24 .
c) Se descubre también la correspondencia entre los términos
salvación (sótéria, vv. 69 y 71), siendo el pueblo el destinatario
de dicha salvación.
d) Queda así en él centro de esta estructura el v. 70: «El lo
había predicho... por boca de sus santos profetas». Esta primera
parte está, pues, centrada en la palabra de Dios transmitida por los
profetas. Van'hoye hace una importante observación a este propó-
sito: «No es raro que la palabra de Dios ocupe este lugar privilegia-
do en las composiciones concéntricas, sea bajo la forma de cita
bíblica textual, sea, como aquí, bajo la forma de una referencia más
o menos precisa» 2B .
Lo dicho hasta aquí puede resumirse en un cuadro que permita
captar intuitivamente los elementos que se corresponden en esta
estructura concéntrica:
a) visitar (cuidado por el pueblo)
b) realizar la liberación (fruto de la misericordia)
c) salvación (en favor del pueblo)
I d) la palabra de Dios por medio de los profetas
c') salvación (en favor del pueblo)
b') tener misericordia (causa de la liberación)
a') acordarse de (cuidado por el pueblo)
23. La traducción castellana del segundo estico, siguiendo la de Nue-
va Biblia española, Madrid 1975, sería mejor: «el ser humano para que
te ocupes de él»; el texto de los LXX usa visitar (episkeptomai); cf. tam-
bién Sal 106, 4.
24. La traducción menos literal del v. 72a sería: «manteniéndose leal
a nuestros padres»; la misericordia o lealtad hacia los padres la manifiesta
Dios al liberar al pueblo en quien recaen las promesas hechas a aquéllos.
25. Structure du «Benedictus», 385; N. W. Lund, o. c, 41, afirma
que este caso es bastante frecuente en el nuevo testamento; por su parte,
A. Vanhoye, La structure littéraire de l'épitre aux Hébreux, 95-98 y 152,
ofrece otros ejemplos semejantes: Heb 3, 15 en el centro de 3, 12-19; 4, 3
¿i2 Devolver el evangelio a los pobres
La segunda parte del Benedictus tiene también una estructura
simétrica concéntrica:
a) El v. 76a: «Y a ti, niño, te llamarán profeta del Altísimo»,
constituye el elemento central de esta segunda parte.
b) En torno al niño como profeta, y a través de la expresión
«en presencia de» (enópion), quedan en conexión dos proposiciones
afines; en efecto, «el ministerio del profeta, que 'irá delante en
presencia del Señor' (1, 76b) está en relación directa con la voca-
ción del pueblo que consiste en 'servir... en su presencia' (1, 75b).
Los 'caminos' del Señor, que el profeta debe preparar (1, 76b),
han sido señalados en 1, 75: se trata de caminar con santidad y
justicia» 28.
c) El tema de la salvación se encuentra también de manera
simétrica; en el v. 74b a través de la expresión «arrancados (libe-
rados) de la mano de 'los enemigos»; en el v. 77 se trata de la sal-
vación como perdón de los pecados.
d) La salvación mencionada en los w . 74b y 77 está íntima-
mente asociada a ia bondad de Dios, expresada como juramento
(v. 73) (indicaría la iniciativa divina y la seguridad de su realiza-
ción), y como fruto de la entrañable misericordia de Dios (1, 78).
He aquí el cuadro que permite abarcar con una ojeada la estruc-
tura también concéntrica de esta segunda parte del Benedictus:
a) juramento (en relación con la salvación)
b) liberados (salvación de la mano de los enemigos)
c) en su presencia (el pueblo alentado por los profetas)
I d) el projeta (función entre Dios y el pueblo)
c') en presencia de' Señor (relación profeta-pueblo)
b') salvación (perdón de los pecados)
a') entrañable misericordia (en relación con la salvación)
Terminado el análisis estructural del Benedictus y comprobada
su unidad a este nivel, constatamos también la unidad del himno
a nivel teológico que gira en torno a tres temas fundamentales:
a) ha palabra de Dios (promesas, juramentos, anuncios profé-
ticos): vv. 70.72b.73a.76.
en el centro de 4, 1-5; 4, 7b en el centro de 4, 6-11; 9, 20 en el centro
de 9, 18-22; 12, 26b en el centro de 12, 25-29.
26. A. Vanhoye, Structure du «.Benedictus», 386.
Nacimiento del bautista y el Benedictus 233
b) La actividad misericordiosa de Dios (consecuencia de sus
promesas y juramentos, y en relación con la salvación del pueblo):
vv. 68b.72a.73b.78-79.
c) La salvación del pueblo (fruto de las promesas y de ia ac-
tividad divina): w . 69.71.74.75.77'.
Supuesto el paralelismo sinónimo en todo el himno y en cada
una de sus partes, basta una simple ojeada para comprobar que
cada uno de estos tres temas realiza una función unitaria en el him-
no; al recorrerlo del principio al final aportando diversos matices,
cada uno de estos temas se completa y clarifica; dicho en otras
palabras, y ciñéndonos al tema de la salvación que recorre todo el
Benedictus, no se trata de distintas salvaciones, sino de la misma
salvación histórica con diversos aspectos y matices; estos distintos
aspectos ayudan a comprender mejor el carácter de la salvación his-
tórica en su conjunto.
2. La salvación en el Benedictus
Ante todo, constatamos que el Benedictus tiene como punto
de mira y anuncia la salvación mesiánica, en términos de visita
(vv. 68 y 78) y salvación (liberación) del pueblo (vv. 68b-69 y 77).
Dios visita al pueblo para salvarlo 27 a través del Mesías (vv. 68-69
y 78); en efecto, la expresión «suscitándonos una fuerza salvadora
(literalmente 'cuerno de la salvación') en la casa de David su sier-
vo» (v. 69), se refiere sin duda alguna al Mesías; y no sólo por la
expresión «cuerno de salvación», sino sobre todo por la mención
de la casa de David 28.
Por su parte, el v. 78 nos dice que «por la entrañable misericor-
dia de nuestro Dios, nos visitará el sol que nace de lo alto»; la re-
ferencia al Mesías es también innegable. En la anunciación el Me-
sías aparecía ya como un don venido de Dios (Le 1, 32-33.35,
«de lo alto»)29; la misión de este «sol que nace de lo alto» consiste
27. La visita de Dios al pueblo es de por sí ambigua en el antiguo
testamento; el contexto decide si es para salvarlo o para castigarlo; cf.
Ex 3, 16; 4, 31; Lev 18, 25; Is 10, 12; 23, 17; Rut 1, 6; Sal 65, 10;
80, 15; 106, 4.
28. El cuerno, símbolo ordinario de fuerza en el antiguo testamento
(cf. Dt 33, 17; 1 Sam 2, 10; Sal 18, 2; 75, 5; 89, 18; 148, 14; Zac 2,
1-4), es el Mesías, que según importantes promesas surgiría de la casa de
David, cf. 2 Sam 7, 14; Is 11, 1 ss.; Jer 33, 14 ss.; Le 1, 32-33; 2, 4.11.
29. No es casual la conexión verbal entre la anunciación y el Bene-
dictus: a Jesús se le llama «Hijo del Altísimo» (bypsistou), 1, 32; es con-
cebido por «la fuerza del Altísimo» (bypsistou), 1, 35, y en el Benedictus
234 Devolver el evangelio a los pobres
en «iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte»,
y en «guiar nuestros pasos por el camino de la paz» ( 1 , 79); ilu-
minar y traer la paz son dos funciones netamente mesiánicas; con
motivo del nacimiento de Jesús un coro angélico proclama la paz
meúánica 3 0 ; cuando los padres de Jesús lo llevaron al templo para
presentarlo ante el Señor, Simeón, tomándolo en brazos, lo procla-
ma «luz de las naciones» 31 .
Los w . 76-77 confirman esta interpretación mesiánica; Zaca-
rías al dirigirse a Juan y llamarlo profeta del Altísimo, se refiere
también a su misión: «irás delante del Señor a preparar sus cami-
nos»; si en fia perspectiva histórica de Zacarías, «ir delante del
Señor» era ir delante de Yahvé, en la perspectiva del evangelista y
de los destinatarios de su evangelio (que es la verdadera perspectiva
del himno), «ir delante del Señor» está relacionado con la misión
histórica de Juan: ser precursor de Jesús 3 2 . Así pues, el Benedictus
se abre bendiciendo a Dios porque ha hecho realidad la salvación
mesiánica, y se cierra recordando que esta salvación es fruto de la
entrañable misericordia de Dios que ha enviado al Mesías como
luz y como paz.
Esta perspectiva mesiánica global del Benedictus es determi-
nante para desentrañar el carácter de la salvación. Si se trata de la
salvación mesiánica, ésta tiene que estar en la esfera de Jesús, el
Salvador (Le 2, 11); debe sintonizar con su discurso programático
de Nazaret (Le 4, 18 ss.); tiene que estar en armonía con sus pa-
labras y actividad salvífica durante su vida pública.
Al hablar de Jesús Salvador (2, l l o v e r e m o s qué clase de salva-
ción nos ofrece; comprobaremos que la salvación del hombre tiene
un carácter eminentemente histórico-existencial, como la misma re-
velación; constataremos que se trata de la salvación integral del
hombre; esta salvación alcanza todas las esferas en que el hom-
bre puede ser oprimido o instrumentalizado: el plano económico,
social, político, espiritual, personal-existencial ss. Son éstos aspectos
se le llama: «sol que nace de lo alto» (ex hypsous), de la misma raíz; cf.
también la misma expresión del Benedictus (ex hypsous) en Le 24, 49.
30. Cf. el comentario a Le 2, 13-14.
31. Cf. el comentario a Le 2, 29-32; la expresión «en tinieblas y en
sombra de muerte», 1, 79, es una combinación de Is 9, 1-2 y 42, 7, según
los LXX.
32. Este tema será tratado exhaustivamente al comentar el título
Kyrios en Le 2, 11 y ver que se trata de un título de Yahvé aplicado a
Jesús; cf. el comentario a Le 2, 11.
33. Dada su importancia y complejidad, este tema ha sido tratado
en parte al comentar el Magníficat, sobre todo, Le 1, 51-53; será desarro-
llado más exhaustivamente al comentar Le 2, 10-12, y su relación con Le
Nacimiento del Bautista y el Benedictus 235
que polarizan la vida entera del hombre, y no se puede hablar de
verdadera religiosidad si no se tienen en cuenta estos condiciona-
mientos históricos.
Basta una mirada retrospectiva a la historia de la humanidad
para constatar que el deseo de poseer y dominar se constituye de
hecho en el leit-motiv para tantas vidas humanas; da pábulo a la
ambición y al orgullo y es el verdadero origen de las graves injus-
ticias que afligen y asolan a gran parte de la humanidad. Todo ello
es la raíz y el auténtico clima del pecado con su tremenda carga
económico-politieO'-existeneia!. Liberar ddl pecado significa liberar
de esta realidad en lo que tiene de opresiva y manipuladora del
hombre.
Los comentaristas, estudiando ¡las características de la salvación
en el Benedictus, suelen afirmar que, tratándose de la salvación
mesiánica, y siendo la perspectiva histórica del himno la de Zaca-
rías, responde a la expectativa mesiánico-política de esa épeca. In-
terpretan así de manera restrictiva expresiones como: «que nos sal-
varía de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos
odian» ( 1 , 71); «arrancados de la mano de los enemigos» ( 1 , 74).
Se hace así una doble reducción: identificar el pueblo (laos) del
Benedictus con el Israel teocrático, enmarcado en los límites de
Palestina y sometido a los romanos, y considerar la liberación polí-
tica como el único aspecto de la salvación que el pueblo aguarda-
ba 34 .
Pero la perspectiva del Benedictus no es la de Zacarías, sino la
de las comunidades cristianas de Palestina; hay un trasvase del pue-
blo de Israel según la carne, limitado por sus estrechas fronteras,
4, 18 y contexto; cf. también, C. Escudero Freiré, Jesús profeta, libertador
del hombre: EstEcles 51 (1976) 463-495.
34. Esta misma reducción se percibe en las tentaciones de Jesús (Le
4, 1-13); por eso son tentaciones: tentación de mesianismo político (Jesús
fue tentado de ser rey del Israel de Palestina); de haber caído en la ten-
tación, Jesús hubiera reducido las perspectivas de su misión, no sólo étnica
y geográficamente, sino también en cuanto al contenido mismo de su acti-
vidad salvífica: amor, verdad, justicia, libertad, comunicación de bienes
(compartir), denuncia de toda injusticia, hipocresía y falsa religiosidad, etc.;
es más, Lucas en su redacción de las tentaciones acentúa el peligro real
de la ambición, del poder, y de la gloria, Le 4, 5-7, cf. K. Aland, Synopsis
quattuor evangeliorum, Stuttgart 1964, n.° 20; elegir como metodología de
salvación el poder político puede significar la posibilidad de quedar atra-
pado en sus propias redes; dicho en otras palabras, el poder político lleva
en sus entrañas el riesgo de la opresión; el evangelio es muy riguroso con
toda clase de poder, también con el religioso, como posible fuente de opre-
sión.
236 Devolver el evangelio a los pobres
al nuevo I s r a e l 3 5 por la fe en Jesús para el que ya no hay fronteras
( H e d í 1, 8 ) 3 6 .
Por ío que se refiere a la liberación económico-política, si bien
es verdad que no agota los múltiples aspectos de ¡a salvación, no
es menos cierto que forma parte de ella: allí donde hay opresión
económico-política hay injusticia (pecado), y allí donde hay injusti-
cia se da el espacio para la bienaventuranza evangélica: «Dichosos
los que tienen hambre y sed de justicia» (Mt 5,5), es decir, los
que luchan por ella. «Dichosos los que trabajan por la paz» (Mt
5, 9 ) 3 7 .
Por lo demás, ya hemos visto al comentar el Magníficat que hay
una teología de la historia, que se traduce en una constante: la
predilección de Dios por el desvalido y la guerra sin cuartel con-
tra el poderoso y arrogante. La enseñanza del Magníficat no deja
lugar a dudas: se trata de una actividad divina constante: se puede
descubrir en su relación con el Israel histórico; se hace patente en
María y cristaliza definitivamente en la actividad y mensaje de Je-
sús; en otras palabras: éste es uno de los criterios divinos manifes-
tado con claridad en la revelación 38 .
Hay otros aspectos complementarios que pueden clarificar aún
el tema de la salvación: Zacarías bendice a Dios «porque ha visi-
tado y liberado a su pueblo» ( 1 , 68b); cuando Jesús resucita al hijo
de la viuda de Naín, el pueblo sobrecogido exclamó: «Un gran pro-
feta ha surgido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo» (Le
7, 16) 39 . La liberación que realiza aquí Jesús es histórico-existen-
cial: libera al joven de la máxima limitación humana, la muerte; a la
madre y a los acompañantes los libera del dolor y de la angustia;
el pueblo ante esta liberación concreta exclamó: «Dios ha visitado
a su pueblo», como en el Benedictus.
El otro aspecto de Le 1, 68b es que «Dios ha liberado a su pue-
blo» (literalmente, ha hecho la liberación de su pueblo) w. Esta ex-
35. El paralelismo literario entre el laos (pueblo) de los vv. 68 y 77,
avala esta interpretación.
36. No olvidemos que el tema del universalismo se encuentra de for-
ma sutil pero importante en el Benedictus: al llamarle al Mesías «sol que
nace de lo alto para iluminar» (1, 78b.79a) se establece el paralelismo con
el Nunc dimittis (Le 2, 32) y con el tema del universalismo en Hechos de
los apóstoles; cf. el comentario a Le 2, 32.
37. Gaudium et spes, n. 78; cf. también Pacem in terris, n. 35, donde
la verdad, la justicia, el amor y la libertad aparecen como fundamento de
la convivencia humana.
38. Cf. el comentario a Le 1, 51-53.
39. Episkeptomai (visitar) y laos (pueblo), como en el Benedictus.
40. Sobre el término lytrósis (liberación), cf. el comentario a Le 2,
38.
Nacimiento del Bautista y el Benedictus 237
presión está íntimamente asociada al v. 69: «suscitando una fuerza
salvadora en la casa de David su siervo»; una vez más, esta libera-
ción del pueblo coincide con la ¡salvación mesiánica, no con la pers-
pectiva parcial de Zacarías o de sus contemporáneos, sino con la
justa perspectiva del evangelio y de las comunidades cristianas de su
tiempo.
Por la estructura del himno y el paralelismo sinónimo de sus
términos, sabemos que estos versículos (68b-69), se corresponden
con el v. 77: «...anunciando a su pueblo la salvación, el perdón de
los pecados». Al aparecer aquí el perdón de los pecados como sinó-
nimo de salvación, abundan los comentaristas que afirman que en
el v. 77 se interioriza la salvación (la salvación política del antiguo
testamento), constituyendo la verdadera salvación mesiánica. El
paralelismo sinónimo con los vv. 68b-69 debilita totalmente esta
afirmación; en ambos pasajes se trata de la salvación mesiánica; es-
tos versículos se matizan y complementan mutuamente. Por lo de-
más, ¿que significa el perdón de los pecados? En una teología es-
piritualista e individualista, hecha al margen de la revelación con
su marcado carácter histórico, no es extraño que el perdón de los
pecados se identifique con una interiorización de la salvación; si
pensamos, por el contrario, en los relatos históricos de la Biblia y
vemos que pecado es el homicidio, el engaño, la explotación del
oprimido, el abuso de poder, la máscara de una falsa religiosidad,
etc., ¿podríamos afirmar que esta expresión del Benedictus responde
a una interiorización?
La expresión se refiere de manera directa a la misión de Juan
Bautista (Le 3, 3): «Recorrió entonces toda la comarca del Jordán
pregonando un bautismo para que se arrepintieran y se les perdona-
sen los pecados». Y cuando la gente le pregunta: «¿Qué tenemos
que hacer? El contestó: El que tenga dos túnicas que las reparta
con el que no tiene, y el que tenga de comer, que haga lo mismo»
(Le 3, 9-10); a los recaudadores les dice: «No exijáis más de lo que
tenéis establecido» (3, 13); a unos guardias: «No hagáis violencia
a nadie, ni saquéis dinero; conformaos con vuestra paga» ( 3 , 14).
Estos pecados tienen, ante todo, una clara dimensión social y el
arrepentimiento y perdón suponen rehacer unas relaciones huma-
nas maltrechas por el abuso de poder y la injusticia.
La salvación mesiánica está, pues, relacionada con la situación
concreta del hombre histórico para liberarlo de toda limitación y
opresión. Ya hemos dicho que, dada la estructura literaria del Be-
nedictus, la salvación es un tema unitario; el paralelismo en cada
una de sus partes ilumina y completa el significado de esta única
salvación histórica del hombre; el v. 7 1 : «que nos salvaría de núes-
238 Devolver el evangelio a los pobres Nacimiento del Bautista y el Benedictus 239

tros enemigos y de ia mano de todos los que nos odian», tiene como
paralelo la salvación mesiánica del v. 79; el v. 7 1 , que tiene sin
duda presente a los enemigos tradicionales de Israel desde Egipto
a Babilonia, añade a la salvación mesiánica precisamente este carác-
ter histórico 41 .
A manera de conclusión podríamos afirmar que el Benedictas,
aunque literariamente apunta al antiguo testamento y cierra la his-
toria de Juan Bautista, teológicamente señala la era mesiánica. El
tema de la salvación tan reiterativo en el himno se refiere a la sal-
vación mesiánica, no con la perspectiva parcial que pudiera corres-
ponder a Zacarías y a sus contemporáneos, sino con la perspectiva
global del evangelista y de las comunidades cristianas destinatarias
de su obra; es decir, se trata de la salvación realizada por Jesús,
que tiene como destinatario al hombre histórico con sus problemas
concretos; Jesús le ofrece una liberación radical y total: una libe-
ración de cualquier clase de -pecado que lo atenace y lo convierta
en opresor de sus semejantes; una liberación de cualquier tipo de
explotación a que esté sometido. El carácter histórico de Ja revela-
ción {historia de salvación) sintoniza admirablemente con el carác-
ter histórico de la salvación mesiánica.
La historia de Juan Bautista en el evangelio de la infancia se
cierra con el v. 1, 80: «el niño iba creciendo y su personalidad se
afianzaba; vivió en el desierto hasta que se presentó a Israel». Es
un estribillo de carácter conclusivo, a la manera de ios estribillos
que cierran la historia de Jesús (cf. Le 2, 40.52); su trasfondo ve-
terotestamentario es innegable 4 2 . El evangelista usa una fórmula
tradicional para afirmar que el niño crecía físicamente y que, bajo
la acción del Espíritu profético que se había adueñado de él desde
el seno materno (Le 1, 15), se preparaba en el desierto a su misión
de precursor del Mesías; el desierto tiene aquí el significado positi-
vo de lugar del encuentro con Dios, y conecta directamente con
Le 3, 2 ss., donde aparece Juan realizando su misión profética de
precursor.
Este desierto es el de Jud'ea, donde se encontraba el célebre
monasterio de Qumrán al noroeste del mar M u e r t o 4 S . Siendo
Juan aún niño, ¿fue llevado a la comunidad esenia de Qumrán
para ser educado allí? En los últimos decenios esta hipótesis ha
ido ganando terreno y tiene cada vez más adeptos. G. Leonardi
sintetiza acertadamente los puntos que hacen verosímil ia estan-
cia de Juan en dicho monasterio 4 4 :
a) En los cementerios pequeños excavados cerca del monas-
terio de Qumrán se han encontrado taraibién tumbas de niños;
ello concuerda con el testimonio de Flavio Josefo en el sentido
de que los esenios admitían niños para educarlos.
b) Juan Bautista era de estirpe sacerdotal y la comunidad
de Qumrán también lo era; se consideraban los legítimos descen-
dientes del sacerdocio sadoquita (cf. 2 Sam 8, 17; 1 Re 2, J>5),
de la época de Salomón; a los sacerdotes de Jerusaién, descen-
dientes de los macabeos y asmoneos, los consideraban usurpado-
res del verdadero sacerdocio y profanadores del templo y del cul-
to; no deja de ser curioso que Juan empieza su misión profética
en el desierto (Le 3, 2 ss.), al margen de toda estructura religiosa
oficial.
c) En la regla de ¡la comunidad 4S están citadas y aplicadas a
la comunidad las palabras de Is 40, 3: «una voz grita desde el
desierto: preparadle el camino al Señor»; son las mismas palabras
con que Juan comienza su tarea de precursor del Mesías.
d) La actividad pública de Juan Bautista se desarrolla sin
duda en el desierto cercano al monasterio de Qumrán.
Todo ello hace probable que Juan haya sido educado o, al
menos, haya conocido la comunidad esenia de Qumrán.

41. Cf. J. M. González-Ruiz, Pobreza evangélica y promoción humana,

Barcelona 1967, 38-40; cf. asimismo Ex 14, 13 ss.; Is 45, 15 ss.; se podría
decir otro tanto del v. 74b: «arrancados de la mano de los enemigos»,
cuyo paralelo es: «anunciando a su pueblo la salvación, el perdón de los
pecados» (v. 77).
42. Cf. Jue 13, 24-25; 1 Sam 2, 26.
43. Sobre el monasterio, los esenios, su vida, sus escritos, etc., cf.
L. Moraldi, I manoscritti di Qumran, Torino 1971; A. Gonz£ez Lamadrid, 44. O. c, 201-202.
Los descubrimientos del mar Muerto, Madrid. 45. I QS 8, 13-14.
 5
NACIMIENTO DE JESÚS (LC 2, 1-20)

J
Por entonces salió un decreto del emperador Augusto, mandando ha-
cer un censo del mundo entero. ^Este fue el primer censo que se hizo
siendo Quirino gobernador de Siria. 3Todos iban a inscribirse, cada
cual a su ciudad. 4Tambíén José, que era de la estirpe y familia de
David, subió desde la ciudad de Nazaret, en Galilea, a la ciudad de
David que se llama Belén, en Judea, 5para inscribirse con su esposa,
María, que estaba encinta. 6Estando allí, le llegó el tiempo del par-
to 7y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en pañales y lo
acostó en un pesebre, porque no encontraron sitio en la posada.
8
En las cercanías había unos pastores que pasaban k noche a la in-
temperie, velando el rebaño por turno. 9Se les presentó el ángel del
Señor: la gloria del Señor los envolvió de claridad, y se asustaron mu-
cho. 10E1 ángel les dijo: «Tranquilizaos, mirad que os traigo una bue-
na noticia, una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: u hoy,
en la ciudad de David, os ha nacido el Salvador: el Mesías, el Se-
ñor. 12Y os doy esta señal: Encontraréis un niño envuelto en paña-
les y acostado en un pesebre».
13
De pronto, en torno al ángel, apareció una legión del ejército celes-
tial, que alababa a Dios diciendo: 14«Gloria a Dios en el cielo
y paz en la tierra a los hombres que él quiere tanto».
15
A1 marcharse los ángeles al cielo, los pastores se decían unos a otros:
«Vamos derechos a Belén a ver eso que ha pasado y que nos ha
anunciado el Señor».
la
Fueron corriendo y encontraron a María, a José y al niño acostado
en el pesebre. 17A1 verlo, les contaron lo que les habían dicho del
niño. 18Todos los que lo oyeron se admiraban de lo que les decían
los pastores. 19María, por su parte, conservaba el recuerdo de todo
esto, meditándolo en su interior. 20Los pastores se volvieron glorifi-
cando y alabando a Dios por lo que habían visto y oído; todo como
se lo habían dicho.

Le 2, 1-20 tiene una unidad literario-teológica: José y María

aparecen a lo largo de toda la escena (vv. 4-7.16.19); se nombra

242 Devolver el evangelio a los pobres
a Belén como «la ciudad de David» (vv. 4 y 11); el nacimiento
del niño constituye el 'polo principal de atracción (vv. 7 y 11); el
tema anunciado en el v. 7, «lo envolvió en pañales y lo acostó en
un pesebre», se va a convertir en un signo importante en el resto
de la perícopa (vv. 12 y 16b). Pero no es menos cierto que en
la narración del nacimiento de Jesús podemos distinguir dos par-
tes bien diferenciadas. La primera (2, 1-7) que contiene los datos
históricos esenciales en torno al nacimiento de Jesús; la segunda
(2, 8-20) que encierra fundamentalmente la reflexión teológica
sobre este acontecimiento. El género literario de la primera parte
(2, 1-7) es histórico-narrativo. El de la segunda (2, 8-20) es, co-
mo veremos, difícil de definir, ya que participa del género de
anuncios, bien conocido ya en el antiguo testamento, se acerca al
género apocalíptico (revelación celeste), y tiene que ver también
con el clisé de la predicación misionera de la época apostólica.
I. Le 2, 1-7: CARÁCTER HISTÓRICO
La perícopa del nacimiento de Jesús se abre con la noticia de
un censo, de carácter universal, mandado por César Augusto (Le
2, 1-5). Este comienzo, relacionado con la historia profana, mues-
tra el talante histórico de Lucas, que ya había afirmado en el
prólogo, 1, 1-4, que su obra tiene que ver con «la narración de
hechos que se han verificado entre nosotros» (v. I ) 1 ; que ha
tenido como fuentes a «testigos oculares desde el principio» (v.
2)~; y que él mismo «ha investigado todo cuidadosamente desde
los orígenes» (v. 3). La cronología solemne con que se abre el
capítulo tercero del evangelio de Lucas ( 3 , 1-3) para situar el co-
mienzo del ministerio público de Juan Bautista, es otra buena
prueba de la preocupación de Lucas por transmitirnos verdadera
1. Es curioso notar que, mientras Me 1, 1 abre su obra hablando de
«comienzo del evangelio de Jesucristo» (¡llamarle a su libro evangelio es
usar un género literario que desborda el paralelismo con la historia pro-
fana!), Lucas, por el contrario, habla de narración de hechos (diégésin
pragmatón), aludiendo con ello al género histórico; cf. 2 Mac 2, 32; 6, 17,
donde se usa la misma palabra diégésis referida a una narración de estricto
carácter histórico. Téngase en cuenta, además, que Le 1, 1-4 es prólogo
no sólo del evangelio, sino también de su segundo libro, Hechos de los
apóstoles, que es eminentemente histórico.
2. A. Feuillet, Témoins oculaires et serviteurs de la parole: NT 15
(1973) 241-259.
Nacimiento de Jesús 243
historia a . Por ello, este comienzo (2, 1-2) avala sustancialmente
los datos que Lucas nos da a continuación sobre María, José y
el nacimiento del niño ( 2 , 3-7).
1. Salió un decreto del emperador Augusto (Le 2, 1 ss.}
El problema fundamental de carácter histórico que surge de
la lectura de 2, 1-7, es el referente al censo decretado por el em-
perador Augusto, siendo Quirino gobernador de Siria 4 . Los prin-
cipales elementos que podemos deducir, por consiguiente, del texto
llucano son: a) al tiempo del nacimiento de J e s ú s 5 , el emperador
3. Esta cronología tan solemne parece ser el verdadero comienzo del
evangelio de Lucas, que, por lo demás, afirma repetidamente que la his-
toria de Jesús comienza a partir del ministerio de Juan Bautista, y con-
cluye en la ascensión (Hech 1, 21-22; 10, 37-38; cf. también Hech 1, 1-2).
Ello confirmaría que el evangelio de la infancia está añadido posterior-
mente y explicaría su carácter tardío y su profundidad teológica. Como
datos cronológicos de relieve, cf. también Le 1, 5 y 3. 23. El comienzo
de la era cristiana, establecido por Dionisio el Exiguo, siglo VI, ha sido
retrasado unos años por un falso cálculo sobre el dato de Le 3, 23: «Jesús,
al empezar tenía unos 30 años»; tomó a la letra esta edad de Jesús al
empezar su ministerio, cuando éste tendría ya en realidad unos 36 años;
cf. Liblia de jerusalén, Bilbao 1975, notas a Le 2, 2 y 3, 1.
4. Respecto a las dificultades, objeciones e intentos de solución en
relación al censo de Le 2, 1-2, cf. G. Ogg, The Quirinius question to-day:
ExTim 89 (1968) 231-236; C. F. Evans, Tertullians's references lo Sentius
Saturninus and the lukan census: JourTheolStud 24 (1973) 24-39; D. J.
Hayles, The román census and jesús birth. Was Luke corred? I: The ro-
mans census system: Buried History 9 (1973) 113-132; Historia de Israel,
en Comentario bíblico san Jerónimo V, Madrid 1972, 508; G. Ricciotti, Storia
d'Israele II, Torino 1960, 434-437; Id., Vita di Gesü, Roma 1941, 183-
188; £. Gabra, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, To-
rino 1958, 52-61; J. Finegan, Light from the ancient past, Princeton 1959,
258-261; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Christi, München 1957;
E. Stauffer, Jesús. Gestalt und Geschichte, Bern 1957, 26-34; C. K. Barrett,
Die Umwelt des N.T. Ausgewahlte Quellen, Tübingen 1959, 12 ss.; res-
pecto a comentarios, cf. J. Sohmid, El evangelio según san Lucas, Barcelo-
na 1968, 96-100 (exposición clara de los problemas y de los intentos de
solución); C. Stuhlmüller, Evangelio según san Lucas, en Comentario bí-
blico san Jerónimo III, Madrid 1972, 318; A. Stóger, Vangelo secando
Luca I, Roma 1966, 71-73; G. Leonardi, L'infanzia di Gesü nei vangeli
di Matteo e di Luca, Padova 1975, 204-206; W. J. Harrington, El evangelio
según san Lucas, Madrid 1972, 85-86. Intentan justificar la cronología pre-
sentada por Lucas, W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas III,
Berlin 1961, 76-79; W. F. Arndt, The gospel according to St. Luke, San
Luis 1956, 76-80; L. F. Hartman (ed.), Encyclopedic dictionary of the
Bible, New York 1963, 336-338.
5. Jesús de Nazaret nació el año 6 ó 7 antes de la era cristiana:
«Basándose en los datos de Mateo, hay que mantener como seguro que
244 Devolver el evangelio a los pobres
Augusto ordenó un censo de carácter universal ( 2 , 1.6-7) 6 ; b) Qui-
rino fue el ejecutor del censo, en calidad de gobernador de Siria
(2, 2 ) 7 ; c) éste fue el primer censo hecho en Palestina por orden
dé un emperador romano (2, 2); d) cada cual debía ir a su ciudad
natal (2, 3-4); e) la esposa tenía que acompañar al esposo (2, 5).
Referente al punto primero, no faltan historiadores que pon-
gan en duda la existencia de un edicto imperial ordenando un
censo para toda la tierra. Sencillamente no se conoce tal edicto.
No obstante, parece probable que Augusto haya dado un edicto
de carácter universal. En Egipto se han descubierto unos papiros
que hablan de un censo Ique tuvo ciertamente lugar en tiempo del
emperador Augusto 8 , y cuya finalidad primordial era el pago de
los impuestos. La población tenía que someterse a este censo ca-
da catorce años.
Las notables coincidencias entre este censo y el llevado a cabo
por Quirino en Palestina, están en favor de la universalidad del
edicto. Por lo demás, aunque en Egipto este censo vino a susti-
tuir al de la dinastía de los Tolomeos con carácter anual, en las
Galias aparece en el año 9 a. C. otro censo ¡semejante al de Egip-
to con carácter de novedad t o t a l 9 .
Jesús nació lo más tarde en el año 6 a. C, probablemente algo antes»:
J. Schmid, o. c, 99; Mt 2, 1 dice explícitamente: «Jesús nació en Belén
de Judea en tiempos del rey Herodes»; Le 1, 5 apunta en la misma direc-
ción. Herodes el Grande murió el año 4 a. C. El cálculo de la era cristiana
o era común lo hizo, con el error ya señalado, Dionisio el Exiguo hacia el
525 d. C. Para más detalles sobre este problema, cf. Historia de Israel, en
Comentario bíblico san Jerónimo V, 507; U. Holzmeister, Chronologia
vitae Christi, Roma 1933, 18-25; H. U. Instinsky, o. c.
6. César Augusto reinó del año 30 a. C. al 14 d. C. El título de
Augusto se lo confirió el senado el año 27 a. C. Augusto ejerció una dic-
tadura de carácter benigno y por ello se habla de la pax romana, instau-
rada por él, cf. Historia de Israel, 508; el censo cubría el doble frente de
los bienes inmobiliarios y los bienes patrimoniales para llevar a cabo el
pago de los impuestos.
7. Téngase en cuenta que el gobernador de Judea estaba subordinado
al gobernador de Siria, ya que, a partir de Pompeyo, la provincia de Siria
fue gobernada por legados romanos, cf. Historia de Israel, 507.
8. Está fuera de duda que este censo fue mandado por Augusto, pero
no se sabe en qué año de su reinado. Unos hablan del año 10 ó 9 a. C,
y otros ponen este censo en el año 5 ó 6 d. C.
9. Por ello escribe A. Stoger, o. c, 72: «Un censo general en todo
el imperio romano, según se narra en Le 2, 1, es más que probable según
las fuentes históricas». Se tiene también noticia de un censo bajo Quirino
en la ciudad de Apamea (Siria), pero no se ha podido establecer en qué
fecha se llevó a cabo. En el Monumento de Ancira II, 2-11, el emperador
Augusto atestigua haber llevado a cabo el censo de los ciudadanos romanos
en el año 746 de la fundación de Roma (año 7 a. C). Todos estos datos
Nacimiento de Jesús 245
El punto segundo es el más conflictivo y hasta el presente los
intentos de solución no pasan de nuevas hipótesis. Según los da-
tos que poseemos por distintas fuentes históricas, Quirino no era
gobernador de Siria cuando nació Jesús. En los años en que nació
Jesús era legado de Siria o M. Sencio Saturnino (9-6 a. C.) o bien
P. Quintilio Varo (6-4 a. C.) 1 0 . Es además seguro que Quirino
fue legado de Siria en los años 6-7 d. C , y que durante su gobier-
no mandó hacer un censo n , contra el que se rebelaron los celo-
tas, capitaneados por Judas el Galileo 12 .
Parece, pues, difícil poder compaginar estos datos con los de
Le 2, 2. Entre las diversas hipótesis para dar solución a este pro-
blema, hay un par de ellas que resultan más plausibles.
Por Tácito sabemos que Quirino fue cónsul el año 12 a. C. 13 .
Terminada la guerra que éste llevó a cabo contra los homonaden-
ses 14 , pudo ser nombrado legado proconsular. Investido de este
cargo, pudo recibir un mandato imperial para llevar a cabo el
censo a que Lucas alude, siendo por entonces gobernador de Si-
ria Sencio Saturnino.
La segunda hipótesis se basa en que entre el comienzo del
censo y su ejecución efectiva transcurrió un largo período. El
censo habría comenzado 'por el año 8 a. C , y habría sido llevado
a término por Quirino el año 6 d. C.
Hay que admitir también la posibilidad de que Lucas no tu-
viera una información del todo exacta en este punto, o que el
evangelista haya querido dar una referencia cronológica en sen-
tido amplio. No hay que olvidar la distancia que lo separa de los
acontecimientos que escribe.
El tercer punto, referente a que éste fue el primer censo, sien-
do Quirino gobernador de Siria (Le 2, 2) ha tenido ya la respues-
dan una seria probabilidad al carácter universal del censo decretado por
Augusto, en conformidad con la noticia de Le 2, 1: «Por entonces salió un
decreto del emperador Augusto, mandando hacer un censo del mundo
entero».
10. Flavio Josefo, Ant., 12.9, 1, § 277; 17.5, 2, § 89. Tertuliano
afirma, a su vez, que el censo referido en Le 2, 2 fue llevado a término
por Sencio Saturnino.
11. Flavio Josefo, Ant., lili, 5, § 355; 18.1, 1, §§ 1-2; 18.2, 1,
§ 26; BI 2.8, 1, § 118; 7.8, 1, § 253. Este dato está confirmado por otro
acontecimiento importante: coincide, en efecto, con la anexión de Judea
al territorio imperial romano, al ser destituido Arquelao como etnarca de
Judea.
12. Flavio Josefo, Ant., 17.10, 5, §§ 271 ss.; cf. también Hech 5, 37.
Este dato parece probable.
13. Anales, 3.48.
14. Ibid.; Estrabón, 12.6, 5.
246 Devolver el evangelio a los pobres
ta en las dos hipótesis apuntadas más arriba: puede referirse a]
'hipotético censo hecho por Quirino cuando era legado proconsu-
lar, o bien al censo iniciado en el año 8 a. C , bajo el mandato de
M. Sencio Saturnino, y llevado totalmente a cabo por Quirino el
año 6 d. C.
En relación con los puntos cuarto y quinto, 'que cada cual de-
bería ir a su ciudad natal y que la esposa tenía que acompañar ai
esposo, no hay mayores dificultades, una vez descubiertos los pa-
piros que describen el censo en Egipto. Aunque, en general, un
censo romano permitía hacer la inscripción en el lugar en que se
tenían las propiedades o en el de residencia habitual, el censo
mandado por el emperador Augusto en Egipto obligaba a ir a la
ciudad natal y a Ique las mujeres casadas se presentasen también
ante las autoridades encargadas de hacer el censo, igual que en
Le 2, 3-5 15 .
2. Carácter universal de Jesús y de su obra salvífica
Lucas, al insertar el nacimiento de Jesús en el marco de la
historia universal, parece perseguir una finalidad teológica de
gran relieve en toda su obra: el carácter universal de la persona
y obra de jesús. Ello parece tanto más intencionado cuanto que,
como hace notar C. Stuhlmüller, Le 2, 1-2 «difiere claramente
del tono semítico que presenta el resto de los caps. 1-2, y son
por completo obra de Lucas, que hace así su aportación al relato
de la infancia» 16 . El que va a romper las barreras étnico-geográ-
15. Existe una última objeción que no es tan consistente como pu-
diera parecer a simple vista. El hecho de que el emperador Augusto im-
pusiera un censo en Palestina, territorio del rey Herodes, su aliado. Es
verdad que Herodes el Grande no era vasallo de Roma en sentido es-
tricto, pero lo era en la práctica, ya que dependía en todo de Roma. Era
rey por favor del emperador, y cada paso de cierta envergadura tenía que
contar con la previa anuencia de Roma.
16. O. c., 317-318. Habría que matizar, sin embargo, esta afirmación
de Stuhlmüller, porque aparte otras pinceladas importantes desde el pun-
to de vista teológico, salidas de la pluma de Lucas, el final del evangelio
de la infancia (2, 41-52) tiene también un carácter netamente lucano por
el vocabulario, estilo, expresiones literarias y contenido. Esta misma pe-
rícopa (2, 1-20) tiene un vocabulario y estilo típicamente tucanos, cf. R.
Morgenthaler, Statislik des Neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich 1958,
62 ss. Su contenido también es lucano. Literariamente, en el comienzo de
la narración se concentran una serie de elementos que resaltan el carácter
universal del relato: César Augusto; Quirino, gobernador de Siria; la ex-
presión «todo el mundo» (pasan ten oikoumenén), y, de nuevo, el término
pantes (todos), al comienzo del v. 3.
Nacimiento de Jesús 247
ficas de Israel 1 T ; aquel a quien Simeón llamó proféticamente, «luz
para alumbrar a las naciones» 18 ; el que va a ensanchar hasta el
infinito los horizontes del verdadero culto al Padre, «se acerca la
hora en que no daréis culto al Padre ni en este monte ni en Je-
rusalén... Se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los
que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y ver-
dad; pues de hecho el Padre busca hombres que lo adoren así» I 9 ;
el que, una vez resucitado, encomendaría a sus discípulos una mi-
sión sin fronteras, de carácter universal •°, nace en un marco his-
tórico geográfico que anticipa y prefigura su futura misión. El
cuadro es intencionado. La perspectiva universal que se abre con
el nacimiento de Jesús parece innegable en el texto lucano.
3. José, de la estirpe de David (Le 2, 4-5)
Estos versículos ponen a José en primer plano. El motivo es
evidente. Jesús hereda la realeza davídica a través de José, que
era «de la estirpe y familia de David» (v. 4).
Se percibe sin esfuerzo la conexión con la perícopa de la anun-
ciación, donde se afirmaba que María estaba «prometida a un
hombre de la estirpe de David, de nombre José» ( 1 , 27). Por ello
el ángel en coloquio con María podrá afirmar, hablando de Jesús,
que «el Señor Dios le dará el trono de David su antepasado». Se
puede, pues, afirmar que el evangelista, a través de José, subraya
una estrecha relación entre David y Jesús que hereda su realeza.
17. Jesús no sólo se abre ya durante su vida pública a los samaritanos,
que son para los judíos como gentiles y herejes (Le 9, 51-56) sino que,
una vez resucitado, él mismo señala perspectivas universales a la misión
de sus discípulos: «Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo que descenderá
sobre vosotros, para ser testigos míos en Jerusalén, en toda Judea, en
Samaría y hasta los confines del mundo» (Hech 1, 8).
18. Le 2, 32. Aquí emplea Lucas el término técnico ethnón, con que
designa, al final del evangelio y en Hechos, a las naciones paganas en
contraposición con el pueblo judío; cf. Le 24, 47; Hech 2, 5; 9. 15; 10,
35.45; 11, 1.18; 13, 46.47.48; 14, 2.5.27; 15, 3.7.12.14.17.19; 18, 6; 21,
19.21; 28, 28.
19. Jn 4, 21-24. El contexto es el diálogo de Jesús con la Samaritana
en el pozo de Jacob en Sicar. El territorio, en pleno corazón de Samaría,
es universalista; el hablar en público con una mujer y samaritana era
escandaloso; este monte se refiere al Garizín, donde estaba el templo de
los samaritanos, en perenne antagonismo con el templo de Jerusalén. Este
principio religioso establecido por Jesús es revolucionario, sí se sabe leer
en profundidad.
20. Mt 28, 18-20; Hech 1, 8.
248 Devolver el evangelio a los pobres
El texto establece insistentemente esta conexión, al afirmar que
Belén, donde va a nacer Jesús, es la ciudad de David (v. 4 ) 2 1 .
4. Nacimiento de Jesús en Belén {Le 2, 6-7)
Le 2, 6-7 narra el nacimiento de Jesús en Belén. Aunque es-
tos versículos están íntimamente relacionados con 2, 1-5, el v. 6
contiene una fórmula introductoria típicamente lucana t2, con la
finalidad de centrar la atención del lector en e. acontecimiento
que va a narrar: el nacimiento de Jesús.
21. Belén, llamada también Efratá, a unos 8 kilómetros al sur de Je-
rusalén (por carretera actualmente a unos 14 kilómetros), significa etimo-
lógicamente «casa de pan» {Bet-lehem). La distancia de Nazaret a Belén
es de unos 140 kilómetros. Lucas afirma que José subió de Nazaret a
Belén. La referencia es exacta geográficamente, ya que Nazaret se halla a
sólo 525 metros sobre el nivel del mar, mientras que Belén se encuentra a
777 metros. Adquirió notoriedad e importancia por ser la ciudad de David
y de sus antepasadas (cf. Rut 1, 1; 4, 22; 1 Sam 16; 17, 12 ss.; Jn 7, 42).
Mt 2, 1 y Le 2, 4-7 afirman explícitamente que Jesús nació en Belén. Ma-
teo apoya su afirmación en la profecía de Miq 5. 1, si bien originaria-
mente «el profeta no quiere decir que el Mesías haya de nacer necesaria-
mente en Efratá (Belén), sino que brotará de la descendencia real de Da-
vid»: P. J. King. Miqueas, en Comentario bíblico san Jerónimo I, Madrid
1971, 761. La comunidad judeo-cristiana de Palestina conserva la tradición
del nacimiento de Jesús en Belén. Según Daniélou, «la localización de la
gruta donde nació Jesús, al norte de Belén, se debe a este ambiente»:
Giovanni Battista, testimone dell'agnello e i vangeli dell'infanzia, Brescia
1968, 54. El evangelio apócrifo de Santiago {siglo II), 17-18, mantiene
esta misma tradición. Otro apócrifo del siglo I surgido en los medios
judeo-cristianos, La ascensión de Isaías, afirma que Jesús nació en una
casa de Belén; cf. B. Bagatti, Le origini della tradizione dei luoghi santi in
Palestina: StudBibFranc 14 (1963-1964) 46; ¡aunque los evangelistas no ha-
blan de gruta, muchas familias pobres de Belén las han utilizado (y aún
las utilizan hoy) como establos y como mansión. En el año 215, Orígenes,
instalado en Palestina, afirma que todos los habitantes de Belén, cristianos
o no, están de acuerdo sob>-e la localización de esta gruta. Sobre la que
se muestra hoy a los peregrinos, santa Elena, madre de Constantino, hizo
construir en el año 325 una basílica. Fue restaurada por Justiniano en el
año 531. En el año 614 los persas respetaron el templo, gracias a la re-
presentación de los magos en la parte frontal de la basílica, ya que les
recordaban a sus antepasados. Al conquistar los árabes Palestina en el
siglo VII, destruyeron todas las iglesias de Belén menos «el monasterio de
la bienaventurada Virgen María»; cf. Itinéraires bibliques, Paris 1966,
223; cf. también C. Kopp, Holy places of the gospels, New York 1963,
1-48.
22. Egeneto (y sucedió que), seguido de un verbo finito, eplésthésau
(se cumplieron), es una construcción gramatical típicamente lucana (la usa
33 veces en su evangelio), tomada de los LXX; cf. M. Zerwick, Graecitas
bíblica, Romae 1960, 122; cf. también Id., Analysis philologica novi testa-
menli, Romae 1960, ad Le 1, 8.
Nacimiento de Jesús 249
La traducción castellana «le llegó el tiempo del parto», ex-
presa con claridad el 'hecho en su aspecto biológico: María, como
cualquier madre, después de la concepción, cumple un tiempo
más o menos elástico y «llegado el tiempo del parto», da a luz.
Pero Lucas quiere expresar algo más. En nuestra vida hay hechos
(las ¡mil cosas insignificantes que suceden en cada jornada), y acon-
tecimientos (hechos relevantes, ¡que tienen un significado especial
para el individuo, la familia o la sociedad: nacimientos, bautizos,
cumpleaños, bodas, fin de carreras, oposiciones ganadas, fin de
una guerra, paso de una dictadura .a una democracia, etc.). El na-
cimiento de Jesús es, evidentemente, un acontecimiento, y de tal
calibre que marca el comienzo de una nueva era histórica. Las
generaciones que precedieron a Jesús, alentadas por los profetas,
desearon ver ese día. Es un día esperado y establecido en el plan
de Dios. Las profecías y la esperanza secular de Israel llegan a
feliz término. Se cumple el plan de Dios. Esto es lo que Lucas
expresa con la fórmula «se cumplieron los días de dar a luz»
(eplésthésan hai hémerai tou tekein autén)~y'.
La primera parte del v. 7, «y dio a luz a su hijo primogénito»
(prótotokos), ha dado lugar a largas controversias. La objeción,
propuesta por diversos autores es la siguiente: Si Lucas afirma
que María dio a luz a su hijo primogénito, ello es señal inequívo-
ca de que tuvo después otros hijos.
Hoy se puede dar una respuesta convincente a esta objeción.
Por los documentos más antiguos de Israel sabemos que todo pri-
mogénito, nacido de hombre o de animal, pertenecía a Dios 24 .
Los primogénitos de los animales se ofrecían en sacrificio 25 . Los
23. El tercer evangelista tiene especial cuidado en poner de relieve
el tema de la realización del designio de Dios. Lo hace, como en Le 2, 6,
con el verbo pimplémi (llenar). Sólo Lucas utiliza este verbo con sentido
temporal: «cumplirse, realizarse, llegar a término», en todo el nuevo tes-
tamento (cf. Le 1, 23.57; 2, 6.21.22; 21, 22); Lucas emplea también el
verbo pléroó, término técnico para indicar el tiempo definitivo de la sal-
vación (cf. Le 1, 20; 2, 40; 3, 5; 4, 21; 7, 1; 9, 31; 21, 24; 22, 16; 24, 44,
sin tener en cuenta los compuestos de pléroó). Lucas utiliza, además, otras
dos palabras clave: boy (sémeron) y ahora (nyn), para indicar que esta-
mos ya viviendo la época definitiva de la salvación realizada por Jesús.
Referente al término sémeron, cf. 2, 11; 4, 21; 5, 26; 18, 28; 13, 32-33;
19, 5.9; 22, 34.61; 23, 43 (y Le 3, 22 en el ms. D); respecto a la partícula
«v», indica la hora de Dios en Le 5, 10; Hech 18, 6; matiza también de
diversas formas el tiempo de la salvación, Le 1, 48; 2, 29. Lucas emplea,
además, la fórmula apo tou nyn (desde ahora), para subrayar momentos
decisivos en la historia de salvación (Le 22, 18.69); cf. E. Fuchs, Sémeron,
en TWNT VII, 269-270; G. Staehling, Nyn, en TWNT IV, 1100-1103.
24. Cf. Ex 13, 12; 22, 28-29; 34, 19-20.
25. Cf. Ex 13, 12; Dt 15, 19-20.
250 Devolver el evangelio a los pobres
primogénitos del 'hombre siempre eran rescatados 2 6 . Así pues,
dada la tradición judaica, el término primogénito encierra ante
todo un significado de ámbito religioso. El primogénito quedaba
especialmente consagrado a Dios; era su propiedad.
Por otra parte, el término primogénito designaba también en
el antiguo testamento al hijo que iba a perpetuar la familia 27 .
Tenía, además, derecho a doble parte en la herencia de sus ma-
yores 28 , y era el vehículo por el que se transmitían generación
tras generación la bendición de los patriarcas, verdadera herencia
religiosa de Israel 28 . Así pues, el término primogénito, junto a
un significado religioso de ipertenencia a Dios, tiene también un
contenido jurídico-social de privilegio, correspondiente al ámbito
cultural semita. No connota, pues, de por sí, ¡a presencia de otros
hermanos ?M. El color semita del evangelio de la infancia, por una
parte, y el hedho de que Jesús sea también presentado en calidad
de primogénito, por otra, explican suficientemente el uso del tér-
mino primogénito en este pasaje 31 .
El texto griego subraya, además, que se trata del hijo de Ma-
ría: «dio a luz a su hijo primogénito» 32 . Es, pues, probable que el
26. Cf. Ex 13, 13; 34, 19-20; Núm 3, 46-47.
27. Los LXX usan en este sentido e] término prótotokos. No hay que
olvidar que el pueblo hebreo se originó de la fusión de diversas tribus, y
que su mentalidad y psicología eran la de los intereses de un clan. Por lo
demás, el horizonte de la inmortalidad del hombre no se abre hasta el
siglo I a. C , y por ello el poder perpetuar la propia estirpe era una espe-
cie de pequeña inmortalidad. A la luz de esto, se comprende el desprecio
v el baldón de la mujer estéril.
28. Cf. Gen 27; Dt 21, 17.
29. Cf. Gen 17; Ex 4, 22; Rom 8, 29; Col 1, 15-16.18. Sobre la ley
de los primogénitos, cf. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento,
Barcelona 1964, 561-562.
30. La literatura extra-bíblica confirma que no se puede urgir el tér-
mino primogénito pata probar que Jesús tuvo otros hermanos de María.
Se ha encontrado en Egipto una inscripción funeraria del siglo V d. C,
en la que se pone en labios de una joven madre, Arsinoe, las siguientes
palabras: «Con los dolores de parto del primogénito, el destino me ha
conducido al final de la vida», cf. J. B. Frey, ha signification du terme
«prótotokos» d'aprés une inscription juive: Bi 10 (1930) 373-390, con
dicho texto y el correspondiente comentario; E. Gabra, o. c, 42-44.
31. Cf. Le 2, 22-24, Jesús portador de la promesa con ios derechos y
deberes del primogénito. Lucas, en un pasaje que revela su propio estilo y
donde no está en juego la tradición judía ni las promesas mesiánicas, em-
plea el término técnico para indicar el hijo único: monogenés (Le 7, 12).
32. El contraste con el v. 6 es manifiesto. Mientras Lucas emplea
aquí el pronombre en plural, autous, referido a José y María («estando
ellos allí»), en el v. 7, por el contrario, el pronombre es femenino y singular,
uutés, referido a María («y dio a luz a su hijo»). El posesivo castellano su
es muy impreciso, no sólo respecto al griego, sino en relación con otras len-
Nacimiento de Jesús 251
empleo del autés (su, de ella) sea intencionado y que el evangelis-
ta reafirme así la noticia que ya había adelantado sobre la con-
cepción vinginal en la perícopa de la anunciación (Le 1, 34-35).
5. «... Y lo acostó en un pesebre» {Le 2, 7)
La segunda parte del v. 7 dice así: «'Lo envolvió en pañales
y lo acostó en un pesebre, porque no encontraron sitio en la po-
sada».
A simple vista esta noticia puede parecer irrelevante. Pero
contiene detalles que juegan un papel importante en la narración,
ya que Lucas vuelve sobre ellos insistentemente 88 . Son incluso
elementos importantes de conexión literario-teológica entre Le
2, 1-7 y 2, 8-20. Aunque trataremos de captar su significación al
ocuparnos de su carácter específico de signo (Le 2, 12) conviene,
sin embargo, adelantar las diversas interpretaciones que se han
venido dando.
El hedho de que su madre lo envolviera en pañales, no da pie
para afirmar el parto virginal de María ?A. Sería tanto como forzar
el texto y el contexto, ajenos totalmente a esta problemática :s5.
Al recordar explícitamente este gesto de María {común, por lo
demás, a las madres israelitas que envolvían al recién nacido con
sumo cuidado, apretando fuertemente los pañales y dejando casi
inmovilizado al niño, por la convicción de que así crecería fuerte
y alto, con los miembros bien derechos), el evangelista quiere sig-
nificar algo especial, acorde con la condición del niño y con el
mensaje del ángel a los pastores (2, 11-13). Lucas parece aludir
a Sab 7, 3-6, donde Salomón, hablando de sí mismo, dice:
guas modernas. Así, el inglés posee dos formas en singular que traducen el
su castellano: his (su de él), y her (su de ella). Lo mismo sucede con el
alemán: sein (su de él), e ihr (su de ella).
33. Cf. Le 2, 12.16. En 2, 12 el evangelista eleva a categoría de signo
el hecho de que el niño esté envuelto en pañales y acostado en un pesebre,
por más que W. Grundmann se esfuerce en explicar que no se trata de un
signo para los pastores, sino de la realidad cotidiana: o. c:., 83 ss.
34. Es decir, que María permaneció fisiológicamente virgen durante el
parto. Esta afirmación, por !o demás, nada tiene que ver con su concepción
virginal. Todavía defiende hoy esta opinión D. Bertetto, Marta la set/ipre
vergine: RClelta 55 (1974) 750-758.
35. Cf. G. Leonardi, o. c, 207-208; G. des Lauriers, Mariologie el
économie. A propos de la virginilas in partu: RcvThom 2 (1962) 203233; R.
Laurentin, Court traite sur la Vierge Marie, Paris 1968, 177-181; j .
Schmid, o. c, 95.
252 Devolver el evangelio a los pobres
Al nacer también yo respiré el aire común,
y al caer en k tierra que todos pisan,
estrené mi voz llorando, igual que todos;
me criaron con mimo, entre pañales.
Ningún rey empezó de otra manera;
idéntica es la entrada de todos en la vida
e igual es la salida.
Admitido el procedimiento midráshico en el evangelio de la
infancia como aligo normal, la alusión a Sab 7, 3-6 es posible. Y
no sólo por la referencia a los pañales en ambos pasajes a s , sino
también por otras conexiones de cierto relieve. En Sab 7, 3-6
habla Salomón, sucesor de David y portador de las promesas. El
pensamiento central de estos versículos, la idea casi obsesiva, es
la igualdad radical de todo hombre, en el nacimiento, en la muer-
te, y por la total impotencia del recién nacido. El contexto de
Le 2, 7 insiste, una y otra vez, en el nacimiento de Jesús en la
ciudad de David 87 , con lo que se pone de manifiesto su mesia-
nismo regio. Le 2, 11 'hace la síntesis de estos dos conceptos.
La alusión a Sab 7, 3-6 parece, pues, clara: Jesús, Mesías en
la línea de David, queda igualado por su nacimiento a cualquier
hombre. No hay que esperar que el Mesías descienda del cielo,
creencia común en el tiempo de Jesús. Se ha manifestado con la
debilidad propia de todo hombre 38 .
El otro dato, «lo acostó en un pesebre porque no encontraron
sitio en la posada» (Le 2, 7), debe tener también su propia signi-
ficación. Hay que hacer notar, ante todo, que la señal del pesebre
parece la más importante, por repetirse tres veces en la narra-
ción "9. Por otra parte, se descubre sin esfuerzo una cierta opo-
sición entre el pesebre y la posada40. ¿Qué significa, pues, esta
36. Lucas en 2, 7 emplea un término de la misma raíz (esparganósen)
que los LXX en Sab 7, 4: en sparganois.
37. Le 2, 4: «a la ciudad de David»; 2, 6: «estando allí», referido al
v. 4; 2, 8: «en la misma comarca»; 2, 11: «Hoy, en la ciudad de David, os
ha nacido un Salvador: el Mesías, el Señor».
38. Cf. C. H. Giblin, Reflections on the sign of the manger: CBQ 29
(1967) 100; G. Leonardi, o. c, 209.
39. Le 2. 7.12.16.
40. Pesebre (phatné), se refiere probablemente a una de tantas grutas
en los alrededores de Belén. Algunas eran sólo establo de animales, pero,
con frecuencia vivían en ellas hombres y animales juntamente. Posada (ka-
talyma), etimológicamente significa el lugar donde se desenganchaban los ca-
ballos para repostar, y permitir a los viajeros tiempo para comer y descansar.
De ahí que la palabra posada traduzca fundamentalmente su significado. (El
Nacimiento de Jesús 253
noticia de que Jesús fue acostado en un pesebre 'porque no había
lugar para ellos en la posada?
Hay exegetas que, dado el contexto del censo y la contrapo-
sición entre el pesebre y la posada, creen que este dato no tiene
más relieve que el de una simple constatación: la posada estaba
rebosante de gente y María y José, al avecinarse el momento del
parto, prefirieron retirarse a una de tantas cuevas en los alrede-
dores de Belén para preservar la intimidad que el caso requería 4 1 .
Otros exegetas, en la contraposición entre el pesebre y la posada,
ven un rechazo de María, José y el niño, debido, sobre todo, a
su condición humilde 42 . No faltan los que afirman que el pese-
bre y la posada están, como señal, más en relación con la persona
y misión de Jesús, que no con los intereses o exigencias de José
y de María 44t.
Teniendo en cuenta, por otra parte, el procedimiento midrá-
shico dichos exegetas encuentran luz en textos del antiguo testa-
mento para iluminar la actual condición del niño *4, y, a través
de él, la nueva relación de Dios con su pueblo. Al hablar de! pe-
sebre como señal (Le 2, 12.16) trataremos de poner >más en claro
sus 'posibles aspectos y significados.
mismo Lucas en 22, 11 la emplea con la significación de habitación). Se tra-
taría del khan que existía en todas las localidades de un cierto número de
habitantes para alojar a los forasteros.
41. Cf. M. Baily, The crib and exegesis of Lk 2, 1-20: IrER 100 (1963)
363; Id., The shepherds and the sign of a chüd in a manger: IrTQ 31 (1964)
22; E. Stauffer, Die Dauer des Census Augusti. Neue Beitrage zum lukani-
schen Schatzungsbericht, Berlín 1961, 9-34; C. Stuhlmüller, o. c., 318; W.
J. Harríngton, o. c, 86.
42. Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-11, París 1964, 136,
donde establece un paralelismo entre Le 2, 4-7 y Jn 1, 11: «Vino a su casa,
pero los suyos no lo recibieron»; B. F. Meyer, But Mary kept all these things:
CBQ 26 (1964) 47.
43. Cf. C. H. Giblin, o. c, 90.
44. Ibid., 98-101. Los textos que cita son: Is 1, 3: «Conoce el buey a su
amo, y el asno el pesebre del dueño»; «Israel no (me, LXX) conoce, mi pue-
blo no (me, LXX) entiende»; Jer 14, 8: «Esperanza de Israel, Salvador en el
peligro, ¿por qué te portas como forastero en el país, como caminante que
pernocta en una posada?». En ambos contextos, Yahvé aparece como Señor
y Salvador o dueño de Israel y hay amenazas de castigos por la infidelidad
del pueblo. C. H. Giblin establece así la comparación: «Jesús no va a ser en-
contrado en una posada como un extranjero que viaja por el país o como una
persona que se aloja allí por falta de familia, amigos o conocidos. Se le va a
encontrar en un pesebre, signo de que Dios es el sustento de su pueblo» (p.
100).

254 Devolver el evangelio a los pobres
II. E L EVANGELIO, REVELACIÓN CELESTE OLC 2, 8-20)
Esta perícopa tiene como parte central el anuncio del naci-
miento de Jesús a los pastores. Es decir, al nacer Jesús, se con-
mueve 'la corte celeste. Dios toma la iniciativa y revela a los pas-
tores el misterio del niño acostado en el pesebre (vv. 10-12). Hay
un cántico de alabanza a Dios por su misericordia para con los
hombres (vv. 13-14). El cielo y la tierra quedan estrechamente
unidos por el nacimiento de Jesús. Este mensaje celeste recibe el
nombre de buena noticia 45 , y lleva en sus entrañas la alegría de
la salvación (v. 10).
Los contactos literarios entre 2, 1-7 y 2, 8-20 son numerosos
y relevantes, constituyendo así 2, 1-20 una gran unidad literario-
teológica en torno al nacimiento de Jesús y a su primera mani-
festación 46.
1. Género literario de Le 2, 8-20
Tras una lectura atenta de Le 2, 8-20, se saca la impresión de
que nos hallamos ante una perícopa bastante compleja. Entran en
45. Lucas usa aquí el término euaggelizomai, que significa proclamar
una buena noticia. El tercer evangelista siente verdadera predilección por
esta palabra. Mientras Marcos emplea el sustantivo euaggelion (evangelio;
buena noticia, cf. Me 1, 1.14.15; 8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9; 16, 15), Lucas
no utiliza este término en su evangelio; emplea, por el contrario, el verbo
evangelizar (cf. 1, 19; 2, 10; 3, 18; 4, 18.43; 7, 22; 8, 1; 9, 6; 16, 16; 20, 1).
Marcos no usa el verbo ninguna vez en su evangelio. Todos estos pasajes
tienen en común algo muy importante: la buena noticia que se anuncia tiene
como centro a Jesús. Es más, en Le 2, 10 Jesús mismo es la buena noticia. El
reino de Dios está en íntima conexión con esta buena noticia. Jesús aparece
como el profeta de este reino que inaugura la etapa definitiva de salvación;
cf. Le 4, 18.43; 7, 22; 8, 1; 9, 6 (a la luz de 9, 1 ss.); 16, 16. En cuanto a
1, 19 y 3, 18 que, a simple vista, se refieren a Juan Bautista y no a Jesús, la
lectura del contexto nos hace ver que los dos pasajes están en relación con
Juan Bautista en cuanto precursor de jesús, siendo su misión fundamental
«prepararle al Señor un pueblo bien dispuesto» (1, 17). Por otra parte, la
buena noticia que Juan anuncia al pueblo (Le 3, 18) es, ante todo, que Jesús
es el Mesías (cf. 3, 16-17a).
46. Los contactos literarios son los siguientes: v. 8: «en aquella misma
comarca», referido a los vv. 4-6: «Belén»; «y estando allí», v. 6; en el v. 11
encontramos el mismo verbo tiktó (nacer) que en los vv. 6-7; «en la ciudad
de David», expresión unida a Belén en el v. 4; el niño «envuelto en pañales
y acostado en un pesebre», v. 12, semejante al v. 7b; «Belén», v. 15, como en
el v. 4; «María, José y ei niño acostado en un pesebre», v. 16, cf. «José»,
v. 4; «María», v. 5; «el niño acostado en el pesebre», vv. 7 y 12.
Nacimiento de jesús 255
escena nuevos personajes, los pastores, que van a jugar un papel
importante en el entramado de esta escena 47 . Aparece el ángel del
Señor (v. 9) para comunicar a ios pastores el mensaje celeste. De
improviso entra en escena una legión del ejército celestial (v. 13)
que glorifica a Dios por la misericordia mostrada hacia los hom-
bres en el nacimiento de Jesús (v. 14).
El ángel del Señor da a los pastores un signo difícil de inter-
pretar y desconcertante (v. 12). A partir del v. 15, los pastores
toman la iniciativa. Ellos, que han sido los primeros evangeliza-
dos (vv. 10-12), se convierten en los primeros evangelizadores,
(vv. 17-18.20). María, que había aparecido en Le 2, 5 en un
segundo término, pasa en seguida al primer plano (vv. 6-7.16).
La noticia que el evangelista nos da sobre ella en relación a la
comprensión del misterio de Jesús (v. 19) será importante, como
veremos a su tiempo, para interpretar la cristología de 2, 11 y su
propia condición de creyente.
La complejidad de esta perícopa, debido a personajes, temas
y diversos elementos, aconsejaría, quizás, como metodología, tra-
tar de obtener una visión de conjunto, antes de pasar al análisis
de sus distintos versículos. Si pudiéramos individualizar un género
literario como nervio de esta escena, podría hacer de elemento
catalizador y ofrecernos integradas en un todo unitario las diver-
sas partes que la componen. ¿Hay aígún género literario como
base o estructura fundamental de Le 2, 8-20?
R. Laurentin establece un paralelismo entre el anuncio del
ángel Gabriel a Zacarías y a María, por una parte, y el anuncio
del ángel a los pastores, por otra 4fi. Se trata del género literario
de anuncios, bien conocido en el antiguo testamento iv, y cuyos
elementos característicos son los siguientes: a) aparición de un
mensajero celeste; b) turbación del destinatario del mensaje; c)
anuncio del mensajero divino; d) objeción del protagonista; e)
confirmación del mensaje por medio de una señal.
47. Basta considerar, por el momento, la parte cuantitativa: el término
pastores (poimenes) sale cuatro veces: 2, 8.15.18.20, pero se hace constante-
mente referencia a ellos por medio de diversos pronombres personales: hymin
(vv. 10.11.12), hémin (v. 15), autois (autous, vv. 8.9 —dos veces—. 10.15.17.
20).
48. Traces d'allusions étymologiques en Le 1-2: Bi 37 (1956) 446 ss.; Id.
Structure et théologie de Luc I-II, 126, nota 3, pone de manifiesto el parale-
lismo entre Le 1, 26-38 y 2, 9-15, subrayando que «lo que fue prometido en
Nazaret (en futuro), se ha realizado en el pesebre».
49. Cf. Gen 17, 1-21; 18, 1-14; Ex 3, 2-12; Jue 6, 11-21; 13, 2-20.
256 Devolver el evangelio a los pobres Nacimiento de jesús 257

Este clisé parece cuadrar, a simple vista, con Le 2, 8-20. Hay, tá relacionada con la misión (cf. Le 4, 16 ss. y Hech 1, 8). Se per-
sin embargo, algunas diferencias50 que hacen sospechar que el cibe también, sin gran esfuerzo, el paralelismo entre el discurso
género de anuncios no se aplica aquí rígidamente. L. Légrand pa- programático de Jesús (Le 4, 16 ss., en profunda conexión con
rece dar en el clavo al afirmar que Lucas, «al componer esta na- el bautismo) y el discurso programático de Pedro (Hech 2, 14 ss.,
rración tenía en su mente la tarea apostólica de los misioneros en íntima relación con el acontecimiento de Pentecostés, verdade-
cristianos» 51. Es decir, Lucas habría compuesto esta escena antici- ro bautismo de la iglesia). Los puntos más salientes de dicho pa-
pando prefigurativamente la labor misionera de la generación apos- ralelismo son:
tólica. El clisé de la predicación de la iglesia primitiva se habría
entrelazado así con el clisé de géneros de anuncios. Ninguno de Le 4, 16 ss. Hech 2, 14 ss.
los dos clisés se encontraría en un estado puro o rígido, pero po-
larizarían datos importantes, un tanto heterogéneos de la escena, El Espíritu unge a Jesús para co- El Espíritu se derrama sobre la
contribuyendo así a una cierta unidad del conjunto. menzar su misión profética. iglesia para comenzar su misión
Que Le 2, 8-20 tiene como modelo la actividad misionera de profética.
la iglesia apostólica, es manifiesto a través de numerosos y varia- A través de Is 61, 1-2. A través de Jl 3, 1-5.
dos indicios. Pero no sólo. Le 2, 8-20 adelanta también los ras-
gos más salientes de la misión terrestre de Jesús. En este sentido Se señala así la etapa definitiva de Se inaugura así la etapa definitiva
la intuición de Légrand, aunque válida, es solamente parcial. Por salvación (Hoy escatológico, v. 21). (escatológica) de la iglesia (vv. 16
lo demás, no debe extrañarnos que Le 2, 8-20 prefigure, al mismo y 17).
tiempo, la misión de Jesús y la de la iglesia apostólica. Lucas, Ungido como profeta-liberador (vv. Unge a los creyentes con su mismo
autor del evangelio y de Hechos de (ios apóstoles, escribe este 18-19). Espíritu (vv. 32-33).
segundo libro teniendo como punto de mira la persona y la acti-
vidad salvífica de Jesús. Existe, en efecto, un paralelismo innega- Realiza la liberación del hombre Se recuerda a Jesús como profeta-
ble entre el evangelio de Lucas y Hechos, entre la vida de Je- (w. 31-41). liberador (vv. 22-23).
sús y la vida de la iglesia.
Universalismo del mensaje salvífico Universalismo del discurso de Pe-
Hay un claro paralelismo entre el bautismo de Jesús (Le 3, (vv. 25-27) en conexión con el re- dro (2, 17.21.39; cf. 2, 5.9-11.14),
21-22) y la venida del Espíritu santo sobre el colegio apostólico chazo de los judíos (vv. 28-30). en conexión con el rechazo de los
(Hedh 2, 1 ss.), auténtico bautismo de la iglesia (cf. Hech 1, 5;
judíos (13, 46-50; 18, 6; 28, 24-
11, 16). En ambos pasajes hay un contexto de oración (cf. Hech
28).
1, 13-14) que se refiere ai grupo que recibió el Espíritu Santo en 2,
1 ss.; tiene lugar la irrupción del Espíritu Santo en plenitud (cf. Le
4, 1 y Hedh 2, 4); en ambos ¡lugares la venida ddl Espíritu santo es- Lucas establece también el paralelismo a través de los suma-
rios en que se narran innumerables curaciones (Le 4, 40-41, y
Hech 5, 12-16), admitiendo así una conexión implícita entre este
50. En la perícopa de los pastores no aparece la objeción del protago- carisma de Jesús y el de los apóstoles. Es también importante el
nista, es decir, la duda u objeción de los pastores ante el mensaje celeste.
Tampoco casa bien con este género literario de anuncios, la aparición del paralelismo entre la pasión de Jesús y la persecución de la iglesia
ejército celeste para entonar un himno de alabanza (w. 13-14). primitiva. Los jefes del pueblo son los verdaderos perseguidores
51. L'évangile aux bergers. Essai sur le genre littéraire de Luc 2, de Jesús, los que lo acosan sin tregua y estrechan el cerco hasta
8-20: RB 75 (1968) 161. La intuición de Légrand es fundamentalmente vá- conseguir su muerte (Le 6, 11; 11, 53-54; 19, 47-48; 20, 1-2;
lida, aunque se refiere, sobre todo, a la segunda parte de la escena (Le 2, 15-
20). Por lo demás, Lucas utiliza, como veremos, este procedimiento literario- 20, 19; 20, 20.26; 22, 1-6; 22, 52-53). Sucede lo mismo con la
teológico también en otras escenas. Así, Le 2, 41-52, prefigura la pascua. Las iglesia primitiva (cf. Hech 4, 1-2.18-22; 5, 17-18.40). Es más,
tentaciones de Jesús en el desierto (Le 4, 1-13) prefiguran la gran tentación el martirio de Esteban, protomártir de la iglesia, está descrito por
de su pasión; la transfiguración (Le 9, 28-36), gracias a los w. 31-33 de ine- Lucas a la luz de la pasión de Jesús (cf. Hech 7, 56 y Le 22, 69;
quívoco cuño lucano, anticipa prengurativamente su misterio pascual en ge-
neral, y la ascensión, como parte integrante de dicho misterio, en particular. Hedh 7, 59 y Le 23, 46; Hech 7, 60 y Le 23, 34). Se descubre
258 Devolver el evangelio a los pobres
también el paralelismo en el tema de Jerusalén, lugar de rango
teológico, por realizarse en ella el designio de Dios sobre Jesús:
Jerusalén tiene gran relieve en el evangelio de Lucas, que se abre
y concluye en Jerusalén (Le 5, 1 ss.; 24, 52-53); el evangelio de
la infancia {Le 1-2) termina también en Jerusalén con una escena
que prefigura la pascua (Le 2, 41-52); gran parte de su materia
evangélica la ordena Lucas en un gran viaje de Jesús a Jerusalén,
de carácter netamente teológico (Le 9, 51-19, 28). Sólo Lucas
omite las apariciones de Jesús resucitado en Galilea (cf. Mt 28,
16 ss. y Me 16, 7), transformando esta noticia (Le 24, 6). Lucas
cambia el orden de las tentaciones de Mateo para que terminen
en Jerusalén {cf. Mt 4, 1-11 y Le 4, 1-13), y añade dos versícu-
los a la escena de la transfiguración para prefigurar la pascua (cf.
Le 9, 31-32). Si Jerusalén es en el evangelio la meta de la vida
de Jesús, en Hechos es efl punto de partida de ¡la iglesia apos-
tólica, convirtiéndose, por lo tanto, en paradigma y punto de mi-
ra de las demás iglesias {cf. Hech 1, 3-5; Le 24, 49); Hecih 1, 8,
verdadero programa del libro; se convierte también en célula de
las demás iglesias ( H e d í 8, 1; 8, 14 ss.; 11, 19-30); Pablo recibe
en Jerusalén las credenciales de su conversión (Heeh 9, 26-30);
Pedro tiene que dar cuenta a la iglesia de Jerusalén de la conver-
sión de Cornelio (Hech 11, 1 ss.); el primer pentecostés (Hecb
2, 1 ss.) se convierte en paradigma del pentecostés de los gentiles
(Hech 10, 44-47; 1 1 , 15-18; 15, 8 ) 8 2 .
La conexión entre el mensaje del ángel a los pastores (2, 10-
12) y los núcleos fundamentales del evangelio de Lucas es inne-
gable. Y ello no sólo por la terminología empleada, relevante en
sí misima ft;i, sino también por la semejanza y relación de los te-
mas más importantes entre sí M , de tal manera que los citados
52. En fin, el problema más serio y trascendente con que se encontró
la iglesia primitiva se zanjó en el concilio de Jerusalén (Hech 15, 1 ss.).
53. Así el verbo evangelizar (euaggelizomai, v. 10); los pastores, gente
pobre y despreciada, como destinatarios de la evangelización (se hace refe-
rencia a ellos con el pronombre personal «a vosotros» [bymin], en los vv. 10.
11.12); la alegría (chara, v. 10) unida al tema de la evangelización; el adver-
bio hoy (sémeron, v. 11) indicando que este acontecimiento se encuadra en
la etapa definitiva de la salvación; finalmente, los títulos cristológicos, Sal-
vador (sótér), Mesías (christos), y Señor (Kyrios, v. 11) que compendian la
misión terrestre y el carácter glorioso de Jesús.
54. Así, por ejemplo, en Le 2, 10-12, el término evangelizar está en
conexión con los pastores, como los destinatarios de esa buena noticia; en
Le 4, 18 también son los pobres, los oprimidos los destinatarios de la evan-
gelización de Jesús. Ambos pasajes pertenecen al kairos, el tiempo del cum-
plimiento de las promesas, el tiempo definitivo de salvación, lo que se indica
con el adverbio hoy (sémeron), tanto en Le 2, 11, como en 4, 21, aplicado
Nacimiento de Jesús 259
versículos (2, 10-12) constituyen algo así como un extracto del
evangelio. Es decir, manifiestan y anticipan de manera concentra-
da el núcleo fundamental del evangelio.
El tema de la evangelización establece una estrecha conexión
entre la escena del anuncio a los pastores y el comienzo de la mi-
sión profética de Jesús en Nazaret. Tanto más que en ambas pe-
rícopas el término evangelizar está estrechamente relacionado con
la persona de Jesús, y tiene como destinatarios a gente pobre,
oprimida, marginada.
Merece, pues, la pena tratar de desentrañar la riqueza y com-
prender la hondura del término evangelizar, aplicado a la misión
salvífica de Jesús en Le 4, 18, para iluminar, a su vez, el signifi-
cado de este mismo término en Le 2, 10. En efecto, también aquí
está unido el término evangelizar al carácter salvífico de Jesús.
Es más, en este último pasaje podríamos hablar de una identifica-
ción entre la buena noticia (evangelización) y el nacimiento del
Salvador: «Os traigo una buena noticia...: Hoy os ha nacido el
Salvador» (Le 2, 10-11).
2. «Evangelizar» en he 4, 18 y contexto
Ante todo, conviene poner de relieve que el término evange-
lizar en Le 4, 18 se encuentra dentro de una perícopa excepcio-
nal, por tratarse de una escena programática. Jesús anticipa aquí
lo esencial de su misión evangelizadora, en un discurso que va a
ser un verdadero programa de su actividad salvífica en Palestina.
Vayamos, pues, por partes, dando pasos sucesivos para que el tema
central, la evangelización, quede bien destacado.
a) Carácter programático de Le 4, 14-44
Entre los exegetas hay un asentimiento cada vez mayor en
admitir la dependencia literaria de Le 4, 16 ss. respecto de Me1 6,
l-6a, y el consiguiente traslado de esta perícopa, por razones de
orden estructural y teológico, por parte de Lucas, al comienzo de
su evangelio 55 . Lucas omite, en efecto, la escena de Nazaret, cuan-
do está siguiendo a Marcos como fuente:
en la escena de los pastores al nacimiento de Jesús, como objeto directo de
la^ evangelizado-'. y en la perícopa de Nazaret al comienzo de la misión pro-
fética de Jesús.
55. A. George, La préclication inaugural de Jésus a la synagogue de NÍÍ-
zareth: BibVieChrét 96 (1970) 50, escribe: «Con seguridad', Lucas ha utili-
zado las mismas tradiciones de Marcos y Mateo para estos vetsículos 16.22b.
260 Devolver el evangelio a los pobres
Marcos Lucas
4, 35-41 8, 22-25 La tormenta calmada.
5, 1-20 8, 26-39 El endemoniado de Gerasa.
5, 21-43 8, 40-56 Jairo-Hemorroísa.
6, l-6a omitido Visita a Nazaret.
6, 6b-13 9, 1-6 Envío de los discípulos.
6, 14-16 9, 7-9 Opiniones sobre Jesús.
Parece, pues, claro que Lucas ha omitido a Me 6, l-6a, por-
que había trasladado lo esencial de dicha perícopa al comienzo
de su evangelio, interesado como estaba por elevarla a rango de
escena programática 5ti . Lucas, como en tantas otras ocasiones, no
aparece preocupado por el Sitz im Leben histórico de la escena
polémica de Nazaret 5 7 ; le interesa, por el contrario, su alcance
24»; cf. también, C. Masson, Vers les sources d'eau vive, Lausanne 1961,
64-68; P. Benoit-M.E. Boismard, Synopse des quatre évangiles II, Paris 1972,
89, § 30, refiriéndose a la narración de Lucas, escribe: «Esta narración pre-
senta puntos comunes ciertos con la de Me 6, l-6a y Mt 13, 54-58»; y más
adelante: «Lucas retoca una escena de la que encuentra un paralelo en Me
6, 1 ss. y Mt 13, 54 ss.» {Ibid., 90, n.° 1); cf. también F. Hauck, Das Evan-
gelium des Lukas, Leipzig 1934, 63; J. M. Creed, The gospel according to
saint Luke, London 1967, 65.
56. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen «1960, 25-29; J. M.
Creed, o. c, 65; F. Hauck, o. c, 63; E. Earle Ellis, The gospel of Luke,
London 1966, 95; G. B. Caird, Saint Luke, London 1963, 86.
57. Es decir, a Lucas no le preocupa dónde empezó realmente Jesús su
ministerio público. Por lo demás, los datos que poseemos no son muy preci-
sos. Los tres sinópticos afirman que Jesús comenzó su vida pública en Gali-
lea (Mt 4, 12; Me 1, 14a; Le 4, 14a); Marcos, por su parte, centra su interés
en Galilea como región (Me 1, 14-15.28.38-39); a pesar de que, a partir
de Me 1, 21, Jesús está en Cafarnaúm, Marcos sigue subrayando la región
de Galilea (Me 1, 28); Mateo, a su vez, muestra su predilección por Cafar-
naúm (Mt 4, 12-17, v. 13), a donde parece estar ligado el comienzo del mi-
nisterio público de Jesús; aunque Le 4, 14-15 hable también de la enseñanza
de Jesús en Galilea, estos versículos introducen directamente la perícopa de
Nazaret (Le 4, 16-30), que señala así el comienzo lucano de la misión pú-
blica de Jesús. Hay indicios de que Lucas sabía que Cafarnaúm estaba al
origen de la misión pública de Jesús («lo que hemos oído que has realizado
en Cafarnaúm, hazlo también aquí en tu tierra», 4, 23), pero pudieron en él
más las motivaciones de orden estructural y teológico para que su comienzo
fuera en Nazaret; cf., bajo este punto de vista, Le 3, 19-20: el evangelista
narra aquí la prisión del Bautista, inmediatamente antes de que éste bautice
a Jesús (!). La razón hay que buscarla en Le 16, 16: Cuando Jesús va a
comenzar su misión prof ética, inaugurando una etapa definitiva («hoy se
cumple esta escritura», Le 4, 21), Juan Bautista, último profeta del antiguo
testamento, no tiene ya nada que hacer. Cf. al respecto, Le 7, 28.
Nacimiento de Jesús 261
teológico-estructural en relación con la misión de Jesús, de ahí
que el traslado haya sido intencionado 58 .
Visto ya el carácter programático de la perícopa de Nazaret,
sería conveniente mostrar ahora que Le 4, 16-30 está enmarcado
en una unidad literario-teológica más amplia. La conexión teoló-
gico-formal de Le 4, 16-30 con los principales temas enunciados
en la introducción (4, 14-15) y, sobre todo, con los compendiados
en la conclusión (4, 42-44) serán de gran utilidad para dilucidar
el alcance y Ja perspectiva de la misión profética d e Jesús en Le
4, 18-19, donde Lucas cita a Is 6 1 , l-2a.
Esta conexión es tanto más importante, cuanto que en el com-
pendio final (sumario conclusivo), vuelve a salir el término evan-
gelizar, referido a la tarea fundamental de Jesús y al reino de
Dios (Le 4, 43). Ofrezco, pues, a continuación, a manera de sín-
tesis, la posible división de Le 4, 14-44. El cuadro mostrará, se-
gún creo, la unidad literario-teológica de esta gran perícopa, que
contiene las escenas de la visita polémica de Jesús a Nazaret y sus
primeros 'milagros en Cafarnaúm.
Le 4, 14-44: Jesús, profeta-libertador
Le 4, 14-15: Introducción general (Inclusión)
4, 16: Introducción a la escena de Nazaret
NAZARET 4, 17-20: Anuncio profético-programático
(Proclamación! 4, 21-27: Confirmación dialéctica de lo anunciado
4, 28-30: Conclusión de la escena de Nazaret
4, 31-32: Introducción a los dos relatos de Cafarnaúm
4, 33-37: Liberación del endemoniado
CAFARNAÚM
4, 38a: Transición
(Realización)
4, 38b-39: Curación de la suegra de Pedro
4, 40-41: Sumario conclusivo de las dos curaciones
Le 4, 42-44: Sumario conclusivo global (Inclusión)
58. «Hay que tener en cuenta el procedimiento literario de Lucas, que
ha adelantado esta escena al comienzo de la carrera de Jesús»: A. George,
o- c, 46; cf. también 50; C. Masson, o. c, 66, escribe a su vez: «No olvj-
demos que Lucas ha desplazado esta escena que en Marcos se leía bastante
más adelante».
262 Devolver el evangelio a los pobres
Queda fuera de las posibilidades de este comentario el hacer
un análisis detallado de cada uno de los apartados de dicho cua-
dro, e incluso razonar el porqué de tal división. Destacaré sólo
lo que esté más relacionado con el tema de la evangelización.
En la perícopa de Nazaret, la unción profétíca de Jesús por el
Espíritu (4, 18) se constituye en centro de la escena; está en re-
lación con su carácter programático y manifiesta el alcance de su
misión. En ¡a perícopa de Cafarnaúm se percibe sin dificultad la
ludria entre los dos espíritus antagónicos, que impulsan a Jesús
y al endemoniado. La victoria (también programática) cae del la-
do 'de Jesús de Nazaret, impulsado por di Espíritu Santo (v. 36).
b) Le 4, 42-44; sumario conclusivo
Le 4, 42-44 es un sumario conclusivo porque recopila, a mo-
do de conclusión, Jos temas fundamentales de ''as escenas de Na-
zaret y Cafarnaúm.
A nivel formal, el vocabulario que establece la conexión con
dichas perícopas es abundante y significativo M : marcharse, salir
(poreuomai): v. 42 (dos veces) y v. 30; ciudad {polis): v. 43 y
v. 29 (dos veces); evangelizar (euaggelizomai): v. 43 y v. 18; en-
viar (apostelló): v. 43 y v. 18 (referido a la misión de Jesús);
p r o a amar (kéryssó): v. 44 v vv. 18 y 19; sinagoga (synagógé):
v. 44 y vv. 15.16.20.28.33.38; Judea: v. 44 y Galilea: v. 14 *°.
La conexión, a nivel formal, da pie para establecer una signi-
ficativa relación semántica entre este sumario (4, 42-44) y las es-
cenas de Nazaret y Cafarnaúm.
59. Lucas transforma con habilidad a Me 1, 35-38 para establecer, sin
duda, la conexión literario-teológica con las perícopas de Nazaret y Cafarnaúm,
cf. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, Stuttgart 1965, n.° 39.
60. La correspondencia entre Judea y Galilea es de carácter complemen-
tario, es decir, están nombradas como partes de un todo. Palestina. Precisa-
mente porque las escenas de Nazaret (4, 16-30) y Cafarnaúm (4, 31-41) tienen
carácter programático en relación con el ministerio público de Jesús con
los términos judea y Galilea, Lucas señala el área geográfica de su actividad
profético-salvífica. Siendo estas dos perícopas programáticas, cada una su-
braya, no obstante, un aspecto del profetismo de Jesús. La perícopa de
Nazaret (aplicación a sí mismo de las palabras de Is 61, 1-2; controversia con
sus paisanos; no realiza ningún milagro), pone de manifiesto a Jesús como
profeta poderoso en palabras. La escena de Cafarnaúm (milagro del endemo-
niado; curación de la suegra de Pedro; sumario de numerosas curaciones),
subraya el otro aspecto profético de Jesús: poderoso en obras. No es casual
que ambos aspectos aparezcan tanto en estas escenas programáticas, como
en el juicio retrospectivo de Lucas sobre Jesús: «Probeta poderoso en obras
y en palabras» (Le 24, 19).
Nacimiento de Jesús 263
Con los términos evangelizar, enviar (v. 43) y proclamar (v.
44) Lucas establece una significativa conexión teológica con el
v. 18, que encierra la profecía de Is 6 1 , 1-2 y constituye el mo-
tivo fundamental de la perícopa. Esta conexión será clave, como
veremos, para la interpretación de los vv. 18-19, tanto más que,
a este nivel semántico, la partícula dei (es necesario, v. 43) tiene
su equivalencia en la expresión «hoy se ha cumplido» {sémeron
peplérótai, v. 21). En efecto, tanto esta expresión como la citada
partícula, están directamente relacionadas con los términos evan-
gelizar y enviar en sus respectivas perícopas.
c) Alcance de Is 6 1 , l-2a
Puesto que Is 6 1 , l-2a juega un papel importante en Le 4,
16-30, es conveniente ver primero el sentido de estos versículos
en su contexto histórico, para entender luego, a la luz del con-
texto lucano, el alcance que le da el tercer evangelista al aplicár-
selos a Jesús.
Los problemas que Is 61 ha presentado a los exegetas no han
sido pequeños. ¿Forma una unidad con el contexto? ¿pertenece
más bien a los poemas del siervo de Yahvé? ¿quién habla en este
monólogo, la comunidad de Jerusaién personificada, o un discípu-
lo de la escuela de Isaías?
Hoy, después de laboriosos estudios llevados a cabo en las úl-
timas décadas, se llega a resultados convergentes en puntos fun-
damentales :
1. El profeta (el tercer Isaías) ¡habla de sí m i s m o 6 1 , de su
misión profética 62 , la que le ha tocado realizar en los albores del
retorno del destierro de Babilonia 63 .
61. P. E. Bonnard, Le second Isdie, Paris 1972, 415 y 51-4; L. Alonso
Schokel, Isaías, Madrid 1968, 283; C. Stuhlmüller, o. c., 383; J. Fischer,
Das Buch Isaías II, Bonn 1939, 179; R. Koch, Geist und Messias, Wien
1950, 120, donde recoge a la letra lo que ya había escrito en Das Wirken
des Geistes Gottes in der messianischen Zeit, Rom 1946, 49; E. M. Preval-
let, The rejection at Nazareth: Le 4, 14-30: Scripture 20 (1968) 6; ésta es
también la interpretación del Targum: «En efecto, el Targum introduce este
monólogo con: 'Así dice el profeta'»: C. Stuhlmüller, o. c., 383; cf. también
a este respecto, I. de la Potterie, L'onction du Christ: NRTh 80 (1958) 230.
62. P. E. Bonnard, o. c, 415; C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-
66, Gottingen 1970, 291; K. Paurítsch, Die Neue Gemeinde: Gott sammelt
Ausgestossene und Arme (Jesaja 56-66): Anal. Bib. 47 (1971) 127; A. Penna,
Isaia, Roma 1958, 589; R. Koch, La théologie de l'Esprit de Jahveb dans le
livre d'Isa'ie. Miscellanea Bíblica Congressus internationalis catholici de re
bíblica, Paris 1959, 432.
63. P. E. Bonnard, o. c, 416; C. Stuhlmüller, o. c, 383.
264 Devolver el evangelio a los pobres
2. Se trata fundamentalmente de una salvación o liberación
material para el que sufre cualquier tipo de opresión o injusticia:
Los desdichados no son, hablando estrictamente, los detenidos, en-
cerrados en una cárcel o en la prisión del exilio, abierta por fin recien-
temente, sino en general todos los que gimen doblegados bajo cual-
quier tipo de yugo. Su liberación está presentada como la proclama-
ción de un jubileo que concede a los esclavos su manumisión " 4 .
3. Como quiera que esta liberación ofrecida por Dios, a tra-
vés del profeta, está en la esfera de Jo religioso-espiritual, se po-
dría afirmar con C. Stuhlmüller que el profeta proclama una sal-
vación total:
Aquí, como a través del poema, abundan las metáforas, pero la idea
básica mira a la salvación total del pueblo de Dios: corporal, espiri-
tual, individual y social65.
4. Que la salvación material, en sentido de hacer justicia,
liberar de la opresión, tener entrañas de misericordia con ei pró-
jimo necesitado, está presente en Is 6 1 , 1-2, queda de manifiesto,
una vez más, por el paralelismo que exegetas de nota establecen
entre Is 6 1 , 1-2 y 58, 6.
Así, P . E. Bonnard, explicando la terminología de Is 6 1 , 1,
escribe: «Cautivos... prisioneros... designan aquí de manera ge-
neral a los que sufren diversas clases de opresión (cf. 58, 6 ) » 6 6 .
C. Westermann, interpretando el mismo pasaje, escribe a su vez:
«La liberación de ios prisioneros no se refiere a los exiliados, sino
a los presos comunes y a casos semejantes como en 58, 6» 6 | .
En efecto, Le 58, 6 y su contexto ponen de manifiesto que
el verdadero ayuno, como expresión de religiosidad, consiste en
hacer justicia, redhazando toda clase de injusticia, y dedicarse al
servicio del prójimo 88 .
64. P. E. Bonnard, o. c, 416417; cf. también a este respecto, C. Wester-
mann, o. c, 292; G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca
1976, 351.
65. C. StuMmüller, o. c, 383.
66. P. E. Bonnard, o. c, 416, nota 6.
67. C. Westermann, o. c, 292.
68. P. E. Bonard, o. c, 370, afirma que Is 58 tiene una «unidad real»,
y en 371 hace ver la contraposición iti crescendo entre el ayuno, como práctica
religiosa vacía de contenido (vv. 1-5) y el verdadero ayuno, es decir, la prác-
tica de la justicia y de la caridad con los oprimidos y los que sufren (vv. 6-7);
I. Fisoher, o. c, 163, comentando Is 58, 6, escribe: «Según este texto hay
Nacimiento de Jesús 265
L. Alonso Sdhókel, comentando Is 58, 6, escribe:
Por séptima vez suena la rafa «ayuno», y esta vez es el auténtico, que
consiste en obras de justicia y de caridad, «obras de misericordia»;
entre ellas ocupa espacio mayor y puesto primero el liberar a los cau-
tivos; el don de la libertad se siente más después de la esclavitud de
Babilonia 69 .
P. E. Bonnard, comentando Is 58, 6, insiste también en este
último aspecto:
Los que acaban de sucumbir bajo el yugo babilonio (42, 3), deben
hacer todo lo posible para liberar a los que gimen bajo otros yugos
(v. 9), para romper las ataduras y correas con que los hombres enca-
denan a sus semejantes con el fin de explotarlos 70 .
d) Alcance de Le 4, 18-19
El primer paso para descubrir la intención de Lucas es ver lo
que ei evangelista cita y cómo lo hace. En líneas generales se
puede afirmar que Lucas cita Is 6 1 , l-2a y una parte de Is 58, 6,
según los LXX.
Descendiendo a los detalles se constata: a) Lucas omite la
frase: «vendar los corazones desgarrados» (Is 6 1 , 1); b) el evan-
gelista, en lugar de didha frase omitida, añade a la cita de Is 6 1 ,
1: «poner en libertad a los oprimidos», tomada de Is 58, 6; c)
Lucas concluye la cita con la frase: «proclamar el año de gracia
del Señor», tomada de Is 6 1 , 2 a 7 1 .
Sabiendo que los cambios en sus citas hay que atribuirlos con
frecuencia al misimo Lucas, ya sea para acomodarlas al contexto,
ya para expresar su propia concepción teológica T2 , es conveniente
ver si estos cambios son aquí significativos y, en caso afirmativo,
por qué lo son.
Parece significativo el que Lucas suprima un estico, «vendar
los corazones desgarrados», que podría ser fáciánente interpreta-
do sólo en sentido espiritual, y lo sustituya por otro trozo de Is
algo que es mucho más importante que el ayuno: la justicia y el amor al
prójimo».
69. L. Alonso Schokel, o. c, 272.
70. P. E. Bonnard, o. c, 374.
71. Lucas ha cambiado el verbo kaleó (llamar) de Is 61, 2, por kérussó
(proclamar) en Le 4, 19.
72. M. Resé, Alttestamentlichemotive in der Chrislologie des Lukas,
Gütersloh 1969, 144.
266 Devolver el evangelio a los pobres
58, 6, que, como se acaba de ver, hace referencia a la liberación
material de toda clase de injusticia: «poner en libertad a los opri-
midos».
Parece, asimismo, deliberado, el que Lucas termine toda la
cita con Is 6 1 , 2a, omitiendo: «el día de ia venganza de nuestro
Dios», y presentando la salvación en Jesús como el año jubilar
en que se realiza la liberación de los esclavos 7ií.
Jesús, terminado de leer en la sinagoga el citado texto de
Isaías 7 4 , se lo aplica a sí mismo 7B, afirmando de esta manera su
perfecto cumplimiento: «Hoy, en vuestra presencia, se ha cum-
plido este pasaje» (4, 21). Esta breve homilía manifiesta el cuño
lucano, ya que encierra un tema teológico por el que Lucas sien-
te verdadera predilección 7(i. En efecto, el término hoy (sémeron),
refuerza el contenido escatológico encerrado en Is 6 1 , 1-2; de
ahí la importancia del hoy en Le 4, 2 1 : Jesús se presenta como
el profeta escatológico, inaugurando así la época definitiva de la
salvación " . E s evidente que no todos los hoy tienen la misma
importancia, pero jalonan y dan realce a las etapas más importan-
73. Esta liberación podría referirse tanto a Dt 15, 12 y Jer 34, 8-17,
después de cada siete años, como a Lev 25, 10, después de cada 49 años, of.
P. E. Bonnard, o. c, 417, nota 1; la regla de la comunidad de Qumrán hace
alusión a Lev 25. 8-55; cf. L. Moraldi, I manoscritti di Qumran, Torino 1971,
166, IQS 10, 7-8.
74. No se puede afirmar con certeza si Jesús escogió el texto por sí mis-
mo o si el texto estaba programado. Mientras A. George, o. c, 43, escribe
que «en general se admite que en el tiempo de Jesús la lectura de los pro-
fetas en la reunión del sábado no seguía un programa fijo», apoyándose en
H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament IV, Mün-
chen 1928, 169-170; C. Masson, o. c, 48, sostiene la misma opinión; A.
Guilding, por el contrario, defiende la lectura programada: The fourth gospel
and jewish worship, Oxford 1960, 7-10; 21-22; 125-126.
75. «...Sea cual sea la libertad de Lucas en su redacción, él presenta aquí
un texto que Jesús se ha aplicado a sí mismo»: A. George, o. c, 51.
76. Es el tema del designio de Dios que se manifiesta en el cumplimien-
to de lo anunciado anteriormente en Jesús. Las dos palabras clave son
sémeron (hoy), que subraya la conexión de la profecía con el ministerio de
Jesús, y peplérotai (se ha realizado, se ha cumplido), que pone de mani-
fiesto el testimonio definitivo de la salvación; el término sémeron se usa
once veces en Lucas (2, 11; 4, 21; 5, 26; 12, 28; 13, 32.33; 19, 5.9; 22, 34.
61; 23, 43: se encuentra, además, en Le 3, 22 en el ms. D), y otras nueve
veces en Hechos; Mateo lo emplea ocho veces, y Marcos una sola vez; el
término pléroó (cumplirse), a su vez, lo usa Lucas nueve veces (1, 20; 2, 40;
3, 5; 4, 21; 7, 1; 9, 31; 21, 24; 22, 16; 24, 44), sin tener en cuenta los
compuestos de pléroó; lo emplea, además, 16 veces en Hechos.
77. Cf. C. Masson, o. c., 49; H. Schürmann, Das Lukasevangelium I,
Freiburg 1965, 231.
Nacimiento de Jesús 267
tes que, en su conjunto, constituyen la época definitiva de Jesús
como tiempo definitivo de salvación 78 .
Así pues, el hoy de Le 4, 21 señala el comienzo de la misión
profétíca de Jesús T 0 , con carácter programático para su ministe-
rio s o . El objetivo fundamental es ia liberación total del hombre,
a la luz de Is 6 1 , 1-2: la promesa se ha 'hecho realidad palpable en
Jesús de Nazaret. Se da en el tiempo un auténtico salto cualitati-
vo 81 : el tiempo ha dejado de ser promesa para hacerse realidad
sdvífica en sentido pleno. Al aplicarse Jesús a sí mismo el texto
de Is 6 1 , 1-2, entramos en el kairos, que es el tiempo definitivo
de «la visita salvífica de Dios» 82 .
El «se ha cumplido» de Le 4, 2 1 , en íntima relación con
el hoy, además de señalar el tiempo del cumplimiento, recalca el
plan de Dios. La salvación definitiva que Jesús nos ofrece, forma
parte del designio salvífico de Dios. Se comienza así la etapa defi-
nitiva de salvación con la garantía del respaido de Dios: el pro-
grama de liberación anunciado por Jesús de Nazaret lleva, pues,
en sus entrañas la garantía de la realización y de la eficacia 83 .
Por otra parte, el año jubilar (Le 4, 19), imperativo legal in-
operante en la época de la promesa, deja de ser utopía y pasa a
78. Cf. a este respecto, H. Zimmermann, Jesús Christus. Geschichte uttd
Verkündigung, Stuttgart 1973, 153 ss. W. Grundmann, o. c, 83.131.359.434-
435; H. W. Beyer, Episkeptomai y Episkopé, en TWNT II, 597-598; II.
Schürmann, o. c, 285; E. Fuchs, Sémeron, en TWNT VII, 273; J. Schmid,
o. c, 287; P. Grelot, «Aujourd'hui tu seras avec moi dans le paradis»
(Le 23, 43): RB 74 (1965) 194-197; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Bar-
celona 1968, 27 s.
79. A. George, Tradition et rédaction chez Luc. l^a construction du troi-
siéme évangile, en De Jésus aux évangiles. Traduction et rédaction dans les
évangiles synoptiques, Gembloux-Paris 1967, 106; el érxato de legein (empezó
a decir) de Le 4, 21 tiene el sentido fuerte de la teología del arché (comienzo)
en la obra lucana (cf. Hech 10, 37).
80. T. Dupont, Études sur les Actes des apotres, Paris 1967, 405.
81. Cf. Le 1, 48; 2, 11.29; 19, 42.
82. Le 19, 44; cf. también Le 1, 68 y 7, 16: «Un gran profeta ha surgido
entre nosotros. Dios ha visitado a su pueblo»; Le 19, 44; Me 1, 15: «Se ha
cumpiido el plazo» (Peplérotai ho kairos).
83. A través del verbo phéroó (cumplirse) y sus compuestos, Lucas hace
ver cómo el proyecto salvífico de Dios se hace realidad palpable en Cristo y
cómo se va actualizando para cada generación cristiana, cf. Le 1, 1: «los he-
chos que se han realizado entre nosotros». Con frecuencia está conectado con
el misterio pascual, como etapa culminante de la época definitiva de sal-
vación (cf. Le 9, 31.51; 24, 44; Hech 13, 32-33); en Hech 2, 1 el verbo
symplérousthai (cumplirse), está señalando el comienzo de la iglesia por el
bautismo del Espíritu Santo (Hech 2, 4) y ello como realización del plan de
Dios: «Está sucediendo lo que dijo el profeta Joel: 'En los últimos días,
dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre todo hombre'» (Hech 2, 16 ss.).
268 Devolver el evangelio a los pobres
ser realidad en Jesús. El programa de liberación que entraña, se
convierte así en ideal cristiano: abolición de toda esclavitud, pro-
moción de la justicia, defensa de los deredhos fundamentales del
hombre.
El año jubilar (Lev 25, 8-17.23-25) se celebraba cada cincuen-
ta años, después de siete semanas de años. Al son de la trom-
peta se anunciaba la liberación a todos los habitantes del país:
Las tierras quedaban en reposo, cada cual volvía a entrar en pose-
sión de su patrimonio, es decir, los campos y las casas que se habían
enajenado volvían a su primitivo propietario... los deudores insolven-
tes, los esclavos israelitas eran liberados 84.
Las motivaciones religiosas de tal medida son: «La tierra no
puede venderse para siempre, porque la tierra es mía» (Lev 25,
23); «Te acordarás de que tú fuiste esclavo en el país de Egipto
y que Yahvé tu Dios te rescató» {Dt 15, 15).
La aplicación de esta ley ha encontrado enormes obstáculos y,
de hecho, se puede afirmar que no se cumplió nunca 85. Encierra,
sin embargo, un ideal de justicia y de derechos ¡humanos funda-
mentales que, a través de Is 61, 1-2, llega hasta Le 4, 18-19 para
convertirse en programa de Jesús y en ideal cristiano. Este dato
invita, pues, a una interpretación también material del texto, ya
que los problemas de justicia y los deredhos humanos son valores
perennes y están asumidos por el evangelio.
Es evidente que el subrayar una y otra vez el carácter mate-
rial de la profecía de Is 61, 1-2, tanto en su contexto histórico,
como en su aplicación a Jesús, no excluye el sentido espiritual
que encierra. La exégesis, si ha pecado por algo, ha sido por su-
brayar solamente el sentido espiritual, por ello ¡hacía falta este
84. R. de Vaux, o. c, 246; R. North, Sociology of the biblicd jubilee,
Rome 1954, 109-134.
85. «La mayoría de los críticos consideran esta ley como una pura
construcción teológica prácticamente inaplicable. De hecho, las protestas de los
profetas contra el acaparamiento de los bienes de los pobres por los propie-
tarios ricos (por ejemplo, Am 8, 4 ss.; 5, 11; 4, 1; Is 1, 16 ss.; 2, 7; 3, 14;
5, 8; 1 Re 21) prueban que no ha tenido ninguna aplicación», en P. van
Imschoot, Teología del antiguo testamento, Madrid 1969, 575-576. En lo re-
ferente a la manumisión de esclavos, quizás por lo inoperante de la medida
(¡liberación después de 50 años de esclavitud!), quizás también porque de
hecho nadie la practicaba, lo cierto es que la esclavitud de los israelitas llegó a
ser temporal. Los esclavos varones (Ex 21. 26) y los de ambos sexos (Dt 15,
12-17) tenían que ser puestos en libertad después de seis años de esclavitud;
;um así, se seguía esclavizando al hermano, de ahí la dura requisitoria contra
los nobles que mantenían esta situación de injusticia (Jer 34, 16-22).
Nacimiento de Jesús 269
complemento; es necesario, pues, considerar la liberación del hom-
bre de manera indivisible, como un todo. Hay que hablar de
liberación total del hombre cuando se tiene como punto de mira
la ¡liberación que Jesucristo ha proclamado y realizado 8e.
e) Alcance del término evangelizar en Le 4, 18 y par.
El significado fundamental de evangelizar, tanto en Is 61, 1,
como en Le 4, 18, es el de la proclamación o anuncio profético.
La proclamación queda subrayada en Lucas que usa dos veces el
verbo kéryssó (proclamar), sustituyendo una vez al verbo laleó
(llamar) de los LXX. Pero los verbos evangelizar y proclamar no
están empleados en abstracto; hacen, por el contrario, alusión a una
misión concreta del tercer Isaías o de Jesús-profeta en favor de
los oprimidos: «para que dé la buena noticia {euaggelizomai) a los
pobres»; «para anunciar (kéryssó) ia libertad a los cautivos, y la
vista a los ciegos»; «para proclamar (kéryssó) el año de gracia del
Señor»; «para poner en libertad a los oprimidos».
Por lo demás, la unción profética está en función de la misión:
«ungido para»... El carácter de esta misión está expresado en el
texto por el infinitivo final evangelizar. El hecho de que, a conti-
nuación, se haga, de nuevo, referencia directa a la misión con el
verbo enviar (apostelló), explicitando su contenido por medio de
infinitivos con carácter final, está en favor de la siguiente división
literaria: a) «Me ha ungido»... «para evangelizar»; b) «Me ha en-
viado»... «para proclamar»..., «para poner en libertad»..., «para
proclamar»...
El verbo evangelizar parece indicar la misión de un modo gene-
ral y global; los verbos proclamar (dos veces) y enviar especificarían
dicha misión, mostrando los rasgos fundamentales de la misma.
El verbo evangelizar en Is 61, 1, expresa la misión del profeta,
que, como se ha visto, abarca también la liberación material de los
oprimidos. La proclamación profética, encerrada en el verbo evan-
gelizar se puede considerar tal si es eficaz 87. En el horizonte his-
tórico de Is 61, 1-2, el profeta se presenta con una misión funda-
mentalmente liberadora. Sabe que ha sido enviado para llevar a los
86. Cf. J. M. González Ruiz, Pobreza evangélica y promoción humana,
Barcelona 1967, 40-43.
87. C. Westermann, o. c, 292, escribe: «A través de su predicación el
profeta tiene que curar las heridas y poner en libertad a los prisioneros»;
T. H. Robinson, comentando a Miq 3, 5-8, escribe a su vez: «Proclamar la
salvación es tanto como ponerla en marcha, realizarla»: Die zwolf kleine Pro-
pheten, Tübingen 1954, 138.
270 Devolver el evangelio a los pobres
pobres la buena noticia; sólo será buena esta noticia, en la medida
en que realice la liberación de los oprimidos.
Si, como se acaba de ver, Is 6 1 , 1-2 encierra una misión pro-
fetica que incluye directamente la liberación material de los opri-
midos, no se ve por qué algunos exegetas atribuyen a Le 4, 18-19,
que contiene sustancialmente dicho texto de Isaías, una significa-
ción puramente espiritual 8 8 .
Por eso -no faltan exegetas que, al estudiar a Le 4, 18-19, lo in-
terpretan como una liberación total del hombre; no hacen sino sa-
car las consecuencias del texto de Is 6 1 , 1-2 89 .
88. Hablan de liberación en este orden espiritual, interno, A. George,
La prédication inaugúrale de Jésus a la synagoge de Nazareth, 52: «jesús va a
dirigirse preferentemente a los pobres, a los que sufren, a los oprimidos (la
idea es particularmente querida para Lucas); él les trae la liberación espi-
ritual, el punto de vista del designio de Dios»; J. Coppens escribe a este
respecto: «Jesús ha debido utilizar el texto del tercer Isaías en un sentido
figurado, dándole, más allá de su sentido literal, una significación espiritual,
situándolo en una perspectiva espiritual de salvación, en la línea del reino
de Dios»: Le messianisme et sa releve prophétique, Gembloux 1974, 190-191;
es verdad que, a renglón seguido, matiza esta interpretación espiritualista en
sentido más global: «En otras palabras, el simple evangelizar hay que com-
prenderlo en función de la expresión más completa evangelizar el reino. Desde
entonces Jesús no ha anunciado beneficios puramente temporales, materiales,
terrestres, sino que ha proclamado aquellos que una interpretación profética,
espiritualizando cada vez más la venida del reino de Dios, tendía a enunciar
y a tener presente para la era mesiánica»: Ibid., 191; E. Earle Ellis, o. c,
97, escribe: «Jesús realiza la redención a través de un mensaje, no de una
reforma social o política; a través de una palabra, no de una guerra. Los
'pobres', 'cautivos', 'ciegos', 'oprimidos', representan el verdadero resto de la
nación». Extraña, sin embargo, que una afirmación tan categórica no esté
apoyada en ningún tipo de razones; cabe decir lo mismo del juicio emitido
por J. Schmid, quien, comentando Le 4, 18, escribe: «La situación en que
las palabras de Isaías son citadas por Jesús, exige una interpretación espiri-
tual-simbólica»: o. c, 111; este juicio llama tanto más la atención, cuanto
que, a renglón seguido, afirma: «En el profeta, por el contrario, se hace re-
ferencia a la liberación de la cautividad de Babilonia y de la miseria física»:
Ibid., 111; personalmente no entiendo el porqué esta desconexión entre la
misión del profeta y su aplicación a Jesús, sin razones que la avalen; R. Koch
o. c, 124, parece pronunciarse en la misma dirección. Hablando de que el
profeta de Is 61, 1-2 es tipo de Jesús (Le 4, 17-19), afirma que éste «ha
traído al mundo la superior liberación de la esclavitud del pecado»;
Digo parece, porque, hablando R. Koch de «liberación del pecado», habría
que conocer lo que el autor piensa sobre el pecado, su dimensión social, el
ma! organizado por el hombre contra el hombre, etc.
89. C. Masson, o. c, 48, escribe: «Los 'pobres' son todos los que en
Israel sufren material y espiritualmente la situación presente, y que son lle-
vados a esperarlo todo de Dios. En el pasaje de Isaías están representados
por 'los cautivos', los 'ciegos', los 'oprimidos', a los que se les ha prometido
la liberación»; F. Hauck, a su vez, comentando Le 4, 18, escribe: «Jesús es
el Salvador de los pobres. Entre ellos están comprendidos los socialmente
Nacimiento de Jesús 271
Personalmente creo que 'Le 4, 18-19 debe ser interpretado co-
mo liberación total del hombre, y que el verbo evangelizar significa
no sólo la proclamación sino también la realización del mensaje
proel aimado.
En efecto, hemos visto que Le 4, 42-44 es un sumario conclu-
sivo. Resume, pues, ¡los temas más importantes desarrollados a par-
tir de Le 4, 16 ss. Los términos más significativos que establecen
la conexión entre Le 4, 18-21 y 4, 42-44 son: evangelizar, es ne-
cesario (dei) 90 , reino de Dios y enviar.
La expresión «he sido enviado a anunciar el reino de Dios»
(4, 4 3 , sentencia global, complexiva, como corresponde a un su-
mario conclusivo), había quedado especificada y clarificada anterior-
mente: «... me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos,
y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para
proclamar el año de gracia del Señor» (Le 4, 18-19).
Así pues, a través del verbo enviar (apostelló) (en toda la obra
lucana referido sólo aquí —Le 4, 18 y 4, 4 3 — a la misión de Je-
sús), el tercer evangelista establece la equivalencia entre evangeli-
zar el reino {dar la buena noticia del reinado de Dios, 4, 43) y
liberar a los oprimidos (4, 18). Por otra parte, la conexión existente
entre evangelizar a los pobres (4, 18) y evangelizar el reino de Dios
(4, 43) señala a los pobres como los destinatarios y beneficiarios del
reino de D i o s 9 1 .
pobres, que, al mismo tiempo, son los piadosos que aguardan pacientemente
(1, 51 ss.; Sal 34, 11), pero también están comprendidos los pecadores que
son despreciados por los arrogantes que presumen de piadosos. La predicación
de Jesús no es una predicación de juicio condenatorio... sino la proclamación
del comienzo del tiempo de salvación. Signos de maravillosas curaciones
corporales testimonian su comienzo»: o. c, 64; en el fondo F. Hauck consi-
dera, con razón, la unidad más amplia del ministerio de Jesús en Nazaret y
Cafarnaúm.
90. Hemos visto la importancia teológica del cumplimiento en Jesús del
plan de Dios, a través de los términos sémeron (hoy) y pléroó (cumplirse);
la partícula dei está en íntima conexión con esta perspectiva teológica, seña-
lando la necesidad ineludible del cumplimiento del proyecto de Dios y la
aceptación de dicho designio por Jesús, cf. Le 2, 49; 4, 42-43 (a la luz de 4,
18-21); 9, 22 (la partícula dei abarca todos los verbos); 13, 33; 17, 24-25;
19, 5; 24, 7.26-27.44-47.
91. J. Dupont, Les beatitudes II, París 1969, 19-51, sobre todo 39 ss.,
donde el citado exegeta establece el paralelismo con Is 61 y otros textos del
profeta. En las pp. 47-48, escribe: «Son numerosos los textos que asocian el
pobre y el afligido, el pobre y el hambriento, el pobre, el huérfano y la viuda,
así como los que añaden al hambre (y a la sed) la desnudez. Viendo cómo las
bienaventuranzas agrupan los pobres, los afligidos, los hambrientos, no se
podrían olvidar todos los términos que sirven para designar personas que se
encuentran en una situación análoga». Y en las conclusiones de esta sección,
272 Devolver el evangelio a los pobres
Podemos afirmar, pues, que la expresión evangelizar a los po-
bres (dar la buena noticia a los pobres, 4, 18a) anuncia la misión
salvífica de Jesús, especificada en 4, 18b, como proclamación y rea-
lización de la liberación de los oprimidos; es decir, evangelizar abar-
ca aquí tanto la enseñanza como la actividad liberadora de Jesús.
Todo ello queda resumido en la frase evangelizar el reino de Dios
(4 ; 43). Téngase en cuenta que el v. 43 es la respuesta de Jesús al
gesto de los habitantes de Cafarnaúm que querían retenerlo y que
en Cafarnaúm, aparte de los vv. 31-32, que hacen de introducción,
sólo se narran milagros de Jesús. Por eso la respuesta de Jesús
«también a otros pueblos tengo que evangelizar el reino de Dios,
establece, sin duda, la conexión entre evangelizar el reino de Dios
y los milagros obrados en Cafarnaúm: su actividad liberadora es,
en efecto, evangelización del reino.
La partícula dei (es necesario, 4, 43) expresa, en labios de Je-
sús, la necesidad de realizar el plan de Dios y tiene su equivalente
en la expresión «hoy se ha cumplido» (4, 21) como comienzo efec-
tivo de dicho proyecto salvífico.
/) La primera bienaventuranza y el discurso programático
La primera bienaventuranza, «Dichosos vosotros los pobres
{hoi ptóchoi, como en Le 4, 18) porque vuestro es el reino de Dios»
(Le 6, 20, la misma expresión que en Le 4, 43), hay que interpre-
tarla, pues, a la luz del discurso programático de Nazaret y del su-
mario conclusivo (sobre todo del v. 43).
Jesús proclama dichosos a los 'pobres, porque con él les ha lle-
gado el Salvador, el libertador; el reino de Dios les pertenece y la
presencia de este reino se manifiesta en la proclamación y liberación
de los oprimidos. Pero el liberar de las garras de los opresores sería
muy poco si Jesús no ofreciera al mismo tiempo unas garantías para
mantener la libertad conquistada; por eso, al anunciar el año jubilar
(Le 4, 19), Jesús proclama y exige la condición de libertad para todo
hombre.
El contexto de esta primera bienaventuranza clarifica, según
creo, cuanto vengo diciendo: a los doce, que acababan de ser ele-
gidos por Jesús (Le 6, 12-16), se une un buen número de discípulos
{mathétón, 6, 17) y una muchedumbre del pueblo {laos, v. 17) que
p. 49: «En el contexto bíblico éstos (los pobres) no se nos presentan como
hombres que tienen demasiado pocos bienes para asegurar su subsistencia;
se trata más bien de la gente sencilla incapaz de resistir y de defenderse
contra los hombres potentes o violentos» (el subrayado es mío); cf. también
T. Stramare, Beati i poveri: RivBib 13 (1965) 179-186.
Nacimiento de jesús 273
venían a oírlo y a ser curados (6, 1 8 ) 9 2 . El poder (dynamis) de
Jesús los curaba a todos (6, 19). Estos son, pues los signos de la pre-
sencia del reino en favor de los pobres, a quienes se va a dirigir Je-
sús en 6, 20.
Por otra parte, el anatema contra Jos ricos (6, 24) es realmente
dramático. Lo dicho hasta aquí y el antagonismo con Le 6, 20, ha-
cen ver en dios los opresores de los pobres (cf. Le 19, 1 ss.) 8 3 ; su
drama está en que son esclavos e idólatras de su propia riqueza 94 .
Así pues, los pobres son, en el plan de Dios, los destinatarios
y beneficiarios del reino que Jesús proclama y realiza. Jesús los li-
bera de las garras de los potentados y les restituye su condición de
seres libres; los ricos, por el contrario, quedan marginados del rei-
no, aprisionados en su propia riqueza, sin capacidad de valorar los
derechos humanos y sin estímulo ante el ofrecimiento y urgencia del
reino de Dios. La condición de los ricos es desesperada; queda, no
obstante, la posibilidad, aunque muy difícil, de su conversión: Dios
puede cambiar su corazón de piedra por un corazón de carne (Ez
36, 26).
La buena noticia del reino de Dios se debe interpretar, pues,
como el anuncio de la liberación total de los oprimidos, como mi-
sión específica de Jesús. La liberación material de cualquier tipo de
opresión, fruto de la injusticia, pertenece al mensaje bíblico como
valor religioso esencial. Los profetas, dada su sensibilidad ante la
injusticia reinante en las clases dirigentes, o a causa de la experien-
cia del destierro, le dan un relieve especial. La razón parece clara:
la liberación del oprimido no pertenece al ropaje cultural de la Bi-
blia, sino a su mensaje central y perenne.
92. La semejanza con Le 4. 40-41 es innegable. En las dos partes sólo
Lucas distingue cuidadosamente entre enfermos y endemoniados, cf. Le 4, 40-
41 con Me 1, 32-34.
93. T. Stramare, o. c, 181, escribe: «Lucas contrapone una maldición
a la primera bienaventuranza... Tal maldición nos indica que Lucas por
'anáwím' entiende los pobres en sentido social, como clase opuesta a los
ricos».
94. Esta esclavitud aparece clara en la parábola del rico que amontona
riqueza, Le 12, 16-21 (cf. v. 19: ¡vivir para poseer!); se presenta también la
riqueza como fuente de idolatría (yo diría que sutil e irónicamente como causa
de ateísmo, en cuanto que incapacita para la práctica de la justicia y para per-
cibir los bienes de orden superior), Le 16, 13: «No podéis servir (douleuein)
a Dios y al dinero». No obstante, y aunque sea muy difícil, la misericordia
de Dios llega también a los ricos, cf. Le 19, 1-10 y 18, 18-30; en este último
pasaje se da el motivo de esta posible conversión: «Lo que el hombre no
puede, lo puede Dios», Le 18, 27; Cf. J. M. González Ruiz, o. c, 61-74.
274 Devolver el evangelio a los pobres
g) «¿Eres tú el que ha de venir?» (Le 7, 19-23)
Especialmente significativo es el paralelismo entre Le 4, 18-19
y 7, 21-22. Ante los emisarios de Juan Bautista Jesús hace nu-
merosas curaciones (v. 21) que atestiguan su carácter mesiámco
(«¿eres tú el ique ha de venir?», vv. 19-20) en línea profética (v.
22). En efecto:
1. Las expresiones «los ciegos ven» y «los pobres son evange-
lizados» (v. 22) ponen a este pasaje en conexión directa con Le 4,
18.
2. En da expresión «lo que habéis visto y oído» (v. 22) el
aoristo ékousate (habéis oído) se refiere a los milagros realizados
por Jesús anteriormente, en la misma línea de la frase, «lo que he-
mos oído que has hecho en Cafarnaúm»... (Le 4, 23) 9 5 . El uso del
verbo akouó (oír) en este sentido, constituye un nuevo lazo de
unión con Le 4, 16-30.
3. Que el ékousate (habéis oído) del v. 22 se refiere, no a los
milagros del v. 21, sino a los portentos obrados anteriormente,
quedaría confirmado con la frase, «los muertos resucitan», que, con
toda probabilidad, se refiere a la resurrección del hijo de la viuda
de Naím en el contexto inmediato (Le 7, 11-17). Es de notar que el
título dado a Jesús en esta perícopa es también el de profeta (7,
16).
Jesús, tanto por los milagros que acaba de realizar, como por
ios prodigios a los que hace alusión, a través del ékousate, se colo-
ca en una línea mesiánicoHprofética en que la liberación material
aparece en primer plano por medio de los verbos del v. 22: «ven...
andan... quedan limpios... oyen... resucitan... se anuncia la buena
noticia» 9fi. No veo por qué se deba privar de esta significación al
verbo evangelizar, que forma parte de esta enumeración y se re-
fiere también al v. 21. Es más, dado que en Le 4, 18 la expresión,
«a los pobres se anuncia la buena noticia», abre la enumeración y en
7, 22 la concluye, se podría afirmar que en amibos pasajes posee un
95. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris 1921, 215, afirma-
«Jesús no dice nada que los discípulos de Juan no hayan podido constatar
en aquel mismo momento (eidete) o que ellos no hayan oído decir (ékousate)
anteriormente a testigos dignos de fe».
96. J. M. Creed, o. c, 106, comentando Le 7, 22, escribe: «El versículo
precedente pone de manifiesto que Lucas entiende 'los ciegos recobran la
vista' literalmente».
Nacimiento de Jesús 275
carácter global de compendio: anunciando en 4, 18 el tema que va
a ser explicitado, y resumiendo en 7, 22 el tema que acaba de ser
desarrollado.
Se puede afirmar, pues, que Lucas intenta relacionar, una vez
más, el anuncio de la actividad profética de Jesús (4, 18-19) con
su realización concreta. Lucas dice a los discípulos del Bautista: Je-
sús es el Mesías-profeta, porque lo que ha anunciado sobre su per-
sona en Nazaret (4, 18-19) lo está realizando, «como habéis visto
y oído».
El término euaggelizomai (anunciar la buena noticia) de 4, 18
y 7, 22, hace, pues, referencia a la misión liberadora que Jesús ha
realizado como auténtico profeta (en 4, 18 con carácter programá-
tico; en 7, 22 realizando ese programa), y contiene ya germinal-
mente esta acción liberadora. Es que proclamar proféticamente (con
eficacia) equivale a realizar la liberación que se anuncia.
h) Relación entre Le 2, 10-12 y Le 4, 18 y contexto
Acabamos de recorrer algunos pasajes del evangelio de Lucas,
relacionados con el tema de la evangelización, su significado, sus
destinatarios. Se trata de pasajes de capital importancia. Le 4, 16 ss.
contiene el programa profético-salvífico de Jesús. Lo aquí anuncia-
do va a ser la pauta de su predicación y de su conducta, como lo
demuestran las curaciones que Jesús obra ante los discípulos de
Juan Bautista, y la interpretación que de ellas hace Le 7, 21-22.
El centro de este mensaje es la liberación total del hombre. Los
destinatarios directos (nítidamente preferidos) son los pobres, es
decir, los marginados, los desvalidos e impotentes frente a la opre-
sión por parte de los ricos, de los poderosos.
Esta opción fundamental del evangelio podría traducirse, en
términos de nuestra cultura contemporánea, como una auténtica
opción de clase. En la actualidad cuando se habla de opción de
clase se pretende, entre otras cosas, poner de relieve una actitud
fundamental: la que lleva a determinadas personas, provenientes
de medios y status superiores, a optar en favor de las clases popu-
lares y de la causa que los representa, con el fin de superar las in-
justas diferencias que engendran división entre los hombres, desde
una auténtica comunión con la base popular. La opción de clase
se convierte así en claro lugar teológico, al recordar significativa-
mente la metodología de la revelación y de la evangelización reali-
zada por Jesús. Esto (que la opción de clase por parte de Jesús
sea lugar teológico) es un rejón de muerte a la teología tradicional
que se tambalea desde los cimientos. En el fondo quiere decir que
 276 Devolver el evangelio a los pobres
no se puede hacer una teología válida si la base eclesial no se in-
«7
corpora a esta tarea .
La buena noticia del reino de Dios se identifica con esta activi-
dad liberadora de Jesús (Le 4, 43). Es que en el plan de Dios su
reino está destinado a los pobres (Le 6, 20). Esto es, en síntesis,
el corazón del mensaje evangélico, el nervio de la actividad sal-
vífica de Jesús. Y esto es precisamente el núcleo fundamental del
anuncio del ángel a los pastores.
La identidad entre la revelación de Dios a los pastores y el pro-
grama de Jesús en Nazaret salta a la vista. En las dos escenas se
anuncia la buena noticia, íntimamente asociada a la persona y acti-
vidad salvífica de Jesús. En Belén, esta buena noticia se identifica
con el nacimiento de Jesús, el Salvador (2, 11); en Nazaret se iden-
tifica con su actividad salvífica (4, 18); en Belén están en profunda
conexión el carácter salvífico de Jesús y los pastores como los desti-
natarios directos de su actividad liberadora 9 8 ; en Nazaret son tam-
bién los pobres, los marginados, los encarcelados, etc., los destinata-
rios directos de la actividad liberadora de Jesús; en Belén, el ángel
anuncia el nacimiento del Salvador como un nuevo comienzo, como
la realización de las promesas divinas " , con el término sémeron
(boy); en Nazaret se subraya también el comienzo de la misión
pública de Jesús con este mismo término, asociado aquí al cum-
plimiento del pasaje de Is 6 1 , 1-2 en la persona de Jesús (Le 4, 21).
El paralelismo entre las dos escenas abarca, pues, los teínas funda-
mentales.
En el fondo, la identificación entre las dos perícopas queda pa-
tente a través del tema de la salvación. En efecto, ambas anuncian
97. Es ésta otra de las valiosas aportaciones de J. M. González Ruiz al
quehacer teológico, en su obra eminentemente dialéctica y en sintonía con la
teología de la liberación, Dios está en la base, Barcelona 1970; baste una
cita sugerente, que compendia el núcleo de la obra, para comprender el al-
cance de su aportación: «...Dios está en la base. El gran 'espacio teofánico'
son los pobres, los hambrientos, los explotados, los presos, los oprimidos, los
pequeños... En una palabra: cuando a los dirigentes eclesiásticos se les pide
una especie de dependencia frente a la base, no es porque se crea que la base,
en cuanto tal, es fuente automática del poder apostólico, sino porque se sabe
muy bien que esta base es la sede de Dios, la cátedra desde donde se revela
a los hombres —incluso a los hombres de iglesia—, el santuario donde pro-
fiere sus oráculos»: pp. 8-9.
98. «Hoy os (hymin) ha nacido el Salvador»... Textualmente el pro-
nombre hyrnin (para vosotros), está asociado directamente al título Salvador;
indirectamente a los títulos: Mesías, Señor.
99. Cf. Le 1, 30-31, promesa hecha por el ángel Gabriel a María y que
recoge, a su vez, la expectación y las promesas del antiguo testamento; cf.
también 1, 45.
Nacimiento de Jesús 277
y anticipan el núcleo de la misión de Jesús: en Le 2, 11 con el tér-
mino Salvador; en Le 4, 18 con el contenido correspondiente a
didho término; en ambos pasajes con el término evangelizar (euag-
gelizomai), referido a la persona y a la actividad salvífica de Jesús.
3. jesús, salvador (Le 2, 11)
Creo que podemos afirmar, sin temor a exageración, que el te-
ma de la salvación, como proyecto gratuito de Dios, a través de Je-
sús, es uno de los temas centrales de la obra lucana 1 0 °.
Lucas, en efecto, abre ya su primer libro con un prólogo ( 1 , 1-
4 ) 1 0 1 , en el que subraya el carácter salvífico de la historia que va
a transmitirnos.
a) La historia de salvación en Le 1, 1-4
En primer lugar, Lucas subraya el carácter salvífico de la histo-
ria con la expresión «los hechos que se han verificado entre nos-
otros». El verbo griego empleado en dicha expresión es pléropho-
reó, un compuesto de pléroó (cumplirse, realizarse). Estamos, pues,
ante una terminología técnica 102 para indicar el tiempo de! cumpli-
miento en relación a las promesas, al plan de Dios. Habllar de pro-
mesa y cumplimiento, referidos al plan de Dios, es, quizás, la ma-
nera más clara y típicamente bíblica de ¡hacer alusión a la historia
de salvación.
Por otra parte, la expresión «entre nosotros» (en hémin), asocia-
da a esta realización del plan de Dios, no hace sino confirmar el
carácter salvífico de la historia que Lucas nos anuncia en el prólogo.
El tercer evangelista, que no ha sido testigo presencial de los he-
dhos que va a narrar, se considera, no obstante, en íntima comunión
con los acontecimientos que se han cumplido ya y que se siguen
100. Cf. C. Stühlmüller, o. c, 319; W. Grundmann, o. c, 4544%;
J. Schmid, o. c, 103; G. Leonardi, o. c, 212-214.
101. El prólogo, Le 1, 1-4, abarca sus dos libros, el evangelio y
Hechos de los apóstoles. Este segundo libro no tiene propiamente prólogo;
se abre con una introducción (Hech 1, 1-11) que establece una estrecha re-
lación con Le 24 y destaca las numerosas apariciones de Jesús en que éste
transmite su misión a los apóstoles, y en la que se anuncia el tema central
del libro: «Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo que descenderá sobre
vosotros para ser testigos míos en Jerusalén... y hasta los confines del mun-
do» (Hech 1, 8). Hech 1, 1-2, al mismo tiempo que compendia la etapa del
evangelio de Jesús, hace alusión explícita al prólogo (Le 1, 1-4) a través
del personaje Teófilo.
102. Cf. supra, notas 23 y 83 a este respecto.
278 Devolver el evangelio a los pobrts
cumpliendo (valga la redundancia) en su generación. Sólo los he-
chos salvíficos perduran en plenitud a través del tiempo 10S . Por
eso cualquier generación cristiana que celebra la eucaristía, sabe
que, al recordar el memorial de la pascua del Señor, está actualizan-
do realmente la cena que en otro tiempo celebró Jesús con sus dis-
cípulos 104 .
O t r o elemento del prólogo que apunta también directamente
hacia la historia de salvación es el tema de la tradición, unido al
tema de «los testigos oculares desde el principio», y al de «los pre-
dicadores de la palabra» 103 . Todos estos elementos constituyen un
argumento sólido para 'poder afirmar que Lucas anuncia, ya desde
el prólogo, la historia de salvación como algo central en su obra.
b) Compendios sobre la historia de salvación
En segundo lugar, encontramos en él libro de Hechos pe-
queños resúmenes del evangelio como historia de salvación:
Hace falta que uno que haya sido testigo de su resurrección se asocie
a nosotros; uno de los que nos acompañaron mientras vivía con nos-
otros el Señor Jesús, desde los tiempos en que Juan bautizaba hasta
el día en que se lo llevaron al cielo (Heoh 1, 21-22).
103. Téngase en cuenta la precisión del griego. Mientras el aoristo in-
dica una acción puntual, realizada y anclada por completo en el pasado, el
perfecto, por el contrario, se refiere a una acción pasada que, de alguna ma-
nera, aún perdura en el presente. Lucas en 1, 1 emplea el participio perfec-
to pasivo (peplérophorémenón), cuyo sentido es: «... los hechos que se han
cumplido y continúan realizándose entre nosotros». Un ejemplo claro de lo
afirmado más arriba lo tenemos en 1 Cor 15, 3-5: «Lo que os transmití fue,
ante todo lo que yo había recibido: que el Mesías murió (apethanen, aoristo)
por nuestros pecados... que fue sepultado (etaphé, aoristo), que ha resucita-
do (egégertai, perfecto) ...que se apareció (óphthé, aoristo) a Pedro»...; es
decir, dentro de una secuencia de aoristos, murió, fue sepultado, se apareció,
que indican acciones que pertenecen enteramente al pasado, encontramos
un perfecto, ha resucitado, que indica una acción que tuvo lugar en el pa-
sado, pero cuyos efectos perduran en el presente: ha resucitado y está vivo
(continúa viviendo y es fuente de vida).
104. Este es también el motivo último de la eficacia de los sacramentos,
ya que en realidad son acciones salvíficas del Señor que, en cuanto tales,
perduran en la comunidad de creyentes.
105. Lucas, además de usar el término técnico de la tradición, paradi-
dómi (transmitir, cf. 1 Cor 15, 3), refuerza su sentido con la frase adverbial
«desde el principio» (ap'archés); sobre la expresión «predicadores de la pa-
labra», cf. las expresiones semejantes en Hech 5, 32; 6, 4 y 26, 16; sobre
el interesante tema de la posible personalización de la palabra en Le 1, 2,
aunque no con la hondura y claridad de Jn 1, pero ya caminando y no lejos
de la perspectiva joánica, cf. A. Feuillet, o. c, 241-259.
nacimiento de jesús 279
El contexto es la elección de Matías, debido al suicidio de Ju-
das. El pasaje nos habla del tiempo de Jesús, a través de dos coor-
denadas: el bautismo de Juan y la ascensión, que no son sino dos
acontecimientos salvíficos. Es más, el haber vivido en este tiempo,
^polarizado por estos dos acontecimientos de salvación, es la condi-
ción indispensable para poder ser un testigo calificado de la resu-
rrección del Señor, lo que comporta la dimensión de la fe, como un
sexto sentido con que afrontar una experiencia transhistórica. Esta-
mos, pues, en el corazón de la historia de salvación.
El segundo pasaje está tomado del discurso de Pedro en casa de
Cornelio:
Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a todo el país
de los judíos, empezando por Galilea, después que ]uan predicó el
bautismo. Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios por la fuer-
za del TLspíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los opri-
midos por el diablo, porque Dios estaba con él. Nosotros somos
testigos de lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén. Lo
mataron, colgándolo de un madero, pero Dios lo resucitó... e hizo
que se dejara ver... de los testigos que él había designado, de nos-
otros que hemos comido y bebido con él después que resucitó de la
muerte (Hech 10, 37-41).
Bastaría volver a leer este pasaje, comparando las frases en cur-
siva con las demás para comprender la indisoluble unidad entre los
acontecimientos históricos y su carácter salvífico en la persona y en
la obra de Jesús de Nazaret. El evangelio no es simple historia, pero
tampoco es una salvación desligada de nuestra condición histórica,
con todos los problemas que comporta. El evangelio es historia de
salvación.
c) Teología de la historia
El tema de la salvación aparece también en la obra lucana unido
al del designio o plan de Dios para salvar al hombre. Se trata de
una verdadera teología de la historia, o del sentido más profundo
y auténtico de la providencia divina. Lucas expresa el designio sal-
vífico de Dios con diversa terminología:
1. Con el término «boulé» {designio, plan, proyecto): «Os ha-
blo de Jesús el Nazareno... Conforme al plan previsto y sancionado
por Dios, os lo entregaron, y vosotros, por mano de paganos, lo
matasteis en una cruz» (Hech 2, 22-23).
Es decir, Dios de manera inescrutable y, a veces, desconcertan-
280 Devolver el evangelio a los pobres
te, dirige los grandes acontecimientos de la historia humana; por
eso es historia de salvación.
Creo importante el subrayar que la providencia divina no tiene
que ver solamente con los grandes acontecimientos históricos, sino
también con la vida de cada hombre. El creyente sabe, de manera
especial, que hay un proyecto de Dios sobre su vida y que lo fun-
damental es acertar con él. El mismo Jesús establece la conexión
entre su misión y el designio de Dios (cf. Le 4, 18-21.43) a través
del verbo enviar (4, 43) y del cumplimiento de la Escritura (4, 21).
Considera tarea cotidiana 'llevar a término la obra que el Padre le ha
confiado (Jn 4, 34; 6, 38-40). Tan central es di descubrir y llevar
a cabo el plan de Dios sobre cada uno, que en el padrenuestro el
Señor nos enseñó a pedir que venga el reino de Dios y que se haga
su voluntad. El sermón de la montaña termina, a su vez, compen-
diando en esta dirección toda su enseñanza: «No basta decirme:
'¡Señor, Señor!', para entrar en el reino de Dios; no, ¡hay que poner
por obra el designio de mi Padre del cielo» (Mt 7, 21). Y a conti-
nuación, con una conocida comparación evangélica, centra la aten-
ción del lector en esta misma enseñanza: «En resumen, todo aquel
que escucha estas palabras mías y las pone por obra se parece al
hombre sensato que edificó su casa sobre roca»... (Mt 7, 24 ss.).
Jesús, que ya desde sus primeras palabras acepta como el deber
más importante hacer la voluntad de su Padre (Le 2, 49), recurre
una y otra vez a la oración para acertar en los momentos cruciales
de su existencia, o para tener fuerza y llevar adelante el proyecto
de Dios (cf. Le 3, 21; 6, 12; 9, 18; 9, 28-29; 11, 1; 22, 32; 22,
39-46) loa .
Se aliaron en esta ciudad Herodes y Poncio Pilato... contra su santo
siervo Jesús, tu ungido, para realizar cuanto tu eficacia y tu decisión
habían decretado que sucediera (Hech 4, 27-28)10".
Aparecen también aquí entremezclados, como en una trama
bien urdida, la decisión del hombre y el designio eficaz de Dios.
El nombre que le cuadra es, una vez más, historia de salvación.
106. No obstante es importante distinguir entre providencia y provi-
dencialismo. Todos los dones naturales que hemos recibido de Dios son ya
parte de su providencia, y como primera providencia hay que utilizarlos: in-
teligencia, libertad, capacidad de amar y de ser amado, temperamento, apti-
tudes innatas, etc. No hay que esperar que Dios resuelva de manera ordina-
ria lo que él mismo ha sometido al dominio y arbitrio del hombre: «Creced,
multiplicaos, llenad la tierra y sometedla» (Gen 1, 28). Dios no es un dios
de bolsillo para que el hombre lo utilice a su capricho.
107. Cf. también Hech 20, 25-27.
Nacimiento de jesús 2» I
2. Con el término «horizó» {determinar, establecer, decretar):
«Este hombre se va según lo establecido. Pero ¡ay del que lo en-
trega» (Le 22, 22) U)8.
3. Con la partícula «dei» (es necesario, es preciso): Esta forma
verbal impersonal implica, por una parte, la necesidad de que se
cumpla el designio de Dios y, por otra, la aceptación voluntaria por
parte de Jesús del proyecto de Dios sobre él. La respuesta de Jesús
a su madre, extrañada de encontrarlo en medio de los doctores por
no haber comprendido su gesto, es elocuente a este respecto:
«¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo tenia que estar en la
casa de mi Padre?» (Le 2, 49).
Son las primeras palabras de Jesús que acepta como obediencia
suprema el designio de Dios sobre él.
La predicción de la pasión es también elocuente: «Este hombre
tiene que padecer mucho, (tiene que) ser rechazado por los senado-
res, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar al tercer
día» (Le 9, 22).
La partícula dei, abarca aquí todos los verbos que, en su con-
junto, constituyen el núcleo del ministerio pascual de Jesús. El acto
supremo salvífico de Jesús entra de lleno en el plan de Dios 109.
d) Salvador (salvación, salvar)
Sí todo lo dicho hasta aquí encuadra el tema de la salvación co-
mo algo central en la obra lucana, el vocabulario específico de la sal-
vación (Salvador, salvación, salvar), pone de manifiesto el relieve de
este tema en la obra del tercer evangelista.
Comenzamos con el término sótér (Salvador), por ser el voca-
blo empleado en la perícopa que comentamos (Le 2, 11) n o . Este
título, en su forma griega sótér, era aplicado en el mundo helenís-
tico, tanto a las divinidades que ejercían su influjo salvador hacia
el hombre (Zeus, Asclepio, Serapis), como a emperadores romanos
y soberanos orientales, divinizados por sus pueblos y culturas. Su
nacimiento o el comienzo de su reinado era designado como una
buena noticia (evangelio).
108. Cf. también Hech 2, 23; 10, 42; 17, 26.31. En el resto del nuevo
testamento este término se usa sólo en Rom 1, 4 y Heb 4, 7.
109. Cf. también Le 4, 42-43; 13, 31-33; 17, 24-25; 19, 5; 24, 7;
24, 26-27; 24, 44-47.
110. Este título lo emplea sólo Lucas entre los sinópticos. Además
del citado pasaje (Le 2, 11) se encuentra también en Hech 5, 31 y 13, 23;
Juan lo utiliza en 4, 42.
282 Devolver el evangelio a los pobres
Es interesante a este respecto la Inscripción de Priene, que des-
cribe el día del nacimiento de Augusto así:
Este día del nacimiento del emperador ha dado un nuevo aspecto a
todo el mundo. Este habría llegado a su fin, si en el niño nacido hoy
no hubiera brillado una grande felicidad para todos los pueblos...
Quien juzgue rectamente reconocerá por sí mismo en este día del
Señor el comienzo de la vida. Es imposible darle gracias como se me-
rece por los grandes beneficios que ha traído este día. La providen-
cia, que gobierna toda la vida, ha llenado a este hombre de dones
apropiados para la salvación de los hombres, habiéndolo mandado a
nosotros y a las generaciones futuras como salvador. El pondrá fin
a todas las guerras y soportará todo soberanamente. En su manifesta-
ción se cumple la esperanza de los antepasados. El no sólo ha aven-
tajado a los mayores benefactores de la humanidad, sino que es im-
posible que venga uno mayor que él. El día del nacimiento de Dios
fue para el mundo el comienzo del evangelio, que ha sido anunciado
Se percibe, pues, el paralelismo religioso-cultural entre los
«evangelios imperiales» y el verdadero evangelio, el que anuncia el
nacimiento del Salvador, el Mesías, el Señor (Le 2, l l ) 1 1 2 . Se
percibe, asimismo, el contraste y la diferencia. Lucas, recurriendo
al estilo de los anuncios imperiales para narrar el nacimiento de
Jesús, quiere hacer comprender a sus destinatarios paganos que
Jesús es el único Salvador y Señor. Mateo y Marcos no aplican a
Jesús el título Salvador, quizás para no sembrar la confusión. Lucas,
anas osadamente, recurre al contraste, a la contraposición para que
quede claro que Jesús es el único Salvador y Señor.
En efecto, César Augusto, prototipo del emperador divinizado,
es nombrado por Lucas exclusivamente para enmarcar e¡ tiempo del
nacimiento de Jesús, verdadero Salvador (Le 2, 1). Los títulos de
Salvador y Señor, que corresponderían a Augusto por decreto im-
perial, son aplicados a Jesús por anuncio celeste (Le 2, 9-11). El
111. Citado por G. Leonardi, o. c., 213, nota 33.
112. L. Légrand, o. c, 163-164. El citado autor escribe: «Sea que
Lucas haya visto la inscripción de Priene —lo que es muy posible, estando
Priene próxima a Mileto— y la haya plagiado conscientemente, sea, más
probablemente, que tenga en cuenta el estilo oral de la proclamación que
los heraldos hacían de los nacimientos imperiales, él se ha inspirado en
los anuncios de nacimiento real»: Ibid., 164. De la misma opinión son
L. Cerfaux y J. Tondriau cuando escriben: «Lucas ha adecuado su estilo
al tono de las inscripciones imperiales», en Le cuite des souverains dans
la civilisation gréco-romaine, Paris-Tournai 1957, 450.
Nacimiento de Jesús 283
tiempo de paz, asociado al nacimiento de Augusto, es el tiempo
de la benevolencia divina para con los nombres a causa del naci-
miento de Jesús (Le 2, 13-14). Como veremos más adelante, los
destinatarios de este mensaje, los pastores, y el signo que se les
da, hacen aún más desconcertante dicho contraste.
Es evidente que el título de Salvador corresponde al nombre de
Jesús, dado por el ángel en la anunciación (Le 1, 3 1 ) 1 1 3 . Estando,
pues, el título de Salvador tan estrechamente unido a su propia mi-
sión, su alcance teológico no puede ser otro que ei que le dio el
mismo Jesús al lanzar el programa de su misión terrestre (Le 4, 18-
19). Y ya hemos visto que se trataba de una salvación total y com-
pleta del hombre.
Hay también dos pasajes importantes en Hechos en que se
aplica a Jesús el título sótér (Salvador): «Según lo prometido, Dios
sacó de la descendencia de David un Salvador para Israel, Jesús.
Antes de que llegara, Juan predicó a todo Israel un bautismo para
que se arrepintieran» (Hech 13, 23-24).
El texto una al nombre de Jesús, el título de Salvador que, se-
gún el contexto, se aplica tanto a su condición terrestre ( 1 3 , 23-
29) m , como a su carácter glorioso ( 1 3 , 30 ss.). Es significativo,
asimismo, la conexión que se establece entre la aparición cíe Jesús,
Salvador, y el bautismo de Juan para la conversión del pueblo.
En efecto, Juan tiene por misión preparar para Jesús «un
pueblo bien dispuesto» (Le 1, 17) predicando «un bautismo para
que se arrepintieran y se les perdonaran los pecados» (Le 3, 3).
Ahora bien, los pecados contra los que clama Juan tienen una di-
mensión marcadamente social: son actitudes por las que se atropella
la justicia y se oprime al prójimo ('Le 3, 12-14); o bien, invita Juan
a sus oyentes a una actividad de amor y misericordia hacia el pró-
jimo necesitado (Le 3, 10-11) n 5 . Por eso cuando Pablo al final del
mismo discurso anuncia «el perdón de los pecados por medio de
113. En el nombre de jesús está ya indicada su misión, puesto que el
hebreo Yeshua es la abreviación del término Yehoshua que significa «Yahvé
es salvación» (cf. Mt 1, 21); en el antiguo testamento Dios es el Salvador
por antonomasia: Is 44, 6; 45, 15.21; Sal 79, 9; Hab 3, 18; éste es pre-
cisamente el título aplicado a Yahvé en el Magníficat (Le 1, 47).
114. Parece claro que el tercer evangelista tiene presente a Le 2, 11,
donde, además del título de Salvador, se hace mención explícita de la ciu-
dad de David.
115. Esta constatación es tanto más importante, cuanto que Lucas es-
taba usando la misma fuente que Mateo en los versículos precedentes (Le
3, 7-9) y sigue con esta fuente (Q) en los versículos que siguen (Le 3,
15-17); los vv. 10-14, son, por el contrario, propios de Lucas.
284 Devolver el evangelio a los pobres
Jesús» (Hec'h 13, 38) no podemos olvidar la incidencia social que el
pecado tiene en la obra de Lucas.
El otro pasaje, también significativo, es el de Hech 5, 31: «La
diestra de Dios lo exaltó 'haciéndolo jefe y Salvador para otorgarle
a Israel el arrepentimiento y el perdón de los pecados».
El título de Salvador corresponde aquí a Jesús glorificado. Su
actividad salvífica se centra en el perdón de los pecados. Esta acti-
vidad no es, sin embargo, exclusiva de su condición gloriosa. Jesús
de Nazaret durante su misión terrestre ejerció repetidamente esta
actividad salvífica l l e .
El título de Salvador, corresponde, pues, tanto a la actividad
terrestre de Jesús como a su condición gloriosa m .
Junto al título de Salvador, existe otra terminología que com-
pleta y matiza el tema de la salvación. La palabra sótérion (salva-
ción) empleada en Le 2, 30; 3, 6 y Hedh 28, 28 118, revela el cuño
lucano, por estar en conexión con el tema del universalismo, carac-
terístico de su obra.
En Le 2, 30 el término sótérion tiene un relieve especial, ya
que está utilizado como sinónimo de sótér (Salvador). En efecto,
las palabras de Simeón, que tiene en sus brazos al niño (Le 2, 28)
hacen referencia directa a su persona: «Ahora, Señor, según tu pro-
mesa, despide a tu siervo en paz porque mis ojos han visto a tu
Salvador» 118.
116. La perícopa de Zaqueo, propia de Lucas, es un buen ejemplo.
A Zaqueo, introducido como jefe de recaudadores (pecador público en ma-
teria de justicia), se ]e llama explícitamente pecador (hamartolos, Le 19, 7).
Su pecado consiste en que ha abusado de su empleo para explotar al pró-
jimo. La dimensión social de su pecado es evidente. El arrepentimiento
consiste, por tanto, en un cambio de actitud (19, 8). Al perdón que Jesús
otorga a Zaqueo, a su cambio de vida (cambio de actitud frente al pró-
jimo), Lucas lo llama salvación (sótéria, 19, 9). El v. 10 eleva este episo-
dio a categoría de principio, es decir, lo considera como actividad habitual
y primaria de Jesús, por medio del verbo sóizó (salvar). Jesús, causando
la conversión en Zaqueo, no sólo libera a éste, haciendo cambiar el rum-
bo de su vida, sino que libera también a los explotados por él. Cf. tam-
bién Le 5, 20 y contexto; 5, 27-32 (el v. 32 es también criterio de la acti-
vidad habitual de Jesús); 7, 36-50.
117. El título Salvador en Le 2, 11 goza, con toda probabilidad, de
ambas resonancias, ya que, por una parte, el evangelio de la infancia ade-
lanta el programa de la misión terrestre de Jesús, y, por otra, le aplica
títulos que pertenecen a su condición gloriosa, como el de Señor (Kyrios,
Le 2, 11); hay además una transferencia a Jesús del título de Salvador,
aplicado a Yahvé en el contexto inmediato (Le 1, 47).
118. Fuera de estos pasajes lucanos, sólo se utiliza este término en
Ef 6, 17.
119. Tamo más que en Le 2, 32 los términos luz y gloria, aplicados
también a Jesús, tienen como punto de referencia el término sótérion (sal-
Nacimiento de Jesús 285
En Le 3, 6, el evangelista prolonga la cita de Is 40, 3 hasta el
v. 5, buscando el tema del universalismo y de la salvación: «Y
todos verán la salvación de Dios» 12 °.
Lucas, que era pagano y escribe, sin duda, para los gentiles,
está anticipando el tema de la salvación destinada a todas las na-
ciones, propio del libro de Hechos. En efecto, este libro se abre
con este tema: «Cuantos invoquen el nombre del Señor se salvarán»
(Hedh 2, 21) 1 2 ', y se cierra con esta misma perspectiva: «Sabed
que la salvación (sótérion) de Dios se envía a los paganos; ellos sí
escucharán» (Hedh 28, 28) 1 2 2 .
El término sótéria (salvación) lo emplea sólo Lucas entre los
sinópticos 123. Este vocablo se encuentra tres veces en el Benedic-
tus, y ya hemos visto, al comentar este himno, el significado de la
palabra salvación en estos pasajes124.
En cuanto a Le 19, 9, ya hemos visto que la salvación aquí se
identifica con la conversión de Zaqueo, producida por el encuentro
con Jesús. La conversión de este jefe de recaudadores significa una
clara opción por la justicia. Su dimensión social es evidente. Tanto
más que el v. 10, con el verbo sóizó (salivar)12B, hace ver que el
episodio de Zaqueo no es sino una consecuencia de la actividad sal-
vífica de Jesús como algo habitual. Su contenido y su alcance entra,
pues, dentro de los límites del discurso programático de Nazaret:
liberación total del hombre.
4. Jesús, Señor y Mesías (Le 2, 11)
Vista ya la importancia y el alcance del tema de la salvación
vacion). El universalismo de su salvación está expresado por el término
técnico ethné (2, 32) que se puede traducir por paganos, gentiles, naciones
no israelitas.
120. Mt 3, 3 sólo cita a Is 40, 3.
121. El universalismo de la salvación queda aquí manifiesto. Por una
parte, Hech 2, 21 forma parte de la profecía de Joel, de horizonte uni-
versalista (cf. Hech 2, 17); por otra, con la profecía de Joel, Pedro ex-
plica el alcance de Pentecostés, que lleva en sus entrañas el germen del
universalismo (cf. Hech 2, 5.9-11.39).
122. Este pasaje es el punto culminante de una dura polémica contra
los judíos. Aunque éstos eran los primeros destinatarios de la salvación,
como herederos de las promesas (Hech 3, 25-26; 13, 46a) no obstante la
rechazan, una y otra vez (cf. Hech 13, 46-47; 18, 6; 28, 24-28).
123. Le 1, 69.71.77; 19, 9.
124. Cf. supra, 233-238.
125. El verbo sóizó (salvar) se encuentra 30 veces en Lucas y He-
chos, 14 veces en Mateo y otras 14 en Marcos. Entre los pasajes más sig-
nificativos figuran éste de Zaqueo (Le 19, 10) y Hech 2, 21, ya comentado
por su carácter universalista; cf. Rom 10, 9-13.
286 Devolver el evangelio a los pobres
en torno al término sótér (Salvador), veamos a continuación los tí-
tulos Christos (Mesías) y Kyrios (Señor), que se encuentran en el
mismo v. 1 1 . A simple vista, hay una acumulación de títulos cris-
tológieos. Es más, éste es el único pasaje del nuevo testamento,
donde se encuentran estos dos términos (Mesías y Señor) en aposi-
ción. El inciso de Le 2, 11 ( « . . . q u e es el Mesías, el Señor»), si
bien poco elegante desde el punto de vista literario, manifiesta, sin
embargo, el cuño lucano.
En efecto, respecto al título Mesías, Lucas ya había subrayado
dicho título en la escena de la anunciación, a través de la profecía
de Natán (Le 1, 32-33); en la visitación, por medio del saludo de
Isabel ( 1 , 42) y en la escena del nacimiento, por la alusión a Belén
como ciudad de David (2, 4). Es más, en el mismo v. 2, 11 están
asociados el término Mesías y la expresión en la ciudad de Da-
vid 1 2 e .
En cuanto al término Kyrios, propio de Jesús resucitado y, por
lo tanto, del libro de Hechos, veremos cómo es típicamente lu-
cano atribuirlo a Jesús durante su vida pública. Lucas lo traslada
al evangelio de la infancia como título cristológico trascendente.
En relación con los títulos de Mesías y Señor, íntimamente
asociados, tenemos un buen ejemplo en Hech 2, 36: «Entérese bien
todo Israel que Dios ha constituido Señor y Mesías al mismo Jesús
a quien vosotros crucificasteis» 127 .
a) El Señor (Le 2, 11)
Comenzamos con una constatación: el título Señor pertenece a
Jesús resucitado (Hech 2, 36); es, por tanto, propio del libro de
126. Respecto al carácter mesiánico de Jesús, cf. J. Schmid, El evangelio
según san Marcos, Barcelona 1967, 225-230.
127. Este es el punto culminante del primer discurso misionero de
Pedro. Hech 2, 36 no hace sino recoger el fruto de la argumentación
desarrollada anteriormente a través del Sal 16, 8-11. Estaba escrito que el
Mesías tenía que resucitar. El Sal 110, 1 contiene el título de Señor y
lo aplica a Jesús exaltado a la diestra de Dios. Otros pasajes asocian al
nombre de Jesús el título Señor o el de Mesías: así en Hech 5, 42 leemos:
«Ni un solo día dejaban de enseñar en el templo y por las casas, dando la
buena noticia del Mesías, Jesús» («de que Jesús era el Mesías»); Hech
11, 20: «Pero algunos... se pusieron a hablarles también a los griegos,
anunciándoles al Señor Jesús» («que Jesús es el Señor»), Por eso, parece
poco probable la opinión de algunos exegetas, para quienes Lucas no ha-
bría entendido bien la fuente hebrea de Le 2, 11. El evangelista habría
tomado como aposición Mesías y Señor, mientras que estos dos términos
estarían en estado constructo hebreo, y habría que traducirlo por el Mesías
del Señor, cf. L. Légrand, o. c, 166; R. Laurentin, Structure et théologie
de Luc I-II, 127 ss.
Nacimiento de Jesús 287
Hechos, correspondiente a 'la etapa pospacual. No obstante, Lucas
adelanta con frecuencia a su evangelio el título Kyrios, aplica-
do a Jesús 128 . Es más, la expresión «dijo el Señor», se considera
como expresión redaccional acuñada por Lucas.
Respecto al evangelio de la infancia (Le 1-2), es importante el
constatar que el título Kyrios se aplica a Yahvé y a Jesús 129 .
Llama en seguida la atención el que este nombre sea aplicado
a Yahvé en Le 1, 4 6 ; 2, 9 y 2, 15, y, en este mismo contexto, tam-
bién a Jesús en Le 2, 11. Se constata, asimismo, que Isabel llama
también a Jesús Kyrios (Le 1, 43) después de haber invocado a
Yahvé con este mismo nombre ( 1 , 25).
Todo esto no es casual. Lucas, en Heoh 2, 2 1 , transfiere a Je-
sús el nombre mismo de Yahvé, Kyrios, en una especie de síntesis
teológica 1 3 °. Aunque Jesús se manifiesta más tarde como Kyrios
y Sótér, para Lucas es ya Kyrios, Salvador e Hijo de Dios desde su
concepción.
Hecha esta constatación (el título Kyrios aplicado a Yahvé y a
Jesús), y, dejando aparte otros lugares del evangelio de la infancia,
en que se refiere con certeza a Yahvé 1S1 , conviene examinar los
pasajes en que el título Kyrios se presenta con carácter ambiguo,
y pudiera, por consiguiente, referirse a Yahvé o a Jesús.
b) Kyrios con carácter ambiguo
Me refiero en primer lugar al título Kyrios que se halla en Le
128. Así, por ejemplo, Le 22, 61: «El Señor (sólo Lucas), volviéndose,
le echó una mirada a Pedro, y Pedro se acordó de lo que el Señor (Mateo
y Marcos usan Jesús) le había dicho: «Antes que cante hoy el gallo»...;
cf. también Le 5, 8.12; 7, 6.13; 7, 19 (Mt 11, 2 no usa el título Kyrios);
9, 54.61; 10, 1; 11, 1.39; 13, 15, etc. Algunos de estos pasajes son ex-
clusivos de Lucas.
129. Más que de un título, se trata del nombre mismo de Yahvé en
el antiguo testamento: Kyrios.
130. Que Lucas emplea este procedimiento literario con una intención
teológica sutil y profunda, parece cosa manifiesta. Se confirma en otros
pasajes relevantes de su obra. Baste recordar aquí Hech 2, 17-21: Es el
momento del cumplimiento de la profecía de Joel: un Espíritu nuevo y
un nuevo Señor. Una nueva época, la etapa definitiva de salvación; las pa-
labras del v. 21, que en el antiguo testamento se referían a Yahvé (Jl 3,
5), son aplicadas aquí a Jesús, siguiendo, como de costumbre, a los LXX:
«Pero cuantos invoquen el nombre del Señor se salvarán». El contenido
no deja lugar a duda, ya que Pedro termina este discurso afirmando: «Sepa,
pues, con certeza todo Israel que Dios ha constituido Señor y Mesías al
mismo Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Hech 2, 36; cf. también
Rom 10, 13 y contexto).
131. Le 1, 6.9.11.25.28.32.38.45.46.58.66.68; Le 2, 9.15.22.23.24.26.
39.
288 Devolver el evangelio a los pobres
1, 17. Se presiente como un forcejeo que responde a una preocupa-
ción de Lucas: por una parte, permanecer dentro de la perspectiva
histórica ique supone el diálogo de Gabriel con Zacarías, ya que la
comprensión y alcance del título Kyrios para el padre de Juan Bau-
tista no puede ser otra que el identificarlo con Ya'hvé. Por otra
parte, aunque Gabriel está anunciando el nacimiento de Juan, ha-
bla también de su función profética, en un ¡futuro próximo, presen-
tándolo como a un nuevo Elias.
Por su parte, la generación cristiana, a la que Lucas se dirige y
que conocía la tradición sinóptica sobre la misión histórica de Juan,
no puede menos de identificar a Jesús con el Kyrios de Le 1, 17.
La pregunta es, pues, obvia: ¿Ha redactado Lucas este versículo
voluntariamente con carácter ambiguo respecto al título de Kyrios,
para que no desentone de la perspectiva histórica del diálogo con
Zacarías y confirmar, al mismo tiempo, el conocimiento de la co-
munidad cristiana primitiva respecto al papel histórico de Juan?
Creo que sí, y que Lucas, de nuevo, aplica a Yafové y a Jesús el
mismo título, esta vez de forma más sutil, ambivalente 132 . Hay,
en efecto, paralelismo entre las palabras de Gabriel ( 1 , 17) y las
de Zacarías ( 1 , 76) sobre el carácter profético del niño. En ambos
pasajes se alude a Mal 3, 1 y a Is 40, 3 133 .
Lucas que en 3, 4b aplica esta profecía de Isaías a Juan Bautista
en relación con Jesús, al que se le llama Kyrios, conserva, con toda
probabilidad, esta misma perspectiva en 1, 76. En efecto, mientras
que al comienzo el Benedictus habla del «Señor, Dios de Israel»
( 1 , 68), en cuanto que ha realizado ya la redención, cumpliéndose
así las promesas 1 3 4 , a partir del v. 76 cambia el punto de vista:
Zacarías, dirigiéndose al niño, lo proclama «profeta del Altísimo»
(«te llamarán», en futuro), en relación con su futura misión con-
creta: «porque irás delante del Señor».
Le 1, 77 confirma esta interpretación. En efecto, no sólo hay
paralelismo entre Le 1, 76 y 3, 4b, sino también entre 1, 77b y 3, 3
(a través del tema del perdón de los pecados en ambos pasajes), y,
sobre todo, a través del tema de la salvación (sótéria) en 1, 77a
132. S. Zedda, Un aspetto della cristologia di Luca: il titolo Kyrios
in Le 1-2 e nel resto del teño vangelo: Rassegna di Teol. 13 (1972); en
pp. 308 y 309 sostiene que el Kyrios es voluntariamente ambiguo.
133. Is 40, 3, según los LXX: «Preparad el camino del Señor». Esta
cita está recogida a la letra por Mt 3, 3b; Me 1, 3 y Le 3, 4b. Los tres
evangelistas la aplican a Juan Bautista como precursor de Jesús, que es el
Kyrios.
134. Los verbos están en aoristo: epeskepsato (visitó); epoiésen ly-
trósin (liberó, v. 68); kathós elalésen (como lo había predicho, v. 70).
Nacimiento de Jesús 289
y sótérion en 3, 6. Mientras que Mateo sólo cita a Is 40, 3, Lucas
continúa la cita de Isaías hasta el v. 5, buscando probablemente
este tema de la salvación, que es central en su obra. Le 3, 6 recoge,
a la letra, ia cita de Is 40, 5, según los L X X : «Y todos verán la
salvación de Dios» 1SB.
Aunque para Le 1, 17 no vale, en línea directa, la argumenta-
ción hecha a través del paralelismo entre 1, 76-77 y 3, 3-6, el resul-
tado, sin embargo, es válido para confirmar la interpretación de 1,
17, dada su estrecha relación con 1, 76.
La perspectiva, pues, del Benedictus en este punto no es otra
que la perspectiva del ministerio histórico de Juan Bautista, que
ha de preparar, como profeta, los caminos del Señor (Kyrios refe-
rido a Jesús). La casi identidad entre 1, 76 y 1, 17, permite ver
este último versículo en la misma perspectiva del 1, 76, en que el
título Kyrios se refiere a Jesús.
Hay un argumento ulterior que no me parece despreciable. Se
trata del paralelismo entre Le 1, 17; 1, 76 y 7, 27. En este último
versículo ise, Jesús da testimonio en favor de Juan Bautista. Los
tres sinópticos siguen ad sensum el texto de Mal 3, 1 (quizás tam-
bién el de Ex 23, 20), y lo transforman significativamente: mientras
en Mal 3, 1, según los LXX, se habla de «mi mensajero... delante
de mí», los tres evangelistas cambian esta segunda frase por «de-
lante de ti», aplicándola así a Jesrís y manteniendo este mismo pro-
nombre en las expresiones, «tu camino» y «ante ti» (Mt y Le).
Le 7, 27; 1, 17 y 1, 76 tienen fundamentalmente la misma es-
tructura y el mismo contenido. Referente al vocabulario, Lucas,
aunque usa en 1, 17 hetoimasai (preparar), y en 7, 27 kataskeuasei
(preparar, disponer), emplea también en 1, 17 el adjetivo de la
misma raíz kateskeuasmenon, acompañando al término laos {pue-
blo). Sería superfino el añadir que «preparar al Señor un pueblo
bien dispuesto» (Le 1, 17) tiene su paralelo en «preparar sus ca-
minos» ( 1 , 76) y en «para que prepare tu camino» (7, 27).
H . von Baer aplica también el Kyrios de 1, 17 a Jesús. Co-
mentando Le 1, 15-17, escribe:
Juan debe caminar delante del Señor para reconciliar a los padres con
los hijos. A través de estas palabras su mirada se dirige hacia el
mayor, que viene detrás de él, hacia el Kyrios... El Kyrios tiene
135. Cf. K. Aland, o. c, n.° 13.
136. El texto es idéntico al de Mt 11, 10 (si se exceptúa el «yo» que
añade éste) y al de Me 1, 2b (Marcos omite al final «delante de ti»);
cf. Ibid., n.° 107.

290 Devolver el evangelio a los pobres
que venir detrás de Juan y con él empieza la nueva época para la
que el precursor ha preparado a los hombres 137 .
Creo, pues, que Lucas ha querido aplicar el término Kyrios en
1, 17 y 1, 76 también a Jesús. Cierto, con una buscada ambigüedad
y con una doble finalidad: salvar la perspectiva histórica del diálogo
de Gabriel con Zacarías, y aplicar sutilmente a Jesús un título que
correspondería a Yahvé. Se puede, pues, afirmar que la aplicación de
los mismos títulos a Yahvé y a Jesús constituye una constante en di
evangelio de la infancia de Lucas.
Así pues, Lucas aplica a Jesús desde su nacimiento un título
cristológico, Kyrios138, que comenzó siendo exclusivo de Jesús
resucitado. ¿Por qué? Porque el significado de Kyrios es el de do-
minio sobre el universo y sobre la historia humana. Jesús resucita-
do, libre ya de los límites espacio-temporales, está presente en la
historia de salvación del nuevo pueblo de Dios. Hay aquí una trans-
ferencia de la realeza y del poder absoluto de Yahvé a Jesús por
medio del título Kyrios (Hech 2, 21.36) y esta intuición de la fe
primitiva fue justamente el camino más corto y seguro que llevó a
la iglesia apostólica a reconocer en Jesús de Nazaret al Hijo de
Dios en sentido estricto.
Siendo el evangelio de la infancia lo más tardío de la obra de
Lucas, no es extraño que refleje su propia fe y la de su iglesia con
la hondura propia de medio siglo después de la resurrección de Je-
sús. Esta amplia perspectiva histórica permitió ahondar el misterio
de Jesús bajo la guía del Espíritu Santo. Por eso Lucas proclama
que Jesús es Señor, no sólo al ser resucitado por Dios Padre, o al
realizar señales y prodigios en su vida pública, sino también desde
el mismo momento de su nacimiento.
Los títulos de Salvador {sótér) y Señor (Kyrios), aplicados a
Jesús en Le 2, 11 son títulos trascendentes. Son, en efecto, atri-
butos de Yahvé 139 transferidos en el mismo contexto a Jesús. Los
títulos de Salvador y Señor en Le 2, 11 confirman el carácter tam-
bién trascendente del título Hijo de Dios en Le 1, 35. Dice muy
bien R. Laurentin, después de haber estudiado los títulos de Salva-
dor y Señor en Le 2, 11, que «hace falta descender al plano de la
137. H. von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasscbriften, Stuttgart
1926, 47.
138. El título Señor, juntamente con el de Salvador, se aplicaba a
reyes y emperadores. Se otorgaba también a los dioses, cf. W. J. Harrington,
o. c, 88-89.
139. Kyrios, referido a Yahvé, Le 1, 46; 2, 9.15; sótér (Salvador),
aplicado igualmente a Yahvé, Le 1, 47.
Nacimiento de Jesús 291
teología alusiva para comprender en profundidad la asimilación de
Jesús a Yahvé, que es la última palabra de la cristología de Le
1-2» 140.
5. Los pastores, destinatarios de la buena noticia {Le 2, 9 ss.)
Como hemos visto, los pastores acaparan, en gran manera, la
atención de esta escena. Son, en efecto, los destinatarios del mensa-
je celeste: «Mirad que os traigo una buena noticia...: Hoy os ha
nacido el Salvador: el Mesías, el Señor» (2, 10-11).
¿Qué significado tienen los pastores en esta importante escena?
¿A quiénes representan en la narración? La períeopa se abre pre-
cisamente afirmando que «en aquella misma comarca (Belén) había
unos pastores que pasaban la noche a la intemperie, velando el re-
baño por turno». En tiempo de Jesús, los pastores eran gente me-
nospreciada y marginada por la sociedad141; eran considera-
dos como delincuentes habituales, dispuestos siempre al robo y al
pillaje, por lo que no merecían confianza alguna. Por eso no podían
testimoniar en juicio. En este sentido eran equiparados a los recau-
dadores de contribuciones que tampoco podían testimoniar en jui-
cio 142.
Es verdad que existe una tradición bíblica favorable a los pas-
tores 143, pero el contexto inmediato y el horizonte de la obra lu-
cana está en favor de la interpretación peyorativa: los pastores eran
gente marginada y peligrosa y, por lo mismo, menospreciada. Para
Lucas son precisamente estas gentes pobres, sencillas y despreciadas
por los poderosos, las elegidas por Dios para recibir, como los pri-
meros y auténticos destinatarios, la revelación celeste sobre Jesús.
Como dice C. Stuhlmüller, «es típico de Lucas el que sean los po-
bres los primeros en recibir el mensaje de salvación» 144. Los pas-
tores pertenecían, sin duda, a la «categoría de los pobres de Yahvé
que los fariseos despreciaban porque, dada su vida nómada, no po-
dían observar todas las prescripciones de la ley» 145.
140. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, 130.
141. J. Schmid, o. c, 101-103.
142. H. L. Strack-P. Billerbeck, o. c. II, 113-114.
143. Tanto los patriarcas como el mismo David, fueron pastores. A
Dios mismo se le llama pastor de Israel (Sal 23, 1; 80, 2) porque gobierna
a su pueblo. Pastorear llega a tener, en efecto, el significado de gobernar
(2 Sam 7, 7; Jer 2, 8); cf. C. Stuhlmüller, o. c, 319.
144. Ibid., 318.
145. G. Leonardi, o. c, 211. Los fariseos, abusando de la enorme
autoridad que tenían sobre el pueblo «habían hecho creer a la gente que
para estar a bien con Dios había que hacer como ellos, metiéndoles así un
292 Devolver el evangelio a los pobres
El contraste entre la sociedad judía del tiempo de Jesús y el
proyecto de Dios es manifiesto. Los pastores, prototipo de la gen-
te marginada y menospreciada, son precisamente los elegidos por
Dios para comunicarles la buena noticia, la gran alegría: el naci-
miento para ellos del Salvador, que es el Mesías, el Señor. El pa-
ralelismo con Le 4, 18 es manifiesto. En la perícopa de Belén (2,
10-11) el evangelio se identifica con el nacimiento del Salvador.
Dios mismo anuncia esta buena noticia a los pastores, prototipo de
gente pobre y auténticos destinatarios del evangelio. En la escena
de Nazaret (4, 18-19.21) el evangelio se identifica con la actividad
liberadora de Jesús. El mismo anuncia esta buena noticia a los po-
bres y oprimidos, verdaderos destinatarios de su mensaje y actividad
salvífica.
El evangelio queda así identificado con la persona, mensaje y
actividad de Jesús, por una parte, y, por otra, queda igualmente
claro que los primeros y verdaderos destinatarios del mismo son
los pobres, los marginados, los explotados, los menospreciados.
Dios lo ha decretado así y así lo ha revelado: directamente en Le
2, 10-11; por medio de Jesús en Le 4, 18-19.21.
Estas dos escenas no hacen sino anticipar, como programa, y ra-
tificar, como compendio, la actividad liberadora de Jesús en su mi-
nisterio terrestre. En efecto, los recaudadores y las prostitutas (gen-
te despreciada como pecadores públicos) llevan la delantera a los
jefes del pueblo para entrar en el reino de Dios 14fi. La razón es
que aquéllos creyeron a Juan (y por consiguiente a Jesús); en cam-
bio éstos no lo creyeron. El evangelio es desconcertante, pero no
acabamos de tomarlo en serio. Jesús desprestigia a la clase dirigen-
te, desenmascarándola y denunciándola como clase, ya que el res-
peto a los dirigentes y a las instituciones judías constituye «el gran
obstáculo para aceptar el mensaje de Jesús» 14T.
Por parte de Jesús hay, pues, opción de clase: los marginados,
los despreciados, los pecadores. Lucas es nítido a este respecto.
sentimiento de culpa y de inferioridad que les permitía dominarlos. Con
toda su observancia de las reglas religiosas eran amigos del dinero y ex-
plotaban a la gente sencilla con pretexto de piedad (Mt 23, 25-28; Me
12, 40; Le 11, 39; 16, 14)»: J. Mateos, Nuevo testamento, Madrid 1975,
20.
146. Cf. Mt 21, 31-32. Los interlocutores a los que se dirige Jesús al
establecer la comparación con los recaudadores y las prostitutas son los
sumos sacerdotes y los senadores del pueblo, la flor y nata de la sociedad
judía (Mt 21, 23). La comparación, por sí sola, es un auténtico insulto.
La clase dirigente es excluida del reino, mientras que los despreciados por
esta clase son los admitidos; cf. P. Bonnard, o. c., 313-314.
147. J. Mateos, o. c, 33.
Nacimiento de Jesús 293
Teniendo como punto de mira el bautismo de Juan, contrapone
también dos clases sociales: el pueblo (laos) y los recaudadores, por
una parte, y, por otra, los fariseos y los juristas:
El pueblo entero que escuchaba a Juan, incluso los recaudadores,
dieron la razón a Dios recibiendo su bautismo; en cambio, los fari-
seos y los juristas frustraron el designio de Dios al rehusar su bau-
tismo (Le 7, 29-30).
En la contraposición hay una verdadera opción de clase. El
pueblo llano y los recaudadores (pecadores) es la clase que acepta él
designio de Dios 148 .
La llamada de Leví (Mateo, Le 5, 27-32) y la conversión de
Zaqueo (Le 19, 1-10) son igualmente significativos. Leví es recau-
dador. Jesús lo escoge para ser uno de los doce y va a comer a su
casa. La reacción de los fariseos y letrados es fulminante: «¿Se
puede saber por qué coméis y bebéis con recaudadores y descreí-
dos?». La respuesta de Jesús no se hace esperar. «No necesitan
médico los sanos, sino los enfermos. No he venido a invitar a la
conversión a los justos, sino a los pecadores» (5, 32). Este versículo
habla de la opción de Jesús por los enfermos y pecadores como al-
go habitual en su misión. Hay, de nuevo, opción por la clase débil,
necesitada.
La perícopa de Zaqueo es muy semejante. También Zaqueo era
recaudador (jefe de recaudadores y muy rico, 19, 2). La gente pro-
testa y murmura porque Jesús va a hospedarse en su casa (19, 5-7).
La conclusión de Jesús es clara: «Este hombre ha venido a buscar
lo que estaba perdido y a salvarlo» (19, 10). Jesús opta por el que
está perdido y es despreciado. Y ello aparece, de nuevo, como
algo habitual en su ministerio 149.
Por la gran semejanza con Le 2, 10-11, en el aspecto de la re-
148. El paralelismo con Mt 21, 31-32 es evidente. Lucas no habla
aquí (7, 29-30) probablemente de las prostitutas, porque en este mismo
capítulo va a presentar a una de ellas en casa de Simón, el fariseo (Le 7,
36-50). La contraposición entre esta prostituta y el fariseo es elocuente por
sí misma.
149. La parábola lucana del fariseo y el recaudador (Le 18, 9-14) ilu-
mina admirablemente los anteriores pasajes. En efecto, a los fariseos la
parábola los describe como gente «segura de sí y que desprecia a los de-
más» (Le 18, 9.11-12); el recaudador, por el contrario, aparece recono-
ciendo sus pecados y confiando en el Señor (Le 18, 13). Sólo éste se va
a su casa a bien con Dios (18, 14); la conclusión es clara: Dios opta por
lo que está abajado para encumbrarlo, cf. también Le 14, 12-14; 14, 21 y
contexto.
294 Devolver el evangelio a los pobres
velación, he dejado Le 10, 21-22 para el final de este breve excur-
so sobre los pobres, pecadores y marginados, como auténticos des-
tinatarios del evangelio:
Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has ocultado
estas cosas a los sabios y entendidos se la has revelado a la gente
sencilla... quién es el Hijo, lo sabe sólo el Padre; quién es el Padre,
lo sabe sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
Jesús bendice a su Padre porque ha querido revelarse a la gente
sencilla, en contraposición a los sabios y entendidos. La opción de
Dios es manifiesta y gratuita. Este pasaje nos 'hace pensar en los
pastores, como primeros destinatarios de la revelación divina.
6. Los pastores representan al pueblo (laos)
Los pastores, primeros y auténticos destinatarios del mensaje
evangélico, están representando al pueblo {laos), esa gente sufrida
y sin relieve que afectiva y vitalmente está de parte de Jesús: «El
pueblo entero estaba (pendiente de sus labios» (Le 19, 48b).
El texto evangélico es explícito a este respecto: «Os traigo una
buena noticia, una gran alegría, que lo será para todo el pueblo»
(2, 10) ' 155. Es bien sabido que el nombre de «sermón de la montaña» lo
¿Qué representa el pueblo para Lucas? ¿Qué papel juega el
pueblo en su obra? ¿Es el pueblo realmente el destinatario del
evangelio, no sólo en el momento del nacimiento de Jesús, sino
también a lo largo de su ministerio público?
En el evangelio de la infancia, el pueblo {laos) es siempre el
pueblo de Israel150. Es el pueblo piadoso que se congrega a la hora
del sacrificio 1B1; el pueblo que recibe la misión de Juan, que con
su predicación y bautismo do preparará para ser ¿1 pueblo mesiáni-
co 152; es el auténtico resto de Israel, el destinatario de las prome-
sas 153. Así pues, en el evangelio de )ia infancia el término laos tiene
150. Excepto en Le 2, 31; pero aquí el término laos aparece en plu-
ral y calificado por «todos», que refuerza su universalismo (pantón ton
laón). Como veremos, Le 2, 31-32 es el pasaje más universalista de todo
su evangelio, ya que constituye un auténtico programa del libro de He-
chos. Dado el carácter prefigurativo y de epílogo que tiene el evangelio
de la infancia, hay un frecuente trasvase del Israel histórico de los relatos,
al nuevo Israel, destinatario del evangelio.
151. Le 1, 10.21.
152. Le 1, 17; 1, 77. En este último versículo se habla del perdón
de los pecados del pueblo, signo inequívoco de los tiempos mesiánicos.
153. Le 1, 68; 2, 10; 2, 32.
Nacimiento de Jesús 295
un significado positivo: es el pueblo que aguarda los tiempos mesiá-
nicos; el que recibe el testimonio y el bautismo de Juan, pasando a
ser después el pueblo mesiánico, el primer destinatario de las pro-
mesas 154.
No resulta fácil el compendiar el empleo del término laos en el
resto del evangelio de Lucas, pero estimo interesantes y orientado-
ras las conclusiones a que he llegado estudiando dicha palabra.
En Le 6, 17 y 7, 1 el pueblo aparece juntamente con tos discípu-
los, como el destinatario del sermón de la montaña en la versión de
Lucas 15B . El contexto identifica a esta muchedumbre del pueblo
(laos, 6, 17) que «venían a oírlo y a que los curara de sus enferme-
dades» (6, 17-18), con el gentío (ochlos) que «trataba de tocarlo,
porque salía de él una fuerza que los curaba a todos» (6, 19) 15e .
154. En Le 3, 15-18, materia de la triple tradición (cf. K. Aland, o. c,
n.° 16), sólo Lucas emplea el término laos en la introducción (v. 15) y en la
conclusión (v. 18); está en estrecha conexión con el Mesías (christos por
primera vez, v. 15); de ahí que Lucas emplee el verbo evangelizar, referido
a la actividad de Juan Bautista, y asociado a laos (v. 18): se trata del pue-
blo destinado a ser el pueblo mesiánico. En Le 3, 21, sólo Lucas asocia de
nuevo al pueblo con Jesús, hablando del bautismo de Juan. Le 7, 29-30, nota
redaccional en que Lucas contrapone el pueblo y los recaudadores a los juris-
tas y fariseos, muestra claramente que la alusión explícita al pueblo, con mo-
tivo del bautismo de Jesús (3, 21), era intencionada. Así, pues, en Le 2, 10,
se trata del pueblo mesiánico, el que va a entrar en contacto con Jesús.
ha recibido de Mt 5, 1; Lucas habla, por el contrario, de una llanura, 6,
17; respeto, sin embargo, el nombre tradicional de sermón de la montaña,
para saber de qué estamos hablando.
156. La identificación entre el pueblo (laos) y el gentío que sigue a
Jesús en este pasaje (ochlos), parece recibir apoyo en la escena de la mul-
tiplicación de los panes (Le 9, 10-17). También aquí parece quedar iden-
tificado el gentío (ochlos) que sigue a Jesús (9, 11), que es acogido por él,
recibe su enseñanza, es objeto de sus curaciones (9, 12), come hasta quedar
satisfecho los panes y los peces multiplicados por Jesús (9, 15-17; ochlos
en el v. 16), con la multitud (laos, 9, 13), que traía de cabeza a los dis-
cípulos, no sabiendo qué hacer con ella (9, 11-13). Aparte estos dos pasa-
jes (sermón de la montaña y multiplicación de los panes), parece que se
pueden identificar los términos laos y ochlos en cuanto que se refieren al
pueblo llano, sencillo, que sigue, escucha y recibe las curaciones de Jesús.
Es el pueblo que está de parte de Jesús. Lucas emplea ochlos (gente, mu-
chedumbre, multitud) en sentido positivo, favorable a Jesús: Le 4, 42:
buscan a Jesús y quieren retenerlo; 5, 1.15: escuchan a Jesús; 5, 3; 7, 24;
9, 11b: Jesús íes habla y los instruye; cf. también, 12, 1.54; 14, 25;
buscan a Jesús y vienen para ser curados por él: 5, 15; 6, 19; acompañan
con ansia a Jesús (contexto de milagros): 7, 9.11; 8, 40.42.45; 9, lla.12.
16.37.38; 18, 36; acompañan simplemente a Jesús: 8, 19; 11, 27; 19, 3.39;
son los destinatarios de las parábolas: 8, 4. Sin embargo, en Le 7, 12 no
está en conexión directa con Jesús; en Le 11, 14 «la multitud quedó ad-
mirada» ante la expulsión del demonio mudo, pero algunos de ellos acu-
san a Jesús, y otros, con mala idea, le exigen una señal (Le 11, 15-16);
-¿tb Devolver el evangelio a los pobres
Se t r a t a , e n t o d o caso, d e l pueblo llano, v e n i d o en m a s a d e « t o d o
el país j u d í o , d e J e r u s a l é n y d e la costa d e T i r o y S i d ó n » ( 6 , 1 7 ) ,
d e ese p u e b l o q u e c r e e e n J e s ú s , t a n t o e n su p a l a b r a c o m o en su
poder taumatúrgico.
E s t a p r i m e r a i m p r e s i ó n q u e d a confirmada p o r Le 7 , 1, v e r s í c u l o
r e d a e c i o n a l d e L u c a s , q u e h a c e la t r a n s i c i ó n e n t r e el s e r m ó n de la
m o n t a ñ a y la escena del siervo del c e n t u r i ó n : « C u a n d o t e r m i n ó
d e 'hablar al pueblo, e n t r ó en C a f a r n a i í m » 1 5 7 . A q u í la p a l a b r a laos
se refiere a la g e n t e q u e acogió y fue o b j e t o d e la a c t i v i d a d salvífica
d e J e s ú s en el s e r m ó n d e la m o n t a ñ a 1 5 8 . Se refiere, p u e s , a la g e n t e
f a v o r a b l e a J e s ú s , los q u e e s t á n d e s u p a r t e .
E s t a m i s m a d i m e n s i ó n p o s i t i v a del p u e b l o r e s p e c t o a J e s ú s apa-
rece en o t r o s pasajes. E n la escena d e la v i u d a de N a í m , exclusiva
d e L u c a s ( 7 , 1 1 - 1 7 ) , la g e n t e d e la c i u d a d q u e a c o m p a ñ a b a el ca-
d á v e r del m u c h a c h o , e x c l a m a a s o m b r a d a p o r el milagro d e J e s ú s :
« U n g r a n p r o f e t a h a s u r g i d o e n t r e n o s o t r o s . D i o s ha v i s i t a d o a su
p u e b l o {laos)» 1 6 9 .
en Le 23, 48 (el contexto es la muerte de Jesús), la muchedumbre aparece
conmovida y en trance de arrepentimiento; los pasajes en que, a simple
vista, el gentío podría aparecer en contra de Jesús (Le 22, 47 y 23, 4) hay
que examinarlos a la luz del contexto próximo. En efecto, en 22, 47 la
palabra gente compendia, sobre todo, los diversos personajes que van a
prender a Jesús: Judas (v. 47) y «los sumos sacerdotes, los oficiales del
templo y los senadores» (v. 52); en Le 23, 4 el término ochlos tiene sen-
tido despectivo (turba, chusma), pero los principales acusadores de Jesús
sigue siendo toda la asamblea (el Sanedrín), que ya había juzgado a Jesús
(Le 22, 66-71) y ahora lo acusan ante Pilato (Le 23, 1-5). Podemos con-
cluir, pues, diciendo que el significado de ochlos (gente) es, por lo general,
muy parecido al de laos (pueblo), en cuanto que ambos términos se refie-
ren al pueblo sencillo que acoge, acompaña, escucha, admira y es objeto
de las curaciones de Jesús.
157. La traducción castellana no refleja en este caso toda la hondura
del texto griego. La traducción literal sería: «Cuando se cumplieron (plé-
roó) todas estas palabras (remata) en sus oídos»... Ya hemos visto que el
verbo pléroó es un término técnico en Lucas para indicar la actividad sal-
vífica de Jesús dentro del plan de Dios. Por otra parte, remata, aunque
se refiere aquí directamente a las palabras del sermón, conlleva siempre el
significado de acontecimiento salvífico (como el dbr hebreo en que la
palabra y el acontecimiento se complementan y clarifican como partes de
un todo), cf. 6, 18: «venían a oírlo y a que los curara»...
158. No es casual que el término laos se encuentre en la introducción
al sermón del monte (Le 6, 17) y vuelva a salir aquí (Le 7, 1) en esta
breve conclusión, que hace, al mismo tiempo, de transición para otra
escena.
159. Por una parte, hay en esta perícopa una identificación entre la
gente que acompañaba a Jesús (ochlos, v. 11) y el gentío que acompañaba
a la viuda en la manifestación de duelo (v. 12). Todos los presentes (pan-
tes) quedan sobrecogidos ante la resurrección obrada por Jesús. Por otra
parte, Lucas interpreta la liberación de la muerte y del dolor como «visita
Nacimiento de Jesús
La mujer que padecía flujos de sangre desde hacía doce ano»
(8, 43) anunció su curación delante de todo el pueblo, destinatario
así con ella de la actividad salvífica de Jesús (8, 4 7 ) l e o . En la cu ru-
cien del ciego pordiosero cerca de Jericó (Le 18, 35-43) sólo Lu-
cas l e l añade una conclusión en que el pueblo alaba a Dios por lo
sucedido: «Y todo el pueblo, al verlo, alababa a Dios» (v. 43).
Nos 'queda todavía por ver el bloque de la enseñanza de Jesús
en el templo (Le 19, 47-21, 38), en el que el pueblo {laos) realiza
una importante función: retardar la hora del prendimiento y eje-
cución de Jesús. Es decir, en esta sección el pueblo aparece dia-
lécticamente entre Jesús y sus enemigos impidiendo en varias oca-
siones que éstos le echen mano para matarlo. El pueblo, verdadero
destinatario del mensaje y milagros de Jesús, está totalmente iden-
tificado con él. Los enemigos de Jesús son también los enemigos
del pueblo; son los que desde estructuras de poder político-religioso
instrumentalizan y oprimen ai pueblo. Jesús los ha desenmascarado
una y otra vez con su palabra libre de profeta. Esta actitud valiente
de Jesús le ha granjeado, sin duda, la amistad del pueblo, pero le
ha acarreado también un odio implacable que está al origen de su
propia muerte.
Partimos de una constatación: desde el punto de vista literario-
tedlógico, esta gran sección, en la que el pueblo juega un papel
importante, está claramente delimitada por una inclusión 162, con
carácter introductorio 163, y carácter conclusivo 1M . Esta indlusión
pone de relieve ía enseñanza 'habitual de Jesús en el templo y di-
ferentes reacciones ante la misma. Mientras el pueblo está pen-
diente de sus labios y madruga para escuchar la enseñanza de Je-
de Dios a su pueblo» (laos). Lo anunciado en el Benedictus, «bendito sea
el Señor Dios de Israel, porque ha visitado (episkeptomai) y liberado a su
pueblo», lo realiza Jesús liberando al joven de la muerte y a su madre y
acompañantes de su dolor y angustia. Jesús libera al hombre de la opre-
sión de una situación concreta. Lucas equipara esta actividad salvífica de
Jesús con la visita de Dios a su pueblo (episkeptomai y laos, como en Le
1, 68).
160. Llama la atención el que, siendo esta materia de la triple tra-
dición, sólo Lucas narre la proclamación de la mujer ante todo el pueblo,
cf. K. Aland, o. c, n.° 138. En esta narración queda identificado, de nuevo,
el pueblo (y. 47) con el gentío (ochlos) que lo recibe, lo asfixia, lo aprieta
y lo estruja ( w . 40.42.45).
161. También esta perícopa es de la triple tradición, cf. Mt 20, 29-34;
Me 10, 46-52, en K. Aland, o. c, n.° 264.
162. La inclusión podría definirse como una pequeña unidad literaria
que, a manera de introducción y de conclusión anuncia y compendia, res-
pectivamente, los elementos más destacados de un tema.
163. Le 19, 47-48.
164. Le 21, 37-38.
298 Devolver el evangelio a los pobres
sus, sus enemigos buscan la ocación para quitado de en medio 165.
El contraste entre eil pueblo y la clase dirigente frente a la ense-
ñanza de Jesús, además de estar en la inclusión, queda patente a
lo largo de toda la sección.
Lucas, desde la primera perícopa, presenta al pueblo como el
destinatario de la enseñanza de Jesús. Sus enemigos se presentan
para cogerlo con preguntas capciosas: «Uno de aquellos días, mien-
tras enseñaba al pueblo en el templo, anunciándoles la buena noti-
cia, se presentaron los sumos sacerdotes <y los letrados con los
senadores y le ¡hablaron así: Dinos, ¿con qué autoridad actúas así?
(20, 1-2).
Apenas confundidos éstos por Jesús (20, 4.8) vuelve el evange-
lista a insistir en el mismo tema: «Entonces se puso a decirle al
pueblo esta parábola» (20, 9). Se trata de la parábola de los vi-
ñadores 'homicidas (20, 9-19). Su conclusión habla por sí sola:
«Los letrados y los sumos sacerdotes, dándose cuenta de que la pa-
rábola iba por ellos, intentaron echarle mano en aquel mismo mo-
mento, pero tuvieron miedo al pueblo» (20, 19).
El pueblo (laos), destinatario de la parábola (20, 9), está de
parte de Jesús frente a sus enemigos (20, 19) 186 .
165. «Estaba enseñando» (en didaskón, Le 19, 47 y 21, 37); «todos
los días» (kath'hémeran, Le 19, 47); «de día» (tas hémeras, Le 21, 37);
«en el templo» {en tói hierói, Le 19, 47 y 21, 37). Estos son los elementos
explícitos comunes a la inclusión. Podemos destacar todavía la actitud
del pueblo ante la enseñanza de Jesús: «el pueblo (laos) entero estaba
pendiente de sus labios» (Le 19, 48); «el pueblo en masa madrugaba para
acudir al templo a escucharlo» (Le 21, 38). A simple vista, parece que
falta en la inclusión conclusiva la reacción de los enemigos frente a la en-
señanza de Jesús. Esta reacción es explícita en la inclusión introductoria:
«Por su parte, los sumos sacerdotes y los letrados intentaban quitarlo de
en medio, y lo mismo los notables del pueblo, pero no encontraban modo
de hacer nada, porque el pueblo estaba pendiente de sus labios» (Le 19,
47-48). Hay, sin embargo, en la inclusión conclusiva una expresión que
veladamente hace alusión a los enemigos de Jesús: «Y salía a pasar la
noche al monte de los olivos» (Le 21, 37). Es decir, los enemigos de
Jesús están incluidos aquí en forma de presagio. La noche es el tiempo
propicio para prenderlo: «A diario estaba en el templo con vosotros (cf.
19, 47) y no me echasteis mano. Pero ésta es vuestra hora, cuando man-
dan las tinieblas» (Le 22, 53). Estas palabras son pronunciadas por Jesús
en el huerto de los olivos, adonde él se había dirigido como de costumbre
(22, 39). Es más, sólo Lucas insiste en que los que han venido a prender
a Jesús son los mismos que lo han hostigado en el templo, las clases diri-
gentes: «Entonces dijo a Jos sumos sacerdotes, a los oficiales del templo y
a los senadores que habían venido a prenderlo» (Le 22, 52; cf. Mt 26, 55
y contexto; Me 14, 48-49 y contexto).
166. Esto aparece tanto más claro, cuanto que siendo la parábola de
la triple tradición (cf. Mt 2 1 , 36-46 y Me 12, 1-12), sólo Lucas emplea el
Nacimiento de Jesús 299
La perícopa del tributo al 'César sigue 'la misma tónica: «Enton-
ces, poniéndose al acecho 167, le enviaron unos espías que apa-
rentaban ser hombres íntegros para cogerlo en alguna expresión y
poderlo entregar a la autoridad y jurisdicción del gobernador»
(20, 20).
La conclusión de la escena es importante: «No lograron coger-
lo en nada delante del pueblo, y sorprendidos por su respuesta, se
callaron» (20, 26) 1 6 8 .
El «se callaron» es en esta sección la tensa calma que presagia
tempestad. Los enemigos de Jesús ya no van a aparecer hostigán-
dolo, porque han sido confundidos una y otra vez. Aparecerán,
como hemos visto, en forma de presagio en la inclusión que cierra
la sección (21, 37-38) l e 9 .
Aunque los enemigos desaparecen de la escena, es importante
resaltar cómo Lucas sigue insistiendo en el pueblo (laos) como des-
tinatario del mensaje de Jesús. Así, desacredita a los letrados en
presencia de todo el pueblo (20, 45) 17 °.
Fuera ya de esta sección, resulta interesante el seguir constatan-
término laos (pueblo) en la introducción y en la conclusión; cf. K. Aland,
o. c, n.° 279.
167. Se trata de los mismos enemigos nombrados en Le 20, 19, a saber,
los letrados y los sumos sacerdotes.
168. Esta conclusión, tanto por nombrar al pueblo (laos), como por la
alusión intencionada al silencio de los enemigos, es exclusiva de Lucas
(cf. Mt 22, 22 y Me 12, 17b); cf. K. Aland, o. c, n.° 280.
169. Terminada esta sección de la enseñanza de Jesús en el templo,
aparecen inmediatamente los enemigos de Jesús organizándose para echarle
mano y acabar con él. Son los mismos enemigos y aparece también el mis-
mo obstáculo, el pueblo; pero esta vez van a contar con la colaboración de
Judas para poderlo prender lejos del pueblo, por la noche en el huerto de
los olivos: «Se acercaba la fiesta de los ázimos, llamada la pascua. Los
sumos sacerdotes y los letrados andaban buscando la manera de acabar con
él, pues tenían miedo del pueblo (laos). Pero entró Satanás en Judas Is-
cariote... Judas andaba buscando ocasión propicia para entregárselo sin que
la gente (ochlos) se enterase» (Le 22, 1-6).
170. Lucas en materia de la triple tradición (cf. Mt 23, 1 y Me 12,
37b) emplea el término laos, mientras Mateo y Marcos usan ochlos; cf.
K. Aland, o. c , n.° 284. En esta sección hay una excepción a la sintonía entre
el pueblo y Jesús. Se trata de la amenaza de Jesús contra el pueblo:
«...habrá una necesidad tremenda en esta tierra y un castigo para este
pueblo» (Le 21, 23). El contexto nos da la explicación. Jesús habla pro-
féticamente de la destrucción de Jerusalén y de la venida de los gentiles
(Le 21, 24). Además de hablar del castigo material con el asedio y des-
trucción de Jerusalén, año 70, tratándose de una profecía, es muy posible
que Lucas tenga presente y esté anunciando veladamente la situación de la
iglesia primitiva: los destinatarios del evangelio son los paganos, porque
el pueblo elegido se cierra voluntariamente a la buena noticia (cf. Hech
13, 46-48; 18, 6; 28, 24-28).
300 Devolver el evangelio a los pobres
do esta misma línea, para completar el excurso sobre el pueblo y
poder sacar después algunas conclusiones.
Lucas, en la acusación que los sumos sacerdotes y la chusma
sostienen contra Jesús ante Pilato, no hace sino subrayar, yo
diría que irónicamente, la profunda conexión entre Jesús y el pue-
blo: «Solivianta al pueblo con su enseñanza por todo el país judío;
empezó en Galilea y llegó hasta aquí» ( 2 3 , 5 ) 1 7 1 .
No deja de ser significativa la actitud que toman ante Jesús cru-
cificado el pueblo y los jefes: «El pueblo lo presenciaba. Los jefes,
por su parte, comentaban con sorna: 'A otros ha salvado; que se
salve él si es é\ Mesías de Dios, el elegido'» ( 2 3 , 3 5 ) 1 7 2 .
Queda por ver un versículo de excepcional importancia, ya
que enlaza con la perícopa programática de Nazaret, por una parte,
y constituye una especie de resumen de la actividad profética de
Jesús, por otra. Se trata de la visión retrospectiva de Lucas sobre
la persona y la misión terrestre de Jesús, puesta en labios de los dis-
cípulos de Emaús: «...lo de Jesús Nazareno, que resultó ser un
profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el
pueblo» (24, 19).
Es decir, la actividad salvífica de Jesús, anunciada en Nazaret,
realizada en Cafarnaúm como escena programática (4, 14-44) y lle-
vada luego a cabo durante su ministerio público, es resumida aquí
como actividad profética, con el beneplácito de Dios y de todo el
pueblo, que ha sido el destinatario de su mensaje, de sus milagros,
de toda su actividad liberadora.
Así pues, en el evangelio de Lucas, el pueblo (laos) aparece co-
mo el verdadero destinatario de la palabra de Jesús y de toda su
actividad. Se percibe, sin esfuerzo, una sintonía perfecta entre Je-
sús y el pueblo. El mismo pueblo aparece como sólido escudo
(fuerza real del pueblo unido) contra los enemigos de Jesús, los
jefes del pueblo, que quieren echarle mano y eliminarlo 17S . Jesús
171. También este pasaje es exclusivo de Lucas; cf. K. Aland, o. c,
n.° 336.
172- Hay que reconocer honestamente que existe un pasaje en que el
pueblo (laos) parece mostrarse hostil a Jesús (Le 23, 13, a la luz de Le
23, 18). Sin embargo no es demasiado claro que sea el pueblo, en el sen-
tido que venimos comentando, el que se vuelve contra Jesús; el contexto
inmediato sugiere más bien una identificación con la chusma (ochlos) del
23, 4.
173. Aunque la persecución de los jefes del pueblo contra Jesús se
hace sistemática e implacable en los albores de la pasión (Le 19, 47 ss.), las
puntadas que va dando Lucas a lo largo de su evangelio hacen ver, con
suficiente claridad, que esta persecución comenzó con su ministerio públi-
co. Así en Le 5, 21 los letrados y fariseos lo sentencian en su interior como
Nacimiento de Jesús 301
es implacable contra ellos y no deja de desacreditarlos y desen-
mascararlos ante el pueblo. Esta libertad con que Jesús habla y
actúa (libertad profética), es la firma de su sentencia de muerte.
La violencia de las clases dirigentes, denunciada por Jesús, queda
confirmada con su propia muerte.
Así pues, la sintonía entre el programa de Jesús en Nazaret (4,
16 ss.), por una parte, y al desarrollo de su misión salvífica en fa-
vor del puebk», por otra, lleva a considerar a los pobres, a los opri-
midos y al pueblo, como auténticos destinatarios de su evangelio,
en una especie de identificación que es confirmada en la perícopa
de los pastores. Aquí, en efecto, aparecen éstos prefigurando al
pueblo: «Mirad que os traigo una buena noticia, una ¡gran alegría,
que lo será para todo el pueblo: Hoy, en la ciudad de David, os
ha nacido el Salvador, el Mesías, el Señor» ( 2 , 10-11).
7. Os anuncio una gran alegría (he 2, 10)
Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que una de las fa-
cetas sobresalientes de la obra lucana es el tema de la alegría, de
la exultación. Está estrechamente asociado al tema de la salvación.
En nuestro pasaje (2, 10-11) el anuncio del nacimiento del Sal-
vador es, de hecho, la explicitación del anuncio de una gran alegría.
Aquí posee, sin duda, también la connotación de alegría por la ve-
nida del Mesías 174 . Esta alegría aparece como don del Espíritu
Santo 17B . La alegría es tan innata y connatural al creyente, que es
a un blasfemo; como consecuencia de la curación del hombre con un brazo
atrofiado, «los letrados y los fariseos estaban al acecho para ver si curaba
en sábado y encontrar de qué acusarlo» (Le 6, 7). Obrada la curación por
Jesús, «ellos se pusieron furiosos y discutían qué podrían hacer con Je-
sús» (Le 6, 11); después de la durísima requisitoria de Jesús contra los
fariseos y los juristas, en casa de un fariseo que lo había invitado a comer
(Le 11, 37 ss.), Lucas escribe: «al salir de allí, los letrados y fariseos em-
pezaron a acosarlo y a tirarle de la lengua insidiosamente sobre muchas
cuestiones, estando al acecho para cogerlo con sus propias palabras» (Le
11, 53-54).
174. La alegría es ya, desde el antiguo testamento, una característica
relevante de los tiempos mesiánicos; cf. Is 9, 2; 51, 3; 65, 18-19; Le 1,
14.28 (a la luz de los vv. 15-17); Le 1, 28 (a la luz de Sof 3, 14-15); cf.
también, como trasfondo de Le 1, 28: Is 12, 6; 54, 1; Zac 2, 14; Le 1, 41.
44.47; 19, 37.
175. Le 10, 21; Heoh 13, 52; esta alegría causada por el Espíritu
Santo, está íntimamente asociada a la libertad cristiana: es el gozo de la
libertad en el Espíritu después de la esclavitud de la ley. En efecto, «donde
hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17); cf. J. Bonsirven, Teo-
logía del nuevo testamento, Barcelona 1961, 484-485; J. M. González Ruiz,
Epístola de san Pablo a los gálatas, Madrid 1971, 188-203.
302 Devolver el evangelio a los pobres
perfectamente compatible con la persecución y la tribulación por
el evangelio 1 7 e . Es, por decirlo de alguna manera, un rasgo caracte-
rístico de la vida cristiana 177 , brota espontáneamente de la fe y de
la salvación 178 .
Es también una característica de la autenticidad de las comu-
nidades cristianas. Allí donde se escudha y se reflexiona sobre la
palabra de Dios, donde se parte el pan y ¡se participa en la misma
oración, donde hay una unión a nivel profundo, donde no se aca-
para ni se vive para la riqueza, sino que se comparte lo que se
tiene, brota espontáneamente la alabanza a Dios con corazón ale-
gre " 9 .
La alegría brotó también espontánea en los discípulos de Jesús
al contemplarlo resucitado. Este gozo por la glorificación de Jesús se
manifestó en una constante bendición y alabanza de Dios 1 8 °. Que-
da finalmente por subrayar un aspecto importante del tema de la
alegría: el gozo que Dios siente por la conversión del pecador 181 .
8. La señal dada por Dios {Le 2, 12)
El ángel del Señor no sólo anuncia a los pastores una gran ale-
gría, el nacimiento del Salvador, sino que les da una señal que está,
sin duda, asociada a su mensaje: «Y os doy esta señal: Encontraréis
un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre» ( 2 , 12).
A primera vista esta señal se presenta como un enigma 182 , ya
176. Le 6, 22-23, la bienaventuranza de la persecución; Hech 5, 40-
42, gozo de los apóstoles después de haber sido encarcelados y azotados a
causa de Jesús.
177. Flp 3, 1; 4, 4; 1 Tes 5, 16.
178. Le 19, 6: Zaqueo recibe a Jesús con alegría; Hech 8, 39: alegría
del eunuco por haber renacido para Dios; Hech 16, 29-34: alegría por la fe
y la salvación en el carcelero y su familia.
179. Hech 2, 42-47. Este pasaje tiene la importancia de ser un sumario,
y, como tal, propone las características de una comunidad cristiana ideal. Es,
pues, un punto de llegada a que tender. No debe quedarse en utopía. Cf.
también, Hech 11, 23; 2 Cor 2, 3; Flp 1, 4.25; 2, 17.28.29.
180. Le 24, 41.52-53. Este último pasaje es de gran relieve, ya que con
él se cierra el evangelio de Lucas.
181. Le 15, 1-7, parábola de la oveja perdida (cf. w . 5-7); 15, 8-10, k
moneda perdida (cf. v. 10); 15, 11-32, el hijo pródigo (cf. vv. 20-24, a la
luz del v. 32). Este punto parece de gran importancia, ya que, junto a otros
pasajes del evangelio de Lucas (cf. 5, 32 y 19, 10), nos da el criterio de Dios
ante el pecador, para que nosotros asimilemos este criterio, condensado en
otro pasaje: «Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso»
(Le 6, 36). Con frecuencia, nuestra actitud ante el pecador está más en línea
farisaica que en la de un creyente.
182. L. Légrand, o. c, 169; W. Grundmann, o. c, 83.
Nacimiento de Jesús 303
que, aunque su forma literaria es semejante al estilo de otros sig-
nos dados en el antiguo testamento 183 , difiere, sin embargo, nota-
blemente de ellos en cuanto a la estructura y contenido. En efecto,
en el antiguo testamento los signos tienen carácter extraordina-
rio 184 , se dan para confirmar promesas que quedan abiertas a una
realización futura 185 , robusteciendo así la esperanza, y como res-
puesta a la duda de los personajes que reciben el mensaje divino 18e .
Salta, pues, a la vista la enorme diferencia entre estos signos y la
señal dada a los pastores: el niño, envuelto en pañales y acostado
en un pesebre, responde a la realidad cotidiana del nacimiento de un
niño de cualquier familia pobre que se hubiera encontrado en las
circunstancias de María y José. Tampoco se da para garantizar pro-
mesas que tengan que realizarse en un futuro más o menos lejano.
Las promesas se han realizado ya en ese niño que aparece como se-
ñal: él es el Salvador, el Mesías, el Señor (2, 11).
Los pastores, por otra parte, no ¡han mostrado duda alguna
ante el anuncio del ángel, ni han pedido ninguna señal. Con razón,
pues, afirma L. Légrand que «a partir de ahora los signos han cam-
biado de estructura interna. Ya no son tanto fenómenos para ga-
rantizar una promesa futura, cuando el brote espontáneo de una
nueva realidad que irrumpe en la historia, el reino según el vo-
cabulario de los sinópticos, el Espíritu en la óptica particular de
Lucas» m .
¿A qué obedece el cambio en la estructura y contenido del sig-
no? Fundamentalmente a que ya no estamos en el tiempo provisio-
nal de las promesas, sino en el tiempo definitivo de la salvación. El
183. La expresión de Le 2, 12: kai touto hymin (ío) sémeion («y esto
será para vosotros una señal»), es la fórmula tradicional con que se dan
también diversos signos en el antiguo testamento; cf. Is 37, 30; 38, 7; Ex
3, 12; 1 Sam 2, 34; 14, 10; 2 Re 19, 29; 20, 9.
184. Así, estando el rey Ezequías enfermo, Isaías le anuncia la curación
de parte del Señor (Is 38, 5-6). La señal que le da para confirmarle la cura-
ción reviste carácter extraordinario: «Esta es la señal del Señor, de que
cumplirá el Señor la palabra dada: 'En el reloj de sol de Acaz haré que la
sombra suba los diez grados que ha bajado'» (Is 38, 7-8).
185. Siguiendo con el mismo pasaje, la promesa queda abierta al fu-
turo: «Así dice el Señor, Dios de David, tu padre: he escuchado tu oración,
he visto tus lágrimas. Mira, añado a tus días otros quince años. Os libraré
de las manos del rey de Asiría, a ti y a esta ciudad, y la protegeré» (Is 38,
5-6).
186. La duda de Ezequías ante la promesa divina queda expresada
en Is 38 22: «¿Cuál es la prueba de que subiré a la casa del Señor?».
(Los w . 21-22 en las Biblias más modernas, están colocados entre los
w . 6 y 7. Ese es su verdadero lugar).
187. L. Légrand, o. c, 170-171.
304 Devolver el evangelio a los pobres
nacimiento de Jesús inaugura una etapa de realidades nuevas 18íi .
No se trata ya de confirmar o verificar la certeza de un anuncio 189 ,
se trata más bien de explicar, de hacer comprensible la nueva rea-
lidad, la persona y la obra salvífica de Jesús 1 8 °.
Entrevemos, pues, una conexión profunda entre el anuncio del
ángel acerca del niño y el signo dado por el mismo ángel; entre
su condición de personaje celeste 191 , y su humilde condición de
hombre común, sin relieve alguno, impotente por su condición de
recién nacido. Percibimos, en una palabra, un signo desconcertante
entre los títulos «Salvador, Mesías, Señor», de 2, 11, por una parte,
y la condición de extrema debilidad humana con que aparece Jesús
convertido en signo, por otra. El signo es de impotencia, pobreza,
debilidad, pero esconde en sus entrañas la fortaleza y riqueza de
Dios, expresada en los títulos dados por el ángel a Jesús. Sólo la
fe puede desentrañar, comprender y aceptar la hondura de este
signo, toda su realidad salvífica.
Por lo demás, en el plan de Dios no hay otra señal que encierre
y manifieste como ésta la fuerza del evangelio:
¡A ver un sabio, a ver un letrado, a ver un estudioso del mundo
éste! ¿No ha demostrado Dios que el saber de este mundo es locu-
ra? Mirad, cuando Dios mostró su saber, el mundo no reconoció a
Dios a través del saber; por eso Dios tuvo a bien salvar a los que
creen con esa locura que predicamos. Pues mientras los judíos piden
señales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Mesías
crucificado, para los judíos un escándalo, para los paganos una locu-
ra; en cambio, para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un
Mesías que es portento de Dios y saber de Dios: porque la locura
188. No está de más insistir en el relieve del hoy (sémeron, Le 2, 11)
en este sentido: señala, en efecto, el comienzo de una etapa definitiva en
torno a la persona y actividad de Jesús.
189. Se ha dado con frecuencia esta interpretación; cf. M. J. Lagran-
ge, o. c, 15; K. H. Rengstorf, Sémeion, en TWNT VII, 229.
190. Cf. C. H. Giblin, o. c, 91-92. Este exegeta compara acertada-
mente, a mi manera de ver, el signo de 2, 12 con el de 2, 34 y 11, 29:
«El signo en Le 2, 12 parece más bien un signo identificado en cierto
modo con una persona y con los acontecimientos sal/víficos inherentes a su
misión, como la señal que va a ser disputada (Le 2, 34) o como el signo
de Jonás que predica precisamente arrepentimiento (Le 11, 29)»: Ibid., 92.
Más adelante vuelve a afirmar que el signo tiene que ver en primer lugar
«con el niño y su condición»: Ibid., 96.
191. Los títulos Salvador (sótér) y Señor (Kyrios) están, como hemos
visto, abiertos a la trascendencia.
Nacimiento de Jesús
m
de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más
potente que los hombres (1 Cor 1, 20-25) 192 .
Esta es la paradoja del evangelio, pero no hay otra señal. Yo di-
ría que, como creyentes, estamos ante un dilema: o aceptamos
como iglesia esta señal a través de la fe y con la convicción que
ésta nos proporciona, o seguiremos buscando nuestra fortaleza en
el dinero y en el poder, como cualquier institución humana. Lo
grave es que estos signos de ambición, ostentación y prestigio están
haciendo cada vez más opaco el evangelio, la auténtica fuerza de
Dios.
En este momento histórico necesitamos, quizás más que nunca,
el don colectivo de la conversión. Como iglesia estamos siendo un
contrasigno, por eso no encontramos el modo de evangelizar al
hombre de hoy. En el fondo aceptamos «sus propios valores» y ba-
rajamos los mismos criterios sin darnos cuenta que el evangelio es
un revulsivo frente a muchos de esos «valores» y criterios. De ahí
que, como iglesia, necesitamos di don de la conversión. L. Lé-
grand, escribe acertadamente:
El niño en el pesebre es, pues, un signo en el sentido evangélico del
término. En él se hace visible la buena noticia y la llamada a la con-
versión toma forma tangible. El recién nacido constituye un anuncio
perenne del evangelio y ello, tanto más, cuanto que Lucas ve en la
humildad de su venida todo un programa que el Mesías de los pobres
seguirá en su carrera 19s .
Esta señal, además de referirse en primer lugar al niño y a su
condición, tiene también otra vertiente: los pastores como destina-
tarios del evangelio: « os doy esta señal»... Y no ciertamente para
confirmarles la certeza del mensaje recibido m , sino como gente ele-
192. Frente a los signos palpables que buscan los judíos y al saber
que obsesiona a los griegos, los cristianos no ofrecemos otra señal que un
Mesías crucificado (el signo es, de nuevo, de impotencia, pobreza, despojo).
La fe es la que descubre en este Mesías crucificado al portento de Dios y
saber de Dios. Sólo la fe descubre en el Mesías crucificado a Jesús exal-
tado como Señor a la derecha de Dios. Téngase en cuenta, además, el ca-
rácter universalista de la perícopa; al contraponer a los creyentes frente a
judíos y griegos (dos categorías que encierran al mundo judío y al pagano),
Pablo está pensando en toda la humanidad, en la humanidad de cualquier
época.
193. O. c, 172.
194. Ya hemos dicho que en esta perícopa no hay asomo de duda por
parte de los pastores, ni éstos piden signo alguno.
306 Devolver el evangelio a los pobres
gida por Dios para comprender, dada su condición de gente pobre
y marginada, la estrecha conexión que existe en el plan de Dios
entre el anuncio del ángel sobre el niño (Salvador, Mesías, Señor),
y el signo dado (un niño pobre, impotente); entre la potencia de
Dios y la debilidad humana.
En otras palabras, estamos en el corazón del evangelio, en régi-
men de pura gratuidad. Dios, a través de Jesús, ha revelado su plan
de salvación, su propio designio que, con frecuencia, dista del
nuestro como el cielo de la tierra 19B . Dios también hace su opción
de clase para revelarse y ser comprendido y aceptado 19e . No son
precisamente los grandes de este mundo, los ricos y poderosos los
más capacitados para aceptar el evangelio. Los privilegiados del
reino de Dios son los pobres, los oprimidos, los marginados, los
despreciados, la gente sencilla, el pueblo llano.
El evangelio, al ¡mismo tiempo que los libera de la rnarginación
y opresión para que el hombre viva como ser libre, con dignidad
humana, los capacita, a su vez, para elegir libremente una vida
pobre, sencilla, que da en rostro a los «valores» del mundo. Es
cierto que este plan de Dios choca frontalmente con los valores
establecidos en nuestra sociedad y en la misma iglesia. Es verdad
que es paradójico y desconcertante que lo débil de este mundo sea
revestido de la fortaleza de Dios. No hay duda que va contra co-
rriente el afirmar que la gente sencilla, el pueblo llano son los pri-
vilegiados del reino, los elegidos gratuitamente para comprender y
aceptar la salvación de Dios en Jesús de Nazaret. Pero no hay que
olvidar que Jesús sigue siendo hoy, como siempre, signo de con-
tradicción (2, 34), que ante él no se puede ser neutral y hay que
tomar partido; que él mismo, después de confirmar con milagros
el programa de liberación que había anunciado en Nazaret (4, 16
ss.) lo interpreta de la siguiente manera: «Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos
resucitan, a los pobres se les anuncia la buena noticia. Y ¡dichoso
el que no se escandaliza de mil» (Le 7, 22-23) 1 9 T .
195. «Mis planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son
mis caminos. Oráculo del Señor. Como el cielo es más alto que la tierra,
mis caminos son más altos que los vuestros, mis planes, que vuestros pla-
nes» (Is 55, 8-9).
196. Cf. Le 10, 21-22; Mt 11, 25-27; Mt 5, 1-10; Le 6, 20-26; Le 4,
18-19.
197. Esta última frase, «¡dichoso el que no se escandaliza de mí!»,
está unida a las palabras de Jesús con que confirma que su misión está
en la línea de Is 61, 1-2, como ya lo había anunciado en Nazaret. Esta
exclamación de Jesús es de gran relieve, ya que reviste la forma de una
bienaventuranza: «¡Dichoso!» (makarios). El que comprenda que esta ac-
Nacimiento de Jesús 307
Hemos visto que el signo dado por el ángel a los pastores tiene
una doble vertiente: la persona y misión del niño, por una parte,
y los pastores, asociados al pueblo llano, elegidos gratuitamente
por Dios y capacitados para comprender y aceptar la paradoja de
Jesús, por otra.
A través del signo existe, pues, una íntima relación entre el re-
cién nacido y los pastores: un pobre se manifiesta a los suyos. Des-
de su nacimiento existe una profunda sintonía entre Jesús y los
de su clase desheredada y menospreciada. Jesús se solidariza con
los pobres y marginados de este mundo para liberarlos de las
garras de sus opresores (Le 4, 16 ss.); así les restituye la libertad y
la dignidad humana: «Donde hay Espíritu del Señor hay libertad»
(2 Cor 3, 17).
Mientras para los pastores es comprensible que el poder de Dios
se manifieste en uno de su clase (2, 15-17), para los ricos y podero-
sos este designio de Dios es, con frecuencia, incomprensible y escan-
daloso. En el signo queda claro que el evangelio invierte la escala
de valores establecidos por la sociedad humana: los marginados y
menospreciados por las clasas dirigentes son los elegidos por Dios.
La primera parte de la señal: «encontraréis un niño envuelto
en pañales» (2, 12a) hace alusión directa a su condición humana:
no hay que esperar un Mesías celeste, venido del cielo, opinión
muy extendida en tiempos de Jesús. El Mesías es «un hombre en-
viado a los hombres» 198 , «nacido de mujer» l a 9 , aunque esté, al
mismo tiempo, adornado de prerrogativas divinas ( 2 , 11). La se-
gunda parte, «acostado en un pesebre» (2, 12b), está relacionada
con su condición de pobre: opción de Dios por la clase de los
marginados.
tividad liberadora de Jesús responde al designio de Dios y lo acepte es
proclamado dichoso. Lucas sólo emplea el verbo escandalizar en otro pasaje
en que también sale la palabra escándalo: «Es inevitable que sucedan es-
cándalos; pero ¡ay del que los provoca! Más le valdría que le encajaran en
el cuello una piedra de molino y lo arrojasen al mar, antes que escandalizar
(poner obstáculos) a uno de estos pequeños» ¡(Le 17, 1-2). El significado
de nuestro pasaje parece claro: escandalizarse de Jesús es rechazarlo, como
si fuera un obstáculo en nuestro camino para llegar a Dios, cuando en rea-
lidad es el único camino para llegar a él. En Jesús se cumple la Escritura:
«La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular.
Todo el que cae sobre esa piedra se estrellará, y si ella cae sobre alguno,
lo hará trizas» (Le 20, 17-18, citando el Sal 118, 22). Cf. también Hech
4, 11-12; 1 Pe 2, 4-8. Este pasaje de Pedro establece la conexión entre la
piedra angular y piedra para tropezar (petra skandalou, v. 8). Este mismo
versículo concluye: «Ellos tropiezan por ser rebeldes al mensaje».
198. Dei Verbum, n. 4; cita tomada de la Epist. ad Diognetum, 7, 4.
199. Gal 4, 4; cf. T. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo a los
gálatas, 194-195.
308 Devolver el evangelio a los pobres
Así pues, este signo manifiesta el plan de Dios sobre Jesús y
sobre los pastores como destinatarios directos de su mensaje. Tanto
el signo como el designio de Dios que éste revela, están de acuerdo
con el núcleo central del Magníficat ( 1 , 48.51-53) 2m>, con el pro-
grama de Jesús en Nazaret 2'01, así como con la misión de Jesús a
lo largo de su ministerio público 2'02. Es, pues, una señal eminen-
temente evangélica, aunque, por eso mismo, sea un signo descon-
certante y paradójico.
L. Légrand sugiere, no sin razón, un paralelismo entre la misión
del ángel que evangeliza y da una señal, y la misión apostólica 2m.
Es decir, el signo dado por el ángel no sólo estaría en relación con la
(persona de Jesús y su misión terrestre, sino también con la genera-
ción apostólica y su tarea evangelizadora. Los signos, en efecto,
acompañan constantemente la labor evangelizadora de los apósto-
les 204 , y van íntimamente unidos al mensaje para interpelar al au-
ditorio. Así como Jesús, inaugurando con su nacimiento una nueva
era, se constituye él mismo en señal, así también el Espíritu Santo
inaugura la etapa definitiva de la iglesia205 y con su fuerza (dyna-
mis) se constituye en signo de un mensaje capaz de llegar al corazón
del hombre y transformarlo.
En otras palabras, la señal que acompaña la predicación apos-
tólica primitiva interpela al hombre, llamándolo a la conversión. No
se trata de dar una seguridad o confirmar una promesa. Se trata
más bien de desentrañar y dar eficacia a la fuerza que encierra el
mensaje para cambiar el corazón del hombre, moviéndolo a la con-
versión 2 0 8 . Este es también el significado profundo del signo dado
a los pastores: Dios ofrece como signo de su potencia salvífica a
un niño aparentemente impotente. Interpela, sin embargo, el cora-
200. Cf. el comentario de estos versículos al Magníficat.
201. Cf. el comentario a Le 4, 16 ss.
202. Cf. Le 6, 20-26; 7, 21-23.
203. L. Légrand, o. c, 170-173.
204. Cf. Hech 2, 43; 4, 30.33; 8, 6 ss.; 14, 3. El género literario de
Le 2, 8-20 no responde exactamente al género de anuncios, como ya hemos
visto; aunque recoge elementos importantes de dicho género literario, los
integra en un todo más complejo. No es, pues, extraño que se fije tam-
bién en la misión apostólica primitiva, que tenía un esquema característico,
en el que entraba también como elemento importante el signo.
205. Hech 2, 1 ss., a la luz de Hech 2, 17-21.
206. La llamada a la conversión es un tema importante en el libro
de Hechos. Está en conexión con el mensaje y, en ocasiones, con los
signos que lo acompañan (Hech 2, 38; 3, 19.26; 5, 31; 10, 43; 13, 38;
26, 20); cf. J. Dupont, Études sur les Actes des apotres, 421-429; 472-475.
Nacimiento de Jesús 309
zón del hombre para que se convierta y en el mismo niño se ofrece
como Salvador (2, 11-12) 2 0 7 .
El signo queda unido en Jesús al tiempo del cumplimiento de
las promesas, a la etapa definitiva de salvación 208 . Por lo dicho hasta
aquí, se comprende la importancia que Lucas da a esta señal. Habla
de ella tres veces en esta narración. Con motivo del nacimiento de
Jesús (2, 7); en la proclamación del ángel a los pastores (2, 12) y al
narrar el encuentro de los pastores con «el niño acostado en el pe-
sebre» (2, 1 6 ) 2 0 9 . El niño y su condición de pobre en el sentido ya
explicado, polarizan, en efecto, la presente narración.
9. Hoy (sémeron, Le 2, 11): salto cualitativo en el tiempo
Aunque ya hemos hablado de la importancia y significado del
hoy, con motivo de la narración del nacimiento de Jesús (2, 6) y del
comienzo de su ministerio en Nazaret 2 1 f l , no obstante parece im-
portante señalar el carácter específico del hoy (sémeron) en Le 2,
11. Ante todo, igual que el v. 6, hace coincidir el comienzo de una
nueva etapa con el nacimiento de Jesús. Es decir, el nacimiento
de Jesús separa cualitativamente dos etapas saWífkas: la de las
promesas y la del cumplimiento de esas promesas como realidad
salvífica definitiva 2 U .
El hoy de Le 2, 11 añade, sin embargo, algo específico: La
fuerza de Dios que se manifiesta en los títulos salvífico-trascenden-
tes de Jesús, queda, a partir de ahora (hoy), a disposición de la gen-
207. En este sentido, no dejan de llamar la atención los cambios que
introduce Lucas en la perícopa del signo de Jonás, de la triple tradición.
En primer lugar afirma que «Jonás fue una señal para los habitantes de
Nínive» (11, 30). En 11, 32 se afirma la conversión de los ninivitas, en
contraposición a los contemporáneos de Jesús, que se encuentran con uno
«que es más que Jonás», y no se convierten. La señal es, pues, el mismo
]esús y su actividad profética que invita a la conversión; cf. K. Aland,
o. c, n.° 191.
208. Se puede apreciar, a este respecto, la diferencia palpable entre
el niño como señal en Is 7, 14 y en Le 2. 12. Mientras que en Isaías el
niño es objeto de una promesa, y es señal de una realidad salvífica futura,
en Lucas, por el contrario, el niño es fruto de la promesa y como señal
se identifica con la realidad salvífica que él mismo inaugurará; cf. L. Lé-
grand, o. c, 172-173.
209. La vertiente de pobreza que encierra el signo, «acostado en el
pesebre», aparece como lo más relevante, por hallarse en los tres pasajes:
Le 2, 7.12.16.
210. Cf. supra, notas 23, 76 y 80.
211. Que ésta sea la intención de Lucas, parece claro por otro pasaje
relevante exclusivo del tercer evangelista: «La ley y los profetas llegaron
hasta Juan; desde entonces se anuncia el reinado de Dios» (Le 16, 16).
310 Devolver el evangelio a los pobres
te sencilla, que está representada en los pastores. Es decir, el hoy
no sólo señala el comienzo de una nueva etapa salvífica, sino tam-
bién una importante modalidad: al inaugurar la nueva época con el
nacimiento de Jesús, Dios opta abiertamente por la gente sencilla,
por los pobres, los menospreciados, los marginados: «Dichosos vos-
otros los pobres, porque tenéis a Dios por rey» (Le 6, 20).
El hoy, unido a los títulos de Salvador, Mesías y Señor, en el
mismo v. 11, adelanta al momento del nacimiento de Jesús el poder
salvífico que, en los albores de la iglesia apostólica, quedó unido al
misterio pascual: resurrección-ascensión-venida del Espíritu san-
to 212 .
10. Gloria y paz (Le 2, 13-14)
Terminado el mensaje del ángel, «apareció de pronto, en torno
a él, una legión del ejército celestial que alababa a Dios diciendo:
Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los ¡hombres objeto
de su predilección» (2, 13-14).
Ante todo, es conveniente poner de manifiesto que este himno
angélico está íntimamente unido al anuncio del ángel a los pasto-
res (2, 10-12) y completa la revelación divina en torno al recién
nacido y a los destinatarios de este acontecimiento.
La alabanza divina se realiza en concreto con una exclamación
característica: «Gloria a Dios en el cielo». Los ángeles expresan
así, ante todo, algo que pertenece en exclusiva a Dios 2 1 3 : su con-
dición única, su poder y misericordia, que se iha manifestado en el
nacimiento de Jesús, en su condición divino-humana, en los desti-
natarios de este evangelio, en lo desconcertante y paradójico de este
212. Cf. en Hech 2, 1 el verbo cumplirse (sympléroó), referido a la
profecía de Jl 3, 1-5, por la que se transfiere a Jesús el título Kyrios de
Yahvé y su carácter salvífico (Hech. 2, 17-21: «Cuantos invoquen el nom-
bre del Señor se salvarán», v. 21). Por Hech 2, 36 comprendemos que
el Señor del v. 21 es Jesús, a partir de la resurrección. El evangelista en
Le 2, 11 nos dice que Jesús ya era Señor y Salvador desde su nacimiento.
Hay un progreso en la comprensión del misterio de Jesús.
213. En la Escritura el término gloria está reservado a Dios en ex-
clusiva, siendo un atributo divino. Etimológicamente procede de Kabód.
Esta palabra hebrea significa ser pesado, tener consistencia; de ahí su sen-
tido figurado: al ser impresionados por esa condición única de poder, la
consistencia se traduce en honor, reverencia, gloria. Los LXX tradujeron
el término hebreo por doxa (gloria, honor). Como atributo divino, cf. Ex
15, 7 (poder); 16, 10 (misericordia); 24, 16-17 (trascendencia); Ex 33, 18-
23; 40, 34-35; Jer 2, 11, designando a Dios mismo (la gloria identificada
con Dios).
Nacimiento de Jesús 311
acontecimiento salvífico 214 . No se trata, pues, de la gloria que los
ángeles o los hombres puedan dar a Dios, sino del reconocimiento
de la gloria que él posee y manifiesta a los hombres en el nacimiento
de Jesús.
Es evidente que la máxima manifestación de ia gloria de Dios,
de su poder y misericordia, la descubre el hombre en la persona y
actividad liberadora de Jesús: «Tanto amó Dios al mundo que dio a
su Hijo único, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de
los que creen en él» (Jn 3, 16).
Junto a esta estrofa que contiene la glorificación de Dios, el him-
no angélico contiene otra estrofa que mira directamente a la tierra,
para ofrecer la paz mesiánica a los hombres que son objeto de la be-
nevolencia divina 215 .
El texto encierra algunas dificultades para su interpretación.
Quizás si comenzamos por esclarecer estas dificultades, podamos
comprender después mejor el sentido de esta segunda parte del
himno. La principal dificultad viene por la palabra eudokia. La
Vulgata la refería a los hombres, como genitivo de cualidad, una
especie de calificativo de orden moral: hombres de buena voluntad,
bien dispuestos, terreno abonado para la conversión, etc. Los ánge-
les habrían proclamado la paz mesiánica para esos hombres sen-
cillos 216 . Pero el término eudokia está referido a Dios masivamente
en la Biblia y expresa su benevolencia, su misericordia y su pre-
dilección hacia los hombres 217 .
214. En este sentido, me parece acertado el juicio de J. Schmid, o. c,
105: «La glorificación de Dios no consiste en primer lugar en la alabanza
que Dios recibe de los ángeles, sino en que, por la misión del Mesías, él
'glorifica su nombre'... (Ez 36, 23), esto es, revela su poder y su mi-
sericordia». En efecto, Ez 36, 24 explica cómo Dios santifica su propio
nombre: «Os recogeré por las naciones, os reuniré de todos los países y
os llevaré a vuestra tierra», dice el Señor a Israel. Dios glorifica, pues, su
nombre desplegando su poder y misericordia en favor de Israel.
215. EÍ himno es un díptico con una simetría perfecta en la corres-
pondencia de términos contrapuestos: Dios - hombres; gloria - paz; en el
cielo - en la tierra. El término eudokia (benevolencia, misericordia), es,
como veremos, una palabra clave, ya que establece la unión entre las dos
estrofas, y, sobre todo, con los vv. 10-12.
216. La traducción de la Vulgata volvió a cobrar actualidad al ser
defendida por M. J. Lagrange, o. c, 11 ss.; J. M. Bover resume con clari-
dad las razones aducidas por Lagrange, haciendo ver que no son apodícti-
cas; cf. Fax homintbus bonae voluntatis (Le 2, 14): EstBíb 7 (1948) 442-
445.
217. J. M. Bover escribe al respecto: «En la Escritura la palabra
eudokia recurre ciertamente 33 veces; 24 en el antiguo testamento y 9 en
el nuevo (en la nota 7 da todos estos textos). De los 24 textos del antiguo
testamento, 17 se refieren al beneplácito divino para con los hombres; de
}1Z Devolver el evangelio a los pobres
La crítica textual da hoy como cierta, con los mejores manuscri-
tos, la lección tradicional: en anthrópois eudokias (a los hombres
del {genk.] beneplácito divino) 2 1 8 . Pero ¿a variante en anthrópois
eudokia (nominat.), aunque no sea la lectura original, no deja de
ser una interpretación masiva de códices griegos de gran antigüe-
dad 21*. Ahora bien, el término eudokia en nominativo, se refiere
con certeza a la benevolencia divina para con los hombres 2 2 °.
J. M. Bover, comentando el sentido de la variante eudokia (no-
minat.), escribe acertadamente:
Aun considerada como una lección fácil y secundaria, hay que reco-
nocer que si invadió la casi totalidad de los códices griegos fue por
la universal persuasión de que no podía referirse sino al divino bene-
plácito; de lo contrario, a nadie se le hubiera ocurrido cambiar el
genitivo original en nominativo, que no tenía otra razón de ser que
poner en evidencia la significación teológica, más velada en el ge-
nitivo 221 .
Justificada, pues, la traducción inicial, «... y paz en la tierra a
los hombres objeto de su predilección», quedarían por aclarar dos
los 7 restantes, que ofrecen varios sentidos, ni uno solo habla de la buena
voluntad de los hombres para con Dios» (el subrayado es mío).
218. Así los códices X* A B- D W; entre las traducciones antiguas:
itd vgww copsa goth; si a estos manuscritos añadimos otros en que se
cambia en anthrópois por anthrópois, pero se mantiene el término eudo-
kias, en genitivo, entonces hay que añadir la it en casi todas sus variantes
y una densa tradición patrística en favor de la lectura eudokias; cf. The
greek neto testament, Stuttgart 1968, ad 2, 14.
219. Se encuentra en Xc B:i K L P A E Y v en un gran número
de minúsculos: 28 565 700 892 1009 1010 1071 1079, etc.; cf. Ibid.
220. La traducción, en este caso, sería: «Gloría a Dios en el cielo
y paz en la tierra; benevolencia de Dios para los hombres». También en
diversos textos de Qumrán el término eudokia tiene el significado de
benevolencia divina hacia el hombre; así en I QH IV, 31-33; los vv. 32-33
dicen: «... y la abundancia de su misericordia (referido a Dios) hacia todos
los hijos de su benevolencia (eudokias)»; cf. L. Moraldi, o. c, 386; en I
QH XI, 9: «... en tu bondad hay abundancia de perdón y tu misericordia
llega a todos los hijos de tu benevolencia» [eudokias): Ibid., 428. La ex-
presión «hijos de la benevolencia o beneplácito divino» en Qumrán se
refiere a los elegidos, a los que son objeto de la predilección de Dios; cf.
F. Vattioni, Pax hominibus bonae voluntatis: RivBib 7 (1959) 369-370;
E. Vogt, Peace among men of God's pleasure, Lk 2, 14, en K. Stendahl
(ed.), The scrolls and ihc new testament, New York 1957, 114-117; G.
Segalla, Volontá di Dio e dell'uomo in Giovanni (vangelo e lettere), Bres-
cia 1974, 42.66.
221. J. M. Bover, o. c, 445.
Nacimiento de Jesús 313
puntos importantes: de qué paz se trata, y qué hombres son ob-
jeto de la benevolencia divina.
Ante todo, hay que reconocer que estos dos interrogantes están
íntimamente asociados. Cuando el coro de ángeles proclama la paz
para los hombres objeto de la misericordia divina, esta paz, ¿está
ofrecida a todos los hombres indiscriminadamente, o más bien sólo
a los hombres que son objeto del beneplácito de Dios? Dicho en
otras palabras, el genitivo eudokias, ¿tiene carácter explicativo o
determinativo?
Si tuviera carácter meramente explicativo, entonces la paz se
extendería indiscriminadamente a todos los hombres: «... paz en
la tierra a los hombres, objeto de la predilección divina» 2 2 -. Si,
por el contrario, eudokias estuviera empleado con carácter deter-
minativo, la paz, en este caso, tendría como destinatarios sólo a
los hombres que son objeto de la predilección de Dios: «... paz
en la tierra a los hombres que son objeto de la predilección divi-
„ 2'2'A
na» .
El contexto inmediato (Le 2, 10-12) parece determinante para
elegir entre estas dos posibilidades. En efecto, el contexto inme-
diato habla de la revelación de Dios a Jos pastores. El ángel del
Señor trae la buena noticia acerca de Jesús, el Mesías, a los pasto-
res que son en realidad, como hemos visto ya, una de las clases más
marginadas de la sociedad israelita en tiempos de Jesús. Los pas-
tores representan también al pueblo llano ilaos), que, como gente
sencilla, quedan contrapuestos a la clase dirigente en sus diversos
estamentos. Dios elige, pues, libremente como destinatarios de su
evangelio a los marginados y a la gente sencilla (Le 10, 21-22).
Hay, como hemos dicho ya, una clara opción de clase por parte de
Dios.
Hemos visto también que la revelación divina sobre Jesús (2,
10-12), no hace sino adelantar el programa salvífico de Jesús en Na-
zaret. Este, ungido por el Espíritu santo, habla de los pobres y opri-
midos como destinatarios de su mensaje (Le 4, 18-19). En plena
vida pública, vuelve a confirmar esta línea de su actividad salvífi-
ca ante los discípulos de Juan Bautista (Le 7, 21-23). Jesús opta
por los marginados y oprimidos. Hay también opción de clase por
parte de Jesús. La revelación de Dios sobre su persona, así como
222. Nótese la importancia de la coma en castellano: la paz se extien-
de a todos los hombres, los cuales son objeto de la predilección de Dios.
223. Al ser determinativo el genitivo eudokias, su carácter es restrin-
gido y en castellano no lleva coma: La paz llega sólo a los hombres pre-
dilectos de Dios.
314 Devolver el evangelio a los pobres
los destinatarios de su nacimiento, queda plenamente confirmada
por el programa y la actividad salvífica de Jesús.
La predilección de Dios y de Jesús hacia la gente pobre y sen-
cilla es la perspectiva justa -para entender Le 2, 14b: la paz mesiá-
nica en la tierra no llega indiscriminadamente a todos los hombres,
llega solamente a los que aceptan a Jesús como Mesías, a los que se
abren a la revelación de Dios sobre él, a los pastores, a la gente
sencilla, que son precisamente «los hombres objeto de su predilec-
ción» (2, 14b) ™.
Por su parte, la paz mesiánica es el conjunto de los bienes ma-
teriales y espirituales que trae Jesús a los que lo aceptan: libertad,
amor, justicia, comprensión, capacidad de perdón, gozo profundo
en las persecuciones por causa de Jesús, tranquilidad de espíritu,
seguridad humana que ofrece la comunidad de auténticos creyen-
tes (compartir los bienes, solidaridad con los necesitados, etc.),
son, entre otros, los bienes que pertenecen al hombre en la tierra
—«paz en la tierra»— cuando acepta de corazón el reinado de Dios
en Jesús, el Mesías.
Tampoco es indiscriminada esta paz. Tenemos la experiencia de
que el ambiente en que vivimos y respiramos está alimentado por
la incomprensión, el odio y la injusticia. Para muchos no hay más
apetencia que el dinero, el poder y el prestigio. Para conseguir es-
tos «valores» se pasa por encima de cien, mil, diez mil cadáveres...
Asistimos a una carrera desenfrenada, auténtica orgía, por el di-
nero y el poder. Por intereses inconfesables públicamente, los hom-
bres explotan a sus semejantes. Se desencadenan guerras, verdadero
escándalo de nuestra civilización. Se siembra llanto y dolor por do-
quier. No hay amor. No hay paz mesiánica. Esta sólo llega a un pe-
queño núcleo entre los creyentes: los pobres, los sencillos, los que
se fían de Dios y aceptan, contra viento y marea el reinado de Dios
en Jesús, el Mesías. Estos constituyen un auténtico revulsivo contra
los intereses y criterios del mundo, que en lugar de construir la
paz, sólo aciertan a desencadenar guerras.
224. Esta restricción de los destinatarios de la paz mesiánica la acep-
ta implícitamente J. M. Bover, o. c, 448, al escribir: «Hemos admitido
anteriormente que el genitivo de eudokias era genitivo de categoría espe-
cificativo, no simplemente declarativo; esto es, que el beneplácito divino
de que se habla en el texto, no recaía indistintamente sobre todos los hom-
bres, sino solamente sobre algunos de ellos».
Nacimiento de Jesús i/5
Este pequeño rebaño 22B , este fermento de toda la masa 228 , esta
sal de la tierra y luz del mundo 22T , son los destinatarios privilegia-
dos del reino, que gozan ya aquí en la tierra la paz mesiánica como
regalo de Dios en Jesús.
El resto del evangelio apunta en esta misma dirección. La pri-
mera bienaventuranza proclama dichosos a los pobres, porque tie-
nen (tiempo presente) a Dios por rey (Le 6, 20) porque Jesús ha
inaugurado su misión como liberador de los •pobres (Le 4, 16 ss.).
Esta primera bienaventuranza es como el marco de todas las demás,
que responden a distintos momentos o estadios de esa pobreza, y
que reflejan situaciones injustas (6, 21-22), causadas por el hombre
opresor (cf. 6, 24-26). La proclamación de Jesús como liberador (Le
4, 16 ss.), es una invitación a realizar con él, con sus criterios, la li-
beración de toda clase de opresión.
Hay, no obstante, personas que, por causa de Jesús, por mante-
ner y vivir sus criterios, son un auténtico revulsivo contra la socie-
dad y son perseguidos, odiados, insultados, difamados, sufren toda
clase de opresión, pero Dios les regala el don de la alegría, el gozo
profundo (6, 22-23) que es una de las facetas más características de
la paz mesiánica. Es decir, los que aceptan a Jesús, sus criterios, su
manera de actuar, aunque sean odiados, difamados y perseguidos,
son dichosos, porque experimentan en sus vidas aquí en la tierra lo
esencial de la paz mesiánica. La paz que Jesús ha traído no es,
pues, indiscriminada.
Descubrimos la misma perspectiva en un pasaje difícil de inter-
pretar al margen de esta óptica. Me refiero a Le 12, 51-53: «¿Pen-
sáis que he venido a traer paz a la tierra? O s digo que no; división
y nada más; porque de ahora en adelante una familia de cinco
estará dividida»... Este pasaje, con las categorías bíblicas de acen-
225. «Tranquilizaos, pequeño rebaño, que es decisión de vuestro Pa-
dre reinar de hecho sobre vosotros» (Le 12, 32). El contexto (12, 22-34)
es un discurso de Jesús a sus discípulos (v. 22) sobre la providencia de
Dios hacia el hombre (vv. 22-28); a partir del v. 29 entra en escena la ex-
presión «vuestro Padre» (vv. 30 y 32); él proveerá a vuestro sustento;
vosotros buscad que él reine (w. 30-32); los que están con el alma en un
hilo buscando qué comer y qué beber son los paganos (w. 29-30). Vemos,
pues, cómo los que toman a Dios como Padre, fiándose de él y buscando
como cosa primordial su reinado, es un pequeño grupo que recibe el men-
saje de Jesús.
226. Le 13, 20-21.
227. Mt 5, 13-14.
316 Devolver el evangelio a los pobres
tuar los contrastes 228 , no niega que Jesús haya traído su paz 229 ;
lo que sí niega es que su paz sea indiscriminada, que llegue indis-
tintamente a todos. El citado pasaje se refiere a una paz restringida
a aquellos que aceptan a Jesús como Mesías. Al afirmar, en efecto,
que ha traído división se refiere a la diversa actitud que los hom-
bres toman ante él al aceptarlo o al rechazarlo 23 °.
En el antiguo testamento hay un poema significativo, relacio-
nado con el tema de la predilección de Dios por la gente sencilla y
quebrantada, a quienes llega también su paz; en contraste, para los
malvados no hay paz 2S1:
...Quitad todo tropiezo del camino de mi pueblo,
porque así dice el Alto y Excelso,
el Sentado en el trono, cuyo nombre es Santo.
Estoy sentado en la altura sagrada,
pero estoy con los de ánimo humilde y quebrantado,
228. Podríamos decir que para la mentalidad semita el contraste de
categorías opuestas juega un papel fundamental para poner de relieve algo
importante. No hay sino blanco y negro, amor y odio, muerte y vida, es-
clavitud y libertad, etc., cuando en todas estas categorías existe una vasta
gama de matices intermedios. En el citado pasaje, las categorías opuestas
son paz-división. A través de este contraste, pone Jesús de relieve que la
paz queda circunscrita a los que lo aceptan a él. Otro buen ejemplo de
esta mentalidad semita lo tenemos en Le 14, 26: «Si uno quiere ser de
los míos y no me prefiere a su padre y a su madre... y hasta a sí mismo,
no puede ser discípulo mío». Esta es una buena traducción del texto ori-
ginal que, a la letra, resulta escandaloso para nuestra mentalidad, por ser
«incompatible» con el cuarto mandamiento: «Si alguno quiere ser de los
míos y no odia a su padre y a su madre»...
229. Cf. Le 24, 36; Hech 10, 36; Jn 20, 19.20.26.
230. Ya hemos analizado detalladamente la diversa actitud del pueblo
(laos) y de la clase dirigente (sumos sacerdotes, letrados, senadores, etc.)
frente a Jesús en los albores de su pasión (cf. Le 19, 47-21, 38). Este mis-
mo sentido tiene la profecía de Simeón al hablar de Jesús como señal de
contradicción (Le 2, 34) y la aplicación del Sal 118, 22 a Jesús como pie-
dra angular (Le 20, 17-18); cf. también Hech 4, 11-12; 1 Pe 2, 4-8: Jesús
es piedra de salvación para unos, y piedra de tropiezo para otros.
231. Se trata del poema de consolación en el tercer Isaías (Is 57, 14-
21). El tercer Isaías refleja el ambiente de reconstrucción de Jerusalén y
del país, después del destierro de Babilonia. La coyuntura es propicia para
enriquecerse a costa de los pobres. En este período, las categorías opresor-
oprimido se hacen más nítidas; Is 61, 1-2, citado en Le 4, 18-19, refleja
este mismo ambiente. Respecto a Is 57, 14-21, la Biblia de Jerusalén es-
cribe: «Este poema, de fecha posterior al destierro, muestra a Yahvé preo-
cupándose de los 'pobres' (cf. Sof 2, 3) como en muchos salmos de la
misma época» (cf. nota a Is 57, 14); la nota a Sof 2, 3 identifica a «hu-
mildes» y «pobres» y afirma que «los profetas saben que los pobres son
ante todo los oprimidos». Así pues, en el poema de Is 57, 14-21, los hu-
mildes se identifican con los pobres y los malvados con los opresores.
Nacimiento de Jesús 317
para reanimar a los humildes,
para reanimar el corazón quebrantado...
a los que hacen duelo les crearé en los labios este canto:
«Paz al lejano, paz al cercano»,
dice el Señor, y los curaré.
Los malvados son como el mar borrascoso,
que no puede calmarse:
sus aguas remueven cieno y lodo.
«No hay paz para los malvados», dice mi Dios (Is 57, 14-21).
El contraste entre opresores y oprimidos, en relación con la
paz que otorga Dios, queda manifiesto en el poema. La paz de Dios
no alcanza indiscriminadamente a todos. El la concede a los po-
bres, sus predilectos.
Así pues, la estrofa «y en la tierra paz a los hombres que son
objeto de la predilección de Dios» (2, 14b) está en sintonía con el
contexto inmediato (2, 10-12). La paz es la paz mesiánica que Dios
concede aquí en la tierra (bienes materiales y espirituales), a los
que aceptan a Jesús como Mesías y Salvador (2, 11). Estos des-
tinatarios son unos auténticos privilegiados, son los predilectos
de Dios, objeto de su benevolencia y misericordia. El contexto los
identifica con los pastores y el pueblo llano o gente sencilla (2,
10), constituyendo una auténtica opción de clase por parte de Dios.
Jesús en Nazaret confirma esta revelación de Dios al optar él mismo
por los pobres y marginados (4, 18-19) 2 3 2 .
El himno angélico, al mismo tiempo que cierra literariamente
esta primera parte (2, 8-14), nos manifiesta las características del
culto celeste: glorificación y alabanza divina 2:i:i . El significado pare-
232. Es evidente que Lucas cambia voluntariamente las aclamaciones
del gentío ante la entrada de Jesús en Jerusalén (Le 19, 38); cf. K. Aland,
o. c, n.° 269. En primer lugar para él son sólo sus discípulos (to pléthos ton
mathétón) los que gritan (19, 37); en lugar de la aclamación de Mt 21, 9
y Me 11, 10, «¡Viva Dios Soberano!», Lucas escribe: «Del cielo paz y a
Dios gloria», teniendo como modelo, sin duda, a Le 2, 14. Los que tra-
ducen «en el cielo paz», buscan componer el paralelismo con Le 2, 14
(aquí la paz se da en la tierra), afirmando, como A. Stoger, o. c, 81, aun-
que «la tradición textual dice 'en el cielo', quizás quería decir 'en la
tierra'; probablemente el error deriva de una falsa interpretación de abre-
viaciones». No obstante es mejor recurrir a la polivalencia de las preposi-
ciones griegas en el nuevo testamento, como hace Juan Mateos, y traducir
la preposición griega «en» por el «de» castellano: «Del cielo (desde el
cielo) paz»...
233. El tema de la alabanza divina es un tema característico en la
obra lucana. Lucas emplea el verbo aineó (alabar) 3 veces en Le y otras
tres en Hech, mientras que se usa sólo dos veces en el resto del nuevo
318 Devolver el evangelio a los pobres
ce claro: con motivo del nacimiento del Mesías el cielo se abre a la
tierra. Dios nos ha enviado el Salvador. Queda restablecida, a tra-
vés de Jesús, la reconciliación entre el hombre y Dios 2 : ! 4 . Los án-
geles realizan en el cielo una liturgia de alabanza 2íiB que va a ser la
característica de las comunidades cristianas aiquí en la tierra 2 3 e . El
tema comunitario pasa a primer plano en la expresión «una legión
del ejército celestial» (2, 13).
11. Prefiguración de la predicación apostólica {Le 2, 15-20)
La primera parte de la escena (2, 8-14) está dominada por la
revelación celeste. Hay una total iniciativa divina y los pastores,
como destinatarios de dicha revelación, son personaíjes pasivos. En
esta segunda parte (2, 15-20) los pastores, por el contrario, toman
la iniciativa en orden a la evangelización. Didho en otras palabras: el
evangelio que ellos han recibido por revelación va a ser objeto de
su proclamación. Los pastores se convierten en los primeros «evan-
gelizadores». Son el primer eslabón de una cadena que comienza
en Dios y se prolonga a través de las generaciones cristianas.
Nos hallamos ante el sugerente tema de la evangelización que
no es sino la transmisión de una tradición divina que llamamos
evangelio, buena noticia. Intuimos ya desde ahora que Lucas, a
través de la actividad de los pastores, está anunciando con antela-
ción el importante tema de la evangelización en la iglesia primitiva,
que va a desarrollar en el libro de Hechos. Vayamos por partes.
testamento. El empleo del verbo doxazó (glorificar) también es relevante
si lo comparamos con Mateo y Marcos: Mt cuatro veces; Marcos, sólo
una; nueve veces en Lucas y cinco en Hechos.
234. La apertura del cielo reviste especial importancia en Me 1, 10,
por tener lugar con motivo del bautismo de Jesús y ser parte de la intro-
ducción a su evangelio. Simboliza la reconciliación entre el hombre y Dios
a través de Jesús y su Espíritu. Cf. también Jn 1, 51.
235. El tema de la liturgia angélica no sólo es importante en el ju-
daismo de la época neotestamentaria, sino también en el mismo nuevo
testamento. Así, Mt 18, 10; Heb 12, 22 ss.; Ap 4, 4-11; cf. J. A. Fitzmyer,
A feature of Qumran angeology and the angels of 1 Cor 11, 10: NTS 4
(1957/1958) 48-58. Sobre los documentos de Qumrán, relacionados con este
tema, cf. D. Barthélemy, La sainteté selon la communauté de Qumran et
selon l'évangile, en La secte de Qumran et les origines du christianisme,
Bruges 1959, 203-210; M. Black, The scrolls and ebristian origin, Edin-
burgh 1961, 139 ss.
236. Además de la conclusión de toda la escena con este tema, «los
pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios» (Le 2, 20; cf. Hech
2, 42-47). Los vv. 46-47 centran el tema de la liturgia cristiana en la euca-
ristía (fracción del pan) y en la alabanza divina.
"Nacimiento de Jesús 319
Ya desde el comienzo del v. 15, «al marcharse los ángeles al
cielo», Lucas centra la atención del lector en Belén, en el misterio
del niño y en la actitud de los pastores ante este misterio. Su ini-
ciativa queda patente en el «vamos derechos a Belén» (2, 15). La
finalidad de esta decisión es constatar el acontecimiento salvífico
y las palabras didhas sobre él por el Señor (2, 15). El carácter ex-
perimental queda manifiesto por el empleo del verbo ver (idómen);
el carácter de acontecimiento está expresado por el participio «lo
sucedido» (to gegonos). Tanto el verbo ver como el participio lo
sucedido, están en íntima relación con la expresión to rema tonto
(esta palabra), que de por sí, puede significar palabra y aconteci-
miento salvífico 237 .
La última parte cldl v. 15 tiene gran importancia. Los pastores in-
tentan ver lo que ha pasado y «que les ha anunciado el Señor». No
hay duda que Lucas se está refiriendo a la revelación hecha por
el ángel del Señor a líos pastores (2, 9 ss.). Se establece, pues, una
identidad entre el Señor (v. 15) y el ángel del Señor (v. 9 ) 2 3 8 .
El v. 16 tiene una profunda unidad con el v. 15. Aquí está la
determinación de ir a Belén para experimentar («ver») el anuncio
del ángd del Señor; el v. 16 expresa la pronta realización de ese
proyecto. La presteza está subrayada en el texto con el participio
speusantes. La constatación es sobria e impresionante: «encontra-
ron a María, a José y al niño acostado en el pesebre».
La conexión con el v. 12 es directa. A través del signo de po-
breza, los pastores reconocen en el niño la trascendencia proclama-
da por el ángel del Señor y transmiten, a su vez, el mismo mensaje
(2, 11.15b)., Eso es lo que expresa el v. 17: «Al verlo, contaron
237. La palabra griega rema traduce, en este sentido, el término hebreo
dbr, que se refiere tanto al hecho salvífico como a la palabra que lo ex-
plica, siendo, por eso mismo, palabra de salvación. En el evangelio de la
infancia el término rema se usa nueve veces. En tres ocasiones prevalece
el sentido de acontecimiento: Le 1, 37.65; 2, 15. En otros cuatro pasajes
pasa a primer término el significado de palabra: Le 1, 38; 2, 17.29.50. En
dos versículos, muy relacionados entre sí (Le 2, 19.51) las expresiones
ta remata tanta y panta ta remata se refieren tanto a la palabra como al
acontecimiento salvífico.
238. Ya en el antiguo testamento se emplea con frecuencia la expre-
sión ángel del Señor por Yahvé mismo (cf. Gen 16, 10-11; 22, 11-16; Ex
3, 2-6; Jue 6, 11.13.16.23). Esta identidad entre Yahvé y el ángel del
Señor se establece de modo habitual en el Pentateuco. En el nuevo testa-
mento, cf. Mt 1-2. Tal identificación aparece clara en Le 2, 9, por el con-
texto de dicho versículo: con la presencia del ángel del Señor, aparece la
gloria de Yahvé envolviendo a los pastores y atemorizándolos; y ya hemos
visto en las notas 213 y 214 que la gloria de Yahvé es signo inequívoco de
la presencia misma del Señor.
320 Devolver el evangelio a los pobres
lo que les habían dicho del niño». Es decir, el deseo de constatar
lo que les había anunciado el Señor {v. 15) se convierte, a través de
su encuentro con el signo de pobreza e impotencia (v. 16), en
experiencia cristiana de fe con la necesidad ineludible de proclamar
ese mismo mensaje (v. 17). La señal, lo misino que en los w . 11-
12, sigue siendo desproporcionada; no obstante parece concluyeme
para la aceptación del misterio del niño.
La constatación del signo de pobreza e impotencia los trans-
forma de receptores del mensaje en evangelizadores-, v. 15: «para
ver (idómen)... lo que el Señar nos ha anunciado (egnórisen)»; v.
17: «Al ver (idontes)... los pastores anunciaron (egnórisan)».
Los pastores comienzan a transmitir lo que el Señor les había
anunciado acerca del niño (v. 17). La evangélización está en mar-
cha. La verdadera tradición, con su origen en la revelación divina,
comienza a ser proclamada. Los pastores son el primer eslabón de
esta inmensa cadena. Lucas ha puesto junto al pesebre de Belén
el proceso evangelizador de la iglesia primitiva, haciendo ver así el
origen divino de dicha tradición.
Los w . 18 y 19 expresan la reacción de los que han escuchado
el mensaje de los pastores. Por una parte, «todos los que lo oyeron»
{pautes hoi akousantes, v. 18), expresión deliberadamente indeter-
minada 239. Por otra, María (v. 19), que tiene aquí, sin duda, un
doble papel. El texto expresa, en efecto, su propia actitud de fe
ante el misterio de su Hijo, desde el momento de la anunciación
(1, 26-38). Incluye todas sus experiencias relacionadas con dicho
misterio: visitación, nacimiento, revelación de Dios sobre Jesús.
Al decirnos el v. 19 que «María, por su parte, conservaba el re-
cuerdo de todo esto, meditándolo en su interior», comprendemos
que la expresión todo esto {ta remata tauta), se refiere de manera
inmediata al nacimiento de su hijo y a las circunstancias desconcer-
239. El que quiera encontrar una secuencia lógica, tanto en su con-
junto como en los detalles, puede llevarse una desilusión. A partir del v. 17
aparecen incongruencias en varias direcciones: ¿quiénes son los destinata-
rios del anuncio de los pastores? El verbo egnórisan (anunciaron) del v. 17
no tiene complemento referido a los destinatarios. Los destinatarios señala-
dos en el v. 18: «todos los que lo oyeron», quedan indeterminados; no
sabemos a qué gente se refiere, porque Lucas no ha nombrado anterior-
mente a otras personas. El hecho de que María esté contrapuesta a este
grupo de destinatarios, «pero María» (hé de Mariam, v. 19) indica que
María representa al grupo de creyentes. Entendemos así que todo este pa-
saje es tan enigmático e incoherente, porque está anticipando a través de
ese grupo indeterminado y de María una doble reacción ante el mensaje
cristiano: la simple admiración {ethaumasan, v. 18) y la aceptación por la
fe (v. 19).
Nacimiento de Jesús 321
tantes que lo han acompañado: pobreza, impotencia, ángeles y
pastores, revelación divina; pero no puede dejar de refierirse tam-
bién a todos los acontecimientos salvíficos ique ella ha ido viviendo
como protagonista, a partir de la anunciación.
Este pasaje indica, pues, de manera directa su actitud de fe an-
te el misterio de Jesús. María se siente, en cierta manera, desbor-
dada por lo desconcertante y paradójico de todo lo relacionado con
su Hijo. Ella lo está viviendo intensamente y, aun sin comprender
gran parte de este misterio, lo acepta como creyente 24 °.
Por lo demás, como hemos visto, María está contrapuesta a
«todos los que lo oyeron». En efecto, mientras que éstos «se admi-
raban de lo ique les decían los pastores» (v. 18), María, por
su parte, meditaba todo esto en su interior (v. 19) 2 4 1 . María
representa, pues, al pequeño grupo 242 que, aceptando el miste-
rio de Jesús por la fe, se hacen discípulos suyos. El contraste
entre María y todos los que escuchaban no es de oposición
(fe - falta de fe), sino de intensidad o profundidad. La admiración
puede llevar a la aceptación del mensaje, pero puede quedarse en
simple admiración, si no va acompañada de la meditación del miste-
rio, como en el caso de María 243.
Si Lucas, como parece probable, anticipa aquí el problema de
la evangélización en la iglesia primitiva, los que escucharon el men-
saje de los pastores y quedaron admirados 244 , representarían a
240. Sobre el significado de este versículo en relación con la actitud
de fe de María y su comprensión del misterio de su hijo, cf. comentario a
Le 2, 50-51.
241. La contraposición entre María y todos los que escuchaban está
clara en el texto. Y no sólo por la partícula de (pero, por su parte), sino
también porque el v. 19 rompe, de alguna manera, la secuencia más lógica
entre los vv. 17-18 y el v. 20; cf. L. Légrand, o. c, 180. Sobre las incon-
gruencias de esta escena a partir del v. 17, cf. Ibid., 176-177'.
242. El contraste entre ella y el pantes hoi akousantes {todos los que
escuchaban) es manifiesto.
243. La explicación que da Jesús de la parábola del sembrador (Le
8, 1145) parece venir como anillo al dedo para explicar este pasaje. La
semilla, mensaje de Dios, cae en distinta clase de terreno, que representa
a los auditores del mensaje (akouó, «oír», vv. 12.13.14,15, como en Le 2,
18). El mensaje, al no encontrar raíces (v. 13) o al ser ahogado por los
afanes, riquezas y placeres de la vida (v. 14) no da fruto. Sólo cuando cae
en tierra buena, que, como María, representa a los que «escuchan y guar-
dan el mensaje en un corazón noble y generoso» (v. 15) da fruto abun-
dante.
244. El empleo del verbo thaumazó (admirarse) en Lucas no parece
tener, de por sí, sentido peyorativo. Indica fundamentalmente sorpresa,
desconcierto o extrañeza ante un acontecimiento difícil de explicar. Sólo
el contexto puede indicar si el desconcierto ha de ser interpretado positiva
o negativamente. Parece positivo en Le 1, 21 (cf. v. 22); 1, 63 (cf. vv.
 322 Devolver el evangelio a los pobres
toda una gama de creyentes que, ante el mensaje de Dios, por falta
de raíces u otros motivos, corren el riesgo de perder la fe. Dicho en
otras palabras, representaría una fe superficial, poco consistente, que
puede desaparecer ante el primer embate. María, por el contrario,
prefigura a los auténticos creyentes que, con una fe profunda, fruto
de la reflexión y sedimentación, constituyen ese pequeño rebaño, sal
de la tierra y luz del mundo, capaces de hacer fermentar una gran
masa 24B.
Llegados a este punto, tenemos ya la suficiente perspectiva pa-
ra intentar establecer, más en concreto, a través de la terminología
de esta escena 248, el paralelismo entre la proclamación de los pas-
tores y la actividad evangelizadora en la iglesia primitiva.
En efecto, el vocabulario-base de esta escena ( w . 15-20) es la
típica terminología de la predicación evangélica. El verbo gnórizein
(anunciar, manifestar, dar a conocer), se emplea en los vv. 15 y
17. En el v. 15 es el Señor el que ha comunicado el mensaje.
En el v. 17 son los pastores los que dan a conocer ese mis-
mo mensaje, «contaron lo que les habían dicho del niño», referido
sin duda, como el v. 15, a Le 2, 10 ss. El verbo gnórizein está,
pues, en conexión con la revelación divina como mensaje a transmi-
tir, como misterio de Dios en Jesús, el Mesías. Los pastores apa-
recen como testigos y transmisores de dicha revelación. Este es pre-
cisamente el papel de ios apóstoles en la iglesia primitiva. Reciben
el Espíritu Santo para ser testigos eailificado's dé. resucitado 247, y,
en circunstancias favorables o contra viento y marea, anunciar con
valentía el mensaje de salvación 248.
64-66); 2, 33; 7, 9 (aplicado a Jesús); 8, 25; 9, 43; 11, 14; 24, 12.41.
Tiene matiz negativo (gente indispuesta contra Jesús): Le 4, 22 (sus pai-
sanos de Nazaret); 11, 38 (un fariseo); 20, 26 (los letrados y sumos sa-
cerdotes). En nuestro pasaje (2, 18) el matiz de la admiración sólo se
puede deducir de la contraposición con María.
245. El contraste establecido con María, por medio de la partícula de,
no es tan fuerte como para identificar a los que escucharon y se admiraron
con los que rechazan el mensaje, como sucede en Hech 13, 46: «Era me-
nester anunciaros primero a vosotros (los judíos, v. 45) el mensaje de Dios;
pero como lo rechazáis y no os consideráis dignos de la vida eterna, sabed
que vamos a dedicarnos a los paganos»; cf. a este respecto, Hech 18, 6;
28, 24-28.
246. Bajo este punto de vista, cf. el estudio que hace L. Légrand, o. c,
177-181, de los términos gnórizein (manifestar, anunciar), lalein (hablar),
akouein (oír), y syntérein (conservar, guardar).
247. Hech 1, 8; 1, 21-22; 5, 32: «testigos de estos acontecimientos
salv'tficos (ton rematan tontón); como en nuestra perícopa, rema (palabra),
con el significado de hecho salvífico, cf. Le 2, 15.19; Hech 10, 39-43.
248. Cf. Hech 2, 14 ss.; 3, 12 ss.; 4, 8 ss., a la luz de 4, 20 y contexto,
donde se usan los términos horaó (ver), akouó (oír) y laleó (hablar), como
Nacimiento de Jesús 32?
Particularmente significativo es el pasaje de Ef 3, 1-9, referido
al ministerio apostólico de Pablo como don de Dios. Pablo conoció
(egnóristhé) el secreto de Dios (to mystérion), por revelación (kata
apokalypsin) (v. 3); ahora el Espíritu lo ha revelado {apekalyphthé)
a los consagrados, a sus apóstoles y profetas (v. 5); Pablo considera
un regalo de Dios él poder transmitir esta revelación (v. 7). En-
contramos, pues, los mismos elementos fundamentales que en Le
2, 15-20: el misterio de Dios en Jesús, conocido por revelación y
transmitido por elección de Dios 249 .
Por otra parte, tenemos también en esta sección de la perícopa
los verbos laleó (hablar) y akouó (escuchar). Son términos que se
corresponden entre sí en el conjunto de un vocabulario típicamente
kerigmático. Es decir, en el anuncio que la iglesia primitiva hace de
la buena noticia de salvación, se utilizan técnicamente los términos
laleó y akouó, referidos al anuncio y a la escucha, respectivamente,
del mensaje de salvación 25 °.
En la sección que tenemos entre manos (Le 2, 15-20) el verbo
laleó se emplea cuatro veces 251 . M. J. Lagrange ve en esta repetición
una cierta dejadez de estilo 252; pero, dada la relación existente con
la tarea evangelizadora en la iglesia primitiva y la semejanza con
el vocabulario técnico 263 de dicha misión, habría que admitir más
bien que la repetición de laleó es intencionada. Tanto más que tres
en Le 2, 15-20; Hech 5, 29 ss.; 10, 34 ss.; el verbo gnórizein se emplea en
el nuevo testamento, lo mismo que en Le 2, 15.17, como manifestación de
la revelación divina, cf. Rom 9, 22 ss.; Ef 1, 9; Col 1, 27, que es transmi-
tida, a su vez, por los apóstoles, Rom 16, 26; 1 Cor 15, 1; 2 Cor 8, 1;
Gal 1, 11; 2 Pe 1, 16.
249. L. Légrand, o. c, 111, comenta la relación entre Ef 3, 3-5 y Le
2, 15-20 de la siguiente manera: «Lucas extiende analógicamente este pri-
vilegio (el apostolado de Pablo) a los pastores: también ellos han recibido
algo así como una investidura de evangelistas por la revelación de Belén,
gracias a la cual han recibido del Señor el 'conocimiento' del misterio del
Salvador y han quedado habilitados para comunicarlo a otros».
250. Respecto a laleó, cf. entre otros pasajes, Hech 2, 31; 3, 21.23.24;
4, 1.17.20.29.31; 5, 20.40; 6, 10; 8, 25; 10, 44; 14, 25; 16, 6.32; 18, 25;
28, 25. En el mismo evangelio de Lucas encontramos ya el verbo Ideó en
boca de Jesús, referido a su mensaje salvífico, cf. Le 9, 11; 24, 6.32.44;
hay pasajes en los que se encuentran laleó y akouó a la vez, referidos al
mensaje de salvación, cf. Hech 2, 6.11; 6, 11; 10, 46; 14, 9; 22, 9. En
cuanto al verbo akouó (escuchar), cf. Hech 1, 4; 2, 22.33; 4, 4.19.20.24;
5, 5; 10, 33.44; 11, 7; 13, 7.44.48; 15, 7; 18, 8; 21, 20; 28, 28.
251. Le 2, 15.17.18.20.
252. O. c, 79.
253. Cf. fuera de Hechos, 1 Cor 2, 7.13; 14, 2.3.4.5.6; 2 Cor 4, 13;
Col 4, 3; 1 Tes 2, 2.16.
324 Devolver el evangelio a los pobres
de los cuatro pasajes se refieren a la evangelizacion como auténtica
revelación proveniente de Dios 2 M .
L. Légrand destaca, con razón, la importancia de Heb 2, 3-4,
entre otros pasajes del nuevo testamento. Aquí, como en Le 2,
17.20, el verbo Ideó se refiere al Señor que comunica su misterio
de salvación, recogido por los primeros oyentes (ahornantes), y con-
firmado por Dios con portentosas señales, variados milagros y dones
del Espíritu Santo, según su voluntad. El citado exegeta comenta así
Heb 2, 3-4:
Este pasaje como la petícopa de los pastores contiene la descripción
clásica de la tradición cristiana. La palabra, partiendo del Señor (en
Le 2 es el ángel del Señor), llega a los primeros akousantes, los tes-
tigos privilegiados, los que escuchan y ven y, de ellos, pasa a una
nueva serie de auditores, mientras que las señales autentifican cons-
tantemente la palabra como mensaje de Dios 25B.
Le 2, 20 resume admirablemente el carácter excepcional de los
pastores como testigos calificados de la revelación divina: «Los
pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por lo que
habían visto y oído (akouó y horno); todo como se lo habían dicho
(Meó)» 2™.
La categoría de los akousantes (los oyentes) y de la akoé (lo que
se transmite y escucha), referidos a la tradición de origen divino,
pertenece al patrimonio religioso judío y cristiano 257 . En Le 2,
254. Revelación hecha por Dios mismo (Le 2, 17.20, referidos a los
w . 2, 10 ss.); revelación proclamada por los pastores (Le 2, 18). El verbo
Ideó del v. 15 no tiene que ver con la predicación evangélica.
255. O. c, 179; cf. también O. Michel, Der Brief an die Hebraer,
Góttingen 1960, 65 ss.
256. El verbo Meó en voz pasiva está referido al Señor (ángel del
Señor) tanto en Le 2, 17 como en 2, 20. Recurrir a la forma pasiva (sin
nombrar el sujeto agente), es una manera de referirse a Dios sin nombrar-
lo, por temor reverencial. La última parte del v. 20 se podría traducir
también así: «todo como les había sido dicho (por el Señor)» (elalétbé, aoristo
pasivo); por lo que habían visto y oído, expresa de manera directa su
carácter de testigos privilegiados de la revelación de Dios a través de Je-
sús; cf. Le 7, 22 y Hech 4, 20; cf. también Le 1, 2.
257. El término hebreo sm'h (akoé en los LXX), significa lo trans-
mitido como verdadera tradición. En los siglos dominados por el pro-
fetismo, este término se aplica a la predicación profética (Is 3, 7; 53, 1;
Jer 29, 14). El nuevo testamento une estas dos connotaciones, de tal ma-
nera que la «akoé cristiana es la proclamación evangélica recibida por
tradición apostólica (cf. Rom 10, 16 ss.; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2)»: L. Lé-
grand, o. c, 180.
Nacimiento de Jesús 325
15-20 los pastores, como los apóstoles, han recibido el evangelio
de Jesús y, a su vez, lo transmiten como patrimonio de tradición a
los oyentes (akousantes, v. 18).
Constatamos así que los veíbos Meó (hablar) y akouó (escu-
char) en Le 2, 15-20, forman parte esencial del bagaje técnico de la
iglesia primitiva en orden a la transmisión del evangelio de Jesús
como auténtica tradición apostólica. En torno a la cuna de Jesús, los
pastores prefiguran (anticipan proféticamente) la predicación apos-
tólica de la iglesia primitiva. Este vocabulario básico y técnico con-
tribuye eficazmente a manifestar el nexo entre esta perícopa y la
predicación apostólica, recogida, sobre todo, en Hechos de los
apóstoles 258.
12. Los pastores glorifican a Dios (Le 2, 20)
Ya hemos destacado la importancia de la alabanza divina, al
comentar el Magníficat (Le 1, 46) y volvimos a tocar él tema de
la glorificación de Dios con motivo del himno angélico (2, 14a).
Ahora nos toca ver el papel que juega la alabanza y 'glorificación de
Dios por parte de los pastores en toda la narración. Le 2, 20 es, en
efecto, él versículo conclusivo de toda esta escena.
Los pastores, primeros destinatarios de la revelación divina (2,
10 ss.), representan, bajo este punto de vista, a los apóstoles, pri-
meros destinatarios de la misión de Jesús. Además, como gente
pobre, marginada y en comunión con el pueblo llano, representan,
a su vez, a los verdaderos destinatarios del mensaje y actividad
salvífica de Jesús. En la alabanza a Dios de los pastores se recoge,
pues, la alabanza a Dios del pueblo, de la gente sencilla, de los
discípulos de Jesús, y de los liberados por su actividad salvífica 259.
258. L. Légrand, o. c., afirma que «quizás se pueda incluir el verbo
syntérein (guardar, conservar) en el vocabulario de la tradición». No pa-
rece ser un término técnico referido a quien recibe y conserva la tradición,
pero indica, sin duda, una actividad importante de la iglesia primitiva:
la reflexión perseverante sobre la palabra apostólica, cf. Heoh 2, 42; 6, 4.
En este sentido, María, que «conservaba el recuerdo de todo esto, medi-
tándolo en su interior» (Le 2, 19), es tipo de la iglesia primitiva, pendiente
de la palabra apostólica para desentrañarla por medio de la reflexión.
259. Le 2, 20 anticipa, pues, el tema de la glorificación y alabanza
divina, tan importante en el evangelio de Lucas: cf. 5, 25.26; 7, 16; 13,
13; 17, 15; 18, 43; 19, 37. En estos dos últimos versículos aparece la
secuencia ver - dabar, como en Le 2, 20. En otros pasajes, dicha secuencia
no aparece explícitamente, pero está implícita en la narración, ya que trata
también de la alabanza a Dios por los milagros de Jesús, ya sea por ser
testigos, ya como destinatarios directos de los mismos. Le 24, 53 es im-
portante a este respecto, por cerrar el evangelio con el tema de la alabanza
326 Devolver el evangelio a los pobres
En ¡la segunda parte (Le 2, 15 ss.), dado di paralelismo con la
predicación apostólica primitiva, los pastores representan, ante todo,
a los apóstoles como testigos calificados para transmitir la verdadera
tradición, lo que ellos mismos han visto y oído 2m. Anticipan tam-
bién la alabanza a Dios de las primeras generaciones cristianas, ante
la doctrina y los prodigios de los apóstoles, así como por ¡haber lla-
mado a los paganos a la f e 2 6 1 .
Dicho en otras palabras, para Lucas es tan importante glorificar
y alabar a Dios por su revelación a través de Jesús, que este tema
constituye un motivo constante en el evangelio y en Hechos. Los
pastores como testigos directos y transmisores de dicha revelación,
así como representantes de la clase humilde, auténticos destinatarios
del evangelio, anticipan este importante tema a los albores mismos
de la revelación divina.
13. Género literario de Le 2, 1-20
Tratando de hacer la síntesis de cuanto hemos expuesto hasta
aquí, -podríamos preguntarnos si hay algún género literario que pu-
diera encuadrar de forma global lo esencial de esta compleja escena.
La respuesta es negativa. La riqueza y heterogeneidad de la na-
rración, por una parte, y su carácter de prólogo y síntesis de la obra
lucana, respecto a los temas de la revelación de Dios a través de
Jesús, y los destinatarios del evangelio, por otra, hacen que no haya
un posible molde para encerrar tanta riqueza y variedad.
La escena se nos ofrece como un gran mosaico con variedad y
divina. Es verdad que la crítica textual parece inclinarse por admitir como
auténtico sólo el término eulogeó (bendecir), pero no es menos cierto que
el término aineó (alabar), está apoyado por toda una importante tradición
de manuscritos griegos y latinos; cf. The greek new testament. Por lo de-
más es relevante constatar que el término aineó (alabar), fuera de la obra
lucana (Le 2, 13.20; 19, 37; 24, 53 (?); Hech 2, 47; 3, 8.9), sólo se em-
plea dos veces en todo el nuevo testamento: Rom 15, 11 (Sal 117, 1) y
Ap 19, 5. En Le 18, 43, además del verbo doxazó, se emplea la expresión
edóken ainon (dio alabanza).
260. «Pedro y Juan replicaron...: Nosotros no podemos menos de
contar lo que hemos visto y oído» (Hech 4, 19-20); cf. también Hech 1,
3-4; 10, 39-42; Le 7, 21-22 aplica la expresión lo que habéis visto y oído
a los milagros obrados por Jesús; Le 10, 23-24 llama a los discípulos de
Jesús dichosos (makarioi) por ver y oír lo relacionado con Jesús.
261. Cf. Hech 2, 46-47: alabanza a Dios de la comunidad como algo
habitual; 3, 8.9: el tullido ya curado y el pueblo alaban a Dios por la
curación; 4, 21: alabanza a Dios del pueblo por el milagro de Pedro (cf.
Hech 3, 1 ss.); 11, 18: alabanza a Dios por haber llamado los paganos al
cristianismo; 13, 48: los paganos alaban a Dios por su designio sobre
ellos; 21, 20: los judíos alaban a Dios por el ministerio de Pablo entre
los paganos.
Nacimiento de Jesús 327
unidad, con el claro-oscuro del contraste, con la belleza propia de
una dbra de arte cuando el artista sabe manejar cada pequeña
pieza con mano maestra. Hay motivos que sobresalen y se re-
piten. Existen, en fin, los primeros planos y el trasfondo.
Podríamos decir, de manera general, que la parte histórica del
acontecimiento está centrada en Le 2, 1-7. Contiene el marco his-
tórico del nacimiento de Jesús; señala Belén como lugar de su na-
cimiento; afirma que José es descendiente de David y María la ma-
dre de Jesús; finalmente, hace ver que el nacimiento de Jesús ha
sido como el de la gente pobre, según el plan de Dios.
La dimensión teológica del nacimiento de Jesús se encuentra en
Le 2, 8-20, cuyo núcleo fundamental es de carácter apocalíptico
(2, 8-14). Es decir, se trata de una auténtica revelación celeste
(apocalipsis) sobre la persona y la actividad salvífica de Jesús. El
nacimiento de Jesús, a la luz del mensaje del ángel del Señor, es un
auténtico evangelio bajado del cielo, a la manera de Ap 14, 6-11. Se
acerca, pues, más al género apocalíptico {manifestación gloriosa del
ángel del Señor para comunicar un mensaje celeste), que no al gé-
nero mítico o legendario. Por lo demás, A. M. Denis ha mostrado
que el género apocalíptico puede estar en perfecta armonía con el
tema de la evangelización 262 . Es lo que sucede en Le 2, 8-20. El
evangelio venido del cielo, en íntima conexión con el nacimiento
de Jesús, llega a los pastores, que, a su vez, se convierten en heral-
dos de esta buena noticia.
Mientras Le 2, 1-7 está encuadrado en categorías espacio-tem-
porales como cualquier hecho histórico, tiene como punto de refe-
rencia datos importantes de la historia profana, y su constatación
histórica puede ser cada vez más clara por el hallazgo y estudio
de posibles fuentes, Le 2, 8-20, por el contrario, está presidido por
categorías celestes {transhistóricas): revelación divina, títulos cris-
tológicos, aparición teofánica del ángel del Señor, himno angélico
del ejército celestial, fe y actividad apostólica de los pastores, fe
de María, etc.
Dado que estos temas no hacen sino anticipar y compendiar lo
esencial de la obra lucana, según hemos visto ya, no es extraño
que su importancia no resida tanto en su carácter histórico, cuanto
en su conexión con los temas fundamentales de la revelación. Es
262. El citado autor ha hecho ver que tanto en el caso de Pablo
(Gal 1, 16) como de los otros apóstoles (Mt 11, 25; 16, 17) la vocación
apostólica se ha originado con una revelación (apocalipsis): L'investiture
apostolique par «Apocalypse». Étude thématique de Gal 1, 16: RB 64
(1957) 335-362; 492-515; cf., asimismo, J. M. González Ruiz, Epístola de
san Pablo a los galotas, 75-78.
i¿S Devolver el evangelio a los pobres
decir, Lucas anticipa en el nacimiento de Jesús lo que la iglesia
primitiva descubrió en torno a su resurrección. La razón última es
que el Espíritu Santo fue llevando a las comunidades cristianas pri-
mitivas a una plenitud de fe.
Si la generación apostólica creyó y proclamó que Jesús fue cons-
tituido Señor y Mesías por la resurrección (Hedh 2, 36), Lucas en-
seña que Jesús era ya Señor y Mesías desde su nacimiento (2, 11).
Si Pedro une la salvación a Jesús resucitado, constituido en piedra
angular (Hedh 2, 21; 4, 11-12), Lucas afirma que Jesús es el Sal-
vador desde que aparece en el mundo (2, 11). Si la iglesia apostólica
aplica a Jesús resucitado títulos que son exclusivos de Yahvé, Señor
(Hech 2, 21.36), Salvador (Hech 5, 31), el tercer evangelista hace
ver que esos títulos trascendentes le corresponden a Jesús desde
su nacimiento (2, 11).
Lucas nos transmite su propia fe y, al trasladar a la cuna de
Jesús lo que la iglesia apostólica centraba en torno a la resurrección,
nos manifiesta la trascendencia de su persona y de su actividad sal-
vífica desde el comienzo. Todo es salvación en Jesús. Cualquier
aspecto de su misterio tiene carácter salvífico. Le 2, 8-20 encierra
la experiencia cristiana de un creyente, transmitida, a nivel de fe,
a otros creyentes. La hondura de esta revelación sólo puede ser per-
cibida desde la fe 283.
Es evidente, por lo demás, que Lucas tiene que recurrir a di-
versos géneros y esquemas literarios para poder transmitirnos este
mensaje de salvación. Así, además de elementos del género apoca-
líptico, Le 2, 8-12 tiene como tras-fondo el género de anuncios 264 ,
aunque no de manera completa. Le 2, 13-14 es un himno litúrgico,
importante en la escena por su riqueza teológica, pero que no en-
caja, bajo el punto de vista literario, en el género de anuncios. Le
2, 15-20 tiene como punto de mira ¿1 kerigma primitivo. Podríamos
decir que, a manera de paradigma, el kerigma apostólico, con-
tenido básicamente en los discursos de misión de Hechos, cons-
tituye el clisé de esta magistral catcquesis lucana.
Hemos dicho que Le 2, 8-20 introduce y compendia, al mismo
263. Le 2, 8-20, leído fuera de las categorías de fe (por un indiferen-
te o un no creyente), aparece, sin duda, como un mito o una leyenda. El
creyente, por el contrario, a través de distintos géneros literarios, descubre
en este relato uno de los núcleos más ricos de la revelación. La distinción
entre género literario y contenido teológico recobra aquí, de nuevo, actua-
lidad (cf. Dei Verbum, n. 12).
264. Este género literario quedó suficientemente explicado en la es-
cena de la anunciación (Le 1, 26-38) y tiene algunas características seme-
jantes al género apocalíptico, como la aparición del ángel, el mensaje ce-
leste, el miedo de los destinatarios, e t c . .
Nacimiento de jesús 329
tiempo los temas más importantes que tienen relación con la evan-
gelización en la obra lucana. Pero mientras 2, 8-14 apunta, sobre
todo, en dirección a la misión terrestre de Jesús (evangelio de Lu-
cas), 2, 15-20 tiene más bien como punto de mira la evangelización
como tarea de la iglesia apostólica (Hechos de los apóstoles). Los
pastores juegan un papel importante en dicha prefiguración. Mien-
tras que en 2, 8-14 aparacen pasivos, recibiendo el mensaje celeste
y representando al pueblo y a las clases marginadas, en 2, 15-20,
por el contrario, toman la iniciativa de la evangelización, represen-
tando así a los apóstoles y a la generación cristiana primitiva 26B.
En una palabra, Lucas, con una catcquesis magistral, en la que
utiliza diversos recursos y géneros literarios, nos comunica su pro-
pia fe y la de la iglesia primitiva sobre Jesús. Nos transmite, como
revelación divina, que Jesús, desde su nacimiento, es el Salvador,
el Mesías, el Señor; que los principales destinatarios de este mensa-
je son los pobres, los marginados, la gente sencilla; que Jesús trae la
paz mesiánica a los que creen en él; que Dios es glorificado en la
persona y obra de Jesús; que esta revelación divina constituye el
punto de partida del evangelio, que ha sido transmitido por testi-
gos oculares.
Es decir, Lucas pone de relieve, al mismo tiempo, el origen di-
vino de la tradición y el mecanismo humano en su transmisión. Fi-
nalmente, nos enseña que hay una parte de creyentes que reflexionan
constantemente sobre la palabra de Dios, representados en María,
que se convierte así en prototipo de la parte creyente del pueblo
de Dios.
Todo lo dicho hasta aquí está de acuerdo con el carácter tucano
de Le 2, 1-20: L. Légrand afirma que «por lo que se refiere a nues-
tra perícopa, si (Lucas) ha usado alguna 'fuente, ha sido completa-
mente integrada en la narracción y tan trabajada por Lucas como
para no dejar rastro alguno. Fuera del himno angélico, no hay otra
pieza que haya podido ser incorporada» 266.
265. La división de la escena en 2, 8-14 y 2, 15-20, desde el punto
de vista prefiguradvo, está avalada también desde el punto de vista litera-
rio. En efecto, los pastores (poimenes) abren la primera parte de la escena
en el v. 8, y ésta se cierra con un himno de alabanza angélico ( w . 13-14)
aineó (alabar) y doxa (gloria). Los mismos pastores abren también la se-
gunda parte de la escena y ellos mismos la concluyen con el tema de la
alabanza y glorificación divina: aineó (alabar) y doxazó (glorificar). Ade-
más el v. 20, como versículo conclusivo, recoge la problemática de toda la
escena, a través de la frase «por lo que habían visto y oído».
266. O. c, 183; R. Morgenthaler, en las tablas estadísticas sobre el
vocabulario del nuevo testamento, o. c, 62 s., ha escogido, con razón, Le
2, 1-20, como ejemplo claro en que el análisis estadístico del estilo lite-
rario muestra la autenticidad de un pasaje.
 6
CIRCUNCISIÓN Y PRESENTACIÓN DE JESÚS
(LC 2, 21-40)

21
A1 cumplirse los ocho días, cuando tocaba circuncidar al niño, le
pusieron de nombre Jesús, como lo había llamado el ángel antes de
su concepción.
22
Cuando llegó el tiempo de que se purificasen, conforme a la ley de
Moisés, llevaron a Jesús a Jerusalén para presentarlo al Señor 28 (así
lo prescribe la ley del Señor: «Todo primogénito varón será llamado
santo ante el Señor») 2 4 y para entregar la oblación (conforme a lo
que dice la ley del Señor: «un par de tórtolas o dos pichones»).
25
Vivía entonces en Jerusalén un cierto Simeón, hombre honrado y
piadoso, que aguardaba el consuelo de Israel; el Espíritu Santo es-
taba con él 2 6 y le había avisado que no moriría sin ver al Mesías del
Señor. 2 7 Impulsado por el Espíritu, fue al templo. Cuando los padres
de Jesús entraban para cumplir con el niño lo previsto por la ley,
28
Simeón lo tomó en brazos y bendijo a Dios diciendo: 29 «Ahora,
Señor, según tu promesa,
despide a tu siervo en paz,
30
porque mis ojos han visto a tu Salvador;
31
lo has colocado ante todos los pueblos
32
como luz para alumbrar a las naciones,
y gloria de tu pueblo, Israel».
33
Su padre y su madre estaban admirados por lo que decía del niño.
34
Simeón los bendijo, y dijo a María, su madre: «Mira: éste está pues-
to para que todos en Israel caigan o se levanten; será una señal de
contradicción, 36 mientras que a ti una espada te traspasará el cora-
zón; así quedará patente lo que todos piensan».
39
Había también una profetisa Ana, hija de Fanuel. de la tribu de
Aser. Era una mujer muy anciana: de jovencita había vivido siete
años casada, 3 7 y luego viuda hasta los ochenta y cuatro; no se apar-
taba del templo ni de día ni de noche, sirviendo a Dios con ayunos y
oraciones. 38 Acercándose en aquel momento, daba gracias a Dios y
hablaba del niño a todos los que esperaban la liberación de Jerusa-
lén.
332 Devolver el evangelio a los pobres
39
Cuando cumplieron todo lo que prescribía la ley del Señor, se vol-
vieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 40E1 niño iba creciendo y
robusteciéndose, y adelantaba en saber; el favor de Dios lo acompa-
ñaba.
I. CIRCUNCISIÓN DE JESÚS (Le 2, 21)
Ante todo, llama la atención el ¡hecho de que Lucas describa la
circuncisión de Jesús con un solo versículo (2, 21), sabiendo que
la circuncisión era un rito tan importante; por él, en efecto, todo
niño hebreo quedaba incorporado al pueblo elegido 1 . A simple vis-
ta parece, pues, que hay una gran desproporción entre la impor-
tancia del rito y el espacio que Lucas le concede en el evangelio de
la infancia.
Viendo el problema más despacio, se comprende que dicha des-
proporción es intencionada. Lucas no pone el acento en la impor-
tancia del rito, ni en que Jesús se sometiera a él, sino en el nombre
mismo de Jesús. Aquí justamente empiezan los contrastes que po-
nen de manifiesto la intención de Lucas al describir este episodio.
El evangelista no menciona la circuncisión de Jesús en cuanto
tal; hace alusión a ella como de pasada 2 , mientras pone el énfasis
en la imposición del nombre de Jesús. Con ello queda de manifiesto
que el nombre del niño no está vinculado al rito de la circuncisión.
1. La circuncisión es una operación quirúrgica por la que se extirpa
el prepucio. Aunque originariamente fue un rito de iniciación a la vida
matrimonial (Gen 34; Ex 4, 24-26). llegó a ser más tarde un rito religioso
importante: por él, el niño judío quedaba incorporado a la comunidad de
Israel (Gen 34, 14-16; Ex 12, 47-48); de ahí que se imponga como una
seria obligación y que sea el signo de la alianza que Dios realizó con
Abrahán y su descendencia (Gen 17, 9-14.23-27). La práctica de la cir-
cuncisión ha tenido sus altibajos a través de la historia de Israel. Después
del destierro fue el signo distintivo de la pertenencia al pueblo y a Yahvé.
La obligación de circuncidar al niño al octavo día de su nacimiento, data
de la tradición sacerdotal (Gen 17, 12; Lev 12, 3). Para una visión más
detallada sobre este tema, cf. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testa-
mento, Barcelona 1964, 83-86.
2. La alusión a la circuncisión de Jesús aparece, en efecto, en la ora-
ción subordinada de carácter temporal: «Al cumplirse los ocho días, cuando
tocaba circuncidar a Jesús»... (2, 21a), en función de la oración principal
que habla de la imposición del nombre de Jesús (2, 21b). De hecho Lucas,
aunque lo da a entender, no dice explícitamente que Jesús se circuncidase.
Emplea también aquí el verbo cumplirse (pimplémi), como en 2, 6, in-
dicando con ello la realización del plan de Dios sobre Jesús.
Circuncisión y presentación de Jesús 333
Es un nombre dado anteriormente por Dios para revelar la misión
defl niño: «...le pusieron de nombre Jesús, como lo había llamado
el ángel antes de su concepción» 3 . Queda también patente cuál
va a ser la misión del niño. Al hablar de los títulos eristológicos en
Le 2, 11, vimos que el título Salvador, entre otras cosas, era la
explicación del nombre Jesús, dado por el ángel Gabriel en la anun-
ciación 4 .
La desproporción a que acabamos de aludir, aparece, pues, ma-
nifiesta. Los judíos se circuncidaban, quedando así bajo la ley.
Este punto de vista queda patente en los siguientes textos:
«Unos que bajaban de Judea enseñaban a los hermanos que, si no
se circuncidaban conforme a la tradición de Moisés, no podían sal-
varse» (Hech 15, 1); «Hay que circuncidarlos y mandarles que
guarden la ley de Moisés» (Hech 15, 5). Estos dos pasajes, en An-
tioquía de Siria y en Jerusalén, respectivamente, reflejan el proble-
ma más serio que tuvo que afrontar la iglesia primitiva por provenir
del judaismo: optar por el Espíritu y la libertad cristiana que de
él proviene, o seguir sometidos a la ley (mosaica, en régimen de au-
téntica esclavitud.
Es más, ello implicaba aceptar a Jesús como Salvador a través
del Espíritu que él mismo envió una vez resucitado, o aceptar la
ley como sistema de salvación. El dilema se planteó con toda cru-
deza, como atestiguan Hech 15 (concilio de Jerusalén) y Gal 1-2,
entre otros pasajes del nuevo testamento. Que el peligro legalista
era real en tiempo de Jesús y de la iglesia apostólica parece claro.
S. Lyonnet escribe acertadamente:
Para los judíos —ateniéndonos al menos a lo que Pablo nos enseña,
y que corresponde con mucha exactitud a lo que nos dicen las mis-
mas fuentes judías contemporáneas— la «ley» es mucho menos una
fuente de preceptos particulares, más o menos numerosos según los
doctores, que una «economía» en el sentido patrístico, un sistema de
salvación que, precisamente por este motivo, puede oponer san Pablo
a la economía de la gracia y de la fe 5 .
3. Esta segunda parte del v. 21 hace alusión directa al diálogo del
ángel Gabriel con María: «Mira, vas a concebir, darás a luz un hijo y le
pondrás de nombre Jesús» (1, 31).
4. Cf. a este respecto, supra, nota 113 del capítulo 5.
5. La historia de la salvación en la carta a los romanos, Salamanca
1967, 106; cf. también, sobre el problema de la ley y la libertad cristiana
en el Espíritu, Ibid., 91-111; 177-195; Id., Libertad y ley nueva, Salaman-
ca 1967, 87-126; sobre el fracaso del régimen de la ley y la nueva situa-
ción cristiana de libertad, cf. J. M. González Ruiz, Epístola de san Pablo
a los gálatas, Madrid 1971, 150-227; sobre el conflicto entre Pedro y Pablo
 Devolver el evangelio a los pobres
334
La paradoja del texto lucano es manifiesta: ¿cómo Jesús, siendo
él mismo el Salvador (2, 11), se somete al rito y a la ley de donde
«deriva la salvación»? El pasaje es evidentemente dialéctico, como
todo el evangelio. Jesús al someterse a este rito, ratifica, por una
parte, la solidaridad con su pueblo, pero rompe, al mismo tiemipo, el
mdlde estredho de la circuncisión. El es, en cierto modo, el último
circuncidado. A partir de él no hay salvación por la circuncisión ni
por la ley. El mismo es el único Salvador.
Comprendemos, pues, por qué la circuncisión pasa literaria y
temáticamente a un segundo plano en esta escena, quedando en
primer plano la imposición del nombre de Jesús, dado por Dios
(1, 31), no vinculado a la circuncisión (2, 21b) y que encierra la per-
sonalidad del niño y el carácter de su misión: «Hoy os ha nacido el
Salvador» (2, 11).
II. PRESENTACIÓN DE JESÚS EN EL TEMPLO (Le 2, 22-40)
Esta perícopa tiene como punto focal las palabras proféticas de
Simeón sobre Jesús (2, 29 ss.), con motivo de su entrada en el tem-
plo (2, 27) para ser presentado al Señor (2, 22). Su entrada adquie-
re, así, visos de solemnidad y trascendencia. Simeón transfiere a
Jesús atributos de Yahvé (2, 29-32); la solemne entrada de Yahvé
en el templo (Mal 3, 1 ss.), para juzgar a la casta sacerdotal (Mal 3,
3) y a todo el pueblo de Israel (Mal 3,6) constituye, como veremos
a continuación, di trasfondo de lia entrada trascendente de Jesús (Le
2, 27 ss.) para juzgar también a Israel (Le 2, 34-35). La escena está
llena de contrastes; éstos nos ayudarán a comprender mejor toda su
novedad y riqueza, descubriéndonos la verdadera intención del evan-
gelista.
Entre los diversos contrastes, hay uno que preside y domina
toda la escena: por una parte, se constata una insistencia nada co-
mún en afirmar que la purificación de María y la presentación de
Jesús, se realizan según la ley de Moisés %; por otra, no se narran
estos ritos a lo largo de la escena. Es decir, la dinámica de la narra-
ción se centra, no en las ceremonias de la purificación y de la pre-
sentación, como pudiera parecer lógico por la insistencia en la ley
en Antioquía, por la conducta «nociva de Pedro para la autenticidad del
evangelio», ya que ponía en peligro el principio de la libertad cristiana,
cf. Ibid., 106-114.
6. Le 2, 22.23.24.27.39.
Circuncisión y presentación de Jesús 335
de Moisés, sino en la manifestación de Jesús en el templo, a través
del procedimiento midrásbico y de la profecía de Simeón.
1. Dinámica interna de Le 2, 22-35
La contraposición entre la prescripción de la ley de Moisés y la
presencia misma de Jesús en el templo cobra todo su significado si
se sitúa en el marco general del procedimiento midrásbico, por el
que se compara la entrada de Jesús en el templo (2, 27 ss.), con la
entrada de Yahvé en el mismo templo, según Mal 3, 1 ss. Este tras-
fondo veterotestamentario es tanto más significativo, cuanto que
va unido a títulos de Yahvé ¡que pasan a ser títulos de Jesús: Santo
(2, 23), Salvador (2, 30), luz (2, 32). Todo converge para centrar la
atención en la manifestación trascendente de Jesús, quedando así el
rito del antiguo^ testamento sin peso y sin sentido. Es una forma
clara de decir que con su presencia gloriosa en el templo, este rito
queda vacío y, por lo tanto, abolido.
Respecto a la expresión «se llamará santo» (2, 23) ya hemos
visto, al hablar de la anunciación, que con toda probabilidad está
en la misma línea del título Santo en Le 1, 35. La trabajosa trans-
formación que Lucas hace de Ex 13, 2.12.15, no tiene otra finalidad
que adaptar el texto de la ley de Moisés a la nueva situación mesiá-
nica, clarificada ya en Le 1, 35 7. Se trata, pues, de establecer desde
el comienzo de la escena, en su parte narrativa, el carácter trascen-
dente de Jesús; con él, los ritos y la ley mosaica quedan desborda-
dos.
Nos hállatmos, de nuevo, ante el procedimiento midrásbico que
tiene su propio lenguaje. La presentación de Jesús en el templo
desborda el significado de la presentación de los primogénitos 8 .
7. Cf. supra, pp. 168-171 del capítulo 2. R. Laurentin, Structure et
théologie de Luc I-II, París 1964, 51-52. En la introducción hemos visto ya
que las setenta semanas de Daniel constituían el trasfondo bíblico de Le 1-2.
Al afirmar aquí Lucas que Jesús «será llamado Santo», probablemente se está
refiriendo también a Dan 9, 24 donde se afirma que en los tiempos mesiáni-
cos «será ungido el Santo de los Santos». Aunque el Santo de los Santos
designa originariamente la parte más sagrada del templo, donde se guardaba
el arca de la alianza y, después del destierro el kapporet o propiciatorio (cha-
pa de oro que cubría el Arca), en vez del arca, cf. R. de Vaux, o. c, 396,
los LXX interpretan la expresión el Santo de los Santos en sentido mesiáni-
co personal. Quizás por esta razón, Lucas llama a Jesús el Ungido del Señor
(Mesías del Señor) en 2, 26; cf. G. Leonardi, L'infanzia di Gesu nei vangeli
di Matteo e di Luca, Padova 1975, 224.
8. No existe ninguna ley del antiguo testamento ni en la literatura ra-
bínica en tiempo de Jesús que prescriba la presentación del primogénito en
el templo. Lucas tampoco dice que Jesús haya sido rescatado. El rescate se

336 Devolver el evangelio a los pobres
El texto de Ex 13, 2.12.15 es inadecuado para expresar la nueva
realidad. Lucas modifica sustancialmente efl pasaje de Ex 13, 2.12.
15, y este cambio es significativo. Por una parte, indica la abolición
de la ley a que se somete; por otra, testimonia su condición de San-
to, en la línea trascendente de Yahvé, ya confirmada en Le 1, 35.
Esta velada trascendencia, puesta de manifiesto desde el comienzo
de la escena, inicia el paralelismo entre la presencia de Jesús y la de
Yahvé en el templo, según Mal 3, 1.
Ya 'hemos dicho que el procedimiento midráshico es algo innato
para la mentalidad bíblica. Mal 3 había servido ya como punto de
referencia a pasajes tan relevantes como Le 1, 16-17 y 1, 76 9 . Este
mismo capítulo sirve de trasifondo a Le 2, 22-35, en algo que es
central en ambas escenas: la solemne entrada de Yahvé en el tem-
plo (Mal 3, 1) y la entrada, también trascendente, de Jesús en el
templo (2, 27 ss.) 1 0 .
Para poder hablar de procedimiento midráshico no es necesario
que se multipliquen los detalles que ponen en relación dos escenas
o pasajes. Basta con que el punto de referencia sea central, como es
el caso en nuestra narración. En efecto, en Mal 3, el Señor entra en
el santuario (3, 1) para juzgar (3, 5), tanto a los «hijos de Leví» (3,
3) como a los «hijos de Jacob» (3, 6). El juicio es algo central en
Mal 3, ya que está íntimamente unido al día de Yahvé, como anun-
cio del comienzo del tiempo definitivo de salvación (inauguración de
los tiempos eseatológicos). El día de Yahvé es el motivo central de
Mal 3 u .
A lo largo de la historia de Israel, Dios actúa como guerrero en
favor de su pueblo 12. Israel llega a considerar a Yahvé como un
aliado incondicional. Los profetas se levantan contra esta falsa se-
guridad, denunciando los pecados del pueblo y anunciando la in-
tervención de Dios contra ellos.
Así para Amos el día del Señor es día tenebroso y de peli-
hacía mediante el pago de cinco siclos, Núm 3, 47; 18, 15 ss., .al sacerdote
más cercano. En este relato no se hace alusión alguna al pago del rescate,
cf. G. Leonardi, o. c, 223-224; W. J. Harrington, El evangelio según san
Lucas, Madrid 1972, 92; J. Schmid, El evangelio según san Lucas, Barcelona
1968, 109; A. Stoger, Vangelo secondo Luca I, Roma 1966, 88; C. Stuhl-
tnüller, Evangelio según san Lucas, en Comentario bíblico san Jerónimo I I I ,
Madrid 1972, 320.
9. Cf. R. Laurentin, o. c, 56-57.
10. Ibid., 58-60.
11. Mal 3, 2.17.19.21.
12. Cf. Ex 15, 11-20; Jue 5, 3-5; 7, 16-22; 10, 10-16; 2 Sam 5, 17-25.
Circuncisión y presentación de jesús 337
gro 13. Para el profeta Joel, es un día de azote y castigo 14. También
para Sofonías aparece el día del Señor como día de castigo, día terri-
ble 15. No obstante, siempre brilla un rayo de esperanza para Israel,
ya que el mismo castigo es una invitación al arrepentimiento. Apa-
rece así la otra faceta del día de Yahvé: es también día de salva-
ción 18.
Esta doble vertiente del día de Yaihvé, como juicio condenato-
rio y salvífico a la vez, aparece con nitidez en Mal 3, 17-21, y
constituye el verdadero trasfondo de Le 2, 34-35, en que el mismo
Jesús aparece como señal de contradicción, como salvación y ruina,
como piedra angular y de tropiezo, según veremos al analizar di-
cho pasaje.
El paralelismo entre Mal 3 y Le 2, 22-35 queda reforzado si
tenemos en cuenta que el juicio de Yahvé y de Jesús se refieren al
pueblo de Israel (Mal 3, 3.6 y Le 2, 34) 1 7 . Así pues, la entrada
solemne de Yahvé en él templo para juzgar a Israel es el punto de
referencia esencial; es como el motor que establece el dinamismo
en la escena de la presentación de Jesús en el templo.
Por este procedimiento de carácter midráshico, la presentación
de Jesús cobra una importancia y una profundidad teológica inusi-
tadas. Hay una asimilación implícita de Jesús a Yahvé, que queda
confirmada explícitamente por los atributos de Yahvé aplicados a
Jesús: Salvador, luz, gloria (Le 2, 30-32). Por otra parte, el carácter
13. Am 5, 18-20. En el contexto encontramos la explicación: la idolatría,
5, 4-6; toda clase de pecados sociales, 5, 11-13; el mismo culto está vacío y
es una farsa, 5, 21-27; cf. también, Am 2, 9-11.13-16.
14. Jl 2, 1-11: el día del Señor, día de castigo, está descrito a través de
la plaga de langostas, como día de temblor (2, 1); día grande y terrible (2,
11), porque el pueblo se ha alejado del Señor y necesita volver a él (2, 12-13).
15 Sof 1, 14-17. Aunque aparece con dimensión cósmica y universal (1,
2.3.8.17), ello no impide que el blanco del día del Señor sean, sobre todo,
los habitantes de Judá por su pecado de idolatría (1, 4-6) y por la violencia
ejercida contra los pobres y humildes, (1, 7-13).
16. El libro de Amos, que había cargado tanto las tintas al acentuar el
día de Yahvé como tenebroso y de peligro, termina, sin embargo, con un
oráculo de salvación (Am 9, 11 ss.); para el profeta Joel la setencia condena-
toria no es irrevocable (Jl 2, 12 ss.); Sofonías deja abierta la puerta a la sal-
vación, condicionándola a la búsqueda sincera del Señor (Sof 2, 1-3) (la doc-
trina del resto de Israel se desarrolla en este contexto de amenaza y castigo).
Lo definitivo, sin embargo, es la actividad salvífica de Dios (3, 9-13), gracias
a la cual el día del Señor se convierte en día de salvación (3, 16 ss.).
17. Ello es tanto más significativo cuanto que en ambos contextos hay
una apertura universalista (Mal 3, 12; Le 2, 31-32). El profeta Malaquías «ha
abierto su profecía a una visión de imiversalismo, y cierra los labios con los
ojos abiertos hacia el que ha de venir» (el subrayado es mío): L. Alonso
Schokel, Doce profetas menores, Madrid 1966, 211.
338 Devolver el evangelio a los pobres
específico de Mal 3, Yahvé juez de Israel, es también el punto cul-
minante en la escena de la presentación: Jesús, señal de contradic-
ción 18.
2. Purificación y presentación (Le 2, 22-24)
Puesta de manifiesto, de manera global, la dinámica de esta na-
rración a través del contraste entre el cumplimiento de la ley mo-
saica 19 y la entrada •trascendente de Jesús en el templo (2, 27 ss.)>
por una parte, y el paralelismo entre Yahvé y Jesús, a través de
Mal 3, por otra, tenemos ya el marco adecuado para examinar y
comprender mejor las diversas partes de esta escena.
La narración se abre con tres versículos (2, 22-24) de carácter
generad: la purificación de María (2, 22a.24) es como eí marco de
toda la escena, ¡por feacer alusión directa al tiempo en que se cum-
plieron los diversos acontecimientos salvíficos en torno a Jesús 20 ; la
presentación de Jesús al Señor se constituye en él centro de interés
de estos versículos: «Lo que aquí el evangelista destaca es la pre-
sentación de Jesús en el templo... y la manifestación gloriosa que
tuvo allí lugar. Todo lo demás viene en sentido indirecto y subordi-
nado a este esquema» 21 ; la cita de Ex 13, 2.12.15, reelaborada por
Lucas para establecer una contraposición entre la presentación de
Jesús ante el Señor (v. 22b) y su propia condición de santo ante
el Señor 22 , ¡sitúa a Jesús desde el comienzo de la escena en su ver-
18. Los contactos literarios que R. Laurentin descubre entre Mal 3 y
Le 2, 22-35, no me parecen claros, ni necesarios para establecer el paralelis-
mo entre los dos pasajes. La entrada de Yahvé en el templo para juzgar a su
pueblo tiene suficiente entidad para constituirse en paradigma de la entrada
de Jesús en el templo, también para juzgar a Israel, sin la necesidad de
ulteriores detalles que, a mi juicio, serían cuestionables.
19. Le 2, 22.23.24.27.39.
20. La purificación ritual de la mujer que había dado a luz está or-
denada en el Lev 12, 1-8. Si el recién nacido había sido varón, la madre debía
presentarse en el templo a los cuarenta días del alumbramiento. No olvide-
mos que estos cuarenta días son parte integrante de la profecía de las seten-
ta semanas de Daniel, como trasfondo del evangelio de la infancia. El carácter
del mesianismo de Mal 3 y de Dan 9, 24 confluyen, pues, en esta narración
subrayando su aspecto trascendente. El verbo pimplémi (cumplirse, realizarse)
indica, una vez más, que se está cumpliendo en Jesús el plan de Dios.
21. A. Herranz, Presentación de Jesús en el templo; CultBíb 57 (1949)
41; C Stuhlmüller, o. c, 320. El mismo hecho de que Lucas nombre la
purificación en el v. 22a, y no hable de la ofrenda que le era propia («un
par de tórtolas o dos pichones») hasta el v. 24b, indica su carácter subsi-
diario en la narración.
22. Hemos visto ya el paralelismo entre el título Santo de Le 2, 23 y
el de 1, 35. Aquí quiero subrayar otro aspecto complementario: la fuerza
Circuncisión y presentación de jesús 339
dadera esfera trascendente y sirve de marco a la profecía de Si-
meón.
Hay un punto oscuro que constituye una verdadera cruz para
los exegetas. Lucas habla de su purificación (de ellos, autón). ¿Qué
quiere decir con esto? Si aceptamos el pronombre autón (su, de
dios) como la lectura original 23, parece ser que la purificación, rito
que sólo tiene que ver, de ¡por sí, con la mujer que ha dado a luz,
se extendería, de alguna manera, también a Jesús.
Entre los intentos de solución que se han dado, uno de los más
plausibles es el que considera que Lucas con el término purificación
(katharismos) alude de manera general, aunque impropiamente a
las dos ceremonias: la purificación de María y la presentación de Je-
sús 24, subrayando, de este modo, la unión entre María y su hijo 2B.
Esta opinión parece estar de acuerdo con la función de la puri-
ficación en toda la escena. Acabamos de ver, en efecto, que Lucas
a través de la purificación encuadra la narración de manera global,
situándola, al mismo tiempo, en la coordenada temporal de las se-
tenta semanas de Daniel. No parece probable la opinión de aque-
llos que afirman que, a la luz del pronombre autón, hay que enten-
der la presentación de Jesús como una especie de purificación o
santificación 26.
del «conságrame» (hagiason moi, Ex 13, 2) y del «consagrarás al Señor»
(hagiaseis tói Kyriói, Ex 13, 12) está toda ella orientada hacia el rito o cere-
monia que se hace con el niño; en Le 2, 23, por el contrario, debido a la ree-
laboración del evangelista, el verbo consagrar se convierte en atributo de
Jesús: el Consagrado, el Santo, e indica la condición trascendente del que se
presenta en el templo. G. Leonardí, comentando este pasaje, o. c, 224, escri-
be: «por supuesto que Lucas quiere subrayar que jesús es el Santo». En tal
episodio él ve, en efecto, realizado Dan 9, 24, donde, en la profecía de las
setenta semanas, se dice que en la época mesiánica «será ungido el Santo
de los Santos».
23. Está, en efecto, atestiguada en los principales códices mayúsculos:
X A B K L W X, así como en los manuscritos minúsculos: 28 33 565 700
892 1009 1010, etc.; está también recogida como lectura original en las prin-
cipales ediciones críticas del nuevo testamento, cf. The greek new testament,
Stuttgart 1968; J. M. Bover, Novi testamenti Biblia graeca et latina, Madrid
1952; A. Merk, Novum testamentum, Roma 1957; E. Nestle, Novum testa-
mentum graece et latine, Stuttgart 1962; K. Aland, Synopsis quattuor evange-
liorum, Stuttgart 1964.
24. W. J. Harrington, o. c, 91-92; M. J. Lagrange, Évangile selon Luc,
París 1948, 79.
25. C. Stuhlmüller, o. c, 320.
26. J. Schmid, o. c., 108; A. Stoger, o. c, 87. Sucede precisamente lo
contrario: la presentación de Jesús no sólo no queda reducida a una ceremo-
nia de purificación, sino que aparece como ocasión propicia para proclamar su
condición trascendente.
340 Devolver el evangelio a los pobres
Se apunta también en otra posible dirección. Puesto que Lucas
tiene como punto de mira a Mal 3 y aquí se dice que el Señor entra
en él templo para purificar a los hijos de Leví (Mal 3, 3) María, de
la estirpe de Leví (Le 1, 36) representaría a todos los levitas en el
momento de su purificación, presentando, al mismo tiempo a Jesús
como ofrenda grata a D i o s 2 7 .
Respecto a la purificación de María, Lucas subraya en su texto
que ésta presentó la ofrenda de la gente pobre 28 , confirmando, una
vez más, la clase social humilde d e los padres d e Jesús y la impor-
tancia de este signo en el evangelio de la infancia.
Llevaron a Jesús para presentarlo al Señor (Le 2, 22)
Según la ley mosaica, todo primogénito pertenece al Señor, es
su propiedad (Ex 13, 2-15); de ahí las expresiones bíblicas: «con-
sagrarás a Yahvé», «míos son», etc. Lucas afirma que «llevaron a
Jesús a Jerusaién para presentarlo ál Señor» (Le 2, 22b). El término
griego empleado es parastésai, que significa ofrecer en sacrificio. Co-
mo los primogénitos de los hombres no podían ser imm diados, se
ordena que sean rescatados por cinco sidos de plata, pagados a un
sacerdote de la región donde habitaba el n i ñ o 2 9 .
Pero la narración de Lucas no habla del rescate de Jesús s o ,
sino de su presentación al Señor en el templo (2, 22) y ya hemos
visto que Lucas desborda el marco del antiguo testamento al diálec-
27. Cf. G. Leonardi, o. c., 223. Esta interpretación no parece acertada.
Ya dije, al hablar del procedimiento midráshico entre Mal 3 y Le 2, 22-35,
que no había que forzar los textos, ya que el paralelismo se establecía entre la
solemne entrada de Yahvé y la de Jesús para juzgar al pueblo de Israel.
28. La mujer rica debía ofrecer al sacerdote un cordero de un año
para el holocausto de acción de gracias y una tórtola o un pichón para el
sacrificio por el que la mujer quedaba libre de su impureza legal. Si era
pobre, como en la caso de María, ofrecía sólo dos tórtolas o dos pichones
(Le 2, 24; cf. Lev 12, 8).
29. Ex 13, 13; Núm 3, 47. Los levitas no eran rescatados, ya que que-
daban destinados al culto del Señor. El tiempo del rescate del primogénito
fluctuaba entre la tradición del Éxodo, que señalaba el octavo día (Ex 22, 29)
y la del libro de los Números, que prescribía el rescate pasado el mes (Núm
18, 16). Ninguna ley del antiguo testamento, ni las costumbres rebínicas or-
denaban la presentación en el templo.
30. G. Leonardi, o. c., 224; J. Schmid, o. c, 109; C. Stuhlmüller, o. c,
320; A. Stóger, o. c, 88. Por otra parte, el paralelismo que algunos autores
quieren ver entre la presentación de Samuel en el templo (1 Sam 1, 11.22-
28) y la de Jesús, no tiene, a mi manera de ver, gran consistencia; cf. G. Leo-
nardi, o. c, 224, donde el autor habla con cierta moderación: «un caso bas-
tante análogo»; J. Schmid, o. c., 109, habla de «cierto precedente» en la pre-
sentación de Samuel con respecto a la de Jesús; A. Stoger, o. c., 88, establece
sin más la comparación sin calificarla.
Circuncisión y presentación de Jesús 341
tizar esta situación: al ser presentado Jesús al Señor, él evangelista,
retocando intencionadamente el texto de E x 13, 2.12.15, nos pre-
senta la condición trascendente de Jesús: será llamado santo.
Así pues, la presentación, de la que no se habla en toda la es-
cena de manera explícita, es como el pretexto u ocasión para ma-
nifestar la condición profunda de Jesús. Jesús va a entrar, cual otro
Yahvé, en el santuario con motivo de su presentación. Lucas ade-
lanta su condición trascendente por medio del título santo, en esta
parte narrativa que sirve de marco a toda la escena. El anciano Si-
meón confirmará con su profecía el carácter trascendente de Jesús,
haciendo que su presentación se convierta en manifestación solemne
de su trascedencia en el templo. Los ritos y ceremonias de la antigua
alianza nada tienen que ver con esta nueva situación que los desbor-
da de manera absoluta. Es una forma clara de decir que con Jesús
ha llegado la novedad total; los ritos antiguos quedan, pues, aboli-
dos.
3. Le 2, 25-27: el profeta Simeón
Hecho ya el encuadre general de la narración, Lucas con un
verdadero lujo de detalles, nos habla del anciano Simeón 31 . Lo pre-
senta como un hombre honrado y piadoso (dikaios kai eulabés), en-
carnando así el ideal de la piedad para un judío. Esta descripción lo
sitúa de lleno en el ámbito de la ley mosaica: fiel cumplidor de la
ley como fruto del temor de D i o s 3 2 .
Simeón aguardaba el consuelo de Israel (2, 25). Esta expresión
se refiere a los tiempos mesiánicos para los que estaba anunciada la
alegría de la salvación. Su referencia directa al segundo y tercer
Isaías con toda su carga de expectación mesiánica es manifiesta:
«Exulta, cielo; alégrate tierra; romped en aclamaciones, montañas,
porque el Señor consuela a su pueblo y se compadece de los desam-
parados» (Is 49, 1 3 ) 3 3 .
Las expresiones «el consuelo de Israel» (2, 25) y «el Mesías del
Señor» (2, 26) están en profunda conexión (uso del abstracto por
31. Simeón etimológicamente significa «Dios ha escuchado» (Gen 29,
33) y se refiere, sin duda, a la expectación mesiánica que se realiza en el
encuentro con Jesús. Que era anciano se deduce del propio contexto. No
se dice en ninguna parte que fuera sacerdote. Sólo se menciona aquí en todo
el nuevo testamento, pero parece probable que pueda identificarse con
Simeón, hijo de Hillel, del que nos habla el Talmud; cf. A. Cutler, Does the
Simeón oj Luke 2 refer to Simeón the son of Hillel?: JBR 34 (1966) 29-35.
32. Cf. Le 1, 6; Hech 2, 5; 8, 2; 22, 12.
33. Is 40, 1. Aquí comienza el segundo Isaías precisamente con las pa-
labras «consolad, consolad a mi pueblo»...; cf. también Is 51, 12; 61, 1-2.
342 Devolver el evangelio a los pobres
el concreto), quedando así confirmada su relación con el segundo
Isaías 3 4 . Según los rabinos, las últimas palabras no consignadas
entre Elias y Elíseo se referirían al consuelo de Israel (cf. 2 Re 2,
ll)35.
Los vv. 25-27 llaman sobre todo ia atención por la insistencia
en el tema del Espíritu Santo: «el Espíritu estaba con él» (v. 25);
«el Espíritu Santo ¡le había avisado que no moriría sin ver al Mesías
del Señor» (v. 26); «impulsado por el Espíritu, fue al templo» (v.
27).
Esta insistencia en el tema defl Espíritu Santo tiene, a mi juicio,
dos vertientes. Por una parte, Simeón, igual que Zacarías ( 1 , 67), es
presentado como uno de los últimos profetas del antiguo testa-
mento 30 . Tanto su encuentro con el Mesías (2, 27 ss.), como su
actividad profética (2, 29 ss.) son fruto del Espíritu Santo. Por
otra parte, dado que la profecía de Simeón se refiere a la condición
de Jesús y al carácter de su actividad salvífica, queda así unido el
Espíritu Santo a la nueva época inaugurada por J e s ú s 3 7 .
«Eli Espíritu Santo le había avisado que no moriría sin ver al
Mesías del Señor» (2, 26). El evangelista habla, en primer lugar,
de la ilusión y esperanza de Simeón, colmada por el Espíritu Santo:
ver al Mesías antes de morir. Este primer título, Mesías del Señor,
tiene, pues, él significado veterotestamentario que corresponde a la
expectación de Simeón. Pero el mismo Simeón, impulsado por el Es-
píritu, habla del niño y de su misión con una visión más profunda
que la mera expectación mesiánica del antiguo testamento (2, 29-
32).
34. El tema del consuelo de Israel (61, 1-2) y el del Ungido (Mesías) del
Señor (Le 4, 18) confluyen en Le 2, 25-26 y Le 4, 18-19. El evangelio de la
infancia aparece así, una vez más, relacionado con el ministerio público de
Jesús.
35. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament II,
München, 124-126.
36. El Espíritu de Dios o Espíritu de Yahvé actúa en el antiguo testa-
mento en gran medida como Espíritu de profecía. Además de los libros pro-
féticos, el mismo Abrahán y Moisés son considerados como profetas (Gen 20,
7-17; Dt 18, 15-18; 34, 10-12); los setenta ancianos profetizan bajo el Espí-
ritu de Moisés, repartido por Yahvé: Núm 11, 17.24-30; cf. también 1 San
19, 18-24; Núm 24, 2; 2 Crón 15, 1.
37. Ya hemos visto que estos dos temas (Espíritu Santo y nuevo co-
mienzo), están estrechamente asociados en Le 1, 35; están también unidos
en Le 4, 18-19, inicio de la misión profética de Jesús; la conexión es tam-
bién evidente en Hech 2, 1 ss., primer Pentecostés, verdadero comienzo de la
experiencia eclesial. Que Yahvé actuaría por medio de su Espíritu en la
época definitiva de salvación queda también patente por la literatura de Qum-
rán, cf. I QS 4, 2-8.
Circuncisión y presentación de Jesús 343
4. El Nunc dimittis (Le 2, 29-32)
Cuando los padres de Jesús trajeron al niño al templo, «Simeón
lo tomó en brazos 38 y bendijo a Dios diciendo» 30 :
Ahora, Señor, según tu promesa,
despides a tu siervo en paz,
porque mis ojos han visto a tu Salvador,
que has colocado ante todos los pueblos
como luz para alumbrar ¡a las naciones,
y gloria de tu pueblo, Israel (Le 2, 29-32).
Este pequeño himno, compuesto de tres dípticos, es el pasaje
de mayor apertura universalista de todo el evangelio de Lucas.
El primer díptico (v. 29) subraya de entrada el ahora (nyn) de
la novedad mesiánica que colma la expectación de Simeón (v. 26) y
coincide con su partida (muerte). Simeón ha tenido la dicha de ver
la aurora de la nueva época, pero él pertenece a la antigua. El «se-
gún tu promesa» (v. 29) relaciona explícitamente este versículo con
el v. 26 en que se afirmaba que Simeón «no moriría sin ver al Me-
sías del Señor». La paz de que habla Simeón en conexión con su
muerte, es la paz mesiánica que conlleva la alegría y la serenidad
de espíritu.
El segundo díptico (vv. 30-31) indica por qué Simeón considera
su vida consumada: «porque mis ojos han visto a tu Salvador».
Se ha cumplido el anhelo de su vida, su expectación mesiánica. El
anciano profeta, guiado por di Espíritu 'Santo, descubre en el niño
que tiene entre los brazos al Salvador de todos los pueblos*®. El
horizonte judío se ensancha. La profecía se abre a la problemática
38. Los rabinos tomaban a los niños en brazos para bendecirlos, cf. H.
L. Strack-P. Billerbeck, o. c. II, 131.
39. Lucas subraya, una vez más, el tema de la alabanza divina: María
comienza el Magnificat alabando a Dios (Le 1, 46-47); también Zacarías inicia
el Benedictus con la alabanza divina (1, 68); este tema es también central en
la perícopa del nacimiento de Jesús (2, 13-14.20); en el Nunc dimittis, la ex-
presión «bendijo a Dios diciendo», constituye el marco de toda la profecía,
que se convierte así en un himno de acción de gracias a Dios por haber lle-
vado a término sus promesas a través de Jesús, el Mesías.
40. El término griego no es sótér, sino sótérion; estamos ante el típico
uso del abstracto por el concreto, puesto que este título está relacionado con
los de luz y gloria, aplicados en el v. 32 a Jesús. La conexión con el título
sótér de Le 2, 11 es manifiesta.
344 Devolver el evangelio a los pobres
universallista del libro de Hechos. Jesús se presenta también co-
mo Salvador de los paganos 41 .
El tercer díptico (v. 32) confirma el horizonte universalista que
acabamos de descubrir en el segundo. Especifica, en efecto, tanto el
título de Salvador (v. 30), como la expresión todos los pueblos (v.
31). El título Salvador se convierte en luz y gloria (v. 32) referidos
también a Jesús. La expresión todos los pueblos, abarca a los paga-
nos y a Israel (v. 32).
El v. 32a: «Luz para alumbrar a las naciones», tiene como tras-
fondo veterotestamentario a Is 42, 6 y 49, 6. En Is 42, 6 Dios habla
a su siervo: «Yo, el Señor... te he formado y te he hecho... luz
de las naciones» (eis phós ethnón); Is 49, 6 forma parte del se-
gundo cántico del siervo. Habla también el Señor:
Es poco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de Jacob
y conviertas a los supervivientes de Israel;
te hago luz de las naciones (eis phós ethnón),
para que mi salvación (sótéria) alcance hasta el confín de la tierra
(heos eschatou tés gés).
Tanto Is 42, 6, como Is 49, 6 encierran la expresión luz de las
naciones, que encontramos también en Le 2, 32a. Is 49, 6 tiene,
41. El trasfondo de Le 2, 31: «lo has colocado ante todos los pueblos»,
hay que buscarlo en los pasajes universalistas del libro de Isaías (Is 2, 1-4;
42, 6; 49, 6; 52, 15), pero Le 2, 31 anuncia, a su vez, proféticamente el te-
ma central de Hechos de los apóstoles: la salvación a través de Jesús está
destinada en el plan de Dios a todos los pueblos: «Recibiréis el Espíritu San-
to... para ser mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta
los confines de la tierra» (Hedí 1,8). Este versículo señala el tema del libro
que concluye precisamente cuando Pablo llega a Roma, al corazón del im-
perio romano (Hech 28, 25-28). El tema del carácter universal de la sal-
vación es tan importante para Lucas, que, siendo propio del libro de
Hechos, lo anticipa a su evangelio, donde encontramos ya una clara visión
universalista. Así en Le 3, 6, sólo Lucas prolonga la cita de Is 40, 3-5, bus-
cando este tema: «Todos verán la salvación de Dios». La viuda de Sarepta
y Naamán el siró prefiguran a los paganos como destinatarios de la misión
salvífica de Jesús (Le 4, 25-27). Son también significativos los textos referen-
tes a los samaritanos, considerados por los judíos como paganos y herejes;
cf. Le 9, 51-56: Jesús defiende a los samaritanos contra la ira de sus discí-
pulos; 10, 29-37: parábola del buen samaritano; 17, 11-19: sólo el leproso
samaritano vuelve a darle las gracias. Es también interesante constatar que,
mientras Lucas menciona el pasaje favorable a Tiro y a Sidón en el juicio
divino (Le 10, 13-15), omite el viaje de Jesús a Tiro y Sidón narrado por
Mt 15, 21-28 y por Me 7, 24-30; la razón es la dureza con que son tratados
los paganos en esta perícopa (cf. Mt 15, 26 y Me 7, 27). Mateo pone, ade-
más, en labios de Jesús la frase: «Me han enviado sólo para las ovejas des-
carriadas de Israel».
Circuncisión y presentación de Jesús 345
sin embargo, la ventaja de estar citado en dos pasajes importantes
de Hechos de los apóstoles (Hedh 1, 8 y 13, 47). Contiene ade-
más explícitamente el tema de la salvación {sótéria). Es decir, Le
2, 32a, no sólo tiene como trasfondo a Is 49, 6, sino que, a través
de esta última cita, se proyecta en Hedhos, anticipando e)l tema
fundamental de este libro: su apertura dialéctica a los paganos.
En efecto, en Hedh 1, 8 se anuncia el tema central del libro, al
mismo tiempo que recoge a la letra, según los LXX, la última parte
de Is 49, 6: «"hasta el confín de la tierra» (heos eschatou tés gés).
Por lo que se refiere a la otra cita (Hech 13, 47), Lucas pone aquí
en boca de Pablo las palabras de Is 49, 6: «Yo te haré luz de las
naciones para que lleves la salvación hasta el confín de la tierra».
La apertura de la salvación a los paganos, es aquí, como a lo largo
del ¡libro de Hechos, dialéctica. Pablo y Bernabé, de hecho, se
dirigen a los paganos, porque son rechazados por los judíos: «Era
menester anunciaros primero a vosotros (judíos) el mensaje de Dios;
pero como lo rechazáis y no os consideráis dignos de la vida eterna,
sabed que vamos a dedicarnos a los paganos» (Hech 13, 46).
Esta dialéctica entre los judíos y los paganos, atraviesa todo
el libro de Hedhos: no es casual que se anuncie el tema central
del libro con categorías geográficas en Hedh 1, 8, y que, junto a
Jerusalén, como punto de partida, se encuentre Samaría y el confín
de la tierra. La oposición entre Jerusalén y Samaría está aquí im-
plícita, pero es suficientemente clara, dado el contraste entre los
samaritanos y los judíos en el evangelio de Lucas 42 .
La apertura a los paganos entra en el iplan de Dios, y, aunque
Pedro necesitó una revelación especial para entenderlo^ (Hech 10,
9 ss.), los judíos conversos que le acompañaron a casa de Cornelio,
«je quedaron desconcertados de que di don del Espíritu Santo se
derramara también sobre los no judíos» (Hedh 10, 46); 'los mismos
apóstoles y los ¡hermanos de Judea reprodharon a Pedro: «Has en-
trado en casa de incircuncisos y 'has comido con ellos» (Hech 11,
1-3); no obstante el proyecto salvífico de Dios se abría camino en-
tre los paganos.
Volvemos a encontrar la misma dialéctica en la iglesia de Co-
rinto. Pablo discutía todos los sábados en la sinagoga, esforzándose
42. En el evangelio de Juan existe la misma dialéctica. Todo el capítulo
4, el encuentro de Jesús con la mujer samaritana, es elocuente. Dentro de la
oposición a nivel global, destaca en este capítulo la establecida entre el Ga-
rizín, santuario de Samaría, y el templo de Jerusalén, lugar del culto judío
(Jn 4, 20-24). En otro pasaje los jefes del pueblo no encuentran mayor in-
sulto contra Jesús que llamarle samaritano: «¿No tenemos razón en decir que
eres un samaritano y que estás loco?» (Jn 8, 48).
346 Devolver el evangelio a los pobres
por convencer a judíos y a griegos. Como los judíos «se cerraban
en banda y respondían con insultos», Pablo se sacudió la ropa y les
dijo: «Vosotros sois responsables de lo que os ocurra, yo no tengo
culpa. En adelante me voy con los paganos» (Hech 18, 6).
Esta es precisamente la perspectiva con que culmina el libro de
Hechos. Hablando Pablo a líos judíos de Roma sobre Jesús,
Unos se dejaban convencer por lo que decía, otros seguían escépticos.
Se despedían ya sin estar de acuerdo entre ellos, cuando Pablo aña-
dió esto sólo: Con razón! dijo el Espíritu Santo a vuestros padres
por medio del profeta Isaías:
«Ve a ese pueblo y dile:
Por mucho que oigáis no entenderéis,
por mucho que miréis no veréis,
porque está embotada la mente de este pueblo»...
Por lo tanto, sabed que la salvación de Dios se envía a los paganos;
ellos sí escucharán (Hech 28, 23-28).
Este es precisamente el final dialéctico del libro. El tema había
sido ya anunciado, también dialécticamente, en Hech 1 , 8 .
Parece, pues, claro que, al hablar Simeón del niño «como luz pa-
ra alumbrar a las naciones» (2, 32a), está anunciando el tema de la
evangelización en la iglesia primitiva, recogido sustancialmente en
el libro de Hechos. Hay una razón ulterior que confirma todo lo
didho hasta aquí. Lucas emplea en 2, 32a el término ethnón 43 ,
que es la palabra técnica por la que designa, al final de su evangelio
y en Hechos, las naciones paganas en contraposición al pueblo
judío 44 .
Llegados a este punto, se podría poner una objeción: la dialécti-
ca que hemos encontrado en Hechos entre judíos y paganos, no
parece encontrarse en el texto lucano que habla de Jesús como:
«luz para alumbrar a las naciones, y gloria de tu pueblo Israel»
(2, 32).
La objeción es válida, pero la respuesta la tenemos en el con-
texto que sigue. Adelantemos ya desde ahora que Jesús aparece en la
misma profecía de Simeón como señal de contradicción para Israel
(2, 34), lo que significa que muchos se escandalizarán de él y no lo
aceptarán. Está pues anticipando^ sustancialmente el tema central
de Hechos.
43. Genitivo plural de ta elhné, que significa las naciones, los paganos,
los gentiles, contrapuesto explícita o implícitamente a los judíos.
44. Cf. supra, nota 18 del capítulo 5, con numerosos pasajes en que Lu-
cas emplea el término técnico ta ethné, los paganos.
Circuncisión y presentación de Jesús 347
Alcance de «luz» y «gloria», referidos a Jesús (2, 32)
En di antiguo testamento, el término luz, como cualidad y pro-
piedad, en sentido figurado, está en la esfera de Yahvé; es algo
que le pertenece y que emana de él 45 . Es más, en el tercer Isaías
aparece como atributo de Yahvé:
¡Levántate, brilla, Jerusalén, que llega tu luz (phós);
la gloria (doxa) del Señor amanece sobre ti!
Mira: las tinieblas cubren la tierra,
la oscuridad, los pueblos (ethné),
pero sobre ti amanecerá el Señor,
su gloria (doxa) aparecerá sobre ti;
y caminarán los pueblos [ethné) a tu luz,
los reyes, al resplandor de tu aurora (Is 60, 1-3).
A causa del paralelismo es evidente que los términos luz y gloria
son atributos de Yahvé: «(Yahvé), tu luz llega, la gloria del Señor
amanece sobre t i . . . pero el Señor amanecerá sobre ti, su gloria apa-
recerá sobre ti».
Hay plena identidad entre tu luz (Yahvé que, como luz, ilumina
a Jerusalén), la gloria del Señor, y el Señor. L. Alonso Schókel, con
la precisión que le caracteriza, comenta acertadamente: «Comienza
el amanecer en la ciudad santa. En medio de las tinieblas universa-
les, brilla una luz en Sión: es una aurora milagrosa, en la que Dios
mismo amanece, trayendo la luz de su gloria, para iluminar a Je-
rusalén y por ella a todo el mundo» (el subrayado es m í o ) 4 8 .
En este pasaje (Is 60, 1-3) tenemos, pues, el verdadero tras-
fondo de Le 2, 32: los términos luz y gloria [phós y doxa), como
atributos de Yahvé, amanecen sobre Jerusalén. Esta luz divina, a
través de Jerusalén, alumbrará a todos los pueblos {ethné). A partir
de Is 60, 2b, los verbos están en futuro: «El Señor amanecerá; su
gloria aparecerá sobre ti; los pueblos caminarán a tu luz». Es una
profecía lanzada a los tiempos mesiánicos, que se cumple precisa-
mente cuando Jesús es llevado por sus padres al templo de Jerusa-
lén.
Simeón, iluminado por el Espíritu Santo, ve realizada la profe-
cía de Is 60, 1-3 en Jesús. Los atributos de Yahvé, luz y gloria pasan
a ser atributos de Jesús. A través del niño, verdadera aurora que
amanece en Jerusalén, los paganos {ta ethné) son llamados a la sal-
45. Cf. Sal 4, 7; 36, 10; 89, 16; 104, 2; 119, 105; Job 29, 3; 33, 30;
Is 2, 5.
46. Isaías, Madrid 1968, 279, nota a Is 60, 1-2.
348 Devolver el evangelio a los pobres
vación 47. Por otra parte, ya hemos visto que el término doxa (glo-
ria) en el antiguo testamento se aplica exclusivamente a Yahvé con
carácter trascendente 48 .
Así pues, el contexto veterotestamentario de los títulos luz y
gloria, aplicados en Le 2, 32 a Jesús, es de trascendencia. Esta na-
rración, que originariamente cerraba el evangelio de la infancia,
contiene una cristoiogía netamente trascendente: Jesús no sólo entra
solemnemente en el templo como el mismo Yahvé para juzgar (Mal
3), cumpliéndose con su entrada las setenta semanas de Daniel en
que sería ungido «el Santo de los Santos» (Dan 9, 24), sino que Je-
sús mismo es el Santo (Le 2, 23), el Salvador de todos los pueblos,
luz de las naciones y gloria de Israel, verdaderos atributos de Ydh-
vé en el antiguo testamento, transferidos proféticamente a Jesús.
Por este procedimiento bíblico (transferencia de atributos de Yah-
vé a Jesús y empleo del midrash), Lucas nos transmite su propia fe
en la divinidad de Jesús, compartida por las comunidades cristianas
de esta época, final del sigilo I.
Esta perspectiva tan profunda sobre la persona y la obra de
Jesús, desborda todos los esquemas rituales y legales del antiguo
testamento. A través del tema Jesús Salvador de todos los pueblos,
queda sutilmente abolida la ley mosaica, con su carácter particula-
rista, y en la que los judíos cifraban su salvación. Con Jesús, ador-
nado con los atributos de Yahvé, se hace la transición del antiguo
al nuevo testamento. Lo antiguo queda abolido. Comienza lo nuevo.
Una vez más, Jesús aparece inaugurando una nueva época.
Tanta novedad y profundidad en torno a la persona y obra de
Jesús, desbordan completamente la visión histórica de Simeón. Res-
ponden, por el contrario, a la visión retrospectiva de Lucas y de
las comunidades cristianas, a unos cincuenta años de la resurrección
de Jesús. Esta perspectiva histórica era ya suficiente para desentra-
47. Por todo ello llama la atención que R. Laurentin refiera directamen-
te a Israel el término luz de Is 60, 1.3, y saque, en consecuencia, la siguiente
conclusión: «Esta apelación (luz) no implica, pues, necesariamente la tras-
cendencia»: o. c, 123; en las notas 6 y 7 de la misma p. 123, además de Is
60, 1.3, también cita Is 10, 17. Pero aquí, una vez más, el término luz apa-
rece como atributo de Yahvé: «La luz de Israel se convertirá en fuego, su
santo será llama». De nuevo, luz y santo aparecen en paralelismo sinónimo
como atributos de Yahvé. L. Alonso Schokel comenta acertadamente: «'luz'
y 'fuego' muestran la ambivalencia de Dios, luz que quiere iluminar; el que
la rechaza la encuentra como fuego»: Isaías, 69, nota a Is 10, 17-19; cf., en
esta misma perspectiva, Is 60, 19-20.
48. Cf. el comentario a Le 2, 13: «¡Gloria a Dios en el cielo!». A Judit
se le llama gloria de Jerusalén, pero esta traducción de la Vulgata (Jdt 15,
10), no corresponde al término doxa, sino a hypsóma (Jdt 15, 9, según
los LXX); cf. R. Laurentin, o. c, 123, nota 8.
Circuncisión y presentación de Jesús 349
ñar su misterio. J. Daniélou piensa acertadamente que el Nunc di-
mittis es un himno judeo-cristiano de la iglesia pospascual, puesto
por Lucas en boca del profeta Simeón 49 .
Lucas cierra la profecía de Simeón afirmando que «su padre y
su madre estaban desconcertados por lo que decía del niño». Ya
hemos visto, al hablar de la reacción de los oyentes ante la predica-
ción de los pastores w , que el verbo thaumazó, empleado en Le 2,
18 y aquí (2, 33) toma su significado del contexto, dentro de la lí-
nea admiración, extrañeza, desconcierto, etc. En Le 2, 33 los padres
de Jesús quedan desconcertados por lo que Simeón dijo del niño.
Habiendo explicado ya el alcance trascendente de los títulos
aplicados a Jesús en esta narración, por una parte, y el sentido pre-
figurativo del Nunc dimittis en relación con la evangelización de los
paganos, por otra, es natural que Lucas con esta pincelada quiera
indicar el desconcierto de José y María ante el niño. Aún no están
capacitados para comprender todo su misterio y el alcance de su
obra salvífica 51.
Con esta conclusión, verdadera contraposición al contenido teo-
lógico de la escena, Lucas pone de manifiesto sutil y magistralmente
el contraste entre la visión histórica, correspondiente a la escena (el
desconcierto de María y José ante el misterio del niño), y la pers-
pectiva histórica pospascual, correspondiente a una iglesia que ha
celebrado y meditado, bajo la guía del Espíritu Santo, los misterios
de Jesús durante medio siglo (aceptación del carácter trascendente
de Jesús).
5. Jesús, señal de contradicción (Le 2, 34-35)52
Acabamos de ver que la primera parte de la profecía de Simeón
(2, 29-32) concluye con el desconcierto de María y de José por lo
afirmado acerca del niño (2, 33). Este desconcierto va a ser subra-
49. Giovanni Bañista testimone deü'agnello e i vangeli dell'infanzia,
Brescía 1968, 110. Los términos griegos despota (Señor) y doulos (esclavo,
siervo) se usan sólo como términos correlativos en el Nunc dimittis (Le 2,
29) y en Hech 4, 23-30 (w. 24 y 29, respectivamente) en todo el nuevo tes-
tamento; en Hechos se trata de una oración de la comunidad con mar-
cado cariz litúrgico; cf. D. Rimaud: La Maison Dieu 51 (1957) 99-101.
50. Cf. supra, nota 244 del capítulo 5, sobre el verbo thaumazó (ex-
trañarse, admirarse) en Le 2, 18.
51. Es bueno recordar aquí cómo, cada vez que Lucas aplica a Jesús tí-
tulos trascendentes, los contrasta con la actitud de fe, reflexión, desconcierto
o incomprensión de María (cf. Le 1, 38; 2, 19; 2, 33; 2, 50-51).
52. Cf. R. Laurentin, o. c, 89-90; A. Feuillet, L'épreuve prédite a Ma-
ne par le vieillard Simeón, Le 2, 35a, en A la rencontre de Dieu, Le Puy
350 Devolver el evangelio a los pobres
yado por el mismo Simeón, que va a descubrir proféticamente otra
faceta del niño: Jesús será señal de contradicción (2, 34).
Por otra parte, hemos visto ya que la entrada de Yaihvé en el
templo para juzgar a los hijos de Leví (Mal 3, 3) y a los hijos de
Jacdb (Mal 3, 6) es el punto de mira de la solemne entrada de Jesús
en el templo. Precisamente este aspecto, para juzgar, es el que Lu-
cas pone de manifiesto en esta profecía de Simeón: Jesús será para
Israel señal de contradicción (2, 34), y así, frente a su persona, se
sabrá quién es quién (2, 35b).
Para captar el contenido de Le 2, 34-35 no hay que perder de
vista otro aspecto importante de la profecía: las palabras de Simeón
adelantan proféticamente y sintetizan, al mismo tiempo, una línea
fundamental dell evangelio y de Hechos de los apóstoles: ante Je-
sús no se es neutral; Jesús provoca la división; unos lo aceptan y
otros lo rechazan; unos están pendientes de sus labios y otros bus-
can cómo quitarlo de en medio; gran parte de Israel rechaza su me-
sianismo, mientras que los paganos reconocen en Jesús al Salvador.
La actitud que se toma ante Jesús constituye un verdadero juicio.
Pero vayamos por partes.
Simeón bendice a José y a María. Esta bendición no puede ser
sino la bendición mesiánica, que procede más del niño que tiene
entre los brazos que del mismo anciano. Es, COITK» dice C. Stuhlmül-
ler, la proclamación del «cumplimiento de las bendiciones mesiáni-
cas en ellos» 6S. Luego, dirigiéndose Simeón a María, dijo: «Mira:
éste está puesto para que todos en Israel caigan o se levanten, es
decir, será una señal de contradicción... Así quedará patente lo que
todos piensan» (2, 34-35).
Haciendo una primera lectura del texto, habría que destacar
los siguientes puntos:
a) La profecía se centra en el niño: éste (houtos).
b) Jesús aparece como verdadera alternativa para todo Israel:
todos en Israel (v. 34); lo que todos piensan (v. 35). Es decir, ante
Jesús hay que tomar partido, no se puede ser neutral.
c) Caigan; se levanten («caída»; «resurrección»)54, son los
1961, 243-263; P. Benoit, «Et toi-méme, un glaive te transpercera Váme»
(Le 2, 35): CathBibQuart 25 (1963) 251-261; este artículo está reproducido
también en Exégése et théologie I I I , París 1968, 216-227; J. Winandy, La
prophétie de Syméon, Le 2, 34-35: RB 72 (1965) 321-351.
53. C. Stuhlmüller, o. c, 321.
54. Lucas emplea el término anastasis (resurrección), que es particular-
mente frecuente en su obra: 6 veces en el evangelio y 11 veces en He-
chos; el término contrapuesto es ptósis (caída). Aunque en Lucas se refiere
Circuncisión y presentación de Jesús 351
dos extremos que indican la consecuencia de la actitud que se tome
frente a Jesús: si se rechaza, caída, perdición; si se acepta, levan-
tamiento, resurrección. Se trata, en otras palabras, de los dos poiios
del juicio que hace Jesús: salvación-condenación.
d) El «todos en Israel caigan o se levanten», se refiere a la ac-
titud que se toma frente a Jesús. En efecto, esta expresión queda
resumida en esta otra: «será una señal de contradicción». La con-
junción copulativa kai, que ordinariamente significa «y», aquí hay
que traducirla por «es decir» 55. La actitud frente a Jesús está ade-
más subrayada en el v. 35b: «Así quedará patente lo que todos
piensan».
A simple vista, quizás no aparezca demasiado olaro que se trata
de un juicio. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que, una
vez más, Lucas está muy cercano a las características del juicio en
Juan. El verdadero juicio no consiste en que Jesús juzgue, sino en
que cada cual se juzgue a sí mismo por la actitud que toma frente
a él:
Al que cree en él (Jesús) no se le juzga; el que no cree, ya está juz-
gado, por no haber dado su adhesión al Hijo único ,de Dios (Jn 3,
18).
El Padre ama al Hijo y lo ha puesto todo en su mano; quien cree en
el Hijo posee vida eterna, en cambio, quien se niega a creer en el Hijo
no sabrá lo que es vida; lleva encima la sentencia de Dios (Jn 3,
35-36).
Se h a b l a , p u e s , d e u n a a c t i t u d d e fe o d e rechazo frente a Je-
sús 5 *.
a) J e s ú s , señal d e s c o n c e r t a n t e
H e m o s v i s t o ya q u e J e s ú s recién n a c i d o fue p r e s e n t a d o c o m o
generalmente a la resurrección de la muerte, el contexto y el alcance de la
profecía hacen que aquí no se pueda tomar en ese sentido. J. Winandy su-
giere como interrogante la posibilidad de la resurrección de Israel como pue-
blo, en la línea de Os 6, 2; Is 26, 19; Ez 37, 1-14: La prophétie de Syméon,
Le 2, 34-35, 323. Su significado estará, como veremos, íntimamente asociado
a la actitud de aceptación o rechazo de Jesús.
55. Para la posibilidad de traducir la partícula kai por «es decir», cf.
M. Zerwick, Graecitas bíblica, Romae 1960, 143: la conjunción kai en
sentido explicativo; que aquí haya de traducirse por «es decir», aparece
claro en el contexto: éste (Jesús) es señal de contradición porque todos,
frente a él caen o se levantan; resume, pues, lo expresado por estos dos
términos ptósis y anastasis.
56. Jn 1, 11; 5, 24; 9, 39; 12, 48; cf. J. Winandy, o. c, 350-351.
332 Devolver el evangelio a los pobres
señal a los pastores (Le 2, 12). Tanto aquí como en Le 2, 34 el
evangelista emplea el mismo término sémeion (señal). La señal dada
en Belén a los pastores se refería al mismo Jesús, y precisamente a
su condición de pobreza e impotencia. Contrastaba con los títulos
dados al niño por el ángel (2, 11). Era una señal desconcertante.
Había sido aceptada por los pastores, gente marginada y despre-
ciada; un coro angélico había proclamado la paz para los que acep-
taran a este Jesús-Mesías. Quedaba, pues, abierto un interrogante:
¿Y los que rechacen a Jesús?... A esta pregunta se le da reapuesta
en Le 2, 34-35, donde Jesús, como señal queda calificado: será una
señal contradictoria {sémeion antilegomenon).
La semejanza entre la señal dada en Le 2, 12 y en 2, 34 es
innegable: el mismo Jesús recién nacido, en un contexto de pobreza
e impotencia, se constituye en señal; en el contexto inmediato de
ambos pasajes Dios revela la condición trascendente del niño (Le 2,
11 y 2, 29-32); esta situación de contraste siembra el desconcierto
(Le 2, 17-19 y 2,33).
Hay, sin embargo, una diferencia notable entre ambos pasajes:
mientras la señal en Le 2, 12 estaba destinada a los pastores (y al
pueblo llano), que la aceptaban, en Le 2, 34, por el contrario, Jesús
aparece como señal para todo Israel, y se convierte en señal con-
tradictoria. Israel se va a dividir frente a Jesús: unos lo van a acep-
tar; otros a rechazar. Simeón está, pues, adelantando proféticamente
la situación real de la vida pública de Jesús (evangelio) y de la igle-
sia apostólica.
Durante su ministerio público, Jesús es aceptado, hostigado y
rechazado. El pueblo llano lo acepta; las clases dirigentes lo recha-
zan, lo acorralan y lo quitan de en medio.
En Hechos se acentúa esta actitud frente a Jesús resucitado.
Aunque la célula germinal de la iglesia de Jesús está constituida
por los apóstoles y por judíos conversos de Jerusalén (Hedí 1-7), la
dialéctica del libro es precisamente el paso del mensaje de salvación
a los paganos, y precisamente a costa de los judíos 57.
Esta es, pues, la perspectiva en que se debe interpretar la señal
de contradicción.
b) He venido a traer división (Le 12, 51)
Acabamos de ver que Jesús queda constituido como señal de
contradicción, y que esta profecía no hace sino adelantar profética-
mente la relación entre los judíos y Jesús durante su vida pública.
57. Cf. Hech 13, 46-47; 18, 5-6; 28, 23-28; cf„ también, Rom 11, 1-12.
353
Circuncisión y presentación de Jesús
Citemos ahora una sentencia de Jesús que indica con claridad el sen-
tido de la profecía de Simeón: «¿Pensáis que he venido a traer
paz a la tierra? Os digo que no, división y nada más; porque de
ahora en adelante una familia de cinco estará dividida; se dividirán
tres contra dos y dos contra tres» (Le 12, 51-53).
Las palabras de Jesús indican, por una parte, la imposibilidad
de ser neutral ante su persona, y, por otra, cómo él mismo se cons-
tituye en causa de división: unos lo aceptan, otros lo rechazan. La
actitud que se toma ante Jesús es un auténtico juicio. No hay paz
indiscriminadamente. Gozan de la paz los que lo aceptan, dentro
de un clima de división por su causa.
Le 4, 14-44 constituye también una buena interpretación de la
profecía de Simeón. Al tratar del carácter de la salvación que Jesús
ha realizado, vimos que Le 4, 14-44 era una gran escena programá-
tica. En Nazaret (Le 4, 16-30), su tierra, se presentaba fundamen-
talmente como profeta poderoso en palabras; en Cafarnaúm, ciudad
de los gentiles, como profeta poderoso en obras. Mientras que sus
paisanos de Nazaret lo rechazan: «...Todos en la sinagoga se pusie-
ron furiosos y, levantándose, lo empujaron fuera del pueblo hasta
un barranco del cerro donde se alzaba su pueblo, con intención de
despeñarlo» (Le 4, 28-30), en Cafarnaúm, por el contrario, encuen-
tra una gran acogida: «Al hacerse de día salió; se marchó a un des-
campado. El gentío lo andaba buscando; dieron con él e intentaban
retenerlo para que no se les fuera» (Le 4, 42) 5 8 .
La mayoría de los exegetas ven detrás de la profecía de Simeón
el pasaje de Is 8, 14-15:
El (Dios) será piedra de tropiezo y roca de precipicio
para las dos casas de Israel,
será lazo y trampa
para los habitantes de Jerusalén:
tropezarán en ella muchos,
caerán, se destrozarán,
se enredarán y quedarán cogidos.
El breve comentario que de estas palabras hace L. Alonso
Sdiokel apunta en la dirección de juicio de Dios con su pueblo:
58. Esta secuencia, además de poner de manifiesto que Jesús es señal
de contradicción desde el comienzo, prefigura el rechazo de Jesús por los
judíos (Nazaret, ¡su tierra!), y la aceptación por los paganos (Cafarnaúm,
¡ciudad de los paganos!, Mt 4, 13-16). Es decir, anuncia proféticamente el
tema central de Hechos.
354 Devolver el evangelio a los pobres
El castigo del pueblo es terrible: Dios se vuelve totalmente, y su
salvación se transforma en condenación. Dios puede ser «piedra»
(Gen 49, 24), y lleva el título frecuente de «roca»: seguirá siendo
piedra, pero de tropiezo; roca, pero de precipicio. Arista de decisio-
nes: el hombre que no se apoya en esa roca se despeña desde ella.
La segunda imagen (lazo y trampa) es menos violenta, aunque rema-
cha la amenaza 59 .
Junto con la imagen de la piedra de tropiezo, parte condenato-
ria del juicio divino, aparece la figura de la piedra angular, por me-
dio de la que Dios afirma su intervención salvífica:
Pues así dice el Señor:
Mirad, yo coloco en Sión
una piedra probada,
angular, preciosa, de cimiento:
quien se apoya no vacila (Is 28, 16)e'°.
La imagen de la piedra, en contexto también de juicio, es re-
cogida por Lucas y por el resto del nuevo testamento. La aplican a
Jesús 6 1 . El final de la parábola de los viñadores homicidas es elo-
cuente. Jesús anuncia que el dueño de la viña, «irá, acabará con los
labradores aquellos, y dará la viña a otros. Al oír esto exclamaron:
¡No lo permita Dios! El se les quedó mirando y dijo: ¿Qué signi-
fica entonces ese texto de la Escritura: La piedra que desecharon
los constructores es ahora la piedra angular? Todo el que cae sobre
esa piedra se estrellará, y si ella cae sobre alguno, lo hará trizas»
(Le 20, 16-18).
Jesús se aplica a sí mismo la figura de la piedra angular 62 , que
•implica la idea de construir sobre ella (parte positiva del juicio);
añade, sin embargo: «todo el que cae sobre esa piedra se estrellará»,
que tiene como trasfondo a Is 8, 14-15. Jesús aparece, ipues, como
piedra angular y piedra de tropiezo: señal de contradicción<i3.
59. Isaías, 59, nota a Is 8, 14.
60. Sal 118, 22: «La piedra que desecharon los arquitectos, es ahora
la piedra angular».
61. Cf. ia este respecto, R. Laurentin, o. c, 89.
62. Is 28, 16; Sal 118, 22.
63. No olvidemos que desde Le 20, 1 ss., la polémica se establece en-
tre Jesús y los jefes del pueblo. De hecho son éstos los que se dan por
aludidos ante las duras palabras de Jesús: «Los letrados y los sumos sa-
cerdotes, dándose cuenta de que la parábola iba por ellos, intentaron echar-
le mano en aquel mismo momento» (Le 20, 19). No obstante, la parábola
trasciende la situación histórica de Jesús, y prefigura el rechazo de los
Circuncisión y presentación de Jesús 355
A este respecto, es instructivo el que Lucas vuelva a citar el Sal
118, 22 en Hechos, en otro pasaje pdiémico. Pedro y Juan son
llevados ante el consejo. Se reúnen en Jerusalén los jefes del pueblo,
los senadores y los letrados (Hech 4, 5-6) para interrogarlos: «¿Con
poder de quién o en nombre de quién habéis hecho eso vosotros?»
(Hech 4, 7 ) 8 4 . «Pedro, lleno de Espíritu Santo, respondió: ...quede
bien claro que ha sido por obra de Jesús Mesías, el Nazareno;...
por obra suya tenéis aquí a éste sano ante vosotros. Jesús es la
piedra que desechasteis vosotros los constructores y que se ha con-
vertido en piedra angular. La salvación no está en ningún otro»
(Hech 4, 8-12) 6 5 .
Jesús es presentado, pues, como piedra angular y piedra de tro-
piezo. Jesús resucitado sigue siendo señal de contradicción 89 .
Le 1 1 , 29-32 es también una perícapa instructiva al respecto.
En Me 8, 11-12 los fariseos ie piden a Jesús «una señal que viniera
del cielo. Jesús dio un profundo suspiro y dijo...: Os aseguro que
a esta clase de gente no se le dará señal».
En Mt 12, 38-42 son los letrados los que piden una señal:
«Maestro, queremos ver una señal tuya personal». Jesús les da
la señal de Jonás referida a su resurrección.
Lucas, por su parte, transforma la materia de la triple tradi-
ción, adaptándola a su preocupación por la dimensión prof ética de
Jesús (no en vano lo había presentado como profeta y señal de
contradicción en la escena programática de Nazaret, Le 4, 16-30):
«Igual que Jonás fue una señal para los habitantes de Nínive, asi
va a serlo este hombre» (Le 11, 30). Q u e Lucas se refiere ál ca-
rácter profético de Jonás, queda claro en el v. 32: «Los habitantes
de Nínive se alzarán a carearse con esa clase de hombres y los con-
denarán, ¡porque ellos se arrepintieron con la predicación de Jonás,
y hay más que Jonás aquí».
Sin grandes esfuerzos se percibe la ironía y la tragedia: Jesús
da como señal su propia persona (v. 30) y su actividad prof ética
(v. 32), rechazada por esa generación perversa (v. 29) que sale mal-
judíos y la aceptación de la fe por los gentiles en la iglesia pospascual
(cf. Le 20, 9.16).
64. Se trata de la curación del lisiado de nacimiento que Pedro y
Juan obraron a la entrada del templo (cf. Hech 3, 1 ss.).
65. Es interesante constatar que Jesús, en Le 20, 17, citaba el Sal
118, 22, lo contrastaba con Is 8, 14-15, pero no lo aplicaba directamente a
los jefes del pueblo, aunque éstos se daban por aludidos (Le 20, 19); aquí,
por el contrario, Pedro se dirige a ellos: «la piedra que desechasteis vos-
otros, los constructores»...
66. Cí. a este respecto: Rom 9, 30-33; Ef 2, 19-20; 1 Cor 3, 11;
1 Pe 2, 4-8.
 356 Devolver el evangelio a los pobres
parada en su confrontación con los ninivitas (v. 32); éstos se cons-
tituyen así en señal de la aceptación de Jesús por los gentiles en
Hechos de los apóstoles.
Jesús, señal desconcertante en el pesebre (2, 12) y al anunciar
su misión profética en Nazaret (4, 16-30), sigue siendo señal de
contradicción (2, 34) durante su ministerio público (11, 29-32).
Para los judíos no hay otra señal sino su persona y su actividad
profética. El profeta Jonás, aceptado por los paganos, se yergue
como amenaza contra una nación recalcitrante y rebelde.
No es extraño, pues, que siendo Jesús mismo señal de contra-
dicción, sea causa de escándalo. Cuando Juan Bautista envía a sus
emisarios para ver si Jesús es el Mesías, éste obra numerosas cu-
raciones delante de ellos y añade: «Id a contarle a Juan lo que
habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan... a los pobres
se les anuncia la buena noticia. Y ¡dichoso el que no se escandalice
de mí!» (Le 7, 22-23) fl7 .
Si Jesús fue señal de contradicción a través de su actividad pro-
fética, mucho más 3o fue -por medio de su pasión y muerte. El con-
traste y el desconcierto se puede apreciar ya desde las predicciones
de su pasión:
Entre la admiración general por todo lo que hacía, dijo Jesús a sus
discípulos: «Vosotros meteos bien esto en la cabeza: a este hombre
lo van a entregar en manos de los hombres». Pero ellos no entendie-
ron este lenguaje; les resultaba tan oscuro, que no cogían el sentido,
y tenían miedo de preguntarle sobre el asunto fl8.
La pasión, como bloque (Le 22-23), se constituye en punto de
desconcierto para sus discípulos. Lucas lo hace ver con mirada re-
trospectiva, tanto a través de sus apariciones, como por la predi-
cación apostólica. María Magdalena con las otras mujeres vuelve
del sepulcro y da a conocer a los once y a los demás (Le 24, 10)
el mensaje de los ángeles: «¿Por qué buscáis entre los muertos al
que está vivo?» (Le 24, 6). Pero los apóstoles «lo tomaron por un
delirio y se negaron a creerlas» (Le 24, 11). La pasión y muerte
de Jesús fue como un mazazo para los apóstoles. Fue un escándalo.
67. Jesús es de tal manera señal de contradicción que el evangelio
proclama ¡dichoso! (makarios: bienaventurado) al que no se escandaliza de
él; cf., a este respecto, Me 6, 2b-3.
68. Le 9, 43b-45; cf. también: Le 9, 22; 17, 25; 18, 31-33. En este
último pasaje Lucas añade: «Ellos no entendieron nada de aquello; aquel
lenguaje seguía siendo un enigma para ellos y no comprendían lo que
quería decir», 18, 34.
Circuncisión y presentación de Jesús 357
Creyeron que todo había sido una simple ilusión y que todo había
terminado.
La conversación de Jesús con los dos discípulos de Emaús arro-
ja las mismas conclusiones: derrota y escepticismo (Le 24, 19-24).
Por eso Jesús los recrimina: «¡Qué torpes sois y qué lentos para
creer lo que anunciaron los profetas! ¿No tenía el Mesías que pa-
decer todo eso para entrar en su gloria?» (Le 24, 25-26).
El escándalo de la cruz 69 fue la verdadera dificultad con que
se encontró la iglesia apostólica. Por eso, la única señal válida pa-
ra superar el escándalo del Mesías crucificado fue la certeza de su
resurrección, como obra de Dios Padre. Y ello en contraposición
con los judíos: «Escuchadme, israelitas: Os hablo de Jesús el Na-
zareno, el hombre que Dios acreditó ante vosotros...; vosotros,
por mano de paganos, lo matasteis en una cruz. Vero Dios lo resu-
citó» (Hech 2, 22-24) ™.
Jesús, eliminado por los judíos y exaltado por Dios. No puede
haber mayor contradicción. La resurrección de Jesús se convierte
en la señal definitiva. De hecho, los apóstoles, por medio del Es-
píritu Santo, se convierten en testigos del resucitado 71.
Así pues, cuando el anciano Simeón afirma que el niño que
tiene en brazos está puesto como señal de contradicción, está pro-
fetizando la condición de Jesús desde la cuna hasta la cruz; está
adelantando ¡su actividad profética; la acogida y el rechazo de que
va a ser objeto; el rechazo paradigmático de la cruz; la cerrazón de
los judíos y la apertura de los gentiles al misterio de Jesús.
Jesús sigue siendo hoy señal de contradicción dentro y fuera
de la iglesia institucional. El evangelio no puede menos de seguir
dividiendo, ya que escruta la profundidad del corazón del hombre
y sigue invitando a la fe y a la conversión.
c) Una espada te traspasará el corazón (Ix 2, 35a)
Le 2, 35a está introducido por la doble conjunción kai... de,
que más que una nueva orientación 73 , trataría de precisar, en rela-
69. Cf. 1 Cor 1, 23 y contexto; Gal 5, 11; J. M. González Ruiz, o. c,
241.
70. Cf. también Hech 3, 13-16; 4, 8-12.
71. Cf. Hech 1, 8; 1, 21-22; 5, 32; 10, 39-43.
72. Así lo cree A. Feuillet, o. c, 247; P. Benoit, o. c, 221, nota 1,
estima, por el contrario, que la partícula de, después de kai sou, se debe
omitir con algunos manuscritos. La partícula de «habría sido introducida
cuando se ha aplicado la palabra al caso particular de María, viendo un
pensamiento diferente del v. 34».
 JSU uevower el evangelio a los pobres
73
ción con María, lo ya encerrado en el v. 34 : «Y aun a ti misma»,
«mientras a ti misma», etc. Es decir, lo que se afirma de María en
el v. 35a, está íntimamente asociado a lo ¡que se acaba de decir
de su hijo.
La profecía de Simeón a María no se puede entender, a mi
juicio, si no tenemos en cuenta que forma parte de toda una pro-
fecía que tiene como objetivo directo a Jesús. Simeón, teniendo
al niño entre brazos, acaba de anunciar su condición divina por
medio de los títulos: Salvador, luz, gloria; José y María quedan
desconcertados (Le 2, 33). Simeón continúa su profecía afirmando
que el niño está puesto como señal de contradicción. Hemos visto
ya que esta profecía adelanta y resume, al mismo tiempo, un tema
central del evangelio de Lucas y de Hechos: Jesús se constituye
en juicio; Israel va a ser juzgado por su actitud ante Jesús. Ante él
no hay neutralidad ni indiferencia: unos lo aceptan, otros lo recha-
zan.
María no es ajena a esta problemática. Ha sido proclamada di-
chosa porque ha creído (Le 1, 45). Su fe, por ser auténtica, ha sido
una fuente de alegría y sufrimiento. La condición de su hijo no
deja de ser para ella un misterio 7 Í ; las palabras de Jesús son des-
concertantes ' 5 ; su persona y su actividad causan división 76 ; Judas
y los jefes del pueblo lo entregan en manos de ¡los paganos 7 l , que
lo ajustician como un criminal 7 8 ; los apóstoles, después del descon-
cierto por su muerte 79 , son confirmados por el 'Espíritu Santo y
comienzan a ser testigos de su resurrección 80 ; los judíos rechazan
sistemáticamente a Jesús 81 .
María, sin vacilar, pero sacudida dramáticamente por su con-
dición de creyente 82 , queda también desconcertada por el misterio
de Jesús 83 . La muerte violenta de su hijo en ¡la cruz fue, sin duda,
un impacto fortísimo en el corazón de María. Y no sólo por ser
madre, sino también por la fe que tenía en su hijo, el Mesías 84 . El
73. J. Winandy, o. c, 325.341.
74. Le 1, 38; 2, 19.33.
75. Le 2, 49-50; 8, 19-21; 11, 27-28.
76. Le 12, 51-53; 4, 28-30.42; 19, 47-48.
77. Le 22, 1-6; 22, 47-52.
78. Le 23, 32-46.
79. Le 24, 10-11.
80. Hech 1, 8; 1, 21-22; 2, 1 ss.; 5, 32.
81. Hech 13, 46-47; 18, 6; 28, 24-28.
82. Le 1, 38; 2, 19.
83. Le 2, 33; 2, 50.
84. No se puede minimizar «el escándalo» de la pasión. Una muerte
tan ignominiosa y violenta, infligida al hombre «que pasó haciendo el
bien» (Hech 10, 38) puso a prueba la fe de todos sus discípulos. También
Circuncisión y presentación de jesús 15 y
dolor, que toda esta situación paradójica y desconcertante en torno
a su hijo, causó en el corazón de María, está simbolizado por una
espada que traspasó su alma 85 .
Pero no sólo. La espada simboliza también y, en primer lugar,
la división que su hijo causa en el pueblo elegido. Al estudiar el
término laos (pueblo) en Le 2, 10, ya hemos visto cómoi el auditorio
de Jesús se divide ante él; cómo las clases dirigentes van estrechan-
do el cerco a su alrededor hasta quitarlo de en medio; cómo, des-
pués de resucitado, el pueblo elegido prefiere quedar anclado en él
pasado, en las promesas que se le habían hedho, y no acepta el
cumplimiento de dichas promesas en la muerte y resurrección de
Jesús. María vive dramáticamente la división de su pueblo ante su
hijo, señal de contradicción. La espada que traspasa su alma sim-
boliza también esta situación desgarradora s e .
María, además, personifica a Israel, recogiendo su esperanza
y alegría mesiánicas, sintiéndose elegida cual otro Moisés o David
por su irrelevancia, y sabiéndose solidaria con la suerte de su pue-
blo 87 . Estamos ante un nuevo alumbramiento: nace el nuevo Is-
rael a costa del antiguo. Este parto violento pasa por el corazón de
María, relacionada con él antiguo Israel que muere, y con el nuevo
Israel que nace 88 .
La profecía de Simeón está, pues, en conexión con la vida de
la de María. No es de extrañar. El mismo Jesús, ante la perspectiva de
tanto dolor, afrenta e injusticia, se siente desfallecer e invoca insistente-
mente al Padre para hacer su voluntad (Le 22, 39-46). El dramatismo de
la oración del huerto nos hace ver hasta qué punto la pasión que se ave-
cinaba fue la gran tentación de Jesús (cf. Le 4, 13 y contexto). El escán-
dalo de la cruz fue también la gran tentación para María, la creyente.
85. En esta dirección se mueven gran número de padres griegos, si-
guiendo a Orígenes; cf. Hom. XVII sobre Lucas (PG, XIII, 1845-1846).
La fe de María fue sacudida violentamente por el escándalo de la pasión.
Algunos padres de la iglesia afirman incluso que María, como los apósto-
les, habría sucumbido momentáneamente, dudando de su hijo, pero esta
afirmación no se puede deducir del texto y de su entorno; cf. J. Winandy,
o. c, 338.
86. No olvidemos que la situación histórica de Israel recalcitrante ante
Jesús y su mensaje salvífico conmovió y desgarró el corazón de Pablo:
«Siento una gran pena y un dolor íntimo e incesante, pues, por el bien de
mis hermanos, los de mi raza y sangre, quisiera ser yo mismo un proscrito
lejos de Cristo» (Rom 9, 2-3); cf. Rom 9-11, donde Pablo reflexiona sobre
la tragedia de Israel ante el plan salvífico de Dios. La situación de María
no es diferente por la división de su pueblo respecto a su hijo.
87. Cf. a este respecto, el comentario a la anunciación y sobre todo
al Magníficat, pp. 196-199.
88. Sobre la personificación de Israel en María en esta profecía de
Simeón, cf. P. Benoit, o. c, 225-227.
 uevoiver el evangelio a los pobres
Jesús y de la iglesia y con la íntima asociación de María al misterio
de su hijo y a la suerte del antiguo y del nuevo Israel.
La segunda parte del v. 35: «así quedará 'patente lo que todos
piensan», recoge la actitud de aceptación o rechazo de Israel ante
Jesús. Es uno de los aspectos del juicio que Jesús hace con su pre-
sencia y actividad. Le 2, 35(b subraya, una vez más, la toma de 'po-
sición frente a Jesús. Indirectamente indica la imposibilidad de ser
neutral ante su persona y su obra salvífica.
6. Ana la profetisa (Le 2, 36-38)
Terminada la profecía de Simeón, Lucas nos presenta a la pro-
fetisa Ana con una gran profusión de detalles 89. La predilección
de Lucas por el ritmo binario en su composición literaria m, el re-
lieve que da a la mujer en su obra 91, así como el carácter evange-
lizador del v. 38, son motivos suficientes para que el tercer evange-
lista haya incluido esta pequeña perícopa, cerrando así la escena
de la presentación de Jesús en el templo.
Pero hay más. Personalmente creo que Lucas retoca hábilmente
la fuente hebrea. Constituyendo estos versículos la primera conclu-
sión del evangelio de la infancia 92, Lucas, al redactarlo, ha tenido
como modelo la conclusión de su evangelio (Le 24, 52-53). En
efecto, Lucas cierra su evangelio recateando el retorno de los discí-
pulos a ]erusalén, y la alabanza continua a Dios en el templo. El
89. Este lujo de detalles, contenidos sustancialmente en los w . 36-37,
denotan la utilización de una fuente surgida en el ambiente judeo-crístiano
de Jerusalén; cf. G. Leonardi, o. c, 231; Ana quiere decir: Dios concede
gracia; Fanuel: Dios es luz (según otros: rostro de Dios); Aser: felicidad,
buena suerte; cf. A. Stoger, o. c , 95. Parece probable que estos nombres
estén relacionados con la presencia del Mesías y las características de los
tiempos mesiánicos.
90. Su propia obra está concebida según este esquema binario: vida
de Jesús (evangelio) y vida de la iglesia (Hechos de los apóstoles); el evan-
gelio de la infancia es una muestra clara de este modo de componer: se
suceden las escenas que tienen como centro a Juan Bautista y a Jesús:
anuncio de sus nacimientos; narración de sus nacimientos; circuncisión,
etcétera.
91. Cf. L. Swidler, Jesús y la dignidad de la mujer: SelTeol 11 (1972)
121-125.
92. Aquí se acaba propiamente lo que se revela o profetiza sobre el
niño. El carácter conclusivo de los w . 39-40 es innegable. Hasta aquí apa-
rece Jesús como protagonista pasivo. Al estudiar Le 2, 41-52 veremos por
qué Lucas añade esa perícopa al evangelio de la infancia. Adelantamos que
«el primer gesto» («se quedó en Jerusalén», 2, 43) y «las primeras pala-
bras» de Jesús (2, 49) lo señalan, por primera vez, como protagonista ac-
tivo.
Circuncisión y presentación de Jesús 361
motivo de alabanza es la ascensión de Jesús ('Le 24, 51), como re-
capitulación de su misterio pascual.
El paralelismo con Le 2, 37-38 aparece subrayado a través de
los temas fundamentales: la profetisa Ana no se apartaba del tem-
plo, ni de día ni de noche; el motivo de su acción de gracias está
también relacionado con Jesús: «Acercándose en aquel momento,
daba gracias a Dios y hablaba del niño». La alusión explícita a
Jerusalén, sostenida por los principales manuscritos 93 , revela la
intención de Lucas, ya que la expresión «la liberación de Jerusalén»
(v. 38) quiere decir, según los comentaristas, «:¡a liberación de
Israel» 94 . Así lo han interpretado algunos manuscritos9B. El con-
texto inmediato se refiere también a Israel (v. 34), y, en el diálogo
de Jesús con los discípulos de Emaús, otra expresión semejante ha-
bla también de liberar a Israel96.
Así pues, el término Jerusalén en Le 2, 38, es lucano. El tercer
evangelista lo introduce aquí explícitamente para poner en parale-
lismo la conclusión primitiva del evangelio de la infancia (Le 2,
36-38) y la actual conclusión de su evangelio (Le 24, 51-53). Jeru-
salén en estos dos pasajes tan relevantes, confirma la importancia
literario-teológica que reviste dicho término en el resto de la obra
lucana.
Ana es presentada como profetisa. Algunas mujeres relevantes
en :1a historia de la salvación son presentadas también como profe-
tisas en el antiguo testamento. Así María, la hermana de Aarón
(Ex 15, 20); Débora, jefe de Israel (Jue 4, 4); lia esposa de Isaías,
(Is 8, 3), etc. 9 7 . El texto subraya, además, que Ana era viuda: «De
93. «Ierousalém»: X B W H 17 1 118 131 209 565 1079, además
de la it syr cop etc.; «en Ierousalém»: A D K L X A 0 Y f1:l 28 33
700, etc.; cf. The greek new testament, ad Le 2, 38.
94. W. J. Harrington, o. c, 96; C. Stuhlmüller, o. c, 332; J. Sohmid,
o. c, 113.
95. «Israel»: 1216 it a vg cl cop b o Diatessarons.* Tertuliano (1071:
«en Israel»); «en tói Israel»: 5 51 130 ! a t etc.; cf. The greek new testament,
ad Le 2, 38.
96. En el Benedictus, Zacarías habla de la liberación de su pueblo,
(Le 1, 68, lutrósis y laos), en relación con la fuerza de salvación que Dios
suscita en la casa de David. El término lutrósis (liberación) sólo se usa
en Heb 9, 12 en el resto del nuevo testamento. Ya hemos apuntado que
Lucas emplea una expresión semejante en Le 24, 2 1 : «Nosotros esperába-
mos que él liberara a Israel»; Lucas utiliza aquí lutroomai, usado sólo en
Tit 2, 14 y 1 Pe 1, 18 en el resto del nuevo testamento. Por último, el
evangelista utiliza en Heoh 7, 35 el término lutrótés (no se usa en el resto
del NT), libertador, aplicado a Moisés que realiza, elegido por Dios, la
liberación histórica de Israel, verdadera liberación histórico-salvifica.
91. La literatura rabínica reconoce a siete profetisas en el antiguo
testamento: además de María y Débora, Sara, esposa de Abrahán; Ana,
362 Devolver el evangelio a los pobres Circuncisión y presentación de Jesús 363

jovencita había vivido siete años casada y luega viuda basta los 1, 68 y contexto, referido a la fuerza salvadora que es Jesús ( 1 , 69),
ochenta y cuatro» (2, 36-37). La tradición judeo-cristiana concede avala esta interpretación.
a las viudas un puesto relevante en el servicio de la comunidad 9 8 . Los w . 39-40, unidos a la escena de la presentación a través
Dada la edad avanzada de la profetisa Ana, algunos comenta- del v. 39a: «Cuando cumplieron todo lo que prescribía la ley del
ristas piensan que tendría como prototipo a Judit, que vivió ciento Señor», constituían el primitivo estribillo que hacía de conclusión
cinco años (Jdt 16, 23). Esta opinión es muy discutible, ya que la en el evangelio de la infancia. Dada su semejanza con los actuales
traducción más probable del texto lucano es la que refiere los versículos conclusivos de dicho evangelio (2, 51-52), nos detendre-
ochenta y cuatro años a la edad de Ana cuando se encontró con mos más en ellos al estudiar estos últimos versículos y su escena
Jesús, y no al tiempo de su v i u d e z " . correspondiente (2, 41-52).
La profetisa Ana es presentada, además, como un modelo de
la piedad israelita, tanto por la asiduidad en frecuentar el templo,
como por 'la expresión «sirviendo a Dios con ayunos y oraciones»
(Le 2, 37) 1 0 °.
Finalmente, Ana «hablaba del niño a todos los que esperaban
la liberación de Jerusalén» (2, 38). Hemos visto más arriba que
se trata de la liberación de Israel. Pero, ¿qué tipo de liberación pro-
pugna el texto?
Pienso que este pasaje, como tantos otros en el evangelio de la
infancia, tiene una doble vertiente: referido a los que esperaban,
en el momento histórico de Ana, la liberación del pueblo, tiene
un matiz eminentemente político, en la línea del mesianisrno triun-
falista, que constituyó la principal tentación de Jesús ('Le 4, 1-13).
En su perspectiva histórico-teológica, correspondiente al período
pospascual en que Lucas escribe, esta liberación se refiere al hombre
histórico, existencialmente marginado y oprimido. El hecho de que
el mismo término liberación (lutrósis) haya sido empleado en Le

madre de Samuel (1 Sam 2, 1); Abigaíl, esposa de David (1 Sam 25, 32);
Juldá (2 Re 22, 14) y Ester; cf. H. L. Strack-P. Billerbeck II, 140.
98. Cf. Jdt 8, 4-8; 16, 22 ss.; 1 Cor 7, 8-9.39-40; 1 Tim 5, 5-10; cf.
H. L. Strack-P. Billerbeck II, 141.
99. Sostienen que la edad de Ana es de 105 años y responde a un
cálculo artificial para parangonarla a Judit, E. Burrows, The gospel of the
infaney and other biblical essays, London 1940, 42; O. da Spinetoli, Intro-
duzione ai vangeli dell'infanzia, Brescia 1967, 88, nota 59, recoge la opinión
de Burrows, haciendo ver que los 84 años de viudez, más 14 previos al
matrimonio, más los 7 del matrimonio, suman los 105 años de Judit; G.
Leonardi, o. c, 232, nota 68, hace ver, con razón, la poca consistencia de
este cálculo: los 14 años antes del matrimonio son pura conjetura, sin
fundamento en el texto y los 84 años se refieren, con toda probabilidad, a
la edad total de Ana.
100. Sobre el tema de la oración y el ayuno como característicos de
la piedad judía, cf. Is 58, 1-6; Mt 6, 5-18; en lo tocante a la relación de
Ana con el templo, la expresión «no se apartaba del templo ni de día,
ni de noche», no quiere decir que Ana viviera en él, sino que su asistencia
era asidua; cf. J. Schmid, o. c, 113.
 7
PROTAGONISMO DE JESÚS A LOS DOCE AÑOS
(LC 2, 41-52)

41
Sus padres iban cada año a Jerusalén por las fiestas de pascua.
42
Cuando Jesús cumplió doce años subieron a las fiestas ¡según la
costumbre, 43 y cuando éstas terminaron, se volvieron; pero el niño
Jesús se quedó en Jerusalén, sin que lo supieran sus padres. 44Estos,
creyendo que iba en la caravana, al terminar la primera jornada se
pusieron a buscarlo entre los parientes y conocidos; 46y, como no lo
encontraban, volvieron a Jerusalén en su busca. 4e A los tres días lo
encontraron por fin en el templo, sentado en medio de los maestros,
escuchándolos y haciéndoles preguntas: 47todos los que lo oían que-
daban desconcertados de su talento y de las respuestas que daba.
48
A1 verlo se quedaron extrañados, y le dijo su madre: «Hijo, ¿por
qué te has portado así con nosotros? ¡Mira con qué angustia te bus-
cábamos tu padre y yo!». 49E1 les contestó: «¿Por qué me buscabais?
¿No sabíais que yo tenía que estar en la casa de mi Padre?».
B0
Ellos no comprendieron lo que quería decir. 51Jesús bajó con ellos
a Nazaret y siguió bajo su autoridad. Su madre conservaba en su in-
terior el recuerdo de todo aquello. 52Jesús iba creciendo en saber,
en estatura y en el favor de Dios y de los hombres (Le 2, 41-52).

I. INTRODUCCIÓN

Hemos visto en la perícopa de la anunciación que el título

Hijo de Dios de Le 1, 35 ha de ser interpretado en sentido trascen-
dente estricto. Algunos pasajes privilegiados de la obra lucana
ofrecen, en efecto, en bandeja esta interpretación, ya que constitu-
yen como el clima que la hace posible. En este sentido hemos cons-
tatado que el título Hijo de Dios posee también un significado
trascendente en las perícopas del bautismo, transfiguración e inte-
rrogatorio de Jesús ante el Sanedrín. En todas estas narraciones exis-
366 Devolver el evangelio a los pobres
ten significativos lazos de unión con la anunciación y, más en parti-
cular, con Le 1, 35.
Le 2, 41-52, que cierra el evangelio de la infancia y contiene
las «primeras -palabras» profundas y misteriosas de Jesús, ¿no ava-
laría la interpretación trascendente de Le 1, 35?
El estudio de dicha perícopa ha compensado largamente esta
sospecha, ya que los resultados interesan un poco a todo el trabajo
del tercer evangelista. Le 2, 41-52 es, en efecto, como un puente
entre el evangelio de la infancia y el resto de la obra lucana. Siendo
esto ya un fruto apetitoso, no le va en zaga él haber podido esta-
blecer una profunda conexión literario-teológica entre Le 2, 4?-52
y la anunciación (Le 1, 26-38). Los puntos culminantes de ambas
perícopas (2, 49 y 1, 35) quedan, asimismo, íntimamente relaciona-
dos y se iluminan recíprocamente.
Las numerosas contraposiciones de Le 2, 41-52, entre las que
destacan las expresiones «tu padre», referido a José, y «mi Padre»,
referido a Dios por Jesús, así como el carácter prefigurativo de la
pascua, que encierra dicha perícopa, a través de importantes y nu-
numerosos elementos, todo ello está, como veremos, a favor de ¡la
filiación trascendente de Jesús en Le 2, 49, confirmando así la in-
terpretación dada a la expresión Hijo de Dios en Le 1, 35. La in-
comprensión y reflexión de María sobre la conducta y sobre las
«primeras palabras» de su hijo, constituyen un elemento clave para
su recta interpretación.
Por otra parte, así como el paralelismo- y contraposición entre
Juan Bautista y Jesús se establecía entre los títulos mesiánico-cris-
tológicos de éste y el carácter profético de aquél, quedando Le 1,
35 fuera de dicha comparación y contraste, de la misma manera, el
último paralelismo del evangelio de la infancia entre ambos perso-
najes, se establece a través de Le 1, 80 y 2, 39-40.51-52. El núcleo
fundamental de la perícopa que nos ocupa queda fuera de dicho pa-
ralelismo; como en Le 1, 35, no hay punto posible de comparación.
Lucas quiere expresar la profunda 'personalidad de Jesús a través de
un gesto relevante, «permaneció en Jerusalén», y por medio de sus
«primeras palabras»: «¿no sabíais que yo tenía que estar en la casa
de mi Padre?».
Si Lucas hubiera redactado personalmente esta perícopa (2, 41-
52) se podría deducir con mayor claridad y seguridad la intención
teológica del tercer evangelista, tanto -por los lazos de unión con
la anunciación, como por la conexión más directa entre Le 1, 35 y
2, 49, puntos cullminantes de ambas narraciones. ¿Hay elementos
suficientes para establecer una notable labor redaccional de Lucas
en 2, 41-52? Parece que sí, tanto por la dificultad de establecer
Protagonismo de jesús a los doce años 367
una fuente a la base de dicha escena, como -por la impronta lucana
con respecto al vocabulario, expresiones literarias y contenido teo-
lógico.
1. Le 2, 41-52 y la fuente original del evangelio de la infancia
En el evangelio de la infancia de Lucas, el paralelismo entre
Juan y Jesús, que domina buena parte de las escenas, concluye en
2, 39-40. El paralelismo literal entre estos versículos y Le 1, 80 es
innegable: a) «Bl niño {to de paidion) iba creciendo (éuxamen) y
su personalidad se afianzaba {ekrataiouto pneumatí)» (Le 1, 80a);
b) «El niño (to de paidion) iba creciendo (éuxanen) y robustecién-
dose (ekrataiouto), y adelantaba en saber» (Le 2, 40).
¿Terminaba, pues, originariamente el evangelio de la infancia
en Le 2, 40? El terreno es bipotético y los exegetas difieren en
sus opiniones. Así, P. Gáchter incluye Le 2, 41-52 en efi evan-
gelio de la infancia. A nivel de fuente, considera la historia de
Juan Bautista (Le 1, 5-25; 1, 57-80) completa en sí misma y más
uniforme e independiente que la historia de Jesús (Le 1, 26-38;
1, 39-56; 2, 1-52) \ El paralelismo entre Juan y Jesús corres-
ponde, según el citado autor, al nivel de la redacción 2 .
A. S. Geyser coincide con P. Gáchter sólo en considerar a
Le 2, 41-52 como parte de la fuente primitiva. El paralelismo
entre Juan y Jesús se encontraba ya a nivel de la misma fuente s ,
que «contenía una historia paralela completa, incluyendo también
en la historia de Juan el paralelo de Le 2, 41-52» 4 . Un poco
más adelante sugiere que si no existe la historia de Juan, paralela
a la de Jesús, 2, 41-52, es porque Lucas la suprimió deliberada-
mente B.
La verdad es que A. S. Geyser no aporta razón alguna en
favor de sus afirmaciones. Antes bien, parecen el fruto de su
perspectiva, cuando menos muy discutible, sobre los tres prime-
ros capítulos de Lucas: «Lucas no compuso los tres primeros ca-
pítulos de su evangelio, es decir, el evangelio de la infancia (!).
1. P. GaGhter, María im Erdenleben, Innsbruck 1955, 52.
2. Ibid., 51.
3. A. S. Geyser, The youth of John the Baptist: NT 1 (1956) 73.
4. Ibid.
5. Ibid., 74.
368 Devolver el evangelio a los pobres
El sólo los tradujo y, a juagar por el paralelismo ordenado y sis-
temático, prácticamente no los cambió» e .
E. Burrows defiende, a su vez, la unidad entre Le 2, 22-39 y
2, 41-52, en razón de la función eminente del templo en ambas
perícopas 7 . S. Lyonnet 8 y R. Laurentin 9, sostienen también la
opinión de E. Burrows. La función del templo es determinante
para estos autores.
Para B. Rigaux, 2, 41-52 tendría relación tanto con el evan-
gelio de la infancia como con el resto del evangelio de Lucas, ya
que, si es verdad que «ciertos comentaristas <separan Le 2, 41-52
del evangelio de la infancia, para considerarlo la primera mani-
festación pública de Jesús» 10, también hay razones para sostener
su conexión con el resto del evangelio de la infancia n .
Por mi parte, creo que Le 2, 41-52 no formaba parte de la
fuente primitiva. Lucas lo incorpora en su obra a nivel de redac-
ción definitiva, tanto 'por el valor del «primer logion» de Jesús,
2, 49, como por la conexión de la períeopa con el evangelio de
la infancia, y, como escena prefigurativa de los últimos aconteci-
mientos de Jesús en Jerusalén 12 .
En efecto, el paralelismo entre Juan Bautista y Jesús, tanto
en el evangelio de la infancia como al comienzo de la vida pública,
existiría igualmente aunque se prescindiera de Le 2, 41-52. Es
decir, esta última períeopa no añade nada sustancial a dicha co-
nexión y paralelismo. Así, la indicación de que Juan «vivía en el
6. lbid., 73. Estas afirmaciones chocan hoy con la realidad de un
Lucas hábil en elaborar sus propias fuentes para sus fines teológicos. En
particular se puede comprobar su trabajo redaccional, como veremos a
continuación, a propósito de Le 2, 41-52, ya sea por el vocabulario lucano,
ya por la relación con el resto de su evangelio.
7. E. Burrows, The gospel of the infaney and other blblicd essays,
London 1940, 4-6.
8. S. Lyonnet, J7 racconto dell'annunziazione: La Scuola Cattolica 82
(1954) 12 ss.
9. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1957, 31.
10. B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc, París 1970, 110.
11. Ibid. De las razones apuntadas, sólo parecen convincentes el para-
lelismo con Le 2, 39-40 y la identidad de los personajes en juego con el
resto del evangelio de la infancia.
12. El vocabulario, como se verá a continuación, es eminentemente
lucano. El tema es también diverso al resto del evangelio de la infancia.
Jesús aparece por primera vez como protagonista activo (Le 2, 43.49). La
función de puente que Le 2, 41-52 realiza entre el evangelio de la infancia
y el resto de la obra lucana, quedará manifiesta al desarrollar estos temas.
Los w . 51-52, que son actualmente el final del evangelio de la infancia,
están redactados a la luz de los w . 39-40, que constituían probablemente
el final del evangelio de la infancia antes de la redacción definitiva.
Protagonismo de Jesús a los doce años 369
desierto» (Le 1, 80b) hace alusión manifiesta a su vocación pro-
fética «en el desierto» (Le 3, 2). Del mismo modo, Le 2, 39
presenta a Jesús viviendo en Nazaret, ciudad de Galilea, donde
comenzará su propia misión ('Le 4, 16 ss.).
El paralelismo Juan-Jesús es tan importante que señala no
sólo el final del evangelio de la infancia, sino también el comien-
zo del ministerio público de ambos personajes. Lucas hace esta
conexión a través de su labor redaccional, ya que, en Le 3, 1 ss.
y 4, 16 ss., se pueden reconocer en Juan y Jesús, respectivamen-
te, los personajes del evangelio de la infancia13. En efecto, en
Le 3, 1-3 14, además del prólogo histórico, el evangelista hace
alusión explícita a Zacarías: «... Juan, hijo de Zacarías» (Le 3, 2;
cf. Le 1, 5 ss.); presenta a Juan con una fórmula típicamente
profética: «Vino la palabra de Dios sobre Juan» (Le 3, 2; cf. Le
1, 76), y distingue entre el «desierto», donde Juan se había re-
tirado (1, 80) y donde había recibido la llamada profética (3, 2),
y la región donde comenzó su misión: «recorrió toda la comarca
del Jordán» (3, 3).
Del mismo modo Lucas, al describir el ministerio público de
Jesús, lo presenta en Nazaret, donde había sido concebido ( 1 , 26-
38), donde había vivido con José y María (2, 39) y donde pro-
clama ahora el sentido fundamental de su misión, también profé-
tica (4, 16 ss.) que tiene como campo inmediato Galilea. Lucas,
en 4, 22b, recuerda también la relación de Jesús con José (cf.
Le 1, 27.34-35).
Así pues, parece probable que Lucas ha introducido intenciona-
damente 2, 41-52, que no pertenecería a la fuente original del
evangelio de la infancia, en su obra. ¿Con qué intención teológi-
ca? El ulterior desarrollo de este trabajo mostrará la función de
2, 41-52 en el evangelio de Lucas, así como su mensaje teológico.
2. Le 2, 41-52, ¿es original de Lucas?
Hemos visto que una posible fuente escrita, como base de Le
2, 41-52, es algo muy hipotético y conjetural. Por otra parte, va-
mos a constatar que tanto el vocabulario como algunas expresio-
nes literarias son netamente de cuño y sabor lucano. Hay, ade-
más, palabras y expresiones que tanto aquí como en el resto de
13. B. Rigaux, o. c, 111, considera la introducción, Le 3, 1-2, sin
alguna relación con el evangelio de la infancia, ya que afirma: «En la
sección siguiente se presenta a Juan como si no se le conociera».
14. Cf. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, Stuttgart 1965, n.° 13.
370 Devolver el evangelio a los pobres Protagonismo de ]esús a los doce años VI

su obra, están cargadas de profunda significación teológica. Todo A dicho vocabulario hay que añadir la expresión exclusiva-
ello está a favor de la paternidad lucana de esta perícopa. Se ten- mente lucana, kata to ethos (según la costumbre, v. 42) 1 8 . O.
drá la impresión de que Lucas ha conocido el núcleo de la narra- Glombitza sostiene también la paternidad lucana de la expresión
ción por tradición oral, dándole pie para redactar una escena de «según la costumbre» (v. 42) contrapuesta por el evangelista a
profundo contenido teológico, que conectara el evangelio de la la expresión «cada año» (kat'etos, v. 4 1 ) w . Hay todavía expre-
infancia con el resto de su evangelio. siones que son preferentemente lucanas, tales como en tói con
Los principales argumentos que detectan la impronta lucana infinitivo20, kai egeneto (y sucedió que...) 2 1 , y en mesói (en me-
en Le 2, 41-52 son los siguientes: dio de) 2 2 .
R. Morgenthaler en su conocida obra 15, presenta un vocabu- B. van Iersel reconoce el cuño lucano de esta iperícopa al afir-
lario que considera, no sin razón, típicamente lucerno. Ahora bien, mar: «El texto de Lucas muestra huellas evidentes de haber sa-
un buen número de palabras de Le 2, 41-52 pertenecen a dicho lido de su pluma» 2S. El vocabulario y las expresiones típicamente
vocabulario: ginesthai (suceder, llegar a ser); dei (tener que, ser lucanas le llevan a admitir no sólo el que Lucas haya rehecho una
necesario); erótan (preguntar); etos (año); heuriskein (encontrar); fuente que ha encontrado en la tradición, sino también la posi-
zétein (buscar); hémera (día); Ierousalém (Jerusalén); mesas (en bilidad de que Lucas haya compuesto la escena 24.
medio de); poreuesthai (ir); pros (a, hacia); rema (palabra); hy- Así pues, el vocabulario y demás expresiones lucanas de Le
postrephein (volverse). 2, 41-52 permiten afirmar, cuando menos, una profunda labor
En 2, 41-52 hay, además, otra serie de palabras por las que redaccional por parte de Lucas.
Lucas siente predilección. La simple confrontación con los otros Por otra parte, Le 2, 41-52 contiene, como he dicho más
evangelistas y el resto del nuevo testamento es ya, de por sí, elo- arriba, algunos términos, que no sólo se destacan en la propia
cuente: iperícopa por el contenido religioso que encierran, sino que tienen
también un relieve especial en el resto de la obra lucana.
f Me ]n Le Hech NT Así el vocablo Jerusalén, 2, 41.43.45, es un verdadero lugar
gnóstos (conocido) — 2 2 10 1 teológico. Es decir, Lucas, en torno a esta palabra, construye «el
goneis (padres) 1 1 6 6 — 6 viaje de Jesús a Jerusalén» (Le 9, 51-19, 17) como bloque com-
ethos (costumbre) — 1 3 7 1 pacto y pieza central de su evangelio, con amplias resonancias
einai (inf.: estar) 6 8 3 23 20 65 teológicas. Jerusalén está unida, en ¡la obra lucana, a los principa-
existanai (maravillarse) . 1 4 — 3 8 1
hieron (templo) .1 9 10 14 25 1 18. Ibid., 10, afirma: «La frase kata to ethos es peculiar de Lucas en
nomizein (creer, pensar) 3 — — 2 7 3 el NT (cf. 1, 8; 22, 39)»; H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede, Le 22, 21-
38, Münster 1957, p. 5, § 1, 2, b; cf. también, A. Deissmann, Bible studies,
Edinburgh 1901, 252.
He dejado aparte los términos anazéteó (buscar) y odynaomai 19. O. Glombitza, Der zwbífjahrige Jesús, Le 2, 40-52. Ein Beitrag
zur Exegese der lukanischen Vorgeschichte: NT 5 (1962) 1, nota 3.
(angustiarse), que se encuentran sólo en la obra lucana 16. 20. M. Zerwick, Graecitas bíblica, Romae 1960, 122, considera en
A. Plummer también considera el verbo hypomenó, con el tói con infinitivo típicamente lucano, debido al influjo de los LXX. Blass-
significado de «quedarse», «permanecer», exclusivo de Lucas " . Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gottingen 1954,
n.° 404, hablando de esta construcción afirma que es típicamente lucana.
21. M. Zerwick, o. c, 122, reconoce la construcción del kai egeneto
introductorio y un verbo en forma finita como típicamente lucana, a imita-
15. R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschalzes ción de los LXX; cf. también en este sentido, Blass-Debrunner o. c, n.°
Zürich 1958, 181. 442.45.
16. Anazéteó, en Le 2, 44.45; Hech 11, 25; odynaomai, en Le 2, 48- 22. A. Plummer, o. c, 218-219, afirma que «Lucas siente predilección
16, 24.25; Hech 20, 38. por la expresión 'en medio de' (en mesói)», y cita como confirmación
17. A. Plummer, A critical and exegetical commentary on the gospel Le 2, 46; 8, 7; 10, 3; 21, 21; 22, 27.55; 24, 36; Hech 1, 15.
according to St. Luke, Edinburgh 1922, 75, cita también Hech 17, 14, en 23. B. van Iersel, The finding of Jesús in the temple: NT 4 (1960)
que se encuentra el verbo hypomenó con el mismo significado de «quedar- 166.
se», «permanecer». 24. Ibid., 167.
31Z. Devolver el evangelio a los pobres
les acontecimientos «alvíficos de Jesús y de la incipiente iglesia:
pasión - muerte - resurrección - ascensión - efusión del Espíritu
Santo - misión apostólica. Una sola palabra podría abarcar estos
aspectos de ¡su único misterio: la pascua.
El término pareuesthai tiene también un relieve especial en
Le 2, 41. Ante todo, este verbo es importante en la obra lucana.
Se puede afirmar que es una palabra predilecta de Lucas. Para
ello basta un examen comparativo del número de veces que se
emplea este término en los demás evangelios y en el resto del
nuevo testamento:
Mt Me Le Hecb Jn NT
28 — 50 37 12 17 2B
En este caso no cuenta sólo lo cuantitativo. El verbo poreues-
thai es una palabra técnica de Lucas en relación al «viaje de Je-
sús a Jerusalén», que comienza en Le 9, 51. Allí consumará su
misterio pascual (Le 9, 51-53; 13, 33; 22, 22).
Los restantes términos y expresiones que prefiguran la pascua
y contienen un profundo sentido teológico son: «por las fiestas
de pascua» (2, 41); «a los tres días» (2, 46); «en el templo»
(2, 46); «tengo que estar en la casa de mi Padre» (2, 49), a la
luz de «en el templo» (v. 46) y del papel relevante del dei (tengo
que, v. 49); «en medio de los maestros» (v. 46, a la luz del v. 47).
De lo expuesto, a manera de introducción, se deduce la im-
portancia del estudio de Le 2, 41-52 para iluminar la exégesis de
Le 1, 35. El hecho de que este versículo sea redaccional y Le 2,
41-52 tenga todos los visos de haber salido de la pluma de Lucas,
da mayor relieve a la argumentación, ya que tanto la conexión li-
terario-teológica entre Le 1, 26-38 y 2, 41-52, como el paralelis-
mo de contenidos entre Le 1, 35 y 2, 49 tienen mayor fuerza e
intencionalidad.
3. Unidad literaria de Le 2, 41-52
Le 2, 39-40 eran, probablemente, los versículos conclusivos
del evangelio de la infancia cuyos protagonistas son Jesús y Juan
25. En la estadística de la palabra poreuesthai no he incluido los tex-
tos inciertos. Así, por ejemplo, en Me 9, 30 parece seguro el término
pareporeuento, cf. K. Aland, The greek new testament, Stuttgart 1968, ad
Me 9, 30. Los otros tres textos de este evangelista, Me 16, 10.12.15, per-
tenecen a lo que hoy se considera adición tardía al evangelio de Marcos.
Protagonismo de Jesús a los doce años 373
Bautista; Jesús como protagonista principal; Juan, por ser figura
de contraste, en la función de arrojar luz sobre Jesús. Estos dos
versículos están, en la redacción definitiva de Lucas, relacionados
con Le 2, 41-52. En efecto, el v. 41 está conectado literariamen-
te con los w . 39-40: a) la conjunción kai (y), une el v. 41 a los
w . 39-40; b) el término eporeuonto (iban) lleva explícito, en el
mismo v. 41, el lugar a donde se dirigen. El lugar de partida está
implícito: es el «Nazaret» del v. 39; c) el pronombre autou de la
expresión «sus padres», tiene como antecedente al niño del v. 40.
Por otra parte, los vv. 51-52 están también relacionados lite-
raria y temáticamente con los vv. 39-40: a) literariamente cons-
tituyen el marco en que se encuadra la narración (2, 41-50). Los
vv. 39-40 son el punto de partida de la narración; los w . 51-52
son los versículos conclusivos de la misma 26 ; b) respecto al con-
tenido, encierran ambos pasajes el tema del regreso a Nazaret:
«se volvieron... a la ciudad de Nazaret» (v. 39); «Jesús bajó
con ellos a Nazaret» (v. 51); hablan, asimismo, del crecimiento
de Jesús en términos de «sabiduría» y «favor de Dios» ( w . 40 y
52). Lucas aplica estos dos términos exclusivamente a Jesús, en
contraste con Juan Bautista. En efecto, Le 1, 80 y 2, 40 son
idénticos sólo hasta las palabras «y adelantaba en saber, y el
favor de Dios lo acompañaba» (v. 40) que se aplican exclusiva-
mente a Jesús. El que la narración (2, 41-52) se cierre, conteniendo
sustaneia'lmente las mismas pallabras, no debe ser casual.
El término sophia (saber) aparece como un don o cualidad
activa en Jesús; charis (favor), por el contrario, le pertenece pa-
sivamente, en cuanto es objeto de la benevolencia divina.
La división más dará de Le 2, 41-52, tal como ha llegado hasta
nosotros, parece la determinada por las diversas funciones literarias:
a) Le 2, 41-48a.50: Estos versículos constituyen una narra-
ción cuyo centro es un gesto importante de Jesús: «Se quedó...
en Jerusalén» (v. 43), «en el templo» (v. 46). El v. 50, como se
verá más adelante, hace alusión, no sólo a las palabras de Jesús
26. Al afirmar la función de estos versículos en relación a Le 2, 41-
52, no niego el carácter conclusivo de los vv. 39-40 respecto a lo anterior, y
de los w . 51-52 respecto a todo el evangelio de la infancia. Es más, el
hecho de que los vv. 39-40 sean, al mismo tiempo, conclusión del evan-
gelio de la infancia e introducción de Le 2, 41-52, puede hacer sospechar
sobre la posible relación entre esta perícopa y el resto del evangelio de la
infancia. El carácter conclusivo global, y no sólo particular, de los vv. 51-
52, apunta también en esta misma dirección.
 J / f Devolver el evangelio a los pobres
(v. 49) sino también a su gesto de quedarse en Jerusalén (v.
43) 27.
b) Le 2, 48b-49: Estos versículos constituyen, dentro de la
narración, un diálogo entre María y su hijo. El centro de interés
es, de nuevo, Jesús que pronuncia sus «primeras palabras». Este
diálogo es, con toda probabilidad, el punto culminante de toda
la perícopa 28.
c) Le 2, 51-52: Son los versículos conclusivos de la narra-
ción. En ambos versículos sigue siendo el centro Jesús. De él se
afirma: «les estaba sometido» (v. 51) y «crecía en sabiduría... y
gracia» (v. 52).
II. Le 2, 48b-49, PUNTO CULMINANTE DE LA ESCENA
Los vv. 48b-49 constituyen la parte narrativo-dialogal. El diá-
logo entre María y su hijo encierra, con los principales puntos
de contraposición, el mensaje fundamental de la narración.
María, ai encontrar a Jesús después de tres días «en el tem-
plo» (v. 46), sentado en medio de los doctores (v. 46), compren-
de 'que no se trata de una pérdida casual, sino intencionada por
parte de su hijo. La intencionáiíidad ha sido subrayada por Lu-
cas en el v. 43: «el niño Jesús se quedó en Jerusalén». Tanto
más que esta afirmación está en contraste con la actitud de José
y María, expresada en un «crescendo» que, dominado por la ig-
norancia de lo acaecido, «sin que lo supieran» (v. 43), parte de
27. En esta sección de la perícopa no es fácil determinar el sujeto del
idontes (al verlo) y de exeplagésan (se extrañaron), en el v. 48a. Desde
el punto de vista temático, el v. 48a estaría unido al v. 46, siendo José y
María el sujeto de estos verbos. Esta parece ser la conexión que establecen
P. Benoit-M. E. Boismard, Synopse des quatre évangiles I, París 1972,
§ 18, p. 12, a juzgar por la traducción: «Y habiéndolo visto, se quedaron
admirados, y su madre le dijo»...; de la misma opinión es A. Plummer,
o. c, 11. Desde el punto de vista gramatical, parece preferible referirlo al
término pañíes (todos) del v. 47, ya que el sujeto del v. 46 queda dema-
siado lejos; B. van Iersel, o. c, 169, admite la conexión temática, pero
prevé la dificultad sintáctica: «Con razón se afirma generalmente que este
versículo se refiere a sus padres. Pero parece que no se es suficientemente
consciente de que la sintaxis no permite tal interpretación. El único camino
para salvar esta dificultad es prescindir del v. 47».
28. Para B. van Iersel, o. c, 170, el v. 49 era originariamente el único
punto de interés de esta narración. El v. 47 es tardío y causa dificultades
en la sintaxis (p. 169). El difícil establecer quién lo introdujo en la na-
rración (pp. 170-171).
Protagonismo de ]esús a los doce años 375
una suposición, «creyendo» (v. 44), dando, en seguida, paso a la
inquietud y a la búsqueda angustiosa ( w . 44-45).
La pregunta de María, «¿por qué te has portado así con
nosotros?» (v. 48), refleja la incomprensión de lo acontecido. La
madre de Jesús ha pasado de la ignorancia del hecho a la inquie-
tud de la incomprensión. Llegada la narración a este punto, ella
sabe que su Hijo se ha quedado voluntariamente en Jerusalén,
pero no sabe por qué se ha quedado.
El «¿por qué te has comportado así con nosotros?», es un
reproche, suavizado cuanto se quiera por el dolor y la angustia
de los tres días de búsqueda, pero es un reproche. La pregunta
de María pone de manifiesto, en primer plano, la relación de
Jesús con ellos y la angustia causada por «su pérdida». Las ra-
zones que hubieran podido inducir a Jesús a quedarse en Jerusa-
lén, deberían haber tenido en cuenta esta situación dramático-
afectiva de José y de María 29.
Dicho en otras palabras: puestas en el platillo de una balanza
las razones para que Jesús se hubiera ido con ellos a Nazaret
—eran sus padres y además hubiera debido prever la congoja
que les habría ocasionado— y el motivo, para ellos desconocido,
por el que se quedó en Jerusalén, María, atribulada, se inclina
por él peso de su propio platillo, y, por eso, su pregunta tiene
visos de reproche.
En el texto griego se percibe claramente lo dramático del
«¿por qué te has comportado así con nosotros?» (v. 48a) y este
dramatismo queda confirmado en el v. 48b. El v. 48a alude di-
rectamente al hecho narrado en el v. 43, «se quedó el niño Jesús
en Jerusalén», admitiéndolo como algo intencionado por parte
de Jesús.
Lucas ha descrito con pinceladas magistrales la escena. Llega-
dos a este punto de la narración, cualquier padre o madre de fa-
milia estaría psicológicamente de parte de María. Es más, en un
plano meramente humano, no se puede reprochar nada a María
y a José por su comportamiento en lo acaecido. Hasta aquí se han
movido en un plano normal de relaciones humanas, pero no han
trascendido ese plano. Los principales elementos de Le 2, 48b
lo confirman.
29. Pero lo moralizante no entra directamente en esta narración. En
ella juega un papel importante lo psicológico, para poner de relieve la in-
tención teológica de Lucas. Como dice J. Dupont, Jésus a douze ans:
Assem. du Seigneur 14 (1961) 25, hay que pensar que Lucas es más un
teólogo que un moralista.
 uevoiver el evangelio a los pobres
En efecto, María se expresa delante de los doctores de la ma-
nera normal con que la gente lo hacía. Los paisanos de Jesús lo
creían hijo de José (Le 4, 22b) y esta creencia es compartida de
manera general por cuantos conocen a Jesús, «siendo hijo, según
se creía, de José» (Le 3, 23). El mismo evangelista, que conoce el
misterio de la concepción virginal (Le 1, 34 ss.), habla de José y
María según la común estimación, ya que los llama «sus padres»
(v. 41) 3 0 .
La perspectiva de la expresión «tu padre y yo» (v. 48) es ia
perspectiva humana de la convivencia ordinaria en Nazaret. Esta
interpretación queda confirmada por el participio «angustiados»
y el verbo «buscar». En efecto, ambos verbos recalcan la preocu-
pación y el dolor moral ante lo que dios creían la pérdida for-
tuita del niño. Con la expresión «¡mira con qué angustia te buscá-
bamos!» (v. 48b) en labios de María, ei evangelista pone punto
final al drama de José y de María, expresado con el mismo verbo
«buscar» (zéteó) en los vv. 44-45. El participio «angustiados» es
la radiografía de su estado de alma durante los tres días de la
penosa búsqueda. No hay ningún elemento abierto a la trascen-
dencia.
Las «primeras palabras» de Jesús están articuladas en forma
interrogativa y encierran un carácter admirarvo (v. 49a); Jesús,
utilizando el mismo verbo que emplea Lucas, primero en la na-
rracción y luego en labios de María, inicia la contraposición y se
sitúa en un plano más elevado, como lo confirmará su segunda
pregunta. «¿Por qué me buscabais?» se podría parafrasear libre-
mente: ¿por qué esa angustia y congoja?; ¿por qué no trascen-
déis el plano de las relaciones humanas?
Con una nueva interrogación, retórica y enfática, ya que equi-
vale a una auténtica afirmación31, «¿no sabíais que tengo que
estar en la casa de mi Padre?» (v. 49b), Jesús expresa la relación
con su verdadero Padre.
Ahora bien, las palabras de Jesús están en neta contraposi-
ción con las de su madre, en lo referente a las relaciones con su
30. Sea cual sea el origen de la fuente, si se acepta que ha sido in-
corporada por Lucas al evangelio de Ja infancia, y dada su labor redaccio-
nal sobre ella, hay que admitir honradamente que Lucas no vio contradic-
ción entre la concepción virginal, Le 1, 34 ss. y estos pasajes. La aparente
contradicción tiene, como se verá, su explicación en la dialéctica interna de
la perícopa y en la relación de ésta con el resto de la obra lucana, sobre
todo, con el evangelio de la infancia.
31. J. Dupont, o. c, 37, afirma: «Es necesario, dei, es absolutamente
necesario; sus padres hubieran debido saberlo, porque no podía ser de
otra manera».
Protagonismo de Jesús a los doce años 377
Padre. Estas y otras contraposiciones, que forman la dialéctica
interna de la perícopa, constituyen el marco adecuado para la
comprensión de las «primeras palabras» de Jesús, núcleo funda-
mental de la narración.
La contraposición más saliente y, sin duda, la más importante
es la establecida entre «tu padre» (v. 48) en boca de María, y
«mi Padre» (v. 49) en labios de Jesús. Esta contraposición no
bastaría, de por sí, para interpretar las «primeras palabras» de
Jesús en sentido trascendente estricto, ya que podrían hacer alu-
sión a su concepción virginal (Le 1, 35). La incomprensión de
José y María (v. 50) jugará un papel importante, como veremos,
en la interpretación trascendente de dichas palabras.
La segunda contraposición, en estrecha relación con la ante-
rior, se establece entre, «en la casa de mi Padre» (v. 49, que
está en íntima relación con «en el templo», v. 46, y con «Jeru-
salén», v. 43), y la casa de José y María en Nazaret (vv. 39 y 51).
El concepto de casa está implícito en estos dos versículos: «se
volvieron a su ciudad de Nazaret» (v. 39) y «Jesús bajó con ellos
a Nazaret» (v. 51). Por eso la contraposición se establece no sólo
entre «la casa de mi Padre» 32 y «la casa de José en Nazaret»,
sino también entre Jerusalén y Nazaret.
En la tercera contraposición se subraya, como fundamental,
la obediencia de Jesús a su verdadero Padre: «siguió bajo su au-
toridad» (v. 51) es la expresión de su obediencia explícita y con-
tinua 3íi en relación a María y a José. «Tengo que estar en la
casa de mi Padre» (v. 49) encierra también, como veremos, la ac-
titud de obediencia de Jesús a su verdadero Padre.
Pero el contraste más instructivo reside, sin duda, en la liber-
tad y voluntariedad del gesto de Jesús: «se quedó en Jerusalén»
(v. 43), por una parte, y la creencia de una pérdida casual, por lo
que se refiere a José y María, por otra. Este contraste alcanza su
mayor intensidad en la intencionalidad con que Jesús realiza ditího
gesto: «tengo que estar en la casa de mi Padre» (v. 49) y en la
imcomprensión del hecho y su alcance por parte de los padres
de Jesús: «Hijo, ¿por qué te has comportado así con nosotros?»
(v. 48).
32. A pesar de que hay un asentimiento cada vez mayor en favor de
la traducción «en casa de mi Padre», no faltan los que defienden la otra
posibilidad: «en las cosas de mi Padre», cf. E. R. Smothers, A Note on
Luke 2, 49: HarvTheolRev 45 (1952) 67-69.
33. M. Zerwick, Analysis philologica NT graeci, Romae 1960, v. 51,
subraya el significado de duración en la construcción én hypotassomenos
(les estaba sometido).
i/a Devolver el evangelio a los pobres
La incomprensión de María y José del gesto.de Jesús y, so-
bre todo, de «sus primeras palabras», está expresada gradualmen-
te en la narración y es de gran relieve teológico. El «crescendo»'
de la incomprensión es claramente perceptible: a) Jesús se queda
deliberadamente en Jerusalén (v. 43) y ellos desconocen el 'hecho:
«sin que lo supieran sus padres» (v. 43b); b) José y María, al
encontrar al niño en el templo, no comprendieron el hecho:
«¿por qué te has comportado así con nosotros?» (v. 48); ahora
bien, esta pregunta revela que María ha comprendido que su Hijo
se ¡ha quedado intencionadamente; c) dicha incomprensión queda
confirmada en la respuesta de Jesús, tanto por la expresión: «¿por
qué me buscabais?», como por la segunda pregunta: «¿no sa-
bíais que tengo que estar en la casa de mi Padre?» (v. 49); d) Lu-
cas en el v. 50 afirma categóricamente la incomprensión de Ma-
ría y de José, conectándola sobre todo, como veremos, con las
«primeras palabras» de Jesús: «'Ellos no comprendieron lo que
quería decir».
La objeción de que a una pregunta negativa en estilo directo
(v. 49b) debería corresponder una respuesta afirmativa y no ne-
gativa (v. 50) 3 4 , carece de consistencia en este caso. En efecto,
el v. 50 no es una respuesta en estilo directo, dialogal, sino una
anotación del hagiógrafo. Además, dado que el v. 49 encierra la
admiración de Jesús ante la incomprensión de sus padres, el ver-
dadero significado del «¿no sabíais que tengo que estar en la casa
de mi Padre?», es «deberíais saber»... 35.
Así las cosas, el v. 50 establece el punto más alto del .contraste
entre la voluntariedad e intencionalidad de Jesús, por una parte,
y la incomprensión de María y José, por otra. Esta contraposi-
ción entre los w . 49 y 50 será, como veremos, fundamental para
comprender la profundidad de las «primeras palabras» de Jesús.
Las anteriores contraposiciones se podrían reducir a un sen-
cillo esquema: Mi Padre, referido a Dios, en boca de Jesús; tu
padre, aplicado a José, en labios de María. Jerusalén, contrapues-
to a Nazaret. Casa de mi Padre (explícito); casa de «su padre»
(implícito). Obediencia a su Padre (destacada como algo priorita-
rio); obediencia a sus padres (relativizada por el contexto). Vo-
luntariedad e intencionalidad de Jesús; incomprensión de José y
María.
Todas estas contraposiciones se pueden reducir, en realidad,
34. Cf. J. B. Cortes-F. M. Gatti, Jesús first recorded words: Maria-
num 32 (1970) 409.
35. J. Dupont, o. c, 37.
protagonismo de Jesús a los doce años 379
a una sola de tipo global: María y José, no obstante la concep-
ción virginal 86 , se mueven en un plano meramente humano, mien-
tras que Jesús se sitúa en un plano trascendente. Con mayor pre-
cisión se podría afirmar que la contraposición se establece entre
lo que José y María han comprendido de la personalidad de su
hijo, por una parte, y la manifestación que Jesús hace de su
propia personalidad, por otra 37 .
José y María le han buscado angustiados porque desconocían
la profundidad de la relación de Jesús con su verdadero' Padre.
Y esto, no sólo después de haberse quedado Jesús en Jerusalén
(v. 43) 'sino también después de sus «primeras palabras» (v. 49).
Sólo Jesús manifiesta con claridad su relación y deberes para con
su verdadero Padre.
Así pues, estas contraposiciones son fundamentales para ayu-
dar a comprender el significado y alcance de las «primeras pala-
bras» de Jesús 38 , que son, como veremos, la revelación de su
filiación trascendente y de su deber fundamental para con su
Padre.
III. LC 2 , 4 1 - 5 2 Y EL RESTO DEL EVANGELIO DE LA INFANCIA
Aunque las contraposiciones ya mencionadas forman la tra-
ma de la perícopa y orientan fundamentalmente el significado de
Le 2, 49, no son, sin embargo, el único elemento. Le 2, 41-52 es,
como hemos visto en la introducción, de neto cuño y sabor lu-
cano y tiene, por lo tanto, contacto no sólo con el resto de su
obra, sino también con el resto del evangelio de la infancia y, so-
bre todo, con la perícopa de la anunciación. Esta conexión es,
pues, valiosa para interpretar el alcance de las «primeras pala-
bras» de Jesús.
36. Como se verá más adelante, la concepción virginal de Jesús no pre-
supone necesariamente su condición trascendente, aunque de hecho, vayan
unidas.
37. No hay que olvidar que la intención fundamental del evangelista
en el evangelio de la infancia es la de mostrar la personalidad de Jesús,
por medio del contraste con Juan Bautista. Pero cuando se llega a los pun-
tos teológicamente más elevados del evangelio de la infancia y se trata de
mostrar la verdadera personalidad trascendente de Jesús, cesa el paralelis-
mo con Juan Bautista (Le 1, 35; 2, 49).
38. La traducción «en casa de mi Padre» es segura. Así la entendie-
ron unánimemente los padres griegos. Las traducciones modernas se orien-
tan masivamente por ella. Para ambas apreciaciones, cf. J. B. Cortes- F. M.
Gatti, o. c, 404, n. 2.
ÍHV Devolver el evangelio a los pobres
1. Relación entre he 2, 41-52 y 1, 26-38
La contraposición entre «tu padre» (v. 48) referido a José,
en labios de María, y «mi Padre» (v. 49) en boca de Jesús, es
tan evidente e importante en la perícopa, que, sea cual sea la
prehistoria de esta narración, pertenece actualmente a la intención
y al mensaje lucano. Ahora bien, existe una contraposición seme-
jante, e igualmente central, en Le 1, 26-38: José, desposado con
María ( 1 , 27) no es el verdadero padre del niño, que es concebido
por el Espíritu Santo (1, 34-35). Esta afirmación pertenece igual-
mente al mensaje lucano, ya que constituye el punto más alto de
su propia perícopa.
José tiene en ambas escenas la función de establecer una clara
contraposición. En Le 1, 26-38 para dejar de manifiesto la con-
cepción virginal. En 2, 41-52 para poner en evidencia la tras-
cendencia de Jesús. En Le 1, 26-38 José no es el padre de Jesús,
ya que es concebido por obra del Espíritu Santo. En 2, 41-52
tampoco es el padre de Jesús, porque su verdadero Padre es Dios.
Ambas perícopas son, además, complementarias y se iluminan
mutuamente en el contenido. Le 1, 26-38 habla directamente de
la concepción virginal y, unido de hecho a ella, de la trascenden-
cia del engendrado. Por el contrario, 2, 41-52 habla directamente
de la trascendencia de Jesús, pero incluye también, a través de la
contraposición entre José y su verdadero Padre, el hecho de la
concepción virginal que Lucas da por sabido y presupone en el
lector 39.
39. La común objeción de que Le 2, 48 contradice a Le 1, 34-35,
puede constituir verdadera objeción sólo para el que quiera establecer una
comparación entre estos versículos, aislados de sus propios contextos. Ni se
puede separar Le 2, 48 de 2, 49 y contexto, para su interpretación, ni Le
1, 35 del contexto de su propia perícopa. Señalan una cierta contraposi-
ción, con diversos matices, entre Le 2, 48 y 1, 34-35: H. Schürmann, o. c,
61; B. Rigaux, o. c, 110; B. van Iersel, o. c, 164; por ello llama la aten-
ción que en la nota 5, escriba: «Hasta ahora no se ha probado convincen-
temente que este episodio excluya el nacimiento virginal de Jesús». Estoy
de acuerdo con esta última observación, pero no veo cómo la pueda com-
paginar con la anterior; P. Gachter, Der Verkündigungsbericht, Lk 1, 26-
38: ZKTh 91 (1969) 323; me parece, sin embargo, que la respuesta global
a estas objeciones hay que buscarla en la metodología. Los citados autores
parecen moverse, en Le 2, 41-52, ¡a nivel de la fuente primitiva e inde-
pendientemente del resto del evangelio de la infancia. Pero ya hemos visto
que esto es muy problemático y que la labor redaccional de Lucas en esta
perícopa es tan notable que se puede poner en entredicho una posible fuen-
te escrita. Parece, pues, recomendable para una exégesis que merezca ga-
rantía, moverse a nivel de la redacción actual. Esto supuesto, y conocien-
Protagonismo de Jesús a los doce años 381
Dado que 1, 26-38 expresa la concepción virginal y contiene
la trascendencia de Jesús, por una parte, y que Le 2, 48-49 ex-
presa su trascendencia y contiene también la concepción virginal,
por otra, cabe preguntarse si ambos conceptos —trascendencia y
concepción virginal— van necesariamente unidos.
Hipotéticamente Jesús habría podido ser concebido virginal-
mente, por intervención especiad del Espíritu Santo, sin que por
eso fuera Hijo de Dios en sentido trascendente. De hecho, de ia
narración de la concepción virginal de Jesús en Mateo, no se
puede deducir que Jesús sea Hijo de Dios en sentido estricto.
En el mismo evangelio de Lucas hay exegetas modernos que
atribuyen a la expresión Hijo de Dios en Le 1, 35 él valor de
un título meramente mesiánico, como a los títulos de los vv. 32-
33.
Lo contrario, siempre en línea hipotética, sería también váli-
do: Jesús habría podido ser Hijo de Dios en sentido trascendente,
sin la necesidad de haber sido concebido virginalmente. De he-
cho, sin embargo, van unidas en la persona de Jesús el carácter
virginal de su concepción y su condición de Hijo de Dios en sen-
tido estricto.
2. María, hilo conductor en el evangelio de la infancia
Es verdad que el evangelio de la infancia es eminentemente
cristológico. El papel de protagonista principal le corresponde a
Jesús. Pero no es menos verdad que María realiza un papel pre-
ponderante, que podemos llamar también de protagonista, com-
parada con el resto de los personajes.
Que María tiene un papel de protagonista en Le 2, 41-52 es
evidente: aunque Lucas emplea al comienzo la palabra goneis
do el cuidado y la precisión de Lucas en elaborar sus fuentes, se podría
afirmar que no le pudo pasar desapercibido el tema de la concepción vir-
ginal, tan central en Le 1, 26-38, al redactar 2, 41-52; R. Laurentin, no
sólo no ve contradicción entre Le 2, 48 y 1, 34-35, sino que el contraste
entre 2, 48 y 2, 49 le lleva a ver en este último versículo la filiación tras-
cendente: «Que no hay tal contradicción entre 2, 48 y 1, 34-35, lo prueba
el hecho de que 2, 49 insiste, a manera de conclusión, sobre la filiación
trascendente, oponiéndola precisamente a la filiación a nivel de relaciones
humanas»: Jésus au temple, París 1966, 76; tampoco ve contradicción
J. K. Elliot; el detalle de los doce años de Jesús le parece simbolice* y
relevante. A esta edad el niño judío se hacía hijo de la ley; a esta misma
edad, Jesús manifiesta ser Hijo de Dios: «Dios es su verdadero Padre.
Es de notar la significativa yuxtaposición de patér (padre) en el v. 48 y
49»: Does Lk 2, 41-52 anticípate the resurrection?: The Expos. Times 83
(1971) 88, col. 2.
)>S¿ Devolver el evangelio a los pobres
(padres, v. 41) y, por tanto, los protagonistas de esta parte na-
rrativo-descriptiva son María y José, a partir del encuentro con
Jesús, María pasa con él al primer plano.
Ella comienza el diálogo, que es la parte central de la períeopa,
y lo realiza sola con Jesús ( w . 48-49). De nuevo queda englobada
María con José, tanto en el v. 50 (incomprensión de los padres
de Jesús), como en el v. 51a (obediencia que les rinde su hijo).
Pero vuelve a emerger la figura de María que reflexiona sobre los
hechos y las «primeras palabras» de Jesús (Le 2, 51b).
En la anunciación pasa otro tanto. El ángel es enviado a Ma-
ría (v. 27) que es invitada a la alegría mesiánica (v. 28), trata de
comprender el alcance del anuncio (v. 29b) y es tranquilizada por
el ángel, -por ser objeto de la benevolencia divina (v. 30). María
concebirá un hijo que será el Mesías ( w . 31-33). Ella misma le
impondrá el nombre (v. 31b). Los w . 34-38, dominados por el
diálogo iniciado por María (v. 34), constituyen el centro de la
períeopa. Contienen su concepción virginal por obra del Espíritu
Santo, el carácter trascendente del niño (v. 35) y la aceptación
explícita de lo anunciado por el ángel (v. 38).
En la .períeopa de la visitación (Le 1, 39-45) la iniciativa es
también de María (vv. 39-40). Isabel, bajo la acción del Espíritu
Santo, exclama: «¡Bendita tú entre las mujeres!» (v. 42) y «¡Di-
chosa tú que has creído!» (v. 45) y habla de ella como «la ma-
dre de mi Señor» (v. 43). María, como protagonista de estos
acontecimientos, proclama la grandeza del Señor (Le 1, 46-55).
En la períeopa del nacimiento de Jesús (Le 2, 1-7), María
vuelve a ser protagonista de la parte central de la narración. En
la revelación de los ángeles a los pastores (2, 8-20), María es el
único personaje que aparece reflexionando sobre el contenido
esencial de dicha revelación, es decir, sobre los títulos dados por
el ángel a su Hijo: Salvador, Mesías, Señor (2, 11). En la perí-
eopa de la presentación de Jesús en el templo, Simeón, después
de haber profetizado sdbre Jesús (2, 29-32) profetiza también
sobre María (2, 34-35).
Es de notar, a manera de conclusión de este punto, que, fue-
ra del evangelio de la infancia, María no aparece con papel de
protagonista en la obra lucana.
Hay otro punto que pudiera pasar desapercibido, y que tiene
cierto relieve: el mensaje cristológico, centro de las dos perícopas,
se encuentra en el diálogo que inicia María; en Le 1, 34 ss., con
él ángel; en 2, 48-49, con su propio hijo. El contenido de estos
diálogos (lo hemos visto ya en parte y lo veremos de forma com-
pleta en la conclusión de este capítulo), es semejante y ciertamente
Protagonismo de Jesús a los doce años 383
complementario. Es decir, en ambos diálogos se contiene: a) la
paternidad de Dios en relación a Jesús; >b) la trascendencia del
hijo de María; c) su concepción virginal por obra del Espíritu
Santo.
La aceptación de María por la fe (Le 1, 38) y su reflexión
aceptando el misterio de su hijo (Le 2, 51b) son también dos
puntos semejantes entre ambas narraciones, aunque el segundo
no pertenezca a la parte dialogal de su narración 40 .
En tercer lugar, hay que destacar la actitud de fe de María,
como hilo conductor del evangelio de la infancia. Por ser actitud
de fe, encierra y expresa, según los diversos pasajes, ora la acep-
tación, ya la entrega, ya la búsqueda o la reflexión. No parece
casual, antes bien lo estimo parte del mensaje lucano, el hecho de
que, en los tres momentos de mayor relieve teológico en el evan-
gelio de la infancia, Lucas presenta a María, ante todo, como una
creyente.
En Le 1, 35 el ángel no sólo anuncia a María que concebirá
por obra del Espíritu Santo, sino que también le habla de lia acti-
vidad del Padre y de la verdadera personalidad del niño: «será
llamado Santo, Hijo de Dios». María acepta todo lo anunciado
por el ángel por la fe. En su acto de fe entra la convicción de que
Dios puede realizar el que día conciba virginalmente, y el que su
hijo sea lo que Dios le ha anunciado por el ángel. La palabra
rema, en los vv. 37 y 38, hace alusión a las palabras del ángel
( w . 35-36), recalcando su contenido saivífico más profundo, ya
que el vocablo rema en el evangelio de la infancia equivale al dá~
bar hebreo, englobando así la palabra y el acontecimiento41.
3. «Ellos no comprendieron lo que quería decir» {Le 2, 50)
¿Comprendió María la verdadera personalidad de su hijo,
desde el momento de su concepción? Creo que si no poseyéra-
mos, para zanjar la cuestión, más que Le 1, 38, no podríamos
afirmar que María aceptó el misterio de su hijo sin comprenderlo
40. En ambas perícopas hay, además, palabras o expresiones que, en
su conjunto, iluminan y refuerzan la conexión: rema (palabra, acontecimien-
to), Le 1, 37.38; 2, 50: remata (palabras, acontecimientos); suggenis (parien-
te), Le 1, 36 (sólo aquí en todo el nuevo testamento); suggeneusin (parientes),
Le 2, 44 (sólo aquí en toda la obra lucana), charin para tói theói (Dios te ha
concedido su favor), Le 1, 30, referido a María; chariti para theói (iba
creciendo... en el favor de Dios), referido a Jesús; texéi buion (darás a
luz un hijo), Le 1, 31; teknon (hijo), Le 2, 48; Nazareth, Le 1, 26 y 2, 51.
41. Cf. 1, 37.38.65; 2, 15.17.19.29.50.51.
384 Devolver el evangelio a los pobres
en toda su profundidad. Pero hay otras indicaciones que pueden
arrojar luz sobre este problema.
En efecto, en Le 2, 8-20, lo anunciado también por el ángel
sobre el niño a los pastores, se resume en la expresión: to rema
to gegonos (literalmente: «el acontecimiento ése que ha sucedi-
do») del v. 15 4 a , repetido en el v. 17: « . . . sobre el acontecimien-
to {rema) que le habían anunciado». Ahora bien, aquí, lo mismo
que en Le 1, 35, los títulos que corresponden al niño: Salvador,
Mesías, Señor (2, 11) son parte esencial de lo anunciado por el
ángel. En contraste con la admiración de los oyentes, ethaumasan
(se admiraban, v. 18), de María se afirma: «María, por su parte,
conservaba el recuerdo de todo esto meditándolo en su interior»
(v. 1 9 ) 4 S .
La situación es semejante a la de Le 1, 35-38. E n el centro
está el misterio del niño, anunciado por el ángel a María o a los
pastores (Le 1, 35; 2, 11). La respuesta de María ante estos
anuncios y acontecimientos es la misma en las dos perícopas: una
respuesta a través de la fe ( 1 , 38; 2, 19), incluso utilizando la
misma palabra rema.
No obstante, hay aquí un elemento nuevo que ayuda a in-
terpretar la fe de María en relación a su hijo. En la anunciación,
María era también protagonista en sentido activo, por ello ex-
presó su fe asintiendo a lo anunciado por el ángel; aquí María,
por el contrario, es protagonista en sentido pasivo. Procura com-
prender lo anunciado por el ángel a ios pastores y trata de re-
conciliarlo con la paradójica sencillez y pobreza de la cotidiana
realidad de su hijo. La expresión de su fe en et v. 19 es sufi-
cientemente indicativa. El imperfecto «conservaba» indica una
acción progresiva, continuada. El participio symballousa, añade
su propio significado de meditar o reflexionar. De tal manera que
Le 2, 19 se podría traducir: «María conservaba estas palabras y
acontecimientos y los meditaba constantemente».
42. Nótese aquí, por una parte, el carácter de experimentación de la
palabra rema: idómen to rema {ver el acontecimiento), y, por otra, el
significado de acontecimiento, realización, explicitado a través del participio
to gegonos. La palabra rema del v. 17 está igualmente referida, a través
del idontes (al verlo) del mismo v. 17, al misterio del niño contenido en
el v. 16: «... y encontraron a María y a José y al niño acostado en el
pesebre».
43. B. F. Meyer, But Mary kept all these things; GathBibQuart 26
(1964) 46, afirma que el objeto de la meditación de María, Le 2, 19, son
los títulos del v. 2, 11. En la conclusión del artículo confirma esta opinión:
«El objeto de la reflexión de María en 2, 19 son los títulos dados a su
niño por el ángel: sótér (Salvador) y Christos Kyrios (Mesías Señor); y pro-
bablemente también la señal del pesebre» (p. 49).
Protagonismo de Jesús a los doce años 385
La fe de María se expresa aquí como meditación y reflexión
constantes. El sentido obvio es que María, a través de la reflexión,
iba comprendiendo cada vez mejor el misterio desconcertante de
su propio h i j o 4 4 . El texto es inequívoco: el objeto de su reflexión
es la expresión ta remata tauta, es decir, las palabras del ángel y
los acontecimientos protagonizados por Jesús.
El paralelismo entre 1, 38 y 2, 19, como respuesta de María,
en escenas complementarias y paralelas en cuanto al núcleo fun-
damental, aconseja interpretar el 1, 38 también en esta línea de
fe; significaría la aceptación plena del misterio de su hijo, así
como su gradual comprensión.
En 2, 41-52 la situación es semejante a las anteriores. El mis-
terio de Jesús a través de su gesto, 'quedarse en Jerusalén (v. 43)
y de «sus primeras palabras» (v. 49) forman el -núcleo funda-
mental de la perícopa. Sólo que aquí Jesús es, por primera vez,
protagonista activo y, al revelar lo esencial de las relaciones con
su Padre, se revela a sí mismo. Sus palabras hacen relación al
gesto de permanecer en Jerusalén, confirmándolo y explicando su
significado. Todo esto es lo que no entendieron María y José:
«Ellos no comprendieron lo que quería decir» (v. 50). El verbo
laleó (hablar, decir) alude a las palabras que acaba de dirigirles
Jesús. El hecho de volver a usar el término rema, como en las
perícopas anteriores, apunta en dirección de un acontecimiento
saivífico que está a la base. La palabra rema posee de nuevo el
significado pregnante del dábar hebreo.
Así pues, el v. 50 afirma que María y José no entendieron el
gesto de Jesús de quedarse en Jerusalén (v. 43), ni la razón por
él aducida para justificar su conducta (v. 49). Aparece, por tanto,
en primer plano el contraste entre las «primeras palabras» de
Jesús respecto al deber fundamental para con su verdadero Padre,
y la falta de comprensión por parte de María y José 4 5 .
44. lbid., 46, comentando el mismo versículo, habla también de
comprensión progresiva: «En el v. 19 (como en el resto del evangelio) apa-
rece claro que la comprensión de estos títulos por María es virtual y pro-
gresiva».
45. Sobre si María entendió o no el misterio de las palabras de su
hijo, cf. R. Laurentin, Jésus au temple, 19-27. Beda el Venerable se pro-
nunció ya en su tiempo en favor de la incomprensión de María: «Sus pa-
dres no entendieron lo que les dijo sobre su divinidad», en Corpus Christia-
norum, Turmhout 1952, 73, 120. Entre los autores recientes que afirman la
incomprensión de María se hallan, E. F. Sutcliffe, Our Lady and tbe divi-
nity of Christ: The Month 180 (1945) 347-350; J. Galot, Mario dans
l'évangile, Paris 1958, 60-64; 92-97.
386 Devolver el evangelio a los pobres
El punto de vista que acabo de exponer no es pacífico. Hace
algún tiempo que J. M. Bover puso de relieve una nueva interpre-
tación de Le 2, 50, que, en aquellos días, causó sensación 46. Esta
opinión ha sido resucitada recientemente en un artículo de J. B.
Cortes-F. M. Gatti 4 7 .
J. M. Bover afirmaba: «Lo mismo que en el griqgo clásico,
también en el nuevo testamento y particularmente en san Lucas
es frecuente el uso del aoristo en vez del pluscuamperfecto» 48.
De hecho este exegeta, que admite la historicidad del episodio en
su conjunto y en sus partes, y sostiene que María ha comprendido
el misterio de su hijo 4B, busca «la lógica» a las distintas secuencias
de la narración 50. Así, al traducir los aoristos de Le 2, 50 por plus-
cuamperfectos, relaciona la incomprensión de José y de María con
algún aviso o advertencia previa hecha por Jesús. Es decir, ellos
no habían comprendido algo que Jesús les había dicho anteriormen-
te {¡Jesús les habría comunicado su intención de quedarse en Jeru-
salén!). Los «moralistas» quedan también tranquilos con esta ino-
cua explicación.
R. Laurentin rechaza esta interpretación. Hace ver que la inter-
pretación de J. M. Bover haría suponer, entre otros puntos, el he-
cho de que Jesús advirtió a sus padres que 'se quedaría en Jerusalén,
lo cual «es una suposición ajena al texto» 51. En su libro más recien-
te r'2, sostiene la misma posición, afirmando que «el contexto, y
particularmente Le 2, 43, se oponen» a esta interpretación 53.
Como he afirmado renglones más arriba, Cortes-Gatti vuelven
a defender la posición de J. M. Bover. Es decir, traducen los aoris-
tos de 2, 50 por pluscuamperfectos: «Pero ellos no habían enten-
dido lo que él les había dicho» 54.
La parte más débil del artículo me parece estar en el punto mis-
mo de partida. Los citados autores pasan, sin razones convincentes
a mi juicio, de da simple posibilidad de traducir los aoristos por
pluscuamperfectos, al hecho de que en 2, 50 deba aceptarse dicha
46. J. M. Bover, Una nueva interpretación de Le 2, 50: EstBíb 10
(1951) 205-215.
47. J. B. Cortes-F. M. Gatti, o. c, 404-418.
48. J. M. Bover, o. c, 209.
49. Ibid., 208.
50. Ibid., 212-214.
51. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-Il, 168, nota 1.
52. R. Laurentin, Jésus au temple.
53. Ibid., 16. En ías notas 23 y 24 resume, de nuevo, la posición de
J. M. Bover.
54. J. B. Cortes-F. M. Gatti, o. c, 405.
Protagonismo de jesús a los doce años 387
traducción 55. Se apoyan para el versículo en cuestión en Bauer's
Worterbuch, Blass-Debrunner's Grammar, y Zerwick's Analysis
Philologica B6.
He consultado estas obras de base y no he encontrado tal apoyo
"en favor de los aoristos de Le 2, 50. M. Zerwick" 7 traduce el
sunékan de 2, 50 como aoristo, intellexerunt (comprendieron), y
remite a su Graecitas bíblica 58; W. Bauer59 en el vocablo suniémi
(comprender), no cita a Le 2, 50; BlassjDebrunner m se apoya en
M. Zerwick 81 , quien habla, en efecto, en el citado número, de
la posibilidad de traducir el aoristo por pluscuamperfecto en gene-
ral, y desciende en concreto a Le 2, 50. Se mantiene, sin embargo,
sólo a nivel de la posibilidad y bajo el punto de vista lingüístico:
«Bajo el punto1 de vista lingüístico, no hay nada que objetar».
Esta base, pues, no parece suficientemente consistente para
sostener dicha traducción en Le 2, 50. A esto hay que añadir una
serie de razones en contra de tal interpretación:
a) En la hipótesis de traducir los dos aoristos de 2, 50 por
pluscuamperfectos, Jesús haría alusión directa a algo que dijo a
sus padres y que ellos no entendieron. Esto supuesto, las «primeras
palabras» de Jesús (v. 49) no serían en rigor las primeras, ni ten-
drían el relieve e importancia que tienen en el relato actual.
b) Reducidas las «primeras palabras» de Jesús a un simple
aviso de que se quedaría en Jerusalén, perderían su contenido teo-
lógico y su mordiente como punto más alto de la narración, y
Lucas, con toda probabilidad, no les habría aplicado el término
rema, al referirse a ellas en el v. 50.
c) La traducción de los aoristos por pluscuamperfectos ha sido
propuesta en Le 2, 50 para reconstruir con «lógica» todas las se-
cuencias de esta narración, considerada rigurosamente histórica e2 , y
55. Ibid., 406-407.
56. Ibid.
57. M. Zerwick, Analysis philologica NT graeci, ad Le 2, 50.
58. M. Zerwick, Graecitas bíblica, n.° 488 (332); pero aquí no trata de
la posible traducción del aoristo por el pluscuamperfecto, sino de una cues-
tión muy diversa: «Las conjugaciones tienden también a la uniformi-
dad»...
59. W. Bauer, Worterbuch, Chicago 1957.
60. Blass-Debrunner, o. c. § 347 (2).
61. M. Zerwick, Graecitas bíblica, n.° 290 (214). En la gramática de
Blass-Debrunner se cita en realidad el n.° 67. No sé a qué edición pueda
referirse. En la edición de 1960, Zerwick trata esta cuestión en el número
citado en esta nota.
62. J. B. Cortes-F. M. Gatti, o. c, las pp. 414-415 producen esta im-
presión, lo mismo que J. M. Bover, o. c, 212-214.
 JXH Devolver el evangelio a los pobres
para evitar dificultades de orden teológico-moral. Pero, como se
'ha visto, no parece ser éste el pensamiento y propósito de Lucas.
d) Por último, y ésta es la razón fundamental, Le 2, 50 está
en estrecha conexión con Le 2, 48-49, bajo el punto de vista gra-
matical y temático, de tal manera que la incomprensión de María
y José pone en evidencia toda la fuerza del contraste entre «tu
padre» (v. 48) y «mi Padre» (v. 49), así como la profundidad teo-
lógica de esta última expresión.
Este parece ser también el punto de vista de J. Galot quien,
comentando Le 2, 49, escribe que «así aparece la conciencia de una
relación íntima que hace de la mansión de su Padre su propia man-
sión y que sobrepasa, a la ¡manera de un misterio, la comprensión
de María y de José» 63 .
Le 2, 50 se debe traducir, pues, como aoristo (no comprendie-
ron), referido directamente a «las primeras palabras» de Jesús. El
paralelismo entre Le 1, 26-38; 2, 8-20 y 2, 41-52, bajo el punto
de vista de la fe de María y la gradual comprensión del misterio
de su hijo, favorecen también esta última interpretación. Le 2, 51b
será, como veremos a continuación, otro elemento clave, tanto para
la interpretación de Le 2, 50, como para establecer el citado para-
lelismo con las otras perícopas del evangelio de la infancia.
4. «Su madre conservaba en su interior el recuerdo de todo» (Le
2, nb)
Lucas sigue hablando de María y José al afirmar que Jesús des-
cendió con ellos y les estaba sometido (v. 51b). El v. 52 debería
concluir lógicamente y bajo del punto de vista literario la escena.
Pero Lucas introduce, entre los vv. 51a y 52, el v. 51b: «su madre
conservaba en su interior el recuerdo de todos estos acontecimien-
tos». María, protagonista en el diálogo con su hijo, vuelve a ser
protagonista en la narración conclusiva que completa el diálogo.
¿A qué se refiere el panta ta remata del v. 51b?
E n primer lugar y directamente se refiere a las palabras y
acontecimientos relacionados con su hijo en la propia perícopa, es
decir, al v. 49 en rdación con el v. 43 y a la expresión «siguió
bajo su autoridad», del v. 51a.
Las palabras de su hijo, relacionadas con su permanencia en
Jerusalén y reveladoras de su propia personalidad, su vida habitual
de obediencia «sin relieve» en Nazaret, y la conexión entre ambas
63. J. Galot, La consáence de Jésus, Gembloux 1971, 79.
Protagonismo de Jesús a los doce años 389
realidades son él objeto directo de la reflexión de María a través de
la fe. Dicho en otras palabras: María no sabe compaginar un gesto
inesperado y casi fulgurante de Jesús y sus misteriosas palabras, con
las que éste aparece por primera vez como protagonista activo, con
su vida de obediencia irrelevante y de carácter más bien pasivo en
Nazaret.
Bajo este punto de vista, el paralelismo con el episodio de los
pastores es notorio. Aquí resulta difícil conciliar los títulos cris-
tológicos, anunciados por el ángel, con la situación de pobreza real
y sencillez con que vivían José, María y su hijo. En el episodio del
templo resulta igualmente difícil el conciliar la revelación que Jesús
hace sobre sí mismo, con la realidad cotidiana de su vida de obe-
diencia a María y a José en el pueblo de ¡Nazaret. El v. 5 1 , igual
que el 2, 19, expresa ¡la búsqueda y aceptación de María del mis-
terio de su hijo (vv. 43-49). La relación entre el v. 50 y el v. 51b
es obvia en el contexto y quita toda posibilidad de interpretación
ambigua del v. 50.
Ahora bien, estando este episodio en paralelismo con la anun-
ciación y con la revelación a los pastores, siendo el v. 51b seme-
jante a Le 2, 19, y constituyendo además ¡los vv. 51-52 la conclusión
actual de todo el evangelio de la infancia M , se puede afirmar que
la expresión «conservaba todo esto en su interior» (v. 51b) se
refiere, no sólo al episodio y palabras de Jesús en el templo, así
como al misterio de su vida de obediencia en Nazaret, sino también
a los principales acontecimientos cristológicos que constituyen el
misterio de la persona de Jesús en todo el evangelio de la infan-
cia 65 . El uso de la expresión panta ta remata, confirma esta inter-
pretación.
El hecho de que la respuesta de María al misterio de su hijo sea
una respuesta a través de la fe, explicitando y recalcando, según los
pasajes, la aceptación, la búsqueda, la reflexión y la incomprensión,
son un buen indicio para afirmar la trascendencia de la persona de
Jesús. Tanto más que, como se ha visto, esta actitud de María es
un hilo conductor importante en el evangelio de la infancia.
64. J. Dupont, o. c. 27, escribe: «Si el v. 51 constituye la conclusión
del episodio de la peregrinación a Jerusalén, el v. 52 se debe considerar como
una conclusión general del evangelio de la infancia». Por mi parte, estimo
que no se debe hacer esta contraposición entre el v. 51 y el v. 52. Los dos
versículos son, a la vez, conclusión de la propia perícopa y de todo el evan-
gelio de la infancia.
65. B. F. Meyer, o. c, 49, en la conclusión de su artículo, a propósito
de estos versículos, escribe: «Toda la historia de la infancia con los misterios
salvíficos va a tener su cumplimiento en sentido pleno».
 JHU Devolver el evangelio a los pobres
IV. SIGNIFICADO Y ALCANCE DE L e 2, 49
Jesús, por medio de las misteriosas palabras del v. 49, mani-
fiesta, ante todo, lo que para él constituye el deber fundamental:
estar en la casa de su Padre. Pero ¿qué significa, en este contexto,
estar en la casa de su Padre?
1. Paternidad divina real, en línea de la concepción virginal
El vocablo fundamental para interpretar la frase es el alcance
que pueda tener la palabra Padre. La expresión «mi Padre», refe-
rida a Dios, en labios de Jesús, está contrapuesta, como 'hemos vis-
to, a la expresión «tu padre», referida a José, en boca de María.
Ahora bien, el contexto remoto y próximo autorizan, en primer lu-
gar, la interpretación de una paternidad divina real, opuesta a la
paternidad carnal de José, y, por lo mismo, en línea de 'la concep-
ción virginal.
En efecto, la concepción virginal es reconocida y recalcada por
Lucas, como tema central, en la perícopa de la anunciación (Le 1,
34 ss.). Pero no sólo aquí. Lucas hace referencia explícita al tema
de la concepción virginal y, por consiguiente, de la paternidad sólo
legal de José, también en su genealogía: «Este era Jesús que al em-
pezar tenía unos 30 años y se pensaba que era hijo de José» (Le
3, 23). La expresión hós enomizeto (según se pensaba, como se
creía), alude a José, en calidad de padre legal. La gente, descono-
cedora del misterio de la concepción virginal, guardado celosamente
por María y José, consideraba a éste como verdadero padre de
Jesús. Lucas tiene en cuenta esta creencia común, pero no deja de
contraponerla al misterio que él conoce y transmite.
Además la expresión «según se pensaba» (v. 23), está en rela-
ción con el v. 38b: «... el de Adán, el de Dios», en la genealogía as-
cendente de Lucas. A la luz de la contraposición subrayada en Le
2, 48-49: «tu padre - mi Padre», se descubre aquí la misma contra-
posición, que es tanto más relevante, cuanto que, tratándose de una
genealogía, José es presentado sólo como padre legal ( 3 , 23)*^. El
verdadero Padre de Jesús es Dios. M. E. Boismard, expresa esta
idea con claridad y concisión: «Lucas se remonta hasta Adán para
66. La genealogía de Mateo, por su parte, confirma la solidez de esta
tradición cristiana: «...Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que
nació Jesús, llamado el Mesías» (Mt 1, 16). Naturalmente, se ha de interpre-
tar este versículo a la luz de Mt 1, 18 ss.
Protagonismo de Jesús a los doce años 391
mostrar en Jesús al nuevo Adán que recapitula toda la raza huma-
na, y hasta Dios, él verdadero Padre de Jesús (Le 1, 35)» 67 .
En esta línea es también clarificador Le 4, 22b, que debe ser
entendido a la luz de Le 3, 2 3 . Le 4, 22 encierra, es verdad, ¡la
creencia general de que Jesús era hijo de José. Pero en este versícu-
lo se descubre un marcado matiz irónico. Esta escena (Jesús en la
sinagoga de Nazaret) es prefigurativa: el rechazo de sus paisanos
prefigura el rechazo masivo de Israel a Jesús en Hechos de los
apóstoles, así como su aceptación por parte de los paganos (Hedh
13, 46-48; 18, 6; 2 8 , 24-28). Esta contraposición se establece
ya en él mismo Le 4, donde los habitantes de Cafarnaúm, ciudad
de los gentiles, aceptan a Jesús (Le 4, 42). Los paisanos de Jesús
lo desprecian, porque, en el fondo, desconocen su verdadera per-
sonalidad.
El pretexto u ocasión es que Jesús se niega a hacer en Nazaret
lo que había realizado en Cafarnaúm. Pero la razón es más honda-
lo rechazan porque se quedan en la periferia, en las apariencias, no
calan en la verdadera personalidad de Jesús. En efecto, el lector
cristiano que ha leído ya Le 1, 26-38; 2, 41-52 y 3, 23 ss., no
puede menos de esbozar una sonrisa espontánea ante la fina ironía
de la frase puesta en labios de los paisanos de Jesús: «¿No es éste
el hijo de José?» (4, 22b). En el fondo se trata del desconocimiento
del plan de Dios al que se llega por la fe en J e s ú s 6 8 .
2. Paternidad divina trascendente en sentido estricto
¿Se trata solo de la paternidad divina reaj o está expresada tam-
bién la paternidad divina trascendente?
Es el momento de sacar las conclusiones teológicas de la exége-
sis realizada en relación con Le 2, 50-51b. Hemos visto que estos
versículos expresan la incomprensión de José y María y la reflexión
de la madre de Jesús sobre las «primeras palabras» de su hijo en
particular, y sobre el misterio de Jesús, manifestado en el evan-
67. P. Benoit-M. E. Boismard, o. c. II, 84. Para Boismard la genealogía
de Lucas prolonga la perspectiva abierta en el bautismo de Jesús, a la luz del
Sal 2, 7, al que haría alusión Le 3, 22b.
68. En Jn 6, 42 se encuentra la misma carga de ironía, ante el des-
conocimiento de la verdadera personalidad de Jesús. Este versículo tiene su
contraste en el mismo capítulo 6, pero tampoco puede leerse separado de
Jn 1, 1-14; 5, 17-18; 10, 30 y contexto. Por lo que se refiere a Le 2, 4-7 y
2, 33, hay que aplicarles los mismos criterios. Se debe distinguir entre la
apreciación común, recogida en la fuente de Lucas, y la verdadera noticia
sobre la concepción virginal de Jesús, puesta de relieve por el evangelista.
 ^.^ wrl / t < w zisungeno a ios pobres
gelio de la infancia, en general. Pero, ¿qué es lo que no compren-
dieron José y María con mayor precisión?
La oposición entre José, «padre» de Jesús, y Dios, su verdade-
ro Padre, es consecuencia lógica del misterio de la encarnación:
José no intervino en la concepción de Jesús, por ser obra del Espí-
ritu Santo. Dios es, pues, realmente Padre de Jesús. Le 2, 50 no se
refiere a este contraste, obvio para José y María.
Si Dios es realmente Padre de Jesús, no es de extrañar una
relación y unos deberes especiales de Jesús para con su verdadero
Padre. Por lo tanto, las palabras de Lucas en 2, 50 tampoco se de-
ben referir a esta relación normal y a los consiguientes deberes.
Si José y María no comprendieron las «primeras palabras» de
Jesús es porque éste revelaba a través de ellas el sentido más pro-
fundo de su propia personalidad: no sólo era realmente (por la
concepción virginal) Hijo de Dios, era además el Hijo de Dios en
sentido trascendente estricto. María, acogiendo las palabras de su
'hijo en su corazón, trata de desvelar gradualmente su significado
imás profundo. A todo esto se añade el que las «primeras palabras»
y la permanencia de Jesús en el templo son prefigurativas de su
misterio pascual 6 9 . Esta prefiguración en sentido pleno escapaba
también, sin duda, a la comprensión de María y de José.
Así pues, las «primeras palabras» de Jesús: «¿no sabíais que
debo estar en la casa de mi Padre?», manifiestan su filiación trascen-
dente y los deberes consiguientes para con su verdadero Padre.
La incomprensión y reflexión de María sobre estas palabras y el mis-
terio que encierran, son claves para su interpretación trascendente.
J. Galot parece estar en esta línea cuando escribe: «Si la Vir-
gen no ha comprendido el sentido de la respuesta, ¿no es acaso
señal de que ella no conocía con claridad la verdad de la filiación
divina trascendente de Cristo?» 7 0 .
Que Jesús expresa con sus «primeras palabras» su filiación tras-
cendente, parece innegable para el citado autor que, páginas más
abajo escribe de nuevo: «En fin, la declaración de Jesús aporta una
nueva luz no sólo sobre su misión y su retorno al Padre, sino
también sobre su identidad personal de Hijo de Dios» 71 .
3. Le 10, 21-22
Estos dos versículos lucanos parecen confirmar la exégesis de
69. Este tema, dada su importancia, será objeto de un estudio especí-
fico una vez terminada esta sección.
70. J. Galot, o. c, 62.
71. Ibid., 95.
Protagonismo de Jesús a los doce años 393
Le 2, 49. Contienen, en efecto, varios elementos relevantes a tra-
vés de los cuales se puede iluminar el sentido de las «primeras pa-
labras» de Jesús.
En primer lugar, tanto en Le 2, 49 como en 10, 22 se encuentra
la misma expresión «de mi Padre» ' 2 . Confrontando el texto para-
lelo de Mt 1 1 , 25-27, vemos que el contexto es trinitario sólo en
Lucas, quien añade: «con la alegría del Espíritu Santo» (Le 10,
21) 73 .
La expresión «mi Padre» en Le 10, 22 indica una relación es-
pecial y misteriosa de Jesús con el Padre. En efecto, mientras los
dos vocativos «Padre» en 10, 2 1 , pertenecen al género literario de
la plegaria y alabanza, en 10, 22, por el contrario, Jesús se constitu-
ye único revelador de su propio Padre, por ser único conocedor.
Por no pertenecer Le 10, 22 al género literario de la piegaria-
bendición, la palabra «Padre» en dicho versículo nada tiene que
ver con el clisé o formulario universal de la oración. Expresa una
relación particular, irrepetible, especial, reforzada ulteriormente
por la partícula mou (mi). Tiene todo el sabor joánico de la con-
traposición entre «vuestro Padre», el Padre de toda la humanidad
y de manera especial de los creyentes, y «m; Padre», del que yo
sólo procedo y al que vuelvo (Jn 20, 17b).
La expresión: «mi Padre me lo ha entregado todo» en Le 10,
22, indica el poder o dominio absoluto dado al Hijo por el Padre,
ya ¡que el panta (todo) alude al poder absoluto del Padre, a quien se
le llama en el versículo anterior «Señor de cielo y tierra» ' 4 . La
expresión «me lo ha entregado todo», según A. Feuillet, «no hace
sino designar la soberanía, una soberanía de orden escatológico» , 0 .
O t r o punto relevante es que Le 10, 22 presenta el conocimiento
entre el Padre y el Hijo como algo exclusivo, que les es propio só-
lo a ellos. Para cualquier otra persona es un don: pertenece, en
efecto, a la revelación (apokalypsai) '". El tema de la revelación
72. Sólo hay dos pasajes más en toda la obra lucana con idéntica expre-
sión: Le 22, 29 y 24, 49. Estos dos versículos tienen un relieve especial; 22,
29 está en el contexto inmediato de Le 22, 70, en que Jesús se proclama
Hijo de Dios en sentido trascendente; 24, 49 encierra, a su vez, perspectiva
trinitaria.
73. Cf. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 181.
74. M. E. Boismard establece con claridad esta conexión, cf. P. Benoit-
M. E. Boismard, o. c. II, 169, I, 2, a.
75. A. Feuillet, jésus et la sagesse divine d'aprés les évangiles synopli-
ques: RB 62 (1955) 188; A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus. Seine Spra-
che, sein Ziel, seine Selbstandigkeit, Stuttgart 1963, 383-384.
76. Para el tema de la revelación en Mt 11, 25-27 y Le 10, 21-22, cf.
A. Oepke, Apokalyptó y Apokalypsis, en TWNT III, 565-597.
394 Devolver el evangelio a los pobres
es común a Le 10, 21 y 10, 22, pero mientras 10, 21 se refiere
a los misterios del reino 7 7 , en 10, 22 el objeto de la revelación
es el Padre, el Hijo y la misteriosa y especial relación existente en-
tre ellos. M. E. Boismard escribe a este respecto: «Ya no estamos
a nivel de los 'signos' que anuncian !la venida del reino, sino a ni-
vel de las relaciones misteriosas que unen al Padre y al Hijo en
un conocimiento recíproco» 78 .
La luz trascendente en que aparece el Hijo, con pleno poder, en
Le 10, 22, queda confirmada además por el sabor pánico de ditího
versículo 78 , y por su trasíondo de carácter sapiencial 8 '°.
El empleo absoluto de la palabra Hijo, que sólo se encuentra en
Le 10, 22 y Me 13, 32 y par., entre los sinópticos, y que, por lo
demás, es frecuente en el evangelio de Juan 81 , confirma el carácter
joánico de este logion. J. Ernst, comentando Mt 11, 25-27 y Le
10, 21 ss., afirma a este respecto que se percibe el carácter ontoló-
gico de estas expresiones que no hablan de Hijo de Dios en sen-
tido mesiánico, antes bien emplean el título Hijo en sentido ab-
soluto 82 . Está, asimismo, a favor del sabor joánico de Le 10, 22
77. Es decir, del reino ya presente y con carácter definitivo. Como dice
A. Feuillet, o. c, 185, se trata de una revelación de orden escatológico, como
lo confirma Le 10, 23-24. Cf. también W. D. Davies, «Knowledge» in the
Dead Sea scrolls and Matthew 11, 25-30: HarvTheolRev 46 (1953) 122-125;
L. Kopler, Die «johanneische» Stelle bei den Synoptikern und die Gottes-
sohnschaft jesús Christi I, Linz 1913, 62-63.
78. P. Benoit-M. E. Boismard, o. c. II, 169, I, 2, a; cf. también p. 170,
11, 2, b; J. Weiss. Das Logion Mt 11, 25-30, en Ñeutestamentliche Studien
für G. Heinrici, Leipzig 1914, 120-129, pone también de relieve este punto,
comentando Mt 11, 27.
79. P. Benoit-M. E. Boismard, o. c. II, 169, I, 2, b; A. Feuillet,
o. c, 169 ss.; 183; esta línea del pleno poder del Hijo, en paridad con el
poder del Padre, es una línea cristológica consistente en el cuarto evangelio.
Del pleno poder en el obrar, se remonta Juan a la trascendencia del Hijo:
cf. Jn 3, 35; 13, 3, a la luz de Jn 10, 25b y contexto; Jn 5. 20, a la luz de
su contexto: 5, 17-19 y 5, 21-30; existe además una íntima relación entre Jn
5, 17-20 y Jn 10, 27-33.
80. M. J. Lagrange, La paternité de Dieu dans l'AT: RB 17 (1908) des-
pués de hacer ver la evolución del concepto «sabiduría« en el antiguo testa-
mento, 493 ss., termina afirmando, a manera de conclusión: «El judaismo ha-
bía, pues, hecho desembocar la doctrina de la sabiduría en el término Hijo de
Dios» (p. 496); cf. también a este respecto, B W. Bacon, The Son as organ of
revelation: HarvTheolRev 9 (1916) 382-415; P. E. Bonnard, La sagesse en
personne, annoncée et venue: Jésus Christ, París 1966, 129-130, sostiene que
Jesús en Mt 11, 26-27 y en Le 20, 21-22, se presenta como la sabiduría perso-
nificada.
81. Cf. Jn 3, 35-36 (bis); 5, 19 (bis).20.21.22.23 (bis); 6, 40, 14, 13;
17, 1 (bis).
82. J. Ernst, Anfdnge der Christologie, Stuttgart 1972, 25; P. Benoit-
M. E. Boismard, o. c. II, 169, I, 2, b.
Protagonismo de Jesús a los doce años 395
el beóho de que, probablemente, este logion era independiente antes
de que se uniera en la fuente Q a Le 10, 21 8S .
Todo lo dicho confiere al Hijo de Le 10, 22 un carácter tras-
cendente innegable. A. Feuillet, comentando la expresión «mi Pa-
dre me lo ha entregado todo» (Mt 1 1 , 27; Le 10, 22), escribe:
«Esta expresión forma un todo con las proposiciones que le siguen,
introducidas por ella misma, y el v. 27 entero tiene como fin sugerir
la idea de un Mesías Hombre-Dios» M . J. Ernst parece pronunciar-
se en la misma línea, aunque su juicio es más genérico: «Una
cristología tan profunda —escribe comentando Mt 11, 27 y Le 10,
2 2 — es para los evangelios sinópticos poco común» 8B.
Este carácter trascendente del Hijo confirma ¿a interpretación
de Le 2, 49. Tanto más que en ambos pasajes es Jesús quien mani-
fiesta su misteriosa personalidad 88 .
4. El deber fundamental de Jesús
Queda todavía por subrayar un último aspecto. La permanencia
de Jesús en el templo, le da pie para proclamar un deber funda-
mental hacia su verdadero Padre. Esta obligación pierde el carácter
de 'hecho concreto y pasa a la categoría de lo habitual, en línea de
actitud de vida: «Tengo que» (dei) «estar» (einai) se encuentran
en presente. El hecho de quedarse en el templo, es una ocasión en el
relato, para pasar de lo transitorio, como signo, a lo que perdura,
como realidad significada.
El sentido primordial de las «primeras palabras» de Jesús, en
relación con su deber fundamental 'hay que buscarlo en la contrapo-
sición entre el v. 49 y el v. 51a. Este último versículo subraya la
83. A las razones aportadas por Boismard en Synopse des quatre évangi-
les II, 170, II, habría que añadir, confirmando su opinión, que Le 10, 23-24
está, en efecto, más en relación con Le 10, 21 que con 10, 22, ya que el
tanta y el auta (estas cosas) de Le 10, 21, literariamente establecen la relación
con el ha blepete (lo que vosotros veis) de Le 10, 23 y con el ha hytneis
blepete (lo que vosotros veis) y ha akouete (lo que vosotros oís) de Le 10,
24.
84. A. Feuillet, o. c, 190; L. Kopler, o. c, 50-68; 282-307; 561-586;
764-787; Id., 1914, 100-130; 340-371; 634-666; 825-872, pone también de
relieve la divinidad de Jesucristo.
85. J. Ernst, o. c, 27.
86. En este sentido es conveniente hacer notar la diferencia entre Lucas y
Mateo. Mientras Mateo en 11, 27 emplea las expresiones: «al Hijo lo conoce
sólo el Padre» y «al Padre lo conoce sólo el Hijo», Lucas en su redacción
acentúa el conocimiento de la personalidad: «Quién es el Hijo, lo sabe sólo
el Padre»; «Quién es el Padre, lo sabe sólo el Hijo» (10, 22).
jsy6 Devolver el evangelio a los pobres
obediencia de Jesús a María y a José en Nazaret. Y la subraya, no
como un acto pasajero, sino como actitud de vida, «vivía bajo su
autoridad».
El vivir en Nazaret con José y María significa para Lucas que
«Jesús les estaba sometido». Del mismo modo, el gesto de quedarse
en Jerusalén, en el templo, ofrece a Jesús la ocasión de proclamar
con toda claridad que «él tiene que estar en la casa de su Padre»,
es decir, que él debe, ante todo, obediencia a su verdadero Padre.
F. J. Steinmetz interpreta las «primeras palabras» de Jesús en
esta misma línea de obediencia a su verdadero Padre: «Otro punto
importante del relato lucano es poner de relieve la obediencia de
Jesús para con su Padre celeste. Sus padres comienzan a compren-
der entre el dolor y el desconcierto que Jesús vive totalmente para
Dios, su Padre» 87 .
La contraposición básica de estos versículos no se establece en-
tre el hecho material de quedarse tres días en el templo y de vivir
habitualmente en Nazaret, sino entre la obediencia que Jesús debe
a José y María, y la que debe a su verdadero Padre, en línea de
actitud de vida.
V. CONCLUSIONES DE ESTA SECCIÓN
El hedho de que Le 2, 41-52 no pertenece, con toda probabili-
dad, a la fuente original del evangelio de la infancia, sino que ha
sido incorporado por Lucas a nivel de su última redacción, con-
cede un relieve especial a dioha perícopa, sobre todo, en lo referen-
te a su mensaje teológico.
Esta perícopa es eminentemente cristológica. Su núcleo funda-
mental está constituido por un gesto de Jesús, incomprensible para
sus padres, y por sus «primeras palabras», en estrecha conexión con
dicho gesto, e igualmente incomprensibles para María y José.
El paralelismo Juan Bautista - Jesús, importante en el evan-
gelio de la infancia, se mantiene a través de los vv. Le 1, 80; 2, 39-
40 y 2, 51-52. Los pasajes paralelos a Le 2, 49 y contexto, como
núcleo fundamental de la perícopa, son Le 1, 35 y contexto y Le
22, 67-70. En este último pasaje Jesús manifiesta también su ver-
dadera y profunda personalidad.
Numerosas contraposiciones juegan un papel fundamental en
Le 2, 41-52. La más relevante para la justa interpretación de las
87. F. I- Steinmetz, Jesu erste Wallfahrt nach Jerusalem: Geist und Le-
ben 46 (1973) 61.
Vrotagonismo de Jesús a los doce años 397
«primeras palabras» de Jesús es la establecida entre: «tu padre»
(2, 48) y «mi Padre* (2, 49), poniendo en contraste su personali-
dad y la relación especial con su Padre, con la incomprensión de
María y José. Las contraposiciones se podrían reducir a una sola:
mientras María y José se mueven en un plano meramente humano,
Jesús se sitúa en un plano trascendente, su verdadero plano.
La incomprensión de María y José en Le 2, 50 se refiere direc-
tamente a las «primeras palabras» de Jesús, tras ias cuales se es-
conde el misterio de su persona. Esta interpretación está exegética-
mente bien fundada y es clave para comprender las «primeras pa-
labras» de Jesús en sentido de su filiación trascendente estricta. La
sola paternidad divina real, en línea de la concepción virginal, no
podría explicar dicha incomprensión.
La incomprensión, aceptación y reflexión de María sobre el mis-
terio de su hijo, como expresión de su propia fe, constituyen una
pieza fundamental en los tres momentos culminantes del evangelio
de la infancia: Le 1, 38; 2, 19 y 2, 50-51b. Estos pasajes están
relacionados entre sí y constituyen el principal elemento de contras-
te para ¡poner en su verdadera luz la personalidad de Jesús. En
este aspecto Lucas no hace distinción alguna entre María y los
apóstoles. Todos necesitan que se realiice y se consume el misterio
pascual con ¡la venida del Espíritu Santo (Hech 2, 1 ss., en rela-
ción con Hech 1, 14), para ir comprendiendo cada vez mejor la ver-
dadera personalidad de Jesús. De hecho María, fuera del evangelio
de la infancia, no aparece como protagonista en la obra lucana.
El punto focal de toda la perícopa es la revelación que Jesús
hace de su filiación trascendente en sentido estricto 88 . Sabe que le
debe obediencia a su Padre por encima de cualquier otra obediencia
y así lo proclama. Sus «primeras palabras» son, pues, programá-
ticas, ya que su obediencia al Padre será la actitud fundamental de
toda su vida.
88. J. Dupont, o. c., 37, comentando la contraposición de los vv. 48-49,
¿scribe: «A José, nombrado por María como su padre, Jesús opone su ver-
dadero Padre, su Padre celeste... A causa de la antítesis que forma con el v.
48, el logion del v. 49 es, pues, ante todo, una afirmación de la filiación
divina de Jesús». De esta misma opinión son R. Laurentin, o. c., 131, donde
pone de relieve la filiación trascendente de Jesús y da por supuesto el carác-
ter complementario de Le 2, 49 respecto a Le 1, 35: «¿Se puede desear
una explicación más precisa del primer logion del Hijo de Dios (Le 1, 35):
tengo que estar en la casa de mi Padre?»; R. Laurentin vuelve a afirmar la
filiación trascendente al rechazar el hipotético testimonio del Targum citado
por Winter: «Con todos los padres, con Loisy y con muchos otros, hay que
admitir el sentido trascendente» (p. 76); cf. también, J. K. Elliot, o. c,
88. Hay que reconocer, sin embargo, que tanto J. Dupont como J. K. Elliot
no se pronuncian con toda claridad sobre la filiación divina en sentido estricto.
398 Devolver el evangelio a los pobres
El título Hijo de Dios de Le 1, 35 y la expresión «mi Padre» en
Le 2, 49, se iluminan mutuamente confirmando la interpretación
trascendente de la filiación divina de Jesús. Dado ,que la exégesis
independiente de estos pasajes, con elementos propios a cada una
de las dos perícopas, había ya poncluido el sentido trascendente de
la filiación divina de Jesús, no se trata de un círculo vicioso, sino
de un argumento complementario. El punto fundamental, común a
ambas perícopas, es la trascendencia del Hijo. Ya clara en Le 1, 35,
por múltiples argumentos, adquiere una valiosa confirmación a
través de la relación trascendente en que aparece el Hijo en Le 2,
49. Si en Le 1, 35 había un contexto trinitario innegable, aquí hay
una afirmación directa y clara sobre e¡l verdadero Padre de Jesús
en sentido estricto. Jesús, que trasciende el plano de las relaciones
humanas, reconoce y proclama la primacía de los deberes para con
su verdadero Padre.
Lucas, a través de las palabras del ángel (1, 35) y de las «pri-
meras palabras» de Jesús (2, 49), nos transmite su propia fe y la
de la iglesia primitiva sobre la concepción virginal y la filiación
trascendente de Jesús. El misterioso plan de Dios, manifestado por
el ángel (1, 34-37) y aceptado por María a través de la fe (1, 38)
encuentra, de esta manera, su mejor complemento y confirmación
en las «primeras palabras» de Jesús (2, 49).
Todo ello está de acuerdo' con el carácter tardío y con la pro-
fundidad teológica del evangelio de la infancia en general. En par-
ticular, Le 1, 26-38 y 2, 41-52 encierran la cristología más profunda
de toda la obra lucana.
El «logion joánico» de Le 10, 22, además de hallarse en contex-
to trinitario, contiene, igual que 2, 49, la expresión «mi Padre»,
referida a una relación única y especial de Jesús con su propio
Padre: la reciprocidad del conocimiento. Esto, unido al poder ab-
soluto que el Padre ha puesto en manos de Jesús, favorece una in-
terpretación trascendente del Hijo, que está en consonancia con
2, 49.
Tanto más que en amibos pasajes es el mismo Jesús quien revela
la relación única y especial con su Padre. El empleo absoluto de la
palabra Hijo (ho huios) en Le 10, 22, a la manera joánica, favo-
rece, asimismo, la interpretación trascendente estricta.
VI. Le 2, 41-52 Y LA PREFIGURACIÓN DE LA PASCUA
Hemos visto, a través de diversos elementos, que Le 2, 41-52
está vinculado a los principales temas cristológicos y mariológicos
Protagonismo de Jesús a los doce años 399
del evangelio de la infancia. Cabe preguntarse ahora si tiene o no
relación con el resto del evangelio, siendo, de este modo, un ver-
dadero puente entre el evangelio de la infancia propiamente dicho
y el ministerio público de Jesús, que desemboca en el misterio
pascual.
El hecho central de la perícopa, «Jesús se quedó en Jerusalén»
(v. 43), está en función de las «primeras palabras» de Jesús (v.
49) que encierran todo un programa de vida 89. Es decir, este he-
cho, a través de las pinceladas redaccionales de Lucas, y, sobre
todo, a través de las propias palabras de Jesús (v. 49) y de los vv.
50 y 51b, es elevado a la categoría de signo. Con toda probabilidad
prefigura y anticipa hechos futuros. Tanto más que el núcleo fun-
damental de Le 2, 51b parece ser una resonancia bíblica de Gen
37, 11: «pero su padre reflexionaba sobre este acontecimiento»90.
En ambos pasajes existe no sólo contraposición entre los diver-
sos personajes, sino, sobre todo, la intencionalidad de descubrir él
futuro. Las palabras de José y de Jesús crean en Jacob y en María,
respectivamente, una tensión hacia el futuro en que se realizarán.
Otro pasaje bíblico en el que Lucas ha podido inspirarse es Dan 7,
28 (Theod.): «Y yo ponderaba en mi interior este acontecimien-
to» 91 . Este capítulo séptimo de Daniel trata, como es sabido, de la
visión del Hijo del hombre y de su interpretación. Las palabras
de 7, 28 hacen alusión ai intento de comprender estos aconteci-
mientos, que tendrán su realización en el futuro.
Todos los demás pasajes citados por J. Dupont se refieren tam-
bién a acontecimientos futuros. Por eso él, a la luz de Le 2, 50.51b,
ve en Le 2, 49 una prefiguración de hechos futuros:
Lucas parece sugerir que los sucesos narrados, y más en particular
las misteriosas palabras del v. 49, tienen valor de presagio; hacen
89. J. Dupont, o. c, 25-26, a propósito de la desazón o pesadumbre que
hubieran podido causar las palabras de Jesús en María y José, afirma que ésta
no es la perspectiva de Lucas: «La actitud de Jesús resultaría incomprensible
si no se busca en ella más que la prueba de virtudes humanas; tiene, por
el contrario, sentido si se sabe descubrir en ella una primera revelación de
lo que se manifestará más tarde».
90. B. F. Meyer, o. c, 43; J. Dupont, o. c, 35.
91. B. F. Meyer, o. c, 43; J. Dupont, o. c, 35; Meyer hace ver que
en Gen 37, 11 y Dan 7, 28 existe la misma diferencia entre los verbos diaté-
reó y syntéreo, que entre Le 2, 51b y 2, 19; los considera, no obstante sinóni-
mos, ya que en la conclusión de su artículo afirma: «En el texto lucano
syntérein y diatérein tienen el mismo significado: conservar (algo) para uno
mismo (como para sopesarlo)» (p. 49); Dupont cita, en el mismo pasaje,
otros posibles textos: Dan 4, 28 (LXX); Testamento apócrifo de Leví, 6,
2 (su núcleo es del siglo II a. C); Ap 1, 3; 22, 7; 22, 9.10.
400 Devolver el evangelio a los pobres
presentir al futuro. Así pues, hay que esperar encontrar la explica-
ción del v. 49 en el relato evangélico que sigue, sobre todo, en la
revelación plena de la pascua92.
Si la prefiguración de la pascua entra verdaderamente en los
planes de Lucas, deben aparecer en la narración elementos signifi-
cativos que la pongan de manifiesto. Supuesta didha prefiguración,
el paralelismo entre el misterio pascual de Jesús y este relato debe
de ser importante para la interpretación de las «primeras palabras»
de Jesús, tanto más que, al comienzo de la pascua Jesús se pronun-
cia, de nuevo, sobre su verdadera personalidad al ser interrogado
por el Sanedrín (Le 22, 67-70). Aquí y en Le 2, 49 manifiesta Je-
sús de manera especial su filiación divina en sentido estricto.
1. La prefiguración: recurso literario-teológico
Un nuevo elemento en favor del posible carácter prefigurativo
de Le 2, 41-52 es el hecho de que Lucas utiliza este recurso li-
terario-teológico en su evangelio. Es bien sabido cómo Lucas con al-
gunos retoques redaecionales, convierte las tentaciones de Jesús (4,
1-13) en una escena prefigurativa de la pasión. Al contrario de
Mateo, las tentaciones concluyen en Jerusalén (Le 4, 9-12) y el v.
13 lleva el cuño redaccional lucano: «Acabadas las tentaciones, el
diablo se marchó hasta su momento» 93 .
La transfiguración {Le 9, 28-36) se convierte en escena prefi-
gurativa de la ascensión 94 , a través de los vv. 31-32, propios de la
redacción lucana: ¡a expresión ten exodon (éxodo, v. 31) engloba
los últimos acontecimientos que están a punto de realizarse en
Jerusalén, v. 3 1 . Las expresiones ten doxan (gloria) y dyo andras
(dos varones, v. 32; cf. Le 24, 4 y Hech 1, 10) confirman el ca-
92. J. Dupont, o. c, 36.
93. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 20: dicho versículo
está en relación directa con Le 22, 3 y 22, 53.
94. La ascensión ocupa un puesto preponderante en el pensamiento teo-
lógico de Lucas. Este evangelista concibe la muerte de Jesús como un trán-
sito y no como un estadio definitivo: Jesús pasa a través de la muerte a
la exaltación, de la que forma parte la ascensión; «la entrada en la gloria» (Le
24, 26) es la etapa final de una serie de acontecimientos salvíficos íntimamen-
te relacionados entre sí. En Le 9, 51, Lucas habla de «los días de su ascen-
sión» (usando el término analémpsis, de la misma raíz que los vocablos seme-
jantes de Hech 1, 2.11.22), como etapa o estadio definitivo de una serie de
acontecimientos salvíficos en profunda conexión: pasión-muerte-resurrección-
ascensión.
Protagonismo de Jesús a los doce años 401
rácter glorioso y definitivo de esta partida. La palabra éxodo evoca
la salida de Egipto y la entrada en la tierra prometida.
Para pasar de la posibilidad o probabilidad al hecho de la pre-
figuración, hay que ver si ésa es la intención lucana, ya sea por
la consistencia de los elementos prefigurativos, ya, sobre todo, por
la correspondencia entre lo prefigurante y lo prefigurado.
Las «primeras palabras» de Jesús ('Le 2, 49) tienen también ca-
rácter programático, lo cual no se opone a su función prefigurativa.
Si encierran y expresan, como se ha visto, su actitud de obediencia
al Padre, constituyen el programa central de toda su existencia.
Esta actitud cobrará un relieve especial en el momento de la
pasión. La escena de Nazaret (Le 4, 16-30), programática en pun-
tos que conciernen el ministerio público de Jesús, hace probable
que sus «primeras palabras», que atañen a la actitud fundamental
de toda su vida, sean también programáticas.
2. El plan de Dios sobre Jesús
Hemos visto que Le 2, 4 3 : «Jesús se quedó en Jerusalén», es
un versículo importante en la narración lucana (2, 41-52). Por otra
parte, esta permanencia de Jesús está en relación con la festividad
de la pascua (v. 41). ¿Trascienden estos elementos el marco de su
propia narración? ¿Trascienden el carácter geográfico-cronológico
para constituirse en elementos teológicos prefigurativos de la prin-
cipal etapa del ministerio público de Jesús?
La importancia de Jerusalén y la insistencia de Lucas en el
kairos (tiempo establecido en el plan de Dios), así como en el tema
de la hora (momento señalado por el Padre), en relación al misterio
pascual, podrán iluminar estas preguntas. Es decir, el plan de Dios
sobre Jesús se manifiesta a través de coordenadas espaciales (Jeru-
salén, el templo), y coordenadas temporales (el ahora del cumpli-
miento de las promesas; el tiempo decretado por Dios; el momento
establecido por el Padre).
Le 13, 31-33 9 5 tiene gran importancia para comprender el pen-
samiento lucano sobre el tiempo y el lugar de la muerte de Jesús.
Ante la noticia de que Herodes quiere matarle (v. 31), Jesús res-
ponde que él continúa realizando su misión hasta que llegue el mo-
mento de la consumación: «al tercer día acabo» (v. 32). El tercer
día pertenece al tiempo señalado por el Padre para consumar la
redención. Es decir, éstos y otros elementos semejantes señalan
95. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 212.
402 Devolver el evangelio a los pobres
la pascua, el tiempo establecido por el Padre para que Jesús cul-
mine su actividad salvífica: «el diablo se marchó basta su momen-
to» (Le 4, 13; cf. Le 22, 3); «cuando iba llegando el tiempo de
que se lo llevaran» (Le 9, 51); «pero ésta es vuestra hora, cuando
mandan las tinieblas» (Le 22, 53).
Aunque la expresión «al tercer día» está asociada en sentido es-
tricto a la resurrección de Jesús 9e , en Le 13, 32 señala globalmente
el tiempo de la pascua, como tiempo del designio de Dios. El verbo
teleioó (consumar, acabar), calificado por la expresión «al tercer
día», encierra la significación global de estos acontecimientos sal-
víricos 9T.
Le 13, 33 señala además la coordenada espacial. No sólo hay un
tiempo determinado, sino también un lugar: Jerusalén, «porque no
cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (v. 33b). Estas pa-
labras de Jesús señalan una de las líneas maestras del evangelio de
Lucas. Jerusalén es el lugar establecido por Dios para consumar
la obra de salvación del género humano. Por eso Jesús, consciente
del plan divino, afirma: Es necesario que yo continúe mi camino
hacia Jerusalén, hacia la consumación.
El pasaje es tanto más importante, cuanto que está expresado
con palabras de Jesús, que acepta el designio de Dios sobre él. Estas
palabras indican su firme determinación de cumplir lo establecido
por su Padre en cuanto a tiempo y lugar 98 .
Es de notar que Lucas alude con frecuencia al tiempo estable-
cido por Dios por medio del verbo horizó (establecer, decretar) 98 :
96. Y esto, tanto en las predicciones de la pasión (Le 9, 22; 18, 33;
24, 7) como en la constatación del cumplimiento de las profecías (Le 24,
46).
97. El empleo de palabras como teleioó, que encierran y expresan el con-
tenido global de todo el misterio pascual (pasión-muerte-resurrección-ascen-
sión-pentecostés) es típicamente lucano. Así, por ejemplo, la palabra éxodos
(éxodo, Le 9, 31) y analémpsis (asunción, Le 9, 51); cf. K. Aland, Synopsis
quattuor evangeliorum, nn. 161 y 174, respectivamente.
98. En Le 13, 31-33, se percibe, en sentido amplio, la oposición entre
Galilea, dominio, bajo el control romano, del tetrarca Herodes, y Jerusalén,
lugar donde Jesús debe morir. En Le 2, 41-52 hay también una oposición
semejante entre Nazaret y Jerusalén. La necesidad de morir en Jerusalén
(13, 33) y el tener que quedarse en la casa de su Padre (2, 43.49) es
subrayado en ambos pasajes con palabras de Jesús.
99. El verbo horizó, además de la obra lucana, sólo se usa en Rom 1,
4 y Heb 4, 7 en todo el nuevo testamento. En Lucas está unido siempre a la
voluntad omnipotente de Dios, como en Hech 17, 26, y, de forma más con-
creta, al plan de Dios en relación con el misterio pascual de Jesús, poniendo
de manifiesto sus facetas más importantes: Le 22, 22; Hech 2, 23; 10, 42;
17, 31; hay una sola excepción (Hech 11, 29) en que se usa hórisan hablan-
do de la determinación de enviar una colecta a los hermanos de Judea.
Protagonismo de Jesús a los doce años 403
«Este hombre se va según lo establecido (Le 22, 22); el verbo
10<)
poreuomai con el significado de irse, morir, pasar al Padre , está
determinado por el participio horismenon. Los dos verbos son típi-
camente lucanos y la construcción de la frase también lo es» 101.
«Conforme al -pilan previsto y sancionado por Dios os lo entregaron»
(Hech 2, 23); el participio hórismenos hace aquí alusión a un hecho
ya pasado que entra en el designio de Dios y tiene sus propias coor-
denadas espacio-temporales.
La escena de Nazaret (Le 4, 16-30) no sólo es programática en
cuanto a la misión profética que Jesús debe realizar (4, 18-19),
sino que también prefigura el lugar donde debe morir Jesús-profeta,
que no puede ser despeñado en Nazaret (4, 29) porque tiene que
morir en Jerusalén. Este es el sentido de las misteriosas palabras
que cierran la perícopa: «él, abriéndose paso entre ellos se alejó»
(4, 30). Se trata del mismo verbo poreuomai que en Le 13, 33. El
contexto es también semejante: Herodes quiere matar a Jesús; sus
paisanos intentan despeñarlo en Nazaret. El sentido del v. 30 es,
pues, el siguiente: «Pero Jesús, abriéndose paso entre ellos con-
tinuaba su camino hacia Jerusalén (hacia su muerte)».
Lucas no emplea aquí expresamente la palabra Jerusalén, por-
que el único y definitivo viaje de Jesús a esta ciudad no comenzará
hasta Le 9, 51. No obstante Jerusalén está implícita, tanto en el
empleo del verbo poreuomai, como a la luz del axioma lucano: «no
cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (13, 33b).
En la perícopa de la transfiguración, antes de empezar Jesús su
gran viaje a Jerusalén, Lucas asocia, de nuevo, la consumación de
su obra a la ciudad de Jerusalén: «... hablaban de su éxodo que
iba a cumplirse en Jerusalén» (Le 9, 31).
El comienzo del viaje de Jesús a Jerusalén (Le 9, 51-53) reviste
especial relieve. En el v. 51 se encuentran reunidos los principales
elementos de los versículos anteriores: «los días de su asunción»
(literalmente); «ir» {poreuomai); «Jerusalén».
Junto a las dos coordenadas que establecen el tiempo y el lu-
gar determinados por el Padre, aparece aquí también el término
100. Este significado no sólo aparece claro en el contexto inmediato,
sino también en contextos más remotos. Así, por ejemplo, en Le 13, 33, la
expresión dei me poreuesthai (tengo que continuar el viaje) y la necesidad
de morir en Jerusalén, están íntimamente asociados por la conjunción causal
hoti (porque).
101. Lucas ha cambiado materia de la triple tradición (Mt 26, 24;
Me 14, 21) para expresar con mayor claridad la realización actual del designio
de Dios; para estos pasajes, cf, K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum,
n.° 312.
 404 Devolver el evangelio a los pobres
poreuomai (vv. 51.53) como verbo típico lucano para expresar el
viaje de Jesús a Jerusalén, ciudad en que se va a realizar plena-
mente el plan de Dios sobre Jesús.
En Le 9, 51 se hace patente, de manera especial, la firme resolu-
ción que Jesús tiene de llevar a término el designio de Dios: «Je-
sús decidió irrevocablemente ir a Jerusalén» w¿; Le 9, 53 confir-
ma esta irrevocable resolución de Jesús, a través de una expresión
semejante: «... se negaron a recibirlo, porque se dirigía a Jerusa-
lén» ws.
3. Dei (tengo que) subraya la respuesta de Jesús al plan de Dios
El verbo horizó (determinar, establecer) hacía referencia al
plan de Dios y al tiempo de su realización. En Le 2, 49, por me-
dio de la forma verbal dei (tengo que, es necesario) se expresa la
actitud fundamental de Jesús, es decir, su obediencia al Padre.
En Le 13, 33, aunque ha sido estudiado fundamentalmente bajo
el punto de vista del verbo poreuomai (ir, caminar), y de la pala-
bra «Jerusalén», quedó de manifiesto, a través de la forma verbal
dei, la firme resolución de Jesús de ir a Jerusalén para cumplir
allí el plan de Dios.
El análisis de la forma verbal dei en los principales pasajes
del evangelio de Lucas, arroja, como se verá a continuación, los
mismos resultados.
A las 'muchedumbres que quieren retener consigo a Jesús (Le
4, 42) éste les responde: «También a los otros pueblos tengo que
anunciarles el reino de Dios; para eso he sido enviado» (4, 43).
Con estas palabras subraya Jesús la necesidad de la evangelización
como misión y actitud de obediencia al Padre. El término apesta-
lén (be sido enviado), indica directamente la misión que el Padre
le ha encomendado y subraya indirectamente la dependencia del
Hijo 104.
102. M. Zerwick, Analysis philologica NT graeci, ad Le 9, 51; Biblia
de Jerusalén, Bilbao 1967, traduce: «él se afirmó en su voluntad de ir a Je-
rusalén».
103. Todavía aparece, una vez más, el verbo poreuomai, unido expre-
samente a Jerusalén, en Le 17, 11: «Yendo camino de Jerusalén»...
104. En realidad el evangelio de Lucas no dice expresamente que el
Hijo haya sido enviado por el Padre; creo, sin embargo que Le 4, 43, a la
luz de 9, 48: «el que me acoge a mí, acoge al que me ha enviado», y de Le 10,
16: «quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado», lo afirma implíci-
tamente. Tanto más que estos últimos pasajes no se pueden separar del testi-
monio que da el Padre en favor del Hijo en la transfiguración, y que termina
Protagonismo de Jesús a los doce años 405
La forma verbal dei pone de manifiesto tanto el designio de
Dios como la aceptación por parte de Jesús. En realidad, con las
palabras de Le 4, 43, Jesús está confirmando y realizando lo que
había anunciado como programático en la sinagoga de Nazaret
(4, 18-19). Le 17, 25 es exclusivo de Lucas dentro de una ma-
teria de la triple tradición: el día del Hijo del hombre1106. Ha-
blando del Hijo del hombre y de su inesperada manifestación «en
su día» (v. 24), Jesús afirma: «pero antes tiene que padecer mu-
cho y ser redhazado por esa clase de gente» (17, 25).
Así pues, en Le 17, 24-25 Jesús declara que ha sido estable-
cido un tiempo, tanto para la parusía («en su día», v. 24) como
para la pasión («pero antes tiene que padecer mucho», v. 25).
El tiempo de su pasión aparece como el tiempo dei designio del
Padre, aceptado por Jesús. Esta aceptación está expresada por
el verbo dei. En efecto, lo encerrado implícitamente en este ver-
sículo (17, 25) está expresado explícita y claramente en Le 22,
42: «Padre, si quieres, aparta de mí este trago; sin embargo, que
no se realice mi designio, sino el tuyo». La pasión y muerte de
Jesús es su último acto de obediencia al Padre.
El primer anuncio de la pasión (Le 9, 22) está en la misma
línea de Le 17, 25. El dei, referido al cumplimiento del designio
de Dios, abarca desde el verbo «padecer» hasta la expresión «re-
sucitar al tercer día». El dei como expresión de la aceptación del
designio de Dios por parte de Jesús, abarca todos los verbos que
indican la última etapa de su vida mortal: padecer, ser rechazado,
ser ejecutado 106.
con las palabras: «escuchadlo» (9, 35); en Hech 3, 20.26, aunque se trata
del envío de Jesús glorificado por el Padre, se confirma esta misma línea, ya
que Lucas no hace una separación neta entre la vida gloriosa de Jesús y el
misterio de su vida mortal; en Le 20, 13 aparece claro el envío del Hijo por
el Padre, a través del verbo pempó, pero la relación está sólo implícita en la
enseñanza de la parábola; la parábola de los viñadores homicidas habla, en
efecto, de «un hombre (que) plantó una viña»...; este hombre es el que de-
termina: «voy a mandar a mi hijo querido» (20, 13); en la enseñanza de la
parábola, ese hombre es el Padre, y su Hijo amado es Jesús. Por lo demás,
Juan se apoya más tarde explícita e insistentemente en el hecho de que el Pa-
dre ha enviado al Hijo para desarrollar puntos fundamentales de su teología;
emplea, en este sentido, 17 veces el verbo apostelló y 25 veces el verbo
pempó. Jn 13, 20 tiene un valor especial, porque encierra el mismo contenido
y es semejante a Le 10, 16 y 9, 48, citados al comienzo de esta misma nota.
105. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 235.
106. Lucas mantiene esta misma visión en Hechos. Pablo, discutien-
do con los judíos en la sinagoga de Tesalónica, «apoyándose en la Escritura,
explicaba y probaba que el Mesías tenía que (edei) padecer y resucitar»
(Hech 17, 3).
 wo Devolver el evangelio a los pobres
En Le 24, 7, a través del verbo dei, se vuelve a interpretar la
pascua, en su totalidad, como cumplimiento del plan de Dios y
como aceptación por parte de Jesús que había predicho estos
acontecimientos en Galilea: «Acordaos de lo que os dijo —'ha-
blan los dos varones a las mujeres— estando todavía en Galilea:
este hombre tiene que ser entregado en manos de gente pecadora
y ser crucificado, pero al tercer día resucitará». En Le 24, 26-27
pasa otro tanto. El designio de Dios sobre «el padecer» de Jesús
y sobre «su entrada en la gloria» (v. 26) había sido predicho por
Moisés y los profetas (v. 27) y «era necesario» [edei) que se
cumpliera (v. 26).
Le 24, 44-47 es particularmente instructivo a este respecto,
ya que Jesús afirma: «A esto me refería cuando, estando toda-
vía con vosotros, os dije que todo lo escrito en la ley de Moisés
y en los profetas y salmos acerca de mí tenía que cumplirse» (24,
44). En este plan entra el «padecer» (v. 46), el «resucitar» (v.
46) y el «predicar... a todos los pueblos» (v. 47). Es decir, la
vida de la iglesia, en el pensamiento lucano, forma parte del mis-
terio pascual de Jesús, constituyendo su último estadio. Precisa-
mente a esta última etapa (venida del Espíritu santo y crecimien-
to de la iglesia), dedica Lucas Hechos de ¡los apóstoles.
4. «Por las fiestas de pascua» (Le 2, 41)
Le 2, 41-43 son versículos importantes en el relato de Lucas,
porque constituyen el marco del acontecimiento que está al centro
de la narración: «Jesús permaneció en Jerusalén» (v. 43).
El marco es geográfico-temporal y de marcado matiz religio-
so: «Jerusalén» (v. 41); «por las fiestas de pascua» (v. 41); «su-
bieron a la fiesta» (v. 42).
Estas coordenadas espacio-temporales señalan con precisión
el acontecimiento fundamental de la perícopa: «Terminados los
días (de las fiestas de pascua)... Jesús se quedó en Jerusalén» (v.
43). Este gesto de Jesús tiene lugar una vez terminada la pascua
judía.
Pero entre la pascua judía y su permanencia en Jerusalén hay,
si se quiere, una significativa asociación y continuidad. No hay,
por el contrario, mezcla o confusión. El acontecimiento funda-
mental, incluso sintácticamente, es que Jesús se quedó en Jeru-
salén una vez concluida la pascua judía, que él mismo con sus
doce años, es decir, con mayoría legal, había celebrado por pri-
mera vez.
Es significativo que Lucas ya no vuelva a utilizar la palabra
Protagonismo de Jesús a los doce años 407
pascua (pascha) hasta Le 22, 1 y llama la atención el hecho de
que el evangelista emplee aquí, de nuevo, las mismas palabras
que en 2, 41: «se acercaba la fiesta de los ázimos, llamada pas-
cua» lm. Es asimismo significativa la conexión inmediata que
Lucas establece entre esta fiesta de pascua y el propósito de los
sumos sacerdotes y de los letrados de eliminar a Jesús: «andaban
buscando la manera de acabar con él» (Le 22, 2) 1 0 8 .
En la perícopa de los preparativos para la pascua de Jesús con
sus discípulos (Le 22, 7-13), Lucas da un relieve especial a esta
fiesta al afirmar en el v. 7: «había que sacrificar el cordero pas-
cual» {edei thuesthai to pascha). Comparándolo con Me 14, 12,
se constata que en Lucas la expresión to pascha no sólo es el
sujeto de «sacrificar», concentrando en sí toda la atención, sino
que, a través del edei (había que), esta pascua estaba señalada dé
antemano en el designio de Dios y le llegó el tiempo de su cum-
plimiento. Hay otro detalle de importancia. Mientras que en Ma-
teo y en Marcos son los discípulos los que toman la iniciativa
para preparar la pascua, en Lucas es Jesús quien manda prepa-
rar la pascua a Pedro y a Juan (Le 22, 8), tomando así él mismo
la iniciativa.
Le 22, 14 es propiamente la introducción a la siguiente sec-
ción 109, que comienza con materia exclusiva de Lucas: Le 22,
15-18. En Le 22, 14 el evangelista se separa de nuevo de Mateo
y de Marcos para hablar de la hora (hé hora)110. Esta hora es la
establecida por el Padre para celebrar la pascua, en consonancia
con el edei de Le 22, 7 y con el día de los ázimos del mismo ver-
sículo m . Es decir, «'llegó el día de los ázimos en que el cordero
107. Mt 26, 2 y Me 14, 1 no usan la palabra heorté (fiesta); emplean
sólo el vocablo pascha (pascua); cf. K. Aland, Synopsis quattuor evange-
liorum, n.° 305.
108. Esta conexión la establece también Mateo y Marcos; al decir que
en Lucas es significativo, quiero decir que sólo él establece el paralelismo en-
tre la primera pascua, celebrada por Jesús a los doce años, y esta su última
pascua.
109. Cf. la división que hace The greek new testament, que, al contrario
de K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 308, considera el v. 14
parte de la siguiente sección.
110. Mt 26, 20 y Me 14, 17 usan la misma expresión «al caer la tarde»;
la frase de Lucas es «cuando llegó la hora», cf. K. Aland, Synopsis quattuor
evangeliorum, n.° 308.
111. Mientras Mt 26, 17 y Me 14, 12 hablan del «primer día de los
ázimos», Lucas escribe: «llegó el día de los ázimos»; para el tercer evangelista
se trata del día señalado en el designio de Dios, como lo confirman el uso
del edei (tener que) en el mismo versículo y el de la hora (hé hora) en Le 22
14.
-rvu uevoiver el evangelio a los pobres
pascual tenía que ser inmolado» (Le 22, 7). Esta pascua de Je-
sús con sus apóstoles coincide con la hora señalada por el Padre
(22, 14).
Además Lucas no interrumpe el relato. Conecta directamente,
por medio del ya citado v. 14, la preparación (22, 7-13) con la
celebración de la pascua (22, 15 ss.) 112 . Sólo una vez terminada
la cena pascual (22, 14-18) y la institución de la eucaristía (22,
19-20) vuelve a entrar en escena la sombra de Judas (22, 21-23),
cuya conspiración con los sumos sacerdotes ya había sido narrada
por Lucas (22, 3-6).
Le 22, 15-16 ilumina de una manera especial la narración de
Le 2, 41-52. Jesús expresa su vehemente deseo de celebrar esta
pascua con sus discípulos: «¡Cuánto he deseado cenar con voso-
tros esta pascua antes de mi pasión» (22, 15). Es decir, la cele-
bración de la pascua judía antecede a su propia pascua, descrita
como «un padecer» {pathein) y «un ser consumada» {pléróthéi)
en el reino de Dios u a .
Esta última pascua judía prefigura, de una manera especial,
su propia pascua, ya que deja paso definitivamente a nuestra úni-
ca pascua, Cristo. La institución de la eucaristía, narrada por Lu-
cas a continuación (vv. 19-20) no forma parte de la pascua judía;
es la pascua cristiana 1U.
El paralelismo con Le 2, 41-43 resulta, pues, claro. Jesús baja
a celebrar la pascua judía a los doce años. Esta primera pascua de
Jesús está en íntima relación con su última pascua (Le 22, 1-2;
22, 7 ss.). En ambos episodios la pascua judía es como el pórtico
112 M. E. Boismard en su comentario a la sinopsis, y refiriéndose a Ma-
teo y a Marcos, habla de «anomalía»; y esto porque no sólo interrumpen
la narración, sino que además la dejan incompleta; es decir, describen los pre-
parativos de la pascua y, después de intercalar la traición de Judas, pasan a
la narración de la institución eucarística sin haber narrado la celebración de
la pascua judía; cf. a este respecto, P. Benoit-M. E. Boismard o. c, 382, §
318, I, D, 1.
113. El pathein (padecer) es como el punto de partida; el pléroó (cum-
plirse, realizarse), señala el cumplimiento de todas las etapas de la pascua; en
Le 9, 31 el evangelista había hecho alusión a la pascua, como a una sucesión
de acontecimientos, por medio de la palabra éxodos (éxodo) y del mismo
verbo pléroó.
114. P. Benoit, L'annonciation {Le 1, 26-38): Assem. du Seigneur 6
(1955) 54, haciendo ver que en el diálogo de la anunciación se perciben cla-
ramente las dos economías, la antigua y la nueva, a través de los títulos
cristológicos Hijo del Altísimo e Hijo de Dios, afirma que «esta forma de
componer es netamente lucana y la volvemos a encontrar de manera sorpren-
dente en el relato de la cena, donde la pascua antigua (22, 15-18) y la
pascua cristiana (22, 19-20) quedan yuxtapuestas de idéntica forma».
Protagonismo de Jesús a los doce años 409
que introduce en la verdadera pascua de Jesús. En Le 2, 43 ss.
como prefiguración; en Le 22, 19 ss. como realización.
5. «Enseñaba en el templo» (Le 19, 47-21, 38)
Jesús pronuncia sus «primeras palabras» llenas de misterio
en el templo. El primer mensaje de Jesús queda, así, asociado a
su estancia en el templo, que, como casa de su Padre, establece
en la perícopa una contraposición con la casa de Nazaret. El tem-
plo, pues, realiza su primera función dentro de la propia perícopa
(Le 2, 41-52).
Pero el templo es también un elemento importante, por ser
el marco final del actual evangelio de la infancia, que comienza
con ei sacrificio de Zacarías en el templo (Le 1, 5 >ss.) y termina
con ia prefiguración de la pascua de Jesús, a través de su gesto:
«Jesús permaneció en Jerusalén» (v. 43) y de sus primeras pala-
bras: «tengo que estar en la casa de mi Padre» (v. 49).
¿Hasta qué punto el término templo (hieron) tiene que ver
con la obediencia de Jesús al Padre, y, de manera especial, con
el supremo acto de obediencia, su pasión? Sólo el análisis del
evangelio de Lucas podrá ofrecernos una respuesta adecuada.
La última etapa de la vida pública de Jesús (Le 19, 47-21,
38) está precedida por una escena que constituye su pórtico: Je-
sús entra en el templo y arroja a los mercaderes (Le 19, 45-46).
Esta escena tiene gran relieve en Marcos 11S , ya que une a ella el
propósito de los sumos sacerdotes y letrados de dar muerte a Je-
sús (Me 11, 17-18).
El enfoque de Lucas es notablemente diverso. Para él ia es-
cena es introductoria y la esquematiza, dejando sólo los elemen-
tos esenciales: Jesús arroja a los vendedores y la cita del antiguo
testamento 116. Para Lucas lo importante es que Jesús, a partir
de este momento, empieza a enseñar habituaímente en el templo:
«Todos los días enseñaba en el templo» (Le 19, 47a) y que el
propósito que los sumos sacerdotes, notables del pueblo y letra-
dos tienen de darle muerte, está unido a esta actividad profética
de Jesús: «Por su parte, los sumos sacerdotes y los letrados in-
tentaban quitarlo de en medio, y lo mismo los notables del pue-
blo» ('Le 19, 47b).
115. K. Aland, Synopsis quattuor evangeliorum, n.° 273.
116. La cita de Le 19, 46: «Mi casa será casa de oración pero vosotros
la habéis hecho cueva de bandidos», es una combinación de diversos
textos veterotestamentarios: ls 56, 7; Jer 7, 11; Zac 14, 2 1 : Is 60, 7.
 q±u Devolver el evangelio a los pobres
La función del pueblo (laos) es también importante en toda
esta secuencia: el pueblo es el destinatario del mensaje de Je-
sús m , e impide que sus enemigos le causen la muerte antes de
que llegue la hora señalada por el Padre. El pueblo está, pues,
dialécticamente entre Jesús y sus enemigos.
A esta visión de conjunto hay que añadir los elementos de
cada escena en particular, para sacar al final las conclusiones de
esta gran secuencia cuyos elementos esenciales son: evangeliza-
ción por parte de Jesús; al pueblo {laos), que está de parte de
Jesús; en el templo; las clases dirigentes se oponen a la actividad
evangelizadora de Jesús e intentan darle muerte.
Así Le 20, 1-8 trata de la controversia sobre la autoridad de
Jesús. Lucas enlaza directamente esta perícopa con la anterior
(19, 47-48), poniendo, otra vez, de relieve su enseñanza en el
templo.
El comienzo: «uno de aquellos días» (20, 1), se refiere a 19,
47, concretando la situación genérica y habitual expresada por
dicho versículo: «todos los días enseñaba en el templo». Lucas
pone, además, de relieve la actividad evangelizadora de Jesús:
«... enseñaba al pueblo en el templo, anunciándoles la buena no-
ticia» {didaskó y euaggelizomai, respectivamente). Con ello Lucas
subraya fundamentalmente cómo realiza Jesús su misión de obe-
diencia al Padre 118, a pesar de que con esta actividad está fir-
mando su sentencia de muerte.
En efecto, sólo Lucas relaciona directamente esta perícopa
(20, 1-8) con la primera conspiración de los sumos ¡sacerdotes,
letrados y notables del pueblo contra Jesús (19, 47-48). Aquí, en
el v. 48, Lucas añade de su propia pluma: «pero no encontraban
modo de hacer nada porque el pueblo entero estaba pendiente
de sus labios», y en 20, 1-8 nos describe la primera trampa que
le tienden para poder eliminarlo. El «intentaban quitarlo de en
117. En toda esta secuencia Lucas distingue cuidadosamente entre: a)
laos, el pueblo que recibe el mensaje de Jesús (Le 19, 48; 20, 1.6.19.26.45;
21, 38); b) los sumos sacerdotes, los letrados, los notables del pueblo y los
ancianos, es decir, la clase dirigente, que son los verdaderos enemigos de Jesús
y están al acecho para matarlo (Le 19, 47; 20, 1.19); c) ocblos, la gente, la
multitud, la muchedumbre o la chusma, según los casos (cf. Le 22, 47).
Marcos, por el contrario, usa el término ochlos sin que se corresponda
con el laos de Lucas, ya que abarca desde los auditores de Jesús, hasta la mu-
chedumbre que viene a prenderlo (Me 11, 18.32; 12, 12.37.41; 14, 43); en
toda esta secuencia, Marcos emplea sólo una vez la palabra laos, en 14, 2.
118. Más arriba quedó indicado cómo en Le 4, 43 el evangelista sub-
rayaba la evangelización como la respuesta de Jesús a la misión que el Pa-
dre le había encomendado, a través del verbo dei (tengo que, es necesario).
Su discurso programático en Nazaret pone también de relieve esta tarea.
protagonismo de Jesús a los doce años 411
medio» (19, 47) es la música de fondo de las siguientes perícopas,
como respuesta a la actividad evangelizadora de Jesús en el tem-
plo (Le 20, 1 ss.).
Así pues, próxima ya su pasión, Lucas presenta a Jesús evan-
gelizando, es decir, realizando «en la casa de su Padre» la misión
que le había sido encomendada. Esta actividad, que implica su
actitud de obediencia al Padre, es la causa de que sus adversarios
tramen contra su vida, buscando cómo matarle. Su actividad
evangelizadora en el templo queda así unida a la pasión, como
causa a efecto. Por vez primera en el evangelio de Lucas, sus
enemigos, como una fuerza compacta y bien definida, buscan una
ocasión propicia para matarlo 119. Jesús lo sabe y, a pesar de dio,
no deja de evangelizar.
Le 20, 9-19 contiene la parábola de los viñadores homicidas.
Jesús sigue enseñando en el templo. Acaba de confundir a sus
enemigos que le habían pedido sus credenciales y comienza a adoc-
trinar al pueblo (laos). El cambio se percibe incluso literariamen-
te: «Entonces se puso a decirle al pueblo esta parábola». Es el
mismo pueblo {laos) destinatario del evangelio en Le 20, 1. Los
letrados y los sumos sacerdotes que estaban presentes, compren-
dieron que la parábola iba dirigida contra ellos y quisieron pren-
der a Jesús, pero no lo hicieron por temor al pueblo (v. 19) 120 .
119. Hay cuatro pasajes en Lucas que podrían contradecir esta afirma-
ción, pero creo que, más bien, la confirman; en Le 4, 29 no hay oposición
sistemática, sino arrebato colectivo e intento de despeñarlo; intento inoperante
porque Jesús tiene que morir en Jerusalén; no podía morir en Nazaret. Ade-
más no se puede afirmar que sus paisanos sean sus enemigos. En Le 13, 31
existe la misma perspectiva. Ante la noticia de que Herodes quiere matarlo,
Jesús >afirma que ningún profeta debe morir fuera de Jerusalén (13, 33); Le
6, 11 es más significativo por tener su paralelo en Me 3, 6 y Mt 12, 14.
Mientras que Mateo habla de una reunión de los fariseos contra Jesús para
ver cómo lo eliminaban, y Marcos refiere una confabulación entre los fariseos
y herodianos, «planeando el modo de acabar con Jesús», Lucas no habla
todavía de quitarlo de en medio; afirma que «los letrados y los fariseos es-
taban al acecho... para ver de qué acusarle» (Le 6, 7), para terminar dicien-
do en el versículo paralelo a Mateo y Marcos que «ellos se pusieron fu-
riosos y discutían qué podrían hacer con Jesús» (Le 6, 11); en esta misma
dirección hay que añadir Le 11, 53-54. Lo más que se puede afirmar, a la
luz de Le 6, 7.11 y 11, 53-54 es que la oposición se está organizando y va
creciendo sensiblemente, pero aún no hay propósito de dar muerte a Jesús.
120. Los que interrumpen el discurso de Jesús gritando: «¡No lo per-
mita Dios!» (Le 20, 16), son sin duda los letrados y los sumos sacerdotes (v.
19); el grito es polémico y hostil, a juzgar por la respuesta de Jesús (vv. 17-
18); el laos (pueblo) de esta sección (v. 9) no aparece en polémica con la doc-
trina de Jesús y está en neto contraste con la actitud de los letrados y sumos
sacerdotes en el mismo v. 19.
412 Devolver el evangelio a los pobres
En las restantes escenas, Jesús continúa enseñando en el tem-
plo. La situación es semejante. Lucas que había abierto esta
sección con los vv. 19, 47-48, la cierra con dos versículos muy
semejantes y exclusivos de Lucas: 2 1 , 37-38. Aquí leemos: «De
día estaba enseñando en el templo, y salía a pasar la noche al
monte de los Olivos. El pueblo en masa madrugaba para acudir
al templo a escudharlo».
Así termina e! ministerio público de Jesús en los umbrales de
su pasión: enseñando asiduamente al pueblo en el templo. Es la
misma estampa con que se abre toda esta sección: «Todos los
días enseñaba en el templo» (19, 47a). Con esta actitud Jesús
ha firmado ya su propia sentencia de muerte: «Por su parte, los
sumos sacerdotes y los letrados intentaban quitarlo de en medio,
y lo mismo los notables del pueblo» (19, 47b).
En Le 2 1 , 37 su actividad en el templo aparece en conexión
con su muerte de una forma más sutil, en forma de presagio, al
recordar Lucas que «salía a pasar la nodhe al monte de los Oli-
vos». Es evidente que Lucas alude al monte de los Olivos como
lugar del prendimiento de Jesús, puesto que, mientras Mt 26, 36
y Me 14, 32 'hablan de «un (huerto que llamaban Getsemaní»,
Lucas en 22, 39, usando el mismo vocabulario que en 2 1 , 37,
afirma que Jesús «se dirigió, como de costumbre, al monte de los
Olivos». La expresión como de costumbre alude, sin duda, a la
noticia de que «salía a pasar la nodhe al monte de los Olivos»
(21, 37). El verbo se dirigió (eporeuthé) tiene probablemente el
significado técnico de poreuomai, aplicado por Lucas a Jesús cuan-
do camina hacia Jerusalén como lugar de su muerte vn.
La actividad evangelizadora, llevada a cabo asiduamente en el
templo como obediencia al Padre, determina inexorablemente su
muerte. Estableciendo el paralelismo con la escena programática
de Nazaret, podríamos afirmar que la actividad evangelizadora de
Jesús (Le 4, 18) se presenta como una actividad peligrosa desde
el comienzo. No le lleva a la muerte en Nazaret porque ni había
llegado su hora, ni podía morir en Nazaret. Esta actividad evan-
121. En la escena del prendimiento (Le 22, 47-53) se perciben algunas
características lucanas, en consonancia con la sección Le 19. 47-21, 38; en
Mt 26, 47-48 y en Me 14, 43, vienen a prender a Jesús Judas y la muche-
dumbre (ho ochlos), mandados por los jefes; en Le 22, 47 viene Judas con
la multitud (ho ochlos), que incluye también a los jefes (y. 52); Jesús se di-
rige precisamente a estos jefes (22, 52b-53) y por eso no llama la atención el
que Lucas omita el término enseñar (didaskó) en 22, 53. Se ha visto, en efec-
to, que Jesús en el templo enseñaba y evangelizaba al pueblo (laos), no a los
jefes que, si estaban en el templo, era sólo buscando una ocasión para ma-
tarlo.
Protagonismo de jesús a los doce años 413
gelizadora de Jesús en el templo de Jerusalén, y llegada la hora
del Padre, constituye su verdadera sentencia de muerte.
6. Hechos de los apóstoles, 4-5
Es cosa manifiesta que Lucas se complace en describir los
principales personajes y vicisitudes de la iglesia primitiva a la luz
de la persona y de la misión de Jesús. H a concebido su obra or-
gánicamente y establece un constante paralelismo entre la vida de
Jesús y la vida de la iglesia 122 .
El templo de Jerusalén realiza aquí también una importante
función, poniendo en evidencia dicho paralelismo. Aparece, en
efecto, no sólo como lugar de oración (Hech 2, 46; 3, 1), sino
también como lugar propicio para la predicación de los apóstoles.
Esta actividad evangelizadora iba a desencadenar las primeras
persecuciones contra la iglesia apostólica.
Así la escena de Hech 4, 1-4.7 está descrita a la luz de Le
19 ; 47-48; 20, 1-2.19; 2 1 , 37-38 y 22, 5 3 . Es decir, Lucas esta-
blece el paralelismo entre la enseñanza de Jesús y la de los após-
toles en el templo, y entre la persecución desencadenada contra
Jesús y contra los apóstoles también en el templo. Los elementos
esenciales, a través de los que se descubre didho paralelismo, per-
manecen; cambian las circunstancias históricas.
Los elementos comunes más destacados que establecen el pa-
ralelismo entre didhas escenas son: a) la enseñanza al pueblo
(laos): H e d í 4, 1-2 {a la luz de Hech 3, 12-26); Le 20, 1; 2 1 ,
37-38; b) la distinción entre el pueblo, que recibe la doctrina de
Jesús y de los apóstoles (Hech 4, 4; Le 19, 48b; 2 1 , 38) y los
jefes, que se oponen (Hech 4, lb-2; Le 19, 47b); c) los jefes di-
rigen la misma pregunta a los apóstoles y a Jesús: «¿Con qué po-
der hacéis estas cosas?» (Hech 4, 7; Le 20, 2 ) 1 2 S ; d) los jefes
122. Dicho paralelismo ha quedado ya suficientemente destacado; baste
recordar, a manera de ejemplo, el sumario en que se habla del poder tauma-
túrgico de los apóstoles (Hech 5, 12.15-16); está redactado, sin duda, a la luz
de Le 4, 40-41, que es también un sumario sobre el poder taumatúrgico de
Jesús; el martirio de Esteban (Hech 7, 55-60), está descrito a la luz de la
pasión de Jesús (cf. Hech 7, 56 con Le 22, 69; Hech 7, 59 con Le 23, 46;
Hech 7, 56 con Le 22, 69; Hech 7, 59 con Le 23, 46; Hech 7, 60 con Le
23, 34).
123. En Le 20, 2 la pregunta es: «Dinos con qué autoridad (exousia)
actúas así; ¿quién es el que te ha dado esa autoridad (exousia)}»; en Hech
4, 7 se lee: «¿Con poder (dynamis) de quién o en nombre (onoma) de quién
habéis hecho eso vosotros?»; el cambio de exousia por dynamis y por onoma
es normal dado el contexto de Hechos; toda la vida de la iglesia no es
414 Devolver el evangelio a los pobres
quieren prender a Jesús en el templo. No lo hacen por temor al
pueblo y porque aún no ha llegado su hora (Le 20, 19; ef. 22,
53). El prendimiento de los apóstoles en el templo y el intento
de prender a Jesús también en el templo, están descritos del mis-
mo modo: «Los letrados y los sumos sacerdotes... intentaron
echarle mano {epihalein ep'auton tas cheiras, Le 20, 19); «Los
sacerdotes, el comisario del templo y los saduceos... les echaron
mano» {epelabon autois tas cheiras, Hedh 4, 1-3); e) ante la con-
minación de que de ninguna manera hablasen en el nombre de
Jesús (Hedh 4, 18), Pedro y Juan contestaron: «¿Puede aprobar
Dios que os obedezcamos a vosotros en vez de a él?» (Hech 4,
19).
En Hedh 5, 17 ss. comienza una nueva persecución contra
los apóstoles. El prendimiento es descrito con las mismas palabras
de Hech 4, 3 y a la luz de Le 20, 19 y 22, 53: «El sumo sacer-
dote y los de su partido... mandaron prender a los apóstoles»
(epelabon tas cheiras epi tous apostolous, Hech 5, 17-18).
Liberados milagrosamente por el ángel del Señor, reciben de
él esta orden: «Id, plantaos en el templo y explicadle allí al pue-
blo íntegramente esta manera de vivir» (Hedh 5, 20).
En Hech 5, 21a leemos: «En vista de aquello entraron en el
templo al amanecer y se pusieron a enseñar». En este versículo
se encuentran, pues, los principales elementos de Le 21, 37-38
(que son, a su vez, los elementos fundamentales de Le 19, 47-48
y 20, 1): didaskó (enseñar); hieron (templo); laos (pueblo; este
último término está en el contexto, Hedh 5, 20.25); respecto a la
expresión hypo ton orthron (al amanecer), el evangelista en Le 21,
38 emplea el verbo orthrizó de la misma raíz.
Hech 5, 42, que concluye toda esta sección, pone, de nuevo,
en primer plano los elementos constitutivos de la misión de los
apóstoles en la iglesia primitiva, a la luz de la misión de Jesús:
«Ni un solo día dejaban de enseñar en el templo y por las casas,
dando da buena noticia de que Jesús es el Mesías» 124.
sino un testimonio bajo la fuerza (dynamis) del Espíritu Santo (Hech 1, 8); el
nombre de Jesús no sólo contiene fuerza curativa (Hech 3, 6.16) sino que,
en el plan de Dios no existe otro nombre por el que debamos salvarnos
(Hech 4, 12).
124. Es de notar la palabra euaggelisasthai (evangelizar, dar la buena
noticia), tanto en Hech 5, 42 como en Le 20, 1; siendo Hech 5, 42 el ver-
sículo conclusivo de toda la primera gran sección de Hechos, establece el
paralelismo entre la misión de los apóstoles en la iglesia primitiva de Jerusa-
lén, y la misión de Jesús: Le 4, 18.43); 7, 22; 20, 1.
Protagonismo de Jesús a los doce años 415
7. Elementos prefigurativos de la pascua en Le 2, 41-52
Hemos visto ya cómo la pascua es el punto focal de la obra
lucana. El plan de Dios sobre Jesús culmina en su misterio pascual.
A lo largo de su evangelio, Lucas hace constantes referencias a esta
etapa suprema de la vida de Jesús: a) coordenadas espacio-tempora-
les encuadran y determinan con precisión la realización de la pas-
cua. Las expresiones hé hora (la hora), téi tritéi hémerai (al tercer
día), achri kairou (hasta su momento), etc., por una parte, y «Je-
rusalén», por otra, ponen la pascua de Jesús en relación con el tiem-
po y el lugar establecidos por Dios; b) términos técnicos como
hórismenos (determinado), poreuesthai (ir, caminar), éxodos (éxo-
do), pléroó (llevar a término, cumplirse), jalonan todo el evangelio
de Lucas, apuntando también con diversos matices hacia la pascua
de Jesús; c) la forma verbal dei (tengo que, es necesario), subraya,
no sólo el plan de Dios sobre Jesús, sino, sobre todo, su respuesta
o aceptación del designio de Dios; d) especial relieve merece la
función del templo como lugar geográfico y teológico. En efecto,
la enseñanza que Jesús imparte al pueblo en el templo, constituye
su sentencia de muerte por parte de los jefes del pueblo.
A la luz de lo expuesto, ¿encontraríamos en Le 2, 41-52 ele-
mentos de orden geográfico y temporal relacionados con la pascua?
¿Son estos elementos realmente significativos? ¿Se podría afirmar
el carácter prefigurativo de todo este relato respecto a la pascua de
Jesús?
La coordenada temporal de Le 2, 41-52 apunta claramente ha-
cía la pascua de Jesús: a) «Por las fiestas de pascua» (v. 41) y
«...subieron a las fiestas» (v. 42). Esta expresión reviste una impor-
tancia especial, ya que, como hemos visto, el evangelista no la vuel-
ve a utilizar hasta Le 22, 1; b) la expresión «cuando éstas (fiestas)
terminaron» (v. 43) está en la línea complexiva del verbo pléroó
(cumplirse); didha expresión se refiere a la pascua judía que se
acaba de consumar y que da paso a un gesto de Jesús que prefi-
gura su verdadera pascua; c) «A los tres días» (2, 46) es un ele-
mento esencial significativo de la pascua, en conexión con la resu-
rrección.
La coordenada geográfica en Le 2, 41-52, está también en co-
nexión con el misterio pascual de Jesús: a) «Jerusalén» suena in-
sistentemente en la narración ( w . 41.43.45) y ya hemos visto que
este término es un verdadero lugar teológico en relación a la pascua.
Además Jerusalén, en 2, 43, está en conexión con el gesto funda-
mental de Jesús en esta escena. Se percibe también la contraposi-
ción entre Nazaret, lugar de la obediencia de Jesús a sus padres, y
41b Devolver el evangelio a los pobres
Jerusalén, lugar de la obediencia de Jesús a su verdadero Padre; b)
«en el templo» (v. 46) forma parte de la coordenada espacial; la
permanencia de Jesús en el templo, unida a su enseñanza («sentado
en medio de los maestros», 2, 46), apunta también, como hemos
visto en los albores de la pasión, en dirección a la pascua. Su en-
señanza en el templo constituye él marco de su propia pascua, ya
que con esta actividad en el templo sellaría su propia sentencia de
muerte.
Jesús no aparece enseñando directamente en el templo en Le 2,
41-52, por la circunstancia de tener sólo doce años en la narración.
Me parece, sin embargo, que hay elementos suficientes para afirmar
que ésta es la intención de Lucas. En efecto, la expresión «en me-
dio de los maestros», con el complemento «escuchándolos y ha-
ciéndoles preguntas», presenta a Jesús en igualdad de condiciones
con los doctores, en un auténtico «mano a mano». Es más, el v.
47 habla del desconcierto (sorpresa, admiración) de todos los que
lo escuchaban, por su inteligencia y a causa de sus respuestas. Esta
situación recuerda la enseñanza de Jesús en la sinagoga de Naza-
ret (Le 4, 22).
Pero el verdadero paralelo de Le 2, 46-47 se encuentra en la
sección que ya hemos analizado (Le 19, 47-21, 38): a) Le 19, 48: «el
pueblo entero estaba pendiente de sus labios»; esta sentencia ex-
presa el interés y la admiración, lo mismo que en 2, 47; el verbo
akouó (escuchar) es común a ambos versículos; b) Le 20, 26: «sor-
prendidos (desconcertados) por su respuesta, se callaron»; aquí no
sólo se expresa el desconcierto, sino que Lucas emplea la palabra
apokrisis (respuesta), que sólo utiliza en este pasaje y en 2, 47 en
toda su obra; c) Le 21, 38: «El pueblo en masa madrugaba para
acudir al templo a escucharlo»; este versículo, como ya hemos visto,
cierra toda la sección con el tema de la enseñanza de Jesús en el
templo 125.
El elemento más significativo de la perícopa lo constituyen las
«primeras palabras» de Jesús (2, 49): éste reconoce un deber fun-
damental: «estar en la casa de su Padre». A la luz de lo ya expues-
to, significa que Jesús acepta la voluntad de su Padre, que va a
culminar con su enseñanza en el templo y con su muerte en Jeru-
salén, consecuencia de dicha enseñanza. Sus «primeras palabras» es-
tán, pues, en conexión con su misterio pascual.
125. El hecho de que Le 2, 47, gramaticalmente, según se ha visto, no
encaje bien en el contexto, se debe probablemente a que ha sido introduci-
do por Lucas en el último momento para establecer dicho paralelismo.
Protagonismo de ]esús a los doce años 417
8. Conclusiones de esta sección
Habiendo analizado Le 2, 41-52 bajo el punto de vista de su
conexión con el misterio pascual de Jesús, podríamos resumir así
los datos más significativos:
1. Le 2, 41-52 prefigura ¡a pascua de Jesús con numerosos
y destacados elementos que, a manera de coordenadas geográfico-
temporales, determinan la hora y el lugar del designio de Dios so-
bre su propio Hijo. Dichos elementos son: a) coordenada temporal:
«Por las fiestas de pascua» ( w . 41.42); «A ios tres días» (v. 46);
«Cuando terminaron estos días» (v. 43), referido a la pascua judía,
y trazando una neta separación entre ésta y la pascua de Jesús; b)
coordenada geográfica: «Jerusalén» ( w . 41.43.45); «En el templo»
(v. 46).
2. La forma verbal dei (tengo que, es necesario), que expresa
el plan de Dios y su aceptación por Jesús. A lo largo del evangelio
está en íntima relación con la pascua.
3. La voluntaria permanencia de Jesús en el templo, en co-
nexión con «su enseñanza» (2, 43.46-47.49), constituye un de-
mento prefigurativo de relieve especial. En efecto; a) En el evan-
gelio de Lucas, el templo está íntimamente asociado a la misión de
Jesús, expresada, sobre todo, con los verbos didaskein (enseñar) y
euaggeüsasthai (evangelizar) en los albores de la pascua; b) a pesar
de la creciente y manifiesta oposición de los jefes del pueblo, Je-
sús sigue enseñando porque ésa es su misión y la voluntad de su
Padre 126; c) con la enseñanza en el templo sella Jesús su senten-
cia de muerte. Aparece, así, el templo asociado a su pasión, que es
el acto supremo de obediencia al Padre 127 ; d) esta actividad sal-
vífica de Jesús está vinculada directamente al pueblo (laos), que es-
126. Dentro del paralelismo entre Hechos y el evangelio, es impor-
tante la función desempeñada por Hech 4, 19 y 5, 29, en que la misión apos-
tólica de enseñanza y evangelización es proclamada como un acto de obedien-
cia a Dios por encima de cualquier otra obediencia; en el fondo ésta es
también la contraposición entre las «primeras palabras» de Jesús (obedien-
cia a su verdadero Padre) y la obediencia que debía a María y a José en
Nazaret. En esta línea es también importante Le 4, 43-44, donde el verbo
evangelizar constituye la misión esencial que el Padre ha encomendado a
Jesús: «para eso he sido enviado» (4, 43).
127. De hecho, fuera del evangelio de la infancia, el templo está exclu-
sivamente relacionado con la enseñanza de Jesús en los albores de su pasión:
Le 19, 45.47; 20, 1; 21, 5.37.38; 22, 52-53; el término hieron (templo) en
Le 18, 10, pertenece a la parábola del fariseo y el pubHcano.
418 Devolver el evangelio a los pobres
cucha a Jesús y que se coloca así dialécticamente entre Jesús y
sus jefes, que buscan cómo cogerlo en falta para darle muerte.
4. El hecho de que Le 2, 41-52 sea de redacción lucana, avala
la conexión que hemos establecido entre este relato y la pascua de
Jesús.
5. El hecho de que Le 2, 41-52 prefigure la pascua y, tanto
aquí como en Le 22, 67-70, manifieste Jesús su verdadera persona-
lidad, permite establecer la conexión entre estas dos escenas que
se iluminan mutuamente. Las razones apuntadas para interpretar,
en ambas perícopas, la filiación divina en sentido trascendente es-
tricto, reciben nueva luz y nuevo peso por el hedho de dicha rela-
ción: Jesús no sólo manifiesta que es verdaderamente Hijo de Dios
al afrontar la pasión (22, 67-70); lo había manifestado ya a los doce
años (2, 49) porque, en realidad, era Hijo de Dios en sentido es-
tricto desde su concepción (1, 35).
6. La incomprensión de María y José (2, 50), está también re-
lacionada con el carácter prefigurativo de esta escena. En efecto,
María y José no podían sospechar que la obediencia de Jesús a su
verdadero Padre le conduciría a celebrar y a consumar su pascua en
un momento y en un lugar determinados por el designio de Dios;
tampoco podían sospechar que su muerte iba a tener carácter vio-
lento y ser consecuencia de su actividad evangelizadora.
7. Lucas establece un marcado paralelismo entre la actividad
docente de Jesús y la de los apóstoles en el templo. Los elementos
comunes de mayor relieve son: a) la enseñanza al pueblo; b) la
hostilidad y persecución por parte de los jefes del pueblo; c) el
cumplimiento de esta misión evangelizadora como obediencia a
Dios, por encima de cualquier otra obediencia, y a pesar de las
amenazas y persecuciones128.
128. Las testantes citas de Hechos en relación con el templo, se
refieren al prendimiento de Pablo y a las discusiones originadas por este
hecho: Hech 21, 26-29; 22, 17; 24, 6.12.18; 25, 8; 26, 21; en estos textos no
aparece claro el paralelismo con la pasión de Jesús. Lucas con toda probabi-
lidad ha concentrado dicho paralelismo en la iglesia de Jerusalén, como tipo
o paradigma de las demás iglesias.
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 ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS
GÉNESIS 17, 23-27: 332 30, 13: 189
18, 1: 59 30, 22: 58
1, 2: 123-125, 127 18, 2: 59 30, 23: 66
1, 28: 280 18, 2-3: 59 34: 332
2, 7: 124 18, 5: 59 34, 14-16: 332
11, 30: 71 18, 10-15: 209 37, 11: 399
12, 1: 23 18, 11: 72 49, 24: 354
12, 3: 158, 190, 220 18, 11-12: 71 50, 24: 230
12, 9s: 23 18, 13-16: 59
13, 15: 190 18, 14: 29, 30, 47, 72, LXODO
14, 19: 178 75, 76, 195, 196,
15: 23 208, 1, 8-14: 24
15, 1: 61 18, 16: 76 1, 15: 24
15, 3: 37, 60 18, 17-20: 59 1, 16: 24
15, 3-5: 65 18, 18: 190 1, 22: 24, 208
15, 4: 76 19, 19: 224 1, 22-2, 10: 24
15, 6: 72, 76 20: 23 2, 3: 24
15, 8: 65, 72 20, 7-17: 342 2, 14: 208
16: 23 21, 6: 66 2, 22: 208
16, 1: 37, 71 21, 8-21: 23 2, 23-25: 189
16, lss: 58 22, 2: 101 2, 24: 227, 231
16, 2-4: 66 22, 11-16: 319 3-4: 71
16, 10-11: 319 22, 16-17: 229 3, 2-6: 319
17: 250 22, 18: 158, 190, 220 3, 2-12: 255
17, 1-21: 255 24, 48: 127 3, 7: 189, 198
17, 4: 229 25, 4: 223 3, 8: 205
17, 7: 190 25, 21: 37, 58 3, 7-10: 200
17, 9-14: 332 26, 4: 220 3, 10: 161
17, 9s: 224 27: 250 3, 11: 208
17, 12: 332 29, 31: 37, 58 3, 12: 65, 72, 161,
17, 17: 71 29, 33: 341 208, 303
 436 índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 437

3, 13: 161 13, 12: 37, 171, 249, 40, 34s: 122 DEUTERONOMIO JUECES 2, 8: 189, 214
3, 14: 161 335, 336, 338, 339, 40, 34-35: 97, 310 1, 31: 86 4, 6: 216 2, 10: 227, 233
3, 15: 161 341 40, 35: 29, 47, 122, 1, 35: 201 5, 2: 177 2, 26: 238
3, 16: 233 13, 12-16: 37 123, 126, 131, 132 6, 1-3: 57 5, 3-5: 336 2, 34: 303
3, 19-20: 189, 208 13, 13: 37, 250, 340 40, 36-38: 201 6, 1-25 •. 37 5, 9: 177 12, 24: 224
4, 1-17: 208 13, 14: 225 6, 17: 57 5, 24: 177 14, 10: 303
4, Is: 208 13, 15: 37, 171, 335, 6, 25: 57 6: 71 15, lOs: 209
4, lOs: 208 336, 338, 341 7, 11: 57 6, 7-21: 72 15, 22: 206
4, 14: 208 13, 21-22: 24, 201 LEVÍTICO 6, 11: 319 16: 248
8, 1-2: 205
4, 22: 250 14, 5-9: 24 8, 7-10: 205 6, 16: 319 16, 4s: 209
9
4, 22-23: 86 14, 5s: 210 '_ . „ „ 10, 13: 57 6, 22: 60 16, 11: 209
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4, 24-26: 332 14, 13s: 238 10, 21: 189, 199 6, 23: 319 17, 12s: 248
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25 2
7-12: 24 15, ls: 210 ' 18, 15-18: 342 13, 7: 142 24: 23
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 -tfííAícer ue cuas índice de citas bíblicas 439
2 REYES 16, 14: 124 35, 9: 188 117, 1: 326 1, 17: 213 40, 3: 227, 239, 285,
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23, 9: 24 2 MACABEOS 78, 14: 201 6, 1-13: 201 40, 25: 210
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6, 17: 242 80, 2: 291 7, 11: 65 40, 28-31: 209
1 CRÓNICAS ;:'f¡. 3 5: 233 , L -,,, 7 14: 29 47 3 0 9
> > > 41, 8: 219
17, 13: 84 81, 2: 188 l' 2 4 : 2 1 4 . 8, 3: 361 41, 8-10: 209
JOB
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2 CRÓNICAS 9, 1: 227 41, 17: 209
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SABIDURÍA 9, 1-2: 234 41, 20: 200, 209
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10 1_2: 2 0 6 42
29. 3: 347 89, 16: 347 7 22s- 124 ' ' 1: "' 1 0 0 > 102'
32, 8: 124 10_19.' lg 10, 5-19: 210 104
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9, 32: 198
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' "24' ' 10, 17-19: 348 42, 5: 210
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12, 16: 60 4, 7: 347 105, 8-9: 229 ECLESIÁSTICO 26, 11: 225 43, 10-13: 210
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 matee de citas bíblicas índice de citas bíblicas 441

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1, 12: 202
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X 1:
46, 9: 210 65. 18-19: 203, 301 ' " 3, 22-24: 79
16: 2 5 SOFONÍAS
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26
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48, 20: 220 . 27, 1-36: 210 2, 1: 86 1, 3: 337
T
JEREMÍAS
3, 24: 64
4 9 > 1: 7 9 2g> 1.19. 2 1 0 6, 2: 351 1, 4-6: 337
29_30: 2 1 0 6, 6: 206 1, 7-13: 337
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> 16"32: 200 11, 1: 29, 86 1. 8: 337 MATEO

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36
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37, hl4: 124 351
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DANIEL
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52, 15: 344 11, 5: 227 3, 57s: 177 AMOS ZACARÍAS 2, 10: 203
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58, 6: 264, 265 31, 15: 29 ' 9, 21: 35, 36, 61 348 5, 3: 206, 217
60, 1: 227, 348 31, 34: 227 9, 21-24: 36 MlQUEAS 3, 1: 63, 79, 80, 227, 5, 5: 236
60, 1-2: 347 33, 14s: 233 9, 21-27: 60 3, 5-8: 269 288, 289, 336 5, 9: 236
60, 1-3: 347 34, 8-17: 266 9, 22: 35 4, 10: 227 3, ls: 334, 335 5, 13-14: 315
60, 2: 347 34, 16-22: 268 9, 23: 61 4-5: 25 3, 2: 336 5, 20: 213
 inaice ae citas bíblicas índice de citas bíblicas 443

6, 5-18: 362 24, 15: 137 3, 29: 137 14, 12: 407 1, 17: 33, 37, 43, 44, 1, 32: 33, 68, 83, 108,
6, 9: 202 26, 2: 407 4, 35-41: 260 14, 17: 407 62-64, 80, 83, 118, 117, 118, 133, 287
6, 48: 118 26, 17: 407 5, 1-20: 260 14, 21: 403 283, 288-290, 294 1, 32-33: 32, 36, 44,
7, 6: 137 26, 20: 407 5, 7: 117 14, 28: 41 1, 18: 58, 64, 71, 72 81, 82, 84, 91, 104,
7, 21: 280 26, 24: 403 5, 21-43: 260 14, 32: 412 1, 19: 35, 36, 64, 134, 148, 164, 210, 233,
7, 24s: 280 26, 32: 31 6, 1-6: 259, 260 14, 43: 410, 412 254 286, 381
7, 29: 145 26, 36: 412 6, 2-3: 356 14. 48: 134 1, 19-20: 44, 58 1, 32-35: 61, 63, 104
10, 5: 160 26, 47-48: 412 6, 6-13: 260 14, 48-49: 298 1, 20: 38, 65, 73, 76, 1, 34: 71, 111
10, 18: 318 26, 55: 298 6, 14-16: 260 14, 61-63: 91 249, 266 1, 34-35: 251, 369,
11, 2: 283 26, 63-65: 91 6, 17: 179 14, 62: 92 1, 21: 36, 38, 76, 294, 380, 381
11, 4: 134 27, 52: 137 6, 20: 137, 138, 153 16, 7: 41, 258 321 1, 34-37: 398
11, 10: 63, 289 27, 53: 137 6, 29: 179 16, 10: 372 1, 21-22: 38 1, 34-38: 74, 382
11, 11: 62 28, 16s: 258 6, 34: 217 16, 12: 372 1, 21-23: 65 1, 34s: 376, 390
11, 14: 78, 80 28, 18-20: 247 7, 24-30: 344 16, 15: 254, 372 1, 22: 321 1, 35: 31-33, 37, 39,
11, 25: 327 28, 19: 103 7, 27: 344 1, 23: 38 41, 44, 47, 61, 64,
11, 25-27: 202, 204, 28, 29: 137 8, 2: 217 1, 23-25: 44 68, 71, 80, 82, 85,
215, 306, 393, 394 LUCAS
8, 11-12: 355 1, 23-57: 38, 249 91, 94, 97, 103-111,
11, 27: 395 8, 35: 254 1,1: 267 1, 24: 38 114-124, 126-128,
MARCOS
12, 14: 411 8, 38: 137 1, 1-4: 277, 278 1, 24-25: 65 130-138, 148, 152,
12, 18: 100 1, 1: 242, 254 9, 2-10: 41 1, 2: 324 1, 25: 66, 287 168-171, 194, 195,
12, 32: 137 1, 2: 389 9, 7: 89, 97 1, 3-4: 64 1, 26: 35. 38, 118 233, 234, 290, 335,
12, 38-42: 355 1, 3: 288 9, 11-13: 63, 78 1, 5: 41, 57, 243 1, 26-28: 39, 69. 71 336, 338, 342, 365,
14, 3-12: 179 1, 8: 137 10, 14: 213 1, 5-2, 40: 41 1, 26-29: 36, 383 366, 372, 377, 379-
15, 21-28: 344 1, 9: 115 10, 15: 214 1, 5-25: 31, 36, 43, 47, 1, 26-38: 41, 43, 53, 382, 384, 391, 396-
15, 26: 344 1, 9-11: 98 10, 29: 254 51, 56, 57, 367 56, 58, 70, 111, 126, 398, 418
16, 17: 96, 327 1, 10: 115, 116, 318 10, 46-52: 297 1, 5s: 209, 369, 409 219, 320, 366, 369, 1, 35-36: 383
17, 1-9: 41 1, 12-13: 98 11, 10: 117, 177, 317 1, 6: 33, 37, 287, 341 380, 381, 386, 391, 1, 35-38: 384
17, 5: 95, 97 1, 14: 115, 254, 260 11, 17-18: 409 1, 7: 58, 71, 155 398 1, 36: 35, 39, 66, 71,
17, 8: 130 1, 14-15: 210, 213, 11, 18: 410 1, 8-11: 58 1, 27: 71, 369, 380, 174, 181, 340
17, 10-13: 63, 78, 80 258 11, 32: 410 1, 8-20: 58 382 1, 36-37: 71, 76
17, 13: 78 1, 15: 254, 267 12, 1-12: 298 1, 9: 36, 287 1, 2S: 61, 118, 181, 1, 36-38: 44, 65,
19, 28: 158 1, 21: 260 12, 12: 410 1, 10: 33, 36, 294 198, 203, 204, 224, 1, 37: 26, 30, 71, 75,
20, 28: 181 1, 21-28: 138 12, 17: 299 1, 11: 58, 287 287, 301, 382 319, 383
20, 29-34: 297 1, 22: 145 12, 36: 115, 137 1, 12: 36, 58, 60 1, 29: 60, 71, 382 1, 38: 26, 30, 33, 47,
21, 9: 117, 177, 317 1, 24: 137, 143, 163 12, 37: 299, 410 1, 13: 36 1, 30: 118, 382, 383 51, 81, 118, 174,
21, 23: 292 1, 27: 145 12, 40: 292 1, 13-17: 58, 61, 64 1, 30-31: 276 179, 180, 182, 185,
21, 31-32: 292, 293 1, 28: 258, 260 12, 41: 410 J, 14: 224, 301 1, 30-33: 71 195, 206, 287, 319,
21, 36-46: 298 1, 32: 147 13, 10: 254 1, 15: 38, 62, 79, 80, 1. 31: 45, 283, 333, 349, 358, 383-385,
22, 22: 299 1, 32-34: 273 13, 11: 137 397, 398
112, 114, 137, 238 334
22, 23: 115 1, 34: 147 13, 32: 394 1, 15-17: 47, 84, 85, 1, 31-33: 382 1, 39: 66
23, 1: 299 1, 35-38: 262 14, 1: 407 143, 289 1, 31-40: 382 1, 39-42: 174
23, 25-28: 292 1, 38-39: 258 14, 2: 410 1, 16: 33, 62, 63, 80 1, 31-45: 382 1, 39-45: 44, 173-180,
24, 4: 134 3, 6: 411 14, 9: 254 1, 16-17: 63, 79, 336 1, 31s: 203 182, 183, 203
444 Índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 445

1, 39-56: 68, 367 1, 67-79: 31, 45 2, 9-11: 45, 282 2, 19-51: 51 294, 335, 343-348 388, 399, 401, 402,
1, 41: 38, 61, 62, 81, 1, 68: 267, 286-288, 2, 9-12: 39, 45 2, 20: 45, 318, 321, 2, 33: 38, 322, 349, 406, 409, 415, 417
•112, 137, 224, 301 297, 343, 361, 363 2, 10: 61, 138, 224, 325, 326, 343 352, 358, 391 2, 43-49: 389
1, 42: 286, 382 1, 69: 285, 363 254, 294, 295, 317, 2, 21: 38, 39,45, 224, 2, 44: 370
2, 34: 304, 306, 316,
1, 42-45: 174 1, 70: 137, 288 322, 324, 325, 359 249, 332-334 2, 44-45: 375, 376
337, 346, 350, 352,
1, 43: 33, 48, 287, 1, 71: 285 2, 10-11: 291-293, 301 2, 22: 36, 38, 249 2, 45: 370, 371, 415,
356-358, 361
382 1, 72: 137 2, 10-12: 199, 211, 2, 22-24: 250, 338 417
1, 44: 48, 61, 62, 224, 1, 73: 57 234, 275, 277, 310, 2, 22-35: 335-339 2, 34-35: 334, 337,
2, 46: 371, 372, 374,
301 1, 76: 33, 43, 63, 79, 311, 313, 317 2, 22-38: 36, 41 349, 350, 352, 382
2, 35: 350, 351, 357, 377, 415, 416
1, 45: 48, 51, 76, 276, 81, 83, 117, 118, 2, 11: 32, 33, 37, 45, 2, 22-39: 368
358, 360 2, 46-47: 416, 417
287, 358, 382 133, 288, 290, 336, 48, 61, 82, 233, 234, 2, 22-40: 46, 334
2, 36-37: 360, 362 2, 47: 372, 374, 416
1, 46: 287, 290, 325 369 249, 258, 266, 267. 2, 22s: 35, 39, 287,
2, 36-38: 360, 361 2, 48: 370, 374, 375,
1, 46-47: 343 1, 76-77: 37, 45, 289 281-287, 290, 303, 334, 338, 339
2, 37: 36, 362 377, 378, 380, 381,
1, 46-55: 31, 44, 81, 1, 77: 285, 288, 294 304, 307, 309, 310, 2, 23: 36, 37, 133,
2, 37-38: 361 383, 397
183, 185, 188-207, 1, 78: 118, 121 317, 319, 328, 333, 134, 138, 152, 170,
2, 33: 236, 360-362 2, 48-49: 42, 374, 381,
209, 211, 212, 214, 1, 80: 46, 80, 114, 334, 343, 350, 382, 171, 287, 334, 335,
2, 39: 36, 140, 287, 382, 388, 390
218-220, 224, 382 366, 367, 369, 373, 384 338, 339, 348
334, 338, 369 2, 48-50: 82, 376
1, 47: 61, 283, 284, 396 2, 11-12: 309, 320 2, 24: 36, 387, 334,
2, 39-40: 39, 41, 46, 2, 49: 31, 32, 48, 51,
290, 291 1-2: 18, 29-31, 33, 34- 2, 12: 252, 302-304, 338, 339
360, 363, 366-368, 93, 94, 104, 134,
1, 48: 48, 249, 267, 36, 38-40, 47, 49, 307, 309, 319, 356 2, 25: 112, 114, 341,
372, 373, 396 271, 280, 281, 360,
308 51-54, 60, 81, 83, 2, 13: 318, 326, 348 342
366, 368, 372, 374,
1, 49: 33, 137, 138, 113, 258, 287, 335 2, 13-14: 45, 234, 283, 2, 25-26: 81, 137, 342 2, 40: 38, 46, 80, 249,
376-381, 385, 387,
169, 170 2, 1: 282 310, 328, 343 2, 25-27: 341, 342 266, 367, 373
388, 390, 393, 395-
1, 51-53: 48, 234, 236, 2, 1-2: 57 2, 14: 117, 216, 217, 2, 26: 103, 114, 287, 2, 40-52: 31, 80
402, 404, 409, 416-
308 2, 1-3: 45 314, 317, 325 335, 341-343 2, 41: 371-373, 376,
418
1, 56: 173, 181,224 2, 1-7: 327, 382 2, 15: 287, 290, 319, 2, 27: 36, 114, 334- 382, 401, 406, 407,
1, 57: 38, 39 2, 1-20: 33, 44, 54, 320, 322, 323, 326, 415 2, 49-50: 358
336, 338, 342
1, 57-58: 44, 48 104, 241-249, 251- 383, 384 2, 41-42: 48 2, 50: 319, 358, 373,
2, 27-28: 194
1, 57-66: 56 258, 276, 326, 329 2, 15-17: 307 2, 41-43: 406, 408 377, 378, 382, 383,
2, 28: 284
1, 57-80: 223-238, 267 2, 1-52: 367 2, 15-19: 45 2, 41-48: 373 385-389, 392, 397,
2, 29: 40, 48, 249,
1, 57s: 174 2, 4: 57, 233, 234, 286 2, 15-20: 52, 318s, 267, 319, 334, 342, 2, 41-50: 373 397, 418
1, 58: 224, 287 2, 4-7: 45, 248, 249, 322, 323. 325, 328, 343, 349, 383 2, 41-52: 31, 33, 39, 2, 50-51: 321, 349,
1, 59: 39 391 329 2, 29-32: 31, 46, 324, 41, 46, 52, 54, 80, 391, 397, 418
1, 59-66: 45, 48 2, 6: 35, 38, 39, 223, 2, 16: 309, 320, 384 334, 342, 343, 349, 93, 94, 134, 246, 2, 51: 140, 225, 319,
1, 60: 134 249, 309, 332 2, 17: 319, 320, 323, 352, 382 256, 258, 360, 363, 373, 377, 383, 388,
1, 63: 321 2, 7: 309 324, 383, 384 2, 30: 37, 284, 335, 365-373, 379-381, 389, 395, 399
1, 64-65: 36 2, 8-12: 328 2, 17-18: 321 344 385, 388, 391, 396, 2, 51-52: 46, 363, 366,
1, 64-66: 322 2, 3-14: 31, 52, 317, 2, 17-19: 352 2, 30-31: 40, 343 398, 400-402, 408, 368, 373, 374, 382,
1, 65: 26, 30, 57, 60, 318, 327, 329 2, 18: 320-323, 349, 2, 30-32: 42, 160, 337 409, 415-418 389, 396
319, 383 2, 8-20: 308, 327, 328, 384 2, 31: 344 2, 42: 371, 406, 415 2, 52: 373, 388
1, 66: 287 382, 384, 388 2, 19: 225, 319-325, 2, 31-32: 294, 337 3, 1-2: 34, 369
2, 43: 48, 93, 360,
1, 67: 38, 112, 114, 2, 9: 60, 287, 290, 349, 358, 383-385, 2, 32: 37, 40, 82, 220, 368, 371, 374, 375, 3, 1-3: 242, 243, 369
137, 179, 342 291, 319 389, 397, 399 236, 247, 284, 285, 377-379, 385, 386, 3, ls: 53, 369
 446 índice de citas bíblicas Índice de citas bíblicas 447

3, 2: 238, 239, 369 4, 14: 141, 145, 260 4, 31: 140, 141 6, 12: 280 36-50: 284, 293 9, 43: 322
3, 3-24: 38, 51, 52, 54 4, 14-15: 139, 260, 261 4, 31-32: 140 6, 12-16: 272 38s: 216 9, 43-45: 356
3, 3: 64, 237, 283, 4, 14-44: 145, 261-263, 4, 31-37: 139 6, 17: 57, 272, 296 40: 124 9, 48: 404, 405
288, 369 266, 300, 353 4, 32: 140, 141, 145 6, 17-18: 295 1: 254 9, 51: 40, 267, 372,
3, 3-4: 37 4, 33: 141 6, 18: 273 4: 295 402-404
4, 15: 141, 146
3, 3-6: 289 6, 19: 295 11-15: 321 9, 51-53: 372, 403
4, 15-30: 260, 261 4, 33-35: 147
3, 4: 33, 63, 288 6, 20: 217, 272, 273, 19: 295 9, 51-55: 163
4, 16: 141, 145 4, 33-37: 140
3, 5: 38, 249, 266 276, 310, 315 .19-21: 51, 180,358 9, 51-56: 160, 216,
4, 16-27: 80 4, 34: 19, 138, 140,
3, 6: 160, 284, 285, 6, 20-26: 306, 308 22-25: 260 247, 394
4, 16-30: 100, 140, 142, 143, 145, 146,
289, 394 6, 20s: 48 25: 322 9, 51-19, 17: 371
152, 163
3, 7-9: 283 143, 160, 163, 169, 6, 21: 212 26-39: 118, 260 9, 51-19, 28: 258
274, 353, 355, 356, 4, 35: 141, 145
3, 9-10: 237 6, 21-22: 315 28: 117 9, 53: 40, 404
401, 403 4, 36: 140, 141
3, 10-11: 283 6, 22-23: 302, 315 37: 60 9, 54: 287
4, 37: 141
3, 10-14: 283 4, 16s: 32, 48, 209, 6, 24: 212, 273 40: 295, 297 9, 61: 287
257-259, 301, 306, 4, 38-39: 144
3, 12-14: 283 6, 24-26: 315 40-56: 260 10, 1: 287
307, 315, 369 4, 40-41: 139, 144, 6, 35: 117, 118, 133
3, 13: 237 42: 101, 295, 297 10, 3: 371
147, 257, 273, 413 43: 297
3, 15-17: 283 4, 18: 64, 138, 165, 6, 36: 118, 302 10, 13-15: 344
4, 42: 144, 295 45: 295, 297
3, 15-18: 295 234, 254, 259, 292, 7, 1: 38, 249, 266, 10, 16: 404, 405
313, 342, 412, 414 4, 42-43: 271, 281 47: 297
3, 16: 137 295, 296 10, 21: 137, 213, 215,
4, 42-44: 261, 262, 1-6: 260
3, 18: 254 4, 18-19: 139, 141, 7, 6: 287 301, 393-395
3, 19-20: 43, 260 271, 272, 276, 280, 6: 254 10, 21-22: 202, 204,
211, 212, 261, 265, 7, 9: 295, 322
3, 20: 179 353, 358, 391, 404 7-9: 260 294, 306, 313, 392
268-272, 274-276, 7, 11: 295, 296
3, 21: 99, 280, 295 4, 43: 32, 43, 64, 210, 10-17: 295 10, 22: 393-395, 398
284, 292, 306, 316, 7, 11-16: 77, 80
3, 21-22: 32, 43, 51, 254, 280, 404, 405, 11: 295,323 10, 23: 395
317, 342, 403, 405 7, 11-17: 63, 274, 296
82, 83, 98, 104, 113, 11-13: 295 10, 23-24: 326
4, 18-21: 280 410, 414 7, 12: 101, 250, 295,
12: 295 10, 24: 395
167, 256 4, 19: 267 4, 43-44: 417 296 13: 295 10, 29-37: 160, 344
3, 22: 101, 104, 105, 4, 44: 144 7, 13: 287
4, 21: 38, 77, 139, 15-17: 295
115, 116, 137, 139, 5, 1: 305 10, 30s: 216
141, 249, 260, 266, 7, 16: 60, 77, 169, 18: 280
165, 217, 266 5, ls: 258 11, 1: 280, 287
267, 292 267, 325 18-21: 83
3, 23: 243, 376, 390, 5, 3: 305 11, 2: 202
4, 22: 141, 322, 369, 7, 17: 57 22: 271, 281, 356, 11, 13: 137
391 5, 8: 287
3, 38: 390 376, 391, 416 7, 19-23: 274, 275, 287 405 11, 14: 295, 322
5, 10: 249
4, 1: 82, 137, 139,256 4, 23: 134, 146 7, 21-22: 48, 326 26: 137, 138 11, 15-16: 295
5, 12: 287
4, 1-13: 86, 98, 169, 4, 24: 77, 146 7, 21-23: 308, 313 28-29: 280 11, 27: 295
5, 15: 305
235, 256, 258, 362, 4, 25: 77 7, 22: 64, 254, 324, 28-36: 41, 51, 83, 11, 27-28: 51, 180,
5, 20: 284
400 4, 25-26: 63 5, 21: 300 414 94, 104, 256, 400 358
4, 3: 86 4, 25-27: 344 5, 25: 325 7, 22-23: 306, 356 31: 38, 249, 266, 11, 29: 304, 355
4, 4-7: 235 4, 25s: 143 5, 26: 60, 249, 266 7, 24: 295 267, 402, 403, 408 11, 29-32: 355, 356
4, 8: 134 4, 27: 77 5, 27-32: 284, 293 7, 26: 77 31-32: 258, 400 11, 30: 309, 355
4, 9: 86 4, 28: 141 5, 31: 134 7, 27: 33, 37, 63, 80, 34: 60, 97, 98 11, 32: 309, 355, 356
4, 9-12: 41, 400 4, 28-30: 353, 358 5, 32: 293, 302 289 34-35: 98, 104, 132 11, 37: 401
4, 13: 41, 359, 400, 4, 29: 141, 403, 411 6, 7: 295, 301, 411 7, 28: 43, 62, 77, 260 35: 104, 405 11, 38: 322
402 4, 30: 403 6, 11: 257, 301, 411 7, 29-30: 213, 293, 295 9. 38: 101 11, 39: 287, 292
448 índice de citas bíblicas
índice de citas bíblicas 449

11, 53-54: 257, 301, 17, 24: 405 19, 48: 294, 298, 410,
22, 3: 400, 402 22, 69: 92, 257, 413 24, 36: 316, 371
411 17, 24-25: 271, 281 413, 416
22, 3-6: 408 22, 69-70: 93, 94 24, 41: 302, 322
12, 1: 295 17, 25: 356, 405 20, 1: 64, 254, 354,
22, 3-53: 41 22, 70: 94, 111, 393 24, 44: 38, 249, 266,
12, 10: 137 18, 9-14: 293 410, 413, 414, 417
22, 7: 401, 408 23, 1-5: 296 267, 323,
12, 12: 137 18, 16: 213 20, 1-2: 257, 258, 413
22, 7-13: 407, 408 23, 1-24: 165 24, 44-47: 271, 281,
12, 16-21: 273 18, 17; 214 20, 1-8: 410
22, 8: 407 23, 4: 154, 296, 300 406
12, 22-34: 315 18, 18-30: 273 20, ls: 168, 411 23, 5: 57, 300 24, 47: 161, 247
22, 11: 252
12, 28: 266 18, 28: 249 20, 2: 413 23, 10: 154 24, 47-48: 119
22, 14: 407, 408
12, 32: 217, 315 18, 31: 41 20, 4: 298 22, 14-18: 408 23, 13: 300 24, 49: 41, 118, 121,
12, 51: 352 18, 31-33: 356 20, 6: 77, 410 22, 15-18: 407 23, 13-16: 154 132, 134, 258, 393
12, 51-53: 315, 353, 18, 34: 356 20, 8: 298 22, 16: 38, 249, 266 23, 17-23: 154 24, 50-51: 160
358 18, 35-43: 297 20, 9: 298, 355, 411 22, 15-16: 408 23, 18: 154, 300 24, 51: 122, 178, 361
12, 54: 295 18, 43: 297, 325, 326 20, 9-19: 298, 411 22, 15s: 408 23, 20: 154 24, 52: 178
13, 2: 134 19, 1-10: 273, 293 20, 13: 405 22, 19: 409 23, 21: 154 24, 52-53: 202, 203,
13, 13: 325 19, ls: 273 20, 16: 355, 411 22, 19-20: 408 23, 22: 154 258, 302, 360
13, 15: 287 19, 2: 293 20, 16-18: 354 22, 20: 92 23, 23: 154 24, 53: 178, 325, 326
13, 20: 315 19, 3: 293 20, 17: 355 22,21-23: 408 23, 24: 257
13, 31: 411 19, 5: 271, 281 20, 17-18: 307, 316, 22, 22: 281, 372, 402, 23, 32-46: 358
JUAN
13, 31-33: 281, 401, 19, 5-7: 293 411 403 23, 34: 92, 413
402 19, 6: 302 20, 19: 168, 257, 298, 22, 27: 371 23, 35: 300 1: 278
13, 32: 402 19, 7: 284 299, 354, 355, 410, 22, 29: 393 23, 43: 249, 266 1, 1-14: 391
13, 32-33: 249, 266 22, 30: 158 23, 46: 92, 257, 413 1, 1-18: 26
19, 8: 284 411,413,414
22, 32: 280 23, 47: 152, 154 1, 11: 351
13, 33: 41, 163, 271, 19, 9: 284, 285 20, 20: 257, 299
372, 402-404 19, 10: 216, 284, 285, 20, 26: 168, 257, 299, 22, 34: 249, 266 23, 48: 295 1, 13: 53, 126
14, 3: 134 293, 302 322, 410, 416 22, 39: 298, 412 24, 4: 400 1, 14: 27, 101
14, 12-14: 293 19, 11: 41 20, 45: 299, 410 22, 39-46: 280, 359 24, 6: 258, 323, 356 1, 18: 101
14, 21: 293 19, 18: 177 20-21: 168 22, 42: 405 24, 7: 271, 281 406 1, 32-34: 99
14, 25: 295 22, 47: 296, 410, 412 24, 10: 356 1, 33: 137
19, 37: 301, 317, 325, 21, 5: 417
22, 47-52: 358 24, 10-11: 358 1, 51: 318
14, 26: 316 326 21, 21: 371
22, 47-53: 412 24, 11: 356 3, 16: 311
15, 8-10: 302 19, 38: 117, 317 21, 22: 249
22, 52: 296, 298 24, 12: 322 3, 18: 351
15, 11-32: 302 19, 39: 295 21, 23: 299
22, 52-53: 257, 412, 24, 19: 78, 146, 164, 3, 29: 203
16, 13: 273 19, 42: 267 21, 24: 38, 249, 266,
417 169, 262, 300 3, 34: 26
16, 14: 292 19, 44: 267 299
22, 53: 298, 400, 402, 24, 19-24: 357 3, 35: 394
16, 16: 32, 43, 77, 81, 19, 45: 417 21, 37: 298, 412, 417
413, 414 24, 20: 79 3, 35-36: 351, 394
112, 254, 260, 309 19, 45-46: 409 21, 37-38: 297, 299,
22, 55: 371 24, 21: 78, 361 4, 7s: 216
16, 24: 370 19, 46: 409 412-414
22, 61: 249, 266, 287 24, 25-26: 357 4, 20-24: 345
16, 25: 371 19, 47: 298, 300, 409, 21, 38: 298, 410, 413,
22, 66-71: 93, 296 24, 25-27: 79 4, 21-24: 247
17, 1-2: 307 411, 413, 417 414, 416, 417
22, 67: 413 24, 26: 151, 160, 400 4, 42: 281
17, 1-7: 302 19, 47-21, 38: 297, 22-23: 356 22, 67-70: 51, 83, 90- 24, 26-27: 271, 281, 5, 17-18: 72, 94, 391
17, 11: 41, 404 316, 409, 412, 416 22, 1: 407, 415
92, 94, 104, 396, 406 5, 17-20: 364
17, 11-19; 160, 344 19, 47-48: 168, 257, 22, 1-2: 408 400, 418 24, 32: 323 5, 18: 94
17, 15: 325 297, 298, 358, 410, 22, 1-6: 257, 299, 358 5, 19: 394
22, 67-71: 92 24, 34: 178
17, 16: 216 412-414 22, 2: 407
450 Índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 451

5, 20: 394 HECHOS 2, 17-21: 41, 287, 308 3, 13-16: 357 4, 24: 323, 349 6, 10: 134, 323
5, 21: 394 310 3, 14: 92, 137,138, 4, 25: 137, 164 6 11: 323
J 1: 146
5, 21-30: 394 ' 2, 21: 285, 287, 290, 148 4, 25-30: 167 6 13: 138
X
5 22- 394 > 1_2: 34' 162 > 2 4 3 328 3, 16: 149, 166, 414 6, 14: 146
4, 27: 100, 137, 138,
5,' 23:'394 277
¿//
2,22: 146, 323 3, 17: 156 7 12: 18
1 141: 277 148, 152, 155, 164,
5, 24: 351 ' 2, 22-23: 279 3, 19: 156, 308 7 22: 78, 164
5,36:26 1,2:137,400 2,22-24:357 166, 168
3, 20: 405 7 27: 79
6, 40: 394 *' M : 3 2 6 2, 22-25: 79 4, 27-28: 280
3, 21: 137, 155, 323 7 27-28: 208
6, 42: 391 l 3 5: 2 5 8
' " 2, 22-36: 34, 164 4, 28-30: 168
y 3, 22: 162, 164 7 33: 138
6, 69: 137, 163 1( 4 119 162,
^ ' 313,
2, 23: 281, 402, 403 4. 29: 323, 349
3, 22-26: 156, 158, 161 7 35: 78, 79, 361
7, 37-44: 213 397
2, 24: 159 4, 29-30: 166
3, 22s: 155, 157 159 7 35-40: 208
7, 39: 137 ls 4 5: 4 1
" 2, 29: 164 4, 29-31: 162
3, 23: 323 7 35s: 79
7, 42: 248 *' 5: 137 2, 30: 164 3, 24: 323 4, 30: 100, 137, 138,
7 36: 78
7,45-49:213 *' 8: 41' 119' 134' 2,31: 164,323 3, 25-26: 285 152, 155, 164, 166,
7 37: 159, 164
8, 2s: 216 137 161 162 247,
' ' ' 2, 32: 159, 164 3, 26: 100, 151, 154, 168, 308
257 258 277 322
7 48: 117, 133
8, 48: 345 > > ' > 2, 32-36: 92 156, 158, 160, 161, 4, 31: 103, 137, 323 7 50-53: 208
9, 39: 351 344-346, 357, 358, ^ }}, ^ ^ 323 178, 308, 405 4, 31-37: 138
414
7 51: 137
10, 22-28: 94 2, 33-36: 92 4, 1: 323 4-5: 413 7 52: 150
1 10: 4 0 0
10, 24: 94 > 2, 34: 121 4, 1-2: 257, 413 5, 3: 137 7 55: 137
10,25: 394 1,11:122,400 2, 36: 88, 90, 104, 4, 1-3: 414 5, 5: 225, 323 7 55-56: 92
1 1 M 4 : 51 2 5 6
10, 27-33: 394 > > 164, 286, 287, 290, 4, 1-4: 413 5, 5-11: 60 7 55-60: 413
1 15: 3 7 1
10, 30-33: 94, 391 > 310, 328 4, 3: 414 5, 12: 413 7 56: 257, 413
l 16:
10, 30-38: 82 > *37 2, 38: 103, 137, 308 4, 4: 323, 413 5, 12-16: 257 7 57: 92
10, 31: 94 1. 21-22: 34, 243, 278, 2, 39: 285 4, 5-6: 355 5, 15: 133 7 59: 92, 257, 413
12, 13: 177 322, 357, 358 2, 42: 325 4, 7: 166, 355, 413 5, 15-16: 413 7 60: 92, 257, 413
12, 28: 202 1. 22: 400 2, 42-47: 302, 318 4, 8: 137 5, 17: 414 8 1: 258
12, 48: 351 !-7: 3 5 2 2, 43: 60, 225, 308 4, 8-12: 34, 355, 357 5, 17-18: 257, 414 8 2: 341
2
13, 3: 394 , 1: 267, 310 2, 46: 413 4, 8s: 322 5, 20: 323, 414 8 6s: 308
13, 11-17: 181 2, 1-13: 41, 225 2, 46-47: 326 4, 10: 146, 166 5, 21: 414 8 14: 163
2
13, 20: 405 , 1-14: 113 2 , 47: 326 4, 11-12: 307, 316,328 5, 25: 414 8 14s: 258
13, 31: 402 2, ls: 41, 113, 256, 3> 1: 4 1 3 4, 12: 414 5, 29: 417 8 15: 137
14, 13: 394 258, 308, 342, 358, 3> ls: 326, 3 5 5 4, 13: 166 5, 29-32: 34 8 17: 137
14, 26: 137 397 3; 6: 146|i 49; 414 4, 17: 323 5, 29s: 323 8 18: 137
15, 26-27: 119 2, 4: 137, 267 3, 8: 326 4, 17-18: 166 5, 31: 281,284,308 8 19: 137
17, 1: 202, 394 2, 5: 247, 285, 341 3, 9: 326 4, 18: 414 5, 32: 119, 137, 278, 8 25: 23
17, 4: 26, 202 2, 6: 323 3, 12-16: 34 4, 18-22: 257 322, 357, 358 8 26-40: 160
17, 11: 137 2, 9-11: 285 3, 12-26: 148, 159, 4, 19: 317, 414 5, 37: 245 8 37: 90
20, 17: 121, 393 2, 11: 323 164, 168, 413 4, 20: 322-324 5, 40: 257, 323 8 39: 302
20, 19: 316 2, 12: 325 3, 12s: 322 4, 19-20: 326 5, 40-42: 302 9 4-5: 162, 167
20, 20: 316 2, 14-36: 18 3, 13: 100 4, 21: 326 5, 42: 286, 414 9 13: 137
20, 22: 137 2, 14s: 225, 257, 322 3, 13-14: 149, 153, 4, 23-30: 349 6, 4: 278, 325 9 15: 247
20, 26: 316 2, 16s: 267 154, 163 4, 23-31: 152, 155, 6, 5: 137 9 17: 137
20, 30: 62 2, 17: 285 3, 13-15: 79 165, 166, 168 6, 8: 134 9 22: 90
 452 índice de citas bíblicas
índice de citas bíblicas 453
9. 26-30: 258 13, 7: 323 15, 29: 137
9, 31: 137 13, 9: 137 16, 6: 137, 323 26, 16: 278 7, 8-9: 362 FlLIPENSES
9, 32: 137 13, 17-41: 86 16, 17: 117 26, 17: 163 7, 39-40: 362
26, 20: 308 1, 3: 203
9, 41: 137, 159 13, 23: 281 16, 29-34: 302 10: 18
1, 4: 202
10, 9s: 345 13, 23-24: 283 16, 32: 323 26, 21: 418 12, 3: 181
1, 25: 202
10, 22: 137, 138 13, 23-29: 283 17, 3: 405 28, 23-28: 346, 352 14, 2: 323
2, 7: 28
10, 29: 133 13, 23-39: 87 17, 4: 370 28, 24-28: 285, 299, 14, 3: 323
322, 358, 391 2, 9: 88, 151
10, 33: 323 13, 24-25: 80 17, 26: 281, 402 14, 4: 323
2, 11: 88
10, 34-43: 34 13, 26-41: 34 17, 31: 159, 281, 402 28, 25: 137, 323 14, 5: 323
2, 17: 302
10, 34-48: 160 13, 30: 283 18, 5-6: 352 28, 25-28: 161, 344 14, 6: 323
2, 28: 302
10, 34s: 323 13, 33: 86-88, 101, 18, 6: 157, 247, 249, 28, 28: 163, 247, 284, ! 15> 1: 323
2, 29: 302
10, 35: 41, 247 104, 159 285, 299, 322, 346, 285, 323 15, 3-í¡: 278
3, 1: 302
10, 36: 316 13, 34: 159 358, 391 15, 19-22: 27
4, 4: 302
10, 36-43: 162 13, 38: 284, 308 18, 8: 323 ROMANOS
10, 37: 34, 57 13, 44: 323 18, 25: 323 1, 1-4: 87, 88 2 CORINTIOS
COLOSENSES
10, 37-38: 243 13, 45: 322 19, 2: 137 1, 3-4: 89 1, 3: 203
10, 37-41: 279 13, 46: 160, 247, 285, 19, 6: 103, 137 1, 4: 87, 281, 402 1, 15-16: 250
1, 19-20: 27
10, 38: 134, 137, 165 322, 345 19, 17: 60 1, 8: 203 1, 18: 250
2, 3: 202
10, 39-42: 326 13, 46-47: 285, 352, 19, 22: 163 1, 18-3, 20: 221 1, 27: 323
3, 17: 201, 307
10, 39-43: 322, 357 358 20, 23: 137 I, 21: 203 3, 16: 203
4, 13: 323
10, 40: 103 13, 46-48: 299, 391 20, 25-27: 280 3. 21-25: 221 4, 3: 323
8, 1: 323
10, 42: 281, 402 13, 47: 37, 247, 345 20, 28: 137 4, 1-15: 221
10, 43: 308 13, 48: 247, 323, 326 21, 11: 137 8, 29: 250 1 TESALONICENSES
10, 44: 137, 323 GÁLATAS
13, 52: 301 21, 19: 247 9-11: 359 2, 2: 323
10, 44-47: 258 14, 2: 247 21, 20: 323, 326 9, 2-3: 359 1, 11: 323 2, 13: 324
10, 45: 323, 345 14, 3: 308 21, 21: 247 9, 22: 323 1, 15-16: 62 2, 16: 323
10, 47: 137, 203 14, 5: 247 21, 26-29: 418 9, 30-33: 355 1, 16: 327 5, 16: 302
11, 1: 247 14, 9: 323 21, 28: 138 10, 9-13: 285 1-2: 333
11, 1-3: 345 14, 25: 323 22, 8: 146 10, 13: 287 3, 16: 198, 219
1 TIMOTEO
11, ls: 258 14, 27: 247 22, 12: 341 10, 16s: 324 3, 28-29: 220
11, 7: 323 15: 41, 333 22, 14: 152 11, 1-2: 352 4, 4: 27, 307 3, 16: 151
11, 15: 103, 137 15, 1: 333 22, 17: 418 15, 11: 326 5, 11: 357 5, 5-10: 362
11, 15-16: 119 15, ls: 258 . 22, 18-21: 161 16, 25-27: 203
11, 16: 137, 256 15, 3: 247 22, 19: 323 16, 26: 323 EFESIOS TITO
11, 18: 247, 326 15, 5: 333 22, 21: 163 2, 14: 361
1, 3: 203
11, 19-30: 258 15, 7: 247, 323 24, 5: 146 1 CORINTIOS
1, 9: 323
11, 20: 286 15, 8: 103, 137, 258 24, 6: 418 1, 4: 203 HEBREOS
1, 18-21: 88
H , 23: 302 15, 12: 247 24: 12: 418 1, 20-25: 405 2, 19-20: 355 1, 1-2: 26
11, 24: 137 15, 14: 247 24, 18: 418 1, 23: 357 3, 1-9: 323 1, 5: 87, 89
11, 25: 370 15, 17: 247 24, 26: 134 1, 26-29: 212 4, 8: 121 2, 3-4: 324
11, 29: 402 15, 19: 247 25, 8: 418 2, 7: 323 4, 10: 151 3, 12-19: 231
13, 2: 137 15, 27: 163 26, 9: 146 2, 13: 323 5, 18-20: 203 3, 15: 231
13, 4: 137 15, 28: 137 26, 10: 137 3, 11: 355 6, 17: 284 4, 1-5: 232
454 índice de citas bíblicas

4, 2: 318 SANTIAGO 2 PEDRO

4, 3: 231
4, 6-11: 232 1, 16: 323
1, 27: 213
4, 7: 232, 281, 402 2, 5-6: 212
5, 5: 87, 89 APOCALIPSIS
5, 7: 117 1, 3: 399
7, 13: 158 4, 4-11: 418
8, 13: 27 7, 4: 158
9, 11: 115 7, 11: 60
9, 12: 361 1 PEDRO 8, 2: 60
9, 18-22: 232 14, 6-11: 327 ÍNDICE GENERAL
9, 20: 232 1, 3: 203 19, 5: 326
12, 22s: 318 1. 18: 361 19, 21: 158 Presentación 9
12, 25-29: 232 1, 21: 151 22, 7: 399
12, 26: 232 2, 4-8: 307, 316, 355 22, 9: 399 Prólogo: JOSÉ M. a GONZÁLEZ RUIZ 11
13, 33: 87 5, 5: 214 22, 10: 399
INTRODUCCIÓN 15

I. Géneros literarios y midrash 15

1. Los géneros literarios 15
2. El midrash en la Biblia 17
3. Midrash y antiguo testamento 22
4. Midrash y nuevo testamento 25
5. Midrash y evangelio de la infancia 28
II. Marco y centros de interés en Le 1-2 34
1. Las setenta semanas de Daniel (Dn 9, 1-27) . . . . 35
2. Dialéctica Nazaret-Jerusalén 39
3. Ritmo binario: contraposición entre Juan Bautista y
Jesús 42
4. Dinamismo promesas-cumplimiento en Le 1-2 . . . . 47

III. Fuentes y labor redaccional lucana en Le 1-2 49

1. El problema de las fuentes 49
2. Labor redaccional lucana 50
3. Carácter tardío de Le 1-2 52

1. ANUNCIO DEL NACIMIENTO DE JUAN BAUTISTA (Le 1, 5-25) . . . 55

2. LA ANUNCIACIÓN (Le 1, 26-38) 67

I. La escena: visión de conjunto 67

II. El género literario de anuncios 70

1. Novedad en la anunciación a María 71
2. La señal en los principales anuncios veterotestamentarios 72
4% índice general índice general 457

3. La señal de la anunciación a María 73 3. El santo de Dios (Le 4, 34) 141

4. Ruptura del género literario de anuncios 76 4. La palabra liberadora 145
5. El sumario de Cafarnaúm (Le 4, 40-41) 147
III. Contraposión entre Juan Bautista y Jesús 77
6. El término «santo» en Heoh 3, 14, a la luz de su con-
1. Juan Bautista y Jesús profetas en el evangelio de Lucas 77 texto: 3, 12-26 148
2. Juan Bautista profeta en el evangelio de la infancia . . 79 a) Líneas maestras de Heoh 3, 12-26 148
3. La acción del Espíritu Santo y el contraste de los per- b) «Lía glorificado», sinónimo de «ha resucitado» . . 151
sonajes 80 c) La expresión «su siervo», referida al siervo paciente 152
4. ¿Por qué no aparece Jesús como profeta en el evangelio d) Alcance del título sanio en Heoh 3, 14 . . . . 153
de la infancia? 82 e) Resumen de esta sección 164
5. «Grande», aplicado a Juan Bautista y a Jesús . . . . 84 7. La expresión «santo siervo» en Hech 4, 27.30 . . . . 164
IV. Hijo de Dios 85 a) Heoh 4, 23-31, contexto de la expresión «santo
siervo» 165
1. Hijo de Dios en el antiguo testamento 85
b) Alcance de los términos «santo» y «siervo» en Heoh
2. Hijo de Dios en la obra lucana 86
4, 23-31 166
a) Hech 13, 33: «Mi Hijo eres tú» (Sal 2, 7) . . . 86 8. Alcance del término «santo» en Le 1, 35 168
b) Le 22, 67-70: «Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?»
(v. 70) 90
VISITACIÓN Y EL MAGNÍFICAT ( L e 1, 39-56) 173
c) La transfiguración (Le 9, 28-36) 94
d) El bautismo de Jesús (Le 3, 21-22) 98 María visita a Isabel (Le 1, 39-45) 173
e) Resumen de esta sección 104 1. Estructura de la escena y saludo de María 173
V. Hijo de Dios en Le 1, 35 105 2. Carácter mesiánico de la visitación 177
3. «¡Dichosa tú que has creído!» (Le 1, 45) 179
1. Exégesis patrística de Le 1, 35 105
4. Compendio teológico 180
2. Hijo de Dios en Le 1, 35, según la exégesis actual . . . 108
3. Alcance del título Hijo de Dios en Le 1, 35 111 El Magníficat (Le 1, 46-55) 183
a) La expresión pneutna hagion (Espíritu Santo) . . 111 1. Autenticidad del Magníficat 184
b) La falta de artículo en la expresión Espíritu Santo 114 2. Trasfondo veterotestamentario del Magníficat . . . . 187
c) La expresión dynamis hypsistou (fuerza del Altísimo) 117 3. Estructura y núcleos fundamentales del Magníficat . . 190
d) Relación entre Le 1, 35 y 24, 49 119 a) Actividad divina en favor de María 191
e) La expresión episkiasei soi (te cubrirá con su som- b) Actividad divina en favor de los pobres . . . . 192
bra) 122 c) Actividad divina en favor de Israel 194
/) Le 1, 35 y los documentos de Qumrán . . . . 127 4. Dinámica del Magníficat 194
g) La partícula dio kai (por eso) en Le 1, 35 . . . . 128 a) Dinámica externa 194
h) Le 1, 35 es de redacción lucana 132 b) Dinámica interna 196
i) Le 1, 35 está críticamente bien establecido . . . 135 5. María personifica a Israel 196
6. Teología del Magníficat 200
IV. El término «santo»: alcance en Le 1, 35 y en el resto de la
a) Actividad salvífica de Dios 200
obra lucana 136
b) Perspectiva mariológica del Magníficat . . . . 202
1. El término «santo» en los cuatro evangelios y en Hechos 137 c) Significado de tapeinóús (1, 48a) 204
2. Le 4, 31-37 y su contexto 138 d) Dios exalta a los insignificantes (Le 1, 51-53) . . 207
a) Puntos de contacto entre Le 4, 31-37 y 4, 14-15 . . 139 e) El Magníficat y la actividad liberadora de Jesús. . 211
b) Relación entre Le 4, 31-37 y 4, 16-30 140 7. Le 1, 54-55: tercera parte del Magníficat 218
458 índice general índice general 459

4. NACIMIENTO DE JUAN BAUTISTA Y EL BENEDICTUS (Le 1, 57-80) . 223 11. Prefiguración de la predicación apostólica (Le 2, 15-20) 318
12. Los pastores glorifican a Dios (Le 2, 20) 325
I. Nacimiento de Juan Bautista 223
13. Género literario de Le 2, 1-20 326
II. El Benedictus (Le 1, 67-79) 225
6. CIRCUNCISIÓN Y PRESENTACIÓN DE JESÚS (Le 2, 21-40) . . . . 331
1. Estructura literaria del Benedictus 228
2. La salvación en el Benedictus 233 I. Circuncisión de Jesús (Le 2, 21) 332

II. Presentación de Jesús en el templo (Le 2, 22-40) . . . . 334

5. NACIMIENTO DE JESÚS (Le 2, 1-20) 241
1. Dinámica interna de Le 2, 22-35 335
I. Le 2, 1-7: carácter histórico 242 2. Purificación y presentación (Le 2. 22-24) 338
3. Le 2, 25-27: el profeta Simeón 341
1. «Salió un decreto del emperador Augusto» 243
4. El Nunc dimittis (Le 2, 29-32) 343
2. Carácter universal de Jesús y de su obra salvífica . . 246
5. Jesús, señal de contradicción (Le 2, 34-35) 349
3. José, de la estirpe de David 247
a) Jesús, señal desconcertante 351
4. Nacimiento de Jesús en Belén 248
h) He venido a traer división (Le 12, 51) 352
5. «...Y lo acostó en un pesebre» 251
c) Una espada te traspasará el corazón (Le 2, 35a) . . 357
II. El evangelio, revelación celeste (Le 2, 8-20) 254 6. Ana la profetisa (Le 2, 36-38) 360
1. Género literario de Le 2, 8-20 254
2. «Evangelizar» en Le 4, 18 y contexto 259 7. PROTAGONISMO m. Jv.st'is * u s DOCE AÑOS (Le 2, 41-52) . . . . 365
a) Carácter programático de Le 4, 14-44 259
I. Introducción 365
b) Le 4, 42-44: sumario conclusivo 262
1. Le 2, 41-52 y la fuente original del evangelio de la in-
c) Alcance de Is 6 1 , l-2a 263
d) Alcance de Le 4, 18-19 265 fancia 367
2 Le 2, 41-52, r|es original de Lucas? 369
e) Alcance del término evangelizar en Le 4, 18 y par. 269
/) La primera bienaventuranza y el discurso progra- 3. Unidad literaria de Le 2, 41-52 372
mático 272
g) «¿Eres tú el que ha de venir?» (Le 7, 19-23) . . . 274 II. Le 2, 48b-49, punto culminante de la escena 374
h) Relación entre Le 2, 10-12 y 4, 18 y contexto . . 275 III. Le 2, 41-52 y el resto del evangelio de la infancia . . . . 379
3. Jesús, salvador (Le 2, 11) 277 1. Relación entre I,c 2, 41-52 y 1, 26-38 380
a) La historia de salvación en Le 1, 1-4 277 2. María, hilo conductor en el evangelio de la infancia . . 381
b) Compendios sobre la historia de salvación . . . . 278 3. «Ellos no comprendieron lo que quería decir» (Le 2, 50) , 383
c) Teología de la historia 279 4. «Su inmltv conservaba en su interior el recuerdo de
d) Salvador (salvación, salvar) 281 lodo» (l,c 2, 5Ib) 388
4. Jesús, Señor y Mesías (Le 2, 11) 285
IV. Sij>niíii-iulu v alcana' de Le 2, 49 390
a) El Señor (Le 2, 11) 286
b) Kyrios con carácter ambiguo 287 1. Piitrmiilml divina real, en línea de la concepción virginal 390
5. Los pastores, destinatarios de la buena noticia (Le 2, 9ss) 291 2. I'iilernidiul divina trascendente en sentido estricto . . 391
6. Los pastares representan al pueblo (laos) 294 3. I.i- 10, 2\ 22 392
7. Os anuncio una gran alegría (Le 2, 10) 301 4. El dchei fuinliiiiii'iiial de Jesús 395
8. La señal dada por Dios (Le 2, 12) 302
V. Conclusiones de esla sección 396
9. Hoy (sémeron, Le 2, 11): salto cualitativo en el tiempo 309
10. Gloria y paz (Le 2, 13-14) 310 VI. Le 2, 41 '»•' v l,i |iivlinin\iciún de la pascua 398
460 índice general

1. La prefiguración: recurso literario-teológico 400

2. El plan de Dios sobre Jesús 401
3. Dei (tengo que) subraya la respuesta de Jesús al plan
de Dios 404
4. «Por las fiestas de pascua» (Le 2, 41) 406
5. «Enseñaba en el templo» (Le 19, 47-21, 38) 409
6. Hechos de los apóstoles, 4-5 413
7. Elementos prefigurativos de la pascua en Le 2, 41-52 . 415
8. Conclusiones de esta sección 417

Bibliografía 419

índice de citas bíblicas 435