LOS ENSAYOS DE 1929

sión del teorema de Kant, por la conciencia de sí empíricamente deter-

minada, es decir, por la relación entre el mundo y yo. El tiempo se nos
da, como sintieron novelistas y poetas, por el paso continuo del sueño
a la acción, del deseo al suceso. Es en nuestros trabajos donde notamos
transcurrir el tiempo. ¿cómo? En primer lugar, por el paso mismo de
los proyectos a las acciones. Puesto que si nuestros proyectos no pueden
realizarse más que indirectamente, ¿qué significa esto? Que el proyecto
queda separado de la obra por una sucesión de movimientos que, tanto
como de mis deseos, de mis proyectos, de mis movimientos pasados, de-
penden de ese universo que me resulta extraño. Lo nuevo, lo imprevis- CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES1
to, hace que se desvíen mis trabajos a cada instante. De ahí la necesidad (Diploma de Estudios Superiores, 1930)
de concebir un curso del mundo solo, un Proteo conforme a la razón;
y sin embargo, no puedo concebir un curso del mundo solo, al serme
dado el tiempo en mis trabajos no como la ley del mundo, sino como la
condición impuesta tanto a mis acciones como a mis pensamientos por
la presencia del universo extenso. La idea de causalidad es, así, la idea más
difícil de purificar de mitología. La idea de una ligazón entre causa y efec-
to es dada por la prueba del trabajo, y al mismo tiempo es directamente
contraria a la idea del trabajo. La ley es, para nuestros trabajos, que todo
en ellos es mediato, y, para el mundo, que todo en él es inmediato. Me-
jor aún, ya que todo es inmediato en el mundo, todo es mediato en nues-
tros trabajos. Pues, por ejemplo, si quiero ir a una puerta que veo, hay
un cierto número de pasos entre el proyecto concebido y el proyecto
realizado; pero si considero el mundo solo, la distancia que separaba el
proyecto concebido del proyecto realizado ya no separa nada. Del mis-
mo modo habría que decir que los instantes no separan nada, o, mejor,
que no hay instantes 7 ; pero es casi imposible pensar dos acontecimien-
tos que se suceden sin figurarse una fuerza en el trabajo, que debe pasar
por el primero para llegar al segundo. No hay nada de eso. Si compara-
mos los cambios en los trabajos, hay que decir que se trata de trabajos que
son evidentes. Definir como causa de un suceso lo que debe presentarse
antes del suceso, es figurarse un trabajo. Todas las relaciones no inmedia- . 1. ~emoria para ~1 Diploma de ~studios Superiores, redactada en 1929-1930, y so-
tas entre instantes o lugares son resúmenes de trabajos. metida a Leon Brunschvicg. Este estudw muestra, tanto en su parte histórica como en su
Tiempo y tiempo irreversible son la misma cosa. par~e do~mática, .la influencia preponderante de Alain en lo que concierne a la concepción de
la histon~ de la filosofía, en general, y del pensamiento cartesiano, en particular. Los planes
de este Diploma revelan un cambio considerable en cuanto al contenido y a la estructura de
este trabajo. Simone Weil pensó primero -como prolongación de sus dos artículos «Pro-
teo» Y, «Del tiempo»- en una teoría completa del conocimiento perceptivo que im~licara,
ade.~as del de ?esc~rtes, el estudio de Kant y de Platón. Los esbozos sobre la esquemati-
zacwn son tes~Imomo de esta empresa abandonada. Finalmente, mantuvo un plan en tres
partes. Se han mtroducido subdivisiones en los parágrafos de esta memoria para facilitar la
7. Al margen: «No hay distancia en el mundo solo sin más (=) no hay duración para lectura.
el mundo solo sin más».

120
 INTRODUCCIÓN

La humanidad empezó, como empieza cada hombre, por no poseer nin-

gún conocimiento, fuera de la conciencia de sí y la percepción del mundo.
Eso le bastaba, como les basta todavía a los pueblos salvajes, o, entre noso-
tros, a los trabajadores ignorantes, para saber desenvolverse en la naturale-
za y entre los hombres en lo que era necesario para vivir. ¿Para qué desear
más? Parece que la humanidad no hubiera debido salir nunca de esta feliz
ignorancia, ni, por citar aJean Jacques, depravarse hasta el punto de po-
nerse a meditar2 • Pero es un hecho que la humanidad, en la medida en que
podemos saberlo, no tuvo propiamente que salir nunca de esta ignorancia,
puesto que nunca se encerró en ella. Lo que explica que la búsqueda de la
verdad haya podido y pueda presentar algún interés es que el hombre em-
pieza no por la ignorancia, sino por el error. De ahí que los hombres, li-
mitados a la interpretación inmediata de las sensaciones, no se contenta-
ran nunca con esto; siempre presintieron un conocimiento más alto, más
seguro, privilegio de algunos iniciados. Presintieron que el pensamiento
errante, entregado a las impresiones de los sentidos y de las pasiones, no
era el pensamiento verdadero; creyeron encontrar el pensamiento supe-
rior en algunos hombres que les parecieron divinos, y de quienes hicieron
sus sacerdotes y sus reyes. Pero al no tener ninguna idea de lo que podía
ser esta manera de pensar superior a la suya, ya que en efecto no hubie-
ran podido concebirla más que si la hubieran poseído, divinizaron en sus

1. «Dios es siempre geómetra». Frase atribuida a Platón por Plutarco (Symp. VIII, 2).
2. Cf. J.-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad en-
tre los hombres, Primera parte: «Si [la Naturaleza] nos ha destinado a estar sanos, me atrevo
casi a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra natura, y que el hombre que
medita es un animal depravado».

123
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
sacerdotes, con el nombre de religión, las más fantásticas creencias. Así,
este justo presentimiento de un conocimiento más seguro y más elevado
que el que depende de los sentidos hizo que renunciaran a sí mismos, se
sometieran a una autoridad, y reconocieran como superiores a quienes
no tenían más ventaja sobre ellos que la de sustituir un pensamiento in-
cierto por un pensamiento loco.
El momento más grande de la historia, igual que hay un gran momen-
to en cada vida, fue la aparición del geómetra Tales, que renace para cada
generación de escolares. Hasta entonces la humanidad no había hecho más
que probar y conjeturar; a partir del momento en el que Tales, tras haber
permanecido, según dice Hugo, cuatro años inmóviP, inventó la geome-
tría, la humanidad supo. Esta revolución, la primera de las revoluciones,
la única, destruyó el imperio de los sacerdotes. Pero ¿cómo lo destruyó?
¿Qué nos trajo en su lugar? ¿Nos donó ese otro mundo, ese reino del pen-
samiento verdadero, que los hombres siempre presintieron a través de tan-
tas supersticiones insensatas? ¿sustituyó a los sacerdotes tiránicos, que rei-
naban con los prestigios de la religión, por verdaderos sacerdotes, que
ejercieran una autoridad legítima por haber entrado verdaderamente en
el mundo inteligible? ¿Debemos someternos ciegamente a estos sabios
que ven por nosotros, igual que nos sometíamos ciegamente a sacerdo-
tes también ciegos, si la falta de talento o de ocio nos impide entrar en sus
filas? ¿o esta revolución, por el contrario, sustituyó la desigualdad por la
igualdad, enseñándonos que el reino del pensamiento puro es el propio
mundo sensible, que este conocimiento casi divino que presintieron las
religiones no es más que una quimera, o más bien que no es otra cosa que
el pensamiento común? Nada es más difícil de saber para cualquier hom-
bre, y al mismo tiempo nada es más importante. Pues se trata nada me-
nos que de saber si debo someter la conducta de mi vida a la autoridad
de los sabios, o a las solas luces de mi propia razón; o más bien, puesto
que esta es una cuestión que solo a mí corresponde decidirla, si la cien-
cia me traerá la libertad, o unas cadenas legítimas. Esto es lo que el mi-
lagro geométrico, considerado en su origen, difícilmente permite decir.
La leyenda quiere que Tales encontrara el teorema fundamental de la
matemática cuando, para medir las pirámides, comparó la relación entre
las pirámides y su sombra con la relación entre el hombre y la suya. Aquí
la ciencia parecería no ser más que una percepción más atenta. Pero los
griegos no 16 juzgaron así. Platón dijo bien que, aunque la geometría se
sirve de figuras, sin embargo esas figuras no constituyen el objeto de la
3. Los miserables, 2.a parte, lib. VII, cap. 8. El texto exacto es: «La mirada al cielo
es una obra. Tales permaneció cuatro años inmóvil. Fundó la filosofía».
124
INTRODUCCIÓN
geometría, sino solamente la ocasión para razonar sobre la
triángulo en sí, el círculo en sí. Como ebrios de geometría,
de esta escuela rebajaron el conjunto de las percepci ones, por oposición
1
a ese mundo de las ideas al que un milagro les había dado acceso, a un
tejido de apariencias, y prohibieron la búsqueda de la sabiduría a quien
no fuera geómetra. La ciencia griega nos deja, pues, en la duda. Vale más
consultar a la ciencia moderna; porque, a excepción de una astronomía
bastante rudimentaria, fue a la ciencia moderna a la que le estuvo reserva-
do llevar el descubrimiento de Tales, por medio de la física, al terreno en
el que rivaliza con la percepción, dicho de otro modo, al mundo sensible.
Aquí ya no hay incertidumbre; es otro ámbito del pensamiento el que
nos aporta la ciencia. El propio Tales, si resucitara para ver hasta dónde
han llevado los hombres sus reflexiones, se sentiría un habitante del terru-
ño en comparación con nuestros doctos. ¿Que quiere hojear un libro de
astronomía? Pues no tratará de los astros. De lo que menos hablará un
tratado sobre la capilaridad o el calor será de tubos estrechos y de líqui-
dos, o de la cuestión de saber qué es el calor o por qué medio se propaga.
Los que quieren dar un modelo mecánico de los fenómenos físicos, al
igual que los primeros astrónomos representaron el curso de los astros
por medio de máquinas, son ahora despreciados. En nuestros libros so-
bre la naturaleza, Tales, a falta de las cosas o de modelos mecánicos que
las imiten, esperaría encontrar figuras geométricas; volvería a sentirse
decepcionado. Creería que su invención había sido olvidada, y no vería
que es la reina, pero en forma de álgebra. La ciencia, que en tiempos de
los griegos era la ciencia de los números, de las figuras y de las máqui-
nas, no parece consistir ya más que en la ciencia de las puras relaciones.
El pensamiento común sobre el que parece que Tales, si no se limitaba a
él, al menos se apoyaba, ahora es claramente despreciado. Las nociones
de sentido común, tales como el espacio de tres dimensiones, los postu-
lados de la geometría euclidiana, son dejadas de lado; algunas teorías,
incluso, no temen hablar de espacio curvo, o asimilar una velocidad men-
surable a una velocidad infinita. Se da rienda suelta a las especulaciones
concernientes a la naturaleza de la materia, que tratan de interpretar tal o
cual resultado de nuestra física sin preocuparse lo más mínimo por lo que
pueda ser para los hombres normales y corrientes esa materia que tocan
con sus manos. Total, que todo lo que es intuición es excluido por los
científicos siempre que pueden, ya no admiten en la ciencia más que la
forma abstracta del razonamiento, expresada en un lenguaje conveniente
por medio de signos algebraicos. Como, por el contrario, en el vulgo el ra-
zonamiento no se produce más que en estrecha ligazón con la intuición, un
abismo separa al docto del ignorante. Así pues, los científicos han sucedí-
125

CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
do a los sacerdotes de las antiguas teocracias, con la diferencia de que una
dominación usurpada ha sido sustituida por una autoridad legítima.
Sin rebelarse contra esta autoridad se la puede, sin embargo, exa-
minar. Inmediatamente saltan a la vista contradicciones sorprendentes.
Veamos por ejemplo cuáles son las consecuencias de ese imperio absolu-
to ejercido por la matemática más abstracta sobre la ciencia. La ciencia
se purificó de lo que tenía de intuitivo, ya lo hemos señalado, hasta no
referirse más que a combinaciones de puras relaciones. Pero es preci-
so que estas relaciones tengan un contenido, y ¿dónde encontrarlo sino
en la experiencia? Igualmente, la física no hace sino expresar por me-
dio de signos convenientes las relaciones que se encuentran entre los da-
tos de la experiencia. Dicho de otro modo, puede considerarse que la fí-
sica consiste esencialmente en una expresión matemática de los hechos.
En lugar de ser la reina de la ciencia, la matemática no es más que un
lenguaje; a fuerza de dominar, ha quedado reducida a un papel servil.
Por eso Poincaré pudo decir, por ejemplo, que las geometrías euclidianas
y las no euclidianas no difieren más que como un sistema de medida de
otro. «¿Qué se debe pensar», dice en La ciencia y la hipótesis, «de esta
cuestión?: ¿es verdadera la geometría euclidiana? No tiene ningún senti-
do. Lo mismo que preguntar si el sistema métrico es verdadero 'y las me-
didas antiguas son falsas; si las coordenadas cartesianas son verdaderas
y las coordenadas polares son falsas. Una geometría no puede ser más
verdadera que otra, solamente puede ser más cómoda» 4 • Así, según el
testimonio del mayor matemático de nuestro siglo, la matemática no es
más que un lenguaje cómodo. Desempeña siempre, de una u otra forma,
el mismo papel que le vemos desempeñar en las leyes elementales de la
física, representadas por curvas. La experiencia proporciona los puntos
que representan, sobre el papel, las medidas realmente efectuadas; el
matemático proporciona solamente la curva más simple que comprenda
todos esos puntos, de manera que las diversas experiencias puedan ser
reducidas a una sola ley. Y esto también lo reconoció Poincaré.
«Todas las leyes», dice en El valor de la ciencia, «están sacadas de
la experiencia; pero para enunciarlas es necesario un lenguaje especial
[... ] Las matemáticas proporcionan al físico el único lenguaje que puede
hablar» 5 • A esta función, y a la de indicar al físico analogías entre los fe-
nómenos por\ la semejanza de las fórmulas que los expresan, se limita, se-
gún Poincaré,1 el papel del análisis. Hasta el punto de que, de creer a quie-
4. «Las geometrías no euclidianas», en La Science et l'hypothese, Flammarion, Pa-
rís, 1968.
5. H. Poincaré, La Valeur de la science, Flammarion, París, 1909, p. 141.
126
INTRODUCCIÓN
nes son competentes en la materia, los científicos han llegado a traducir
la experiencia por medio de ecuaciones diferenciales que so~ incapa-
ces de relacionar con la energía o con la fuerza, o con el espacw, o con
cualquier otra noción propiamente física. Así que esa mis~a ciencia q~e
despreciaba con arrogancia la intuición se ha visto conducida a traduClr
la experiencia al lenguaje más general posible. . . .
Otra contradicción se refiere a la relación entre la ciencia y sus apli-
caciones. Los científicos modernos, al considerar, como, según parece,
les conviene hacer, que el conocimiento es el objetivo más noble que
pueden proponerse, se niegan a meditar con vi~tas a posible~ aplicacio-
nes industriales, y proclaman muy alto, con Pomcare, que, s1 no puede
existir la Ciencia por la Ciencia, tampoco puede haber Ciencia. Pero
esto parece no compadecerse bien con aquella otra .idea ~e q~e la c~es­
tión de saber si tal teoría científica es verdadera no t1ene mngun senttdo,
y que esta solo es más o menos cómoda. Por lo demás~ la dista?cia q~e
parecía haber entre el docto y el ignorante se reduce as1 a una dtferenCla
de grado, pues la ciencia resulta ser no más verdadera, sino más cómoda
que la percepción. . . .
Estas contradicciones ¿solo son insolubles en apanencia? e: O son un
signo de que los doctos, al separar como hacen el pensamiento científico
del pensamiento común, se rigen más por sus propios prejuicios q~e p~r
la naturaleza de la ciencia? El mejor medio de saberlo es tomar la ciencia
en su fuente e indagar según qué principios se constituyó; pero más que a
Tales, por las razones dadas más arriba, es preciso que nos remonte~n:os al
origen de la ciencia moderna, a la doble revolución por la ~ualla Ílsi~a ~:
convirtió en una aplicación de la matemática y la geometna se convirtw
en álgebra, dicho de otro modo, a Descartes.
127

PRIMERA PARTE
Si pudimos tener alguna incertidumbre sobre la cuestión de saber si, en
su misma fuente, la ciencia hizo algo así como sustituir el mundo sensible
por un mundo inteligible, no parece que esta incertidumbre deba tardar
en disiparse. Porque si abrimos las Meditaciones, leemos nada más empe-
zar: «Todo lo que hasta ahora he tenido por más verdadero y más seguro,
lo he aprendido de los sentidos, o por los sentidos; sin embargo, he ex-
perimentado alguna vez que los sentidos eran engañosos, y es prudente
no fiarse nunca por completo de los que alguna vez nos engañaron» 1.
Como consecuencia de ello, cuando Descartes quiere buscar la verdad,
cierra los ojos, se tapa los oídos, borra incluso de su pensamiento todas las
imágenes de las cosas corporales, o al menos, ya que eso difícilmente pue-
de hacerse, las tiene por vanas y falsas. Es verdad que esto concierne a una
investigación metafísica, y no matemática; pero sabido es que Descartes
consideraba su doctrina metafísica como el fundamento de todos sus pen-
samientos. Así pues, la primera provisión del Descartes pensante es hacer
abstracción de las sensaciones. Es verdad que ello no es más que una for-
ma de su duda hiperbólica, y se podría creer que esta desconfianza res-
pecto a los sentidos es solo provisional, conforme a la comparación con
la cual explica Descartes lo que para él es la duda en su respuesta a las
séptimas objeciones: «Si por ventura [alguien] tuviera una cesta llena de
manzanas, y se diera cuenta de que algunas estaban podridas, y quisiera
apartarlas, por miedo a que corrompieran al resto, ¿cómo se las arregla-
ría para hacerlo? ¿No empezaría primero por vaciar su cesta; y después de
eso, mirando todas las manzanas una a una, no escogería solo aquellas
1. AT IX, 14. Las referencias que da Simone Weil en el cuerpo del texto (número
romano, seguido de página) remiten a esta misma edición.
128
PRIMERA PARTE
que viera que no estaban estropeadas; y, dejando fuera las otras, no las
volvería a poner en su canasta?» 2 (VII, 481).
De hecho la creencia en el testimonio de los sentidos no está en el nú-
' '
mero de los pensamientos que Descartes, después de Haberlos rechazado,
recupera como buenos. El~?j~to de la física cartesiana es,
rio, reem:Plazar las cosas que sentimos por cosas que no naceJmc>s
com2re~nder, hasta el punto de suponer, como fuente de los rayos solares,
un simple torbellino. El mismo sol es privado de su luz por el espíritu. Y,
en efecto, veamos el comienzo de El mundo, titulado también Tratado de
la luz: «Al proponerme tratar aquí sobre la Luz, lo primero que quiero
advertiros es que puede haber diferencia entre la impresión que tenemos
de ella, es decir, entre la idea que se forma en nuestra imaginación por
mediación de nuestros ojos, y lo que hay en los objetos que produce esa
impresión en nosotros, es decir, lo que hay en la llama o en el sol, que re-
cibe el nombre de Luz» (XI, 3). Lo que demuestra mediante un ejemplo
sacado de la propia experiencia. «De todos nuestros sentidos el tacto
es el que se considera menos engañoso y más seguro; de suerte que, si
os muestro que incluso el tacto nos hace concebir varias ideas, que no se
parecen de ninguna manera a los objetos que las producen, pienso que
no debéis encontrar extraño que os diga que la vista puede hacer algo
semejante [... ] Un caballero vuelve de una pelea: en el ardor del com-
bate podría haber sido herido sin darse cuenta de ello; pero ahora que
empieza a enfriarse, nota dolor, cree estar herido: llaman a un cirujano,
lo examina, y al fin se descubre que lo que notaba no era otra cosa que
una hebilla o una correa que, al haberse metido bajo sus armas, le apre-
taba y le molestaba. Si su tacto, al hacerle sentir esa correa, le hubiera
impreso su imagen en el pensamiento, no hubiera tenido necesidad de
un cirujano que le aclarara qué era lo que notaba» (XI, 5).
Al negarse, pues, a creer en los sentidos, Descartes confía únicamente
en la razón, y sabido es que su sistema del mundo es el triunfo de lo que
se llama método a priori; y este método lo aplicó con una audacia que no
ha tenido, según una conocida frase, ni ejemplo ni imitador 3 ; pues llega
incluso a deducir la existencia del cielo, de la tierra y de los elementos.
«El orden que he seguido en esto», escribe en el Discurso del método, «ha
2. Meditationes, «Objectiones septimae», ed. de F. Alquié, Garnier, París, t. II, 1967,
p. 982. [En la presente edición española se ha prescindido del texto latino, que es el que cita
Simone Weil en su trabajo, sustituyéndolo por la traducción de la versión francesa aportada
por los editores del tomo I de las CEuvres completes. (N. del E.)].
3. Cf. J.-J. Rousseau, apertura de las Confesiones: «Inicio una empresa que no ha
tenido nunca ejemplo y cuya ejecución no tendrá nunca imitador».
129

CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
sido este. Primeramente he tratado de encontrar en general los Principios
o Primeras Causas de todo lo que es o puede ser en el mundo, sin consi-
derar para este efecto más que solo a Dios que lo ha creado, ni sacarlas
de otra parte que de algunas semillas de verdad que están naturalmente
en nuestras almas. Después de esto, he examinado cuáles eran los prime-
ros y más ordinarios efectos que podían deducirse de estas causas: y me
parece que por ese medio he encontrado unos Cielos, unos Astros, una
Tierra, e incluso, sobre la tierra, agua, aire, fuego, minerales, y algunas
otras cosas parecidas que son las más comunes de todas y las más simples»
(VI, 63). Programa que se cumple en los Principios, con este comentario
casi insolente, que se encuentra también en la Correspondencia: «Las de-
mostraciones de todo esto son tan ciertas que, aunque la experiencia
pareciera hacernos ver lo contrario, sin embargo estaríamos obligados
a dar más crédito a nuestra razón que a nuestros sentidos» (Principios,
II, § 52). Con el anterior podemos comparar este pasaje de una carta a
Mersenne: «Me río del señor Petit, y de sus palabras, y no tenemos, me
parece, más motivo para escucharle, cuando promete refutar mis refrac-
ciones mediante la experiencia, que si quisiera hacer ver, con alguna po-
bre escuadra, que los tres ángulos de un triángulo no son iguales a dos
rectos» (II, 4 9 7).
Así pues, la física cartesiana es geométrica; pero a su vez la geometría
cartesiana está muy lejos de la geometría clásica, que Comte con tanto
acierto denominó «especial» porque está asociada a las formas particu-
lares. Aquí, puesto que consideramos a Descartes históricamente, puede
sernos útil considerar qué forma adquirieron sus ideas en los filósofos que
son más o menos sus discípulos. Sin embargo, tras la Geometría 163 7,
Malebranche y Spinoza se pusieron de acuerdo para distinguir, aunque
de manera diferente, la extensión inteligible de esa extensión que se echa
como un manto sobre las cosas y no habla más que a la imaginación. Aun-
que Descartes no haya llegado explícitamente hasta ella, es a él a quien
hay que conceder el mérito de esta contundente idea. Parece darla por
sobreentendida en algunos sitios, como en el célebre pasaje del trozo
de cera donde Descartes despoja a la extensión de su ropaje de colores,
olores, sonidos, y más todavía en las líneas siguientes, dirigidas a Morus,
donde la extensión parece ya concebida, como lo será en Spinoza, no
todavía como indivisible, es cierto, pero sí independientemente de las
partes: «Pero -hna vez más, el poder de ser tocado, o la impenetrabilidad
en el cuerpo, es solamente como la facultad de reír en el hombre, el pro-
prium quarto modo de las reglas comunes de la lógica: pero esa no es su
diferencia verdadera y esencial, que, según entiendo, consiste en la exten-
sión; y por consiguiente, del mismo modo que no se define en absoluto al
130
PRIMERA PARTE
hombre como animal que ríe, sino racional, tampoco se debe definir el
cuerpo por su impenetrabilidad, sino por la extensión. Tanto más cuan-
to que la facultad de tocar y la impenetrabilidad tienen relación con las
partes, y presuponen en nuestra mente la idea de un' cuerpo dividido o
terminado, cuando podemos perfectamente concebir un cuerpo continuo
de una magnitud indeterminada o indefinida, en el que no se considere
más que la extensión» 4 •
Sin embargo, donde estalla sobre todo esta idea de la extensión pura,
de la extensión en sí, utilizando un lenguaje platónico, es en la revolución
que supuso para la matemática la Geometría de 1637. Los geómetras an-
tiguos razonaban, es cierto, no sobre el triángulo o el círculo que tenían
ante sus ojos, sino sobre el triángulo o el círculo en general; sin embargo,
quedaban como pegados al triángulo o al círculo. Como sus demostra-
ciones se apoyaban en la intuición, guardaban siempre algo propio de la
especie de figura que tenían por objeto. Cuando Arquímedes consiguió
medir el espacio encerrado por un segmento de parábola, este admira-
ble descubrimiento no fue sin embargo de ninguna ayuda para investi-
gaciones análogas concernientes, por ejemplo, a la elipse; pues eran las
propiedades particulares de la parábola las que, por medio de una cons-
trucción impracticable o inútil para cualquier otra figura, hacían posible
esta medida.
Descartes fue el primero en comprender que el único objeto de la
ciencia son las cantidades mensurables, o más bien las relaciones que de-
terminan esa medida, relaciones que, en la geometría, se encuentran so-
lamente como envueltas en las figuras, lo mismo que pueden estarlo, por
ejemplo, en los movimientos. Después de esta intuición genial, a partir de
Descartes los geómetras dejaron de estar condenados, como sucedió con
los geómetras griegos, a tener que hacer corresponder una expresión del
grado que fuese solo a una extensión que tuviera un número de dimensio-
nes correspondiente, líneas para las cantidades simples, superficies para
los productos de dos factores, volúmenes para los productos de tres. En
efecto: « ... todas estas cosas son equivalentes, si se las considera sola-
mente bajo la relación de la dimensión, como se debe hacer aquí y en las
ciencias matemáticas. [... ] Esta consideración arroja una gran luz sobre
la geometría, pues la mayoría de los hombres cometen el error de con-
cebir en esta ciencia tres especies de cantidades: la línea, la superficie y
el cuerpo. Ya se ha dicho, en efecto, que la línea y la superficie no son
concebidas como verdaderamente distintas del cuerpo, o como distintas
4. Carta del5 de febrero de 1649 (AT V, 269). Para Aristóteles, cf. Tópicos, VI, 1.
Este «propio» designa «lo que pertenece a toda la especie, solo a ella, y en todo tiempo».
131
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
entre sí; pero si se las considera solamente en tanto que abstraídas por
el entendimiento, entonces ya no son especies diferentes de cantidades,
así como el animal y el ser vivo son en el hombre diferentes especies de
sustancias»5 (X, 448). La matemática quedaba así liberada de la supersti-
ción según la cual cada figura tenía como su cantidad propia. Las figuras
ya no fueron desde entonces más que datos que planteaban relaciones de
cantidad; ya no era necesario más que adaptar los signos aritméticos a esta
nueva clase de relaciones, pero ya Vieta, al crear el álgebra, los había adap-
tado a todas las relaciones posibles. Las mismas curvas fueron definidas
por la ley, es decir, por la fórmula, que las acercaba o las alejaba, a medida
que eran trazadas, de una recta arbitrariamente escogida. En resumen, a
partir de 163 7 la esencia del círculo, según expresión que habría de em-
plear Spinoza, ya no era circular 6 • Todas las figuras fueron como disuel-
tas, solo subsistió la recta, y los geómetras dejaron de considerar, como
Descartes, «otros teoremas, salvo que los lados de los triángulos seme-
jantes son proporcionales entre sí, y que en los triángulos rectángulos el
cuadrado de la base es igual a los dos cuadrados de los lados [... ]. Pues
[... ] si trazamos otras líneas y nos servimos de otros teoremas ... no vemos
tan bien lo que hacemos, si no tenemos la demostración del Teorema muy
presente en el pensamiento; y en ese caso encontramos, casi siempre,
que depende de la consideración de algunos triángulos, que o son rec-
tángulos o semejantes entre sí, y así volvemos al mismo sitio» (IV, 38).
Por lo demás está claro que la iniciativa tan audaz, y después de algún
tiempo universalmente imitada, por la cual Fourier, en sus célebres estu-
dios sobre el calor, despreció la mediación de la mecánica para aplicar
5. Cuando Simone Weil se refiere al volumen X de la edición Adam y Tannery, remite
siempre a las Regulae ad directionem ingenii. E, inversamente, cuando se refiere a las Regu-
lae con un número de página, remite al tomo X de la edición Adam y Tannnery. Seguimos
la traducción francesa de G. Le Roy, Boivin, 1933, pp. 175-177 [en adelante, Le Roy, se-
guido de página].
6. Cf. Ética, II, 7, escolio. Se puede comparar con esta nota de Simone Weil: «'La
idea de círculo no es redonda' (Spinoza). Ininteligible. Brunschvicg comentaría sin duda que
la idea del círculo es x 2 + y2 - 2ax- 2bx +e= O [a2 + b 2 - e;;::: 0]. Comentario débil. Pero
¿puede ser tan débil? Porque donde la figura presenta una forma, la ecuación no expresa
más que la manera en que se genera el movimiento». [Cf. Eupalinos: pocas palabras ... ].
En geometría háy demasiada imaginación todavía porque nos presenta formas, un espacio
inmediato (de intnediatas relaciones de distancia). Pero la geometría analítica difiere de la
otra en que genera todo por movimientos rectos, los únicos movimientos. La condición
geométrica (moverse, acercarse a un punto) no puede ser cumplida directamente». Para
Eupalinos cf. Paul Valéry: «Llamo, pues, 'geométricas' a aquellas figuras que son signos de
los movimientos que podemos expresar en pocas palabras» (CEuvres, Gallimard, La Pléiade,
París, t. 11, 1960, p. 109).
132
PRIMERA PARTE
directamente el análisis a la física, no hacía más que repetir en otra ma-
teria la Geometría de 163 7. O más bien, esta Geometría no era más que
una de las aplicaciones del principio general, aplicado hoy en todos los
estudios que lo comportan, de que las relaciones entre cantidades son el
único objeto del científico. Se puede, incluso, pensar que Descartes se
hubiera adelantado a la ciencia moderna, sirviéndose del análisis tanto
en física como en geometría, si hubiera podido disponer de un instrumen-
to bastante elaborado. No hay que extrañarse de que el inventor de esta
concepción tan audaz no haya tenido, como hemos subrayado, más que
desprecio hacia lo que Spinoza llamará conocimiento del primer géne-
ro. Como Spinoza, tampoco cree que se pueda ser sabio sin filosofar, y
nadie ha empleado expresiones más fuertes al respecto. «Vivir sin filo-
sofar», dice en el prefacio de los Principios, «es propiamente tener los
ojos cerrados, sin tratar de abrirlos nunca [... ] y al fin este estudio es más
necesario para regular nuestras costumbres, y guiarnos en esta vida, de lo
que lo es el uso de nuestros ojos para guiar nuestros pasos» 7 • En fin, no
es de extrañar que quien descarta resueltamente las ideas «que se forman
en la imaginación por mediación de nuestros ojos», y libera a la matemá-
tica del yugo de la intuición, haya rebajado, como Spinoza, a la imagina-
ción a no consistir más que en movimientos del cuerpo humano. Esto
es lo que muestra un texto de las Reglas: «[Hay que representarse] que
la imaginación es una verdadera parte del cuerpo», y más abajo: «Por
ello se puede comprender cómo pueden realizarse todos los movimien-
tos que hacen los animales, aunque en ellos no se pueda admitir ningún
conocimiento de las cosas, sino solamente una imaginación puramente
corporal» 8 (X, 414).
Así pues, la ciencia queda, por así decirlo, como purificada del barro
natal, del que Tales y sus sucesores no la habían limpiado enteramente. Es
lo que Platón había presentido, un conjunto de ideas. Y ahora es el mo-
mento para comprender otro aspecto del pensamiento cartesiano, con la
ayuda de otro discípulo de Descartes, Leibniz; pues si Leibniz quiso edi-
ficar con ideas no solo el conocimiento humano, sino incluso el conoci-
miento divino, que, según su sistema, es lo mismo que el mundo, también
es Descartes quien debe ser considerado como el inspirador de esta doctri-
na. En las Meditaciones se contentaba, es cierto, con constatar la existen-
cia en su mente de ideas que, decía, no pueden ser consideradas una pura
nada, y no son fingidas por ella, pero que tienen sus naturalezas verdade-
7. AT IX, 3-4.
8. Le Roy, 114-115.
133
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
ras e inmutables 9 • Pero en las Reglas, obra de la que Leibniz poseía un
ejemplar, Descartes va mucho más lejos en su doctrina de las ideas sim-
ples, que define así: «Llamo absoluto todo lo que contiene en sí la natura-
leza pura y simple de la que se trata: así todo lo que se considera como in-
dependiente, causa, simple, universal, uno, igual, semejante, recto u otras
cosas de este tipo; y lo llamo lo más simple y lo más fácil, a fin de que nos
sirvamos de ello para resolver las cuestiones» 10 (X, [3 81-]3 82). ¿y cómo
debemos servirnos de ellas? Esto es lo que leemos más abajo. «Debemos
subrayar, en segundo lugar, que no hay más que pocas naturalezas puras
y simples, de las que, de buenas a primeras y por sí mismas, podamos te-
ner intuición, independientemente de todas las demás, sea por las expe-
riencias, sea por la luz que hay en nosotros; decimos también que hay que
observarlas con cuidado: porque son las que llamamos las más simples en
cada serie. Todas las otras, por el contrario, no pueden ser percibidas
más que si son deducidas de aquellas, ya sea inmediata y próximamente,
ya sea por intermedio de dos, tres o varias conclusiones diferentes ... » 11
(X, 383). Y más abajo, este texto aún más significativo: «Resulta, en tercer
lugar, que toda ciencia humana no consiste más que en ver distintamente
cómo estas naturalezas simples concurren en la composición de las demás
cosas» 12 (X, 4 2 7).
Basta con llevar la idea hasta sus últimas consecuencias para volver a
encontrar a Leibniz. Pues si, al crecer, estos edificios transparentes hechos
de ideas simples llegan a acercarse cada vez más a la complicación de las
cosas existentes, ¿hemos de creer que el abismo que, pese a todo, sepa-
ra nuestros razonamientos del mundo se debe a la limitación de nuestra
mente, más que a la naturaleza de las ideas? De llegamos a supo-
ner que para un entendimiento infinito debe ser verdad que César cruzó
el Rubicón, exactamente igual que es verdad para nosotros que dos y
dos son cuatro. Si para nosotros no es así, es porque para conocer un su-
ceso, hablando con propiedad, es necesario un análisis infinito. «Aunque
sea fácil», dice Leibniz, «juzgar que el número de pies del diámetro no
está contenido en la noción de esfera en general, no es tan fácil juzgar si
el viaje que he proyectado hacer está contenido en mi noción; de otro
modo nos sería tan fácil ser profetas como ser geómetras» 13 .
9. MéditaÚons, V, AT IX, 51.
10. Le Roy, 47-49.
11. Le Roy, 51.
12. Le Roy, 135.
13. Carta a Arnauld del4/14 de julio de 1686. (Discours de métaphysique et corres-
pondance avec Arnauld, ed. de G. Le Roy, Vrín, París, 1957, p. 118): «Eso hace que, aunque
134
PRIMERA PAR TE
La idea que podemos hacernos de Descartes como fundador de la
ciencia moderna parece, pues, completa. La geometría clásica estaba to-
davía como pegada a la tierra; él la desligó de ella, fue como un segun-
do Tales en relación con Tales. Trasladó el conocimie'nto de la naturaleza
desde el ámbito de los sentidos al ámbito de la razón. Purificó, pues, nues-
tro pensamiento de imaginación, y los científicos modernos, que aplica-
ron directamente el análisis a todos los objetos susceptibles de ser estudia-
dos así, son sus verdaderos sucesores. Poincaré, al sustituir las pruebas
intuitivas concernientes a la adición y a la multiplicación por pruebas
analíticas, dio prueba de espíritu cartesiano 14 • Los que después de Leibniz
esperan, por así decirlo, construir el universo con ideas, o al menos pien-
san que el universo en Dios, o, por decirlo de otro modo, en sí mismo,
no está construido de otra manera 15 , esos también proceden de Descar-
tes. No en cuanto a la oposición, señalada más arriba, entre la comodidad
tomada como regla de la ciencia y el desprecio de las aplicaciones, que
no se encuentra en Descartes. Pues si en su juventud, cuando piensa que
las ciencias no sirven más que para las artes mecánicas, juzga que unos
fundamentos tan firmes no han servido para nada de mucha relevancia,
por otra parte, igual que Poincaré, no parece exigir teorías científicas que
sean verdaderas, sino solamente que sean cómodas. Así es como compara
a menudo sus teorías con las ideas de los astrónomos referentes al ecua-
dor y la eclíptica, que, aun siendo falsas, fundaron la astronomía. Así es
como quiere que el orden, esencia de la ciencia cartesiana, no se conforme
servilmente a la naturaleza de las cosas, sino que se aplique «incluso a las
cosas que no se siguen naturalmente unas de otras» 16 • En suma, la cien-
cia fue desde su aunque menos lo que es
actualmente. La cuestión que nos planteábamos hace un momento está
resuelta. Hay que aceptar la ciencia tal como es, o renunciar a ella. N o
habría más que quedarse aquí, y no habría tampoco que plantear ningu-
na otra cuestión, si una lectura un poco atenta de Descartes no bastase
para encontrar una gran cantidad de textos difícilmente conciliables, al
sea fácil juzgar que el número de pies del diámetro no está contenido en la noción de la
esfera en general, no es tan fácil juzgar con certeza (aunque se lo pueda juzgar bastante pro-
bablemente) si el viaje que tengo proyectado hacer está encerrado en mi noción, de otro
modo sería tan fácil ser profeta como ser geómetra».
14. La Science et l'hypothese, Flammarion, París, 1968, pp. 33 ss. (cap. I: «Sobre la
naturaleza del razonamiento matemático»).
15. Cf., por ejemplo, la carta ya citada aArnauld (4/14 de julio de 1686).
16. Discours de la méthode, AT VI, 18-19. La cita exacta es la siguiente: «... supo-
niendo incluso un orden entre [los objetos] que no se preceden naturalmente los unos a los
otros».
135
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
parecer, con el esbozo de la filosofía cartesiana anteriormente trazado;
vamos también a pasar revista a algunos de esos textos, que agruparemos
por orden en la medida de lo posible, reservándonos su comentario para
más adelante.
En primer lugar, no es cierto que Descartes, al cultivar la ciencia,
desprecie sus aplicaciones. N o solo estuvieron los últimos años de su
vida completamente dedicados a la medicina, que consideraba el único
medio adecuado para volver más sabio al común de los hombres, al
darles la salud, sino que, más aún, no se tomó la molestia de comunicar
sus reflexiones al público más que con vistas a las aplicaciones. Por-
que, dice, mientras no hubo llegado a resultados satisfactorios sobre las
ciencias especulativas o la moral, no se creyó obligado a publicarlos.
«Pero», continúa, «tan pronto como hube adquirido algunas nociones
generales referentes a la física, y, al comenzar a probarlas en diversas
dificultades particulares, me di cuenta de hasta dónde pueden conducir,
y cuánto difieren de los principios de los que nos hemos servido has-
ta ahora, creí que no podía mantenerlas ocultas sin pecar gravemen-
te contra la ley que nos obliga a procurar, en la medida en que poda-
mos, el bien general de todos los hombres. Pues me han hecho ver que
es posible alcanzar conocimientos que sean muy útiles para la vida, y
que, en lugar de esa filosofía especulativa, que se enseña en las escue-
las, se puede encontrar una práctica, por la cual conociendo la fuerza
y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos, y
de todos los otros cuerpos que nos rodean, tan distintamente como co-
nocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, las podríamos em-
plear de la misma manera en todos los usos para los que son propias,
y convertirnos así en dueños y poseedores de la Naturaleza» (VI, 61).
En estas líneas, que suenan igual por así decirlo que aquellas, no menos
vigorosas, donde Proudhon se atreverá a decir más tarde que las espe-
culaciones científicas «merecen el noble nombre de trabajo» únicamen-
te por sus aplicaciones, la ciencia parece ser considerada, con respecto
a la naturaleza, no como la satisfacción de una curiosidad, sino como
una toma de posesión. No es que la ciencia cartesiana no sirva también
a un fin que cabe considerar como más elevado; pero es el último que
hoy nos vendría a la mente, porque este fin consiste en fundar la mo-
ral. Descartes\ se lo escribe expresamente a Chanut, a propósito de los
Principios: «S¿ puede decir que no son más que verdades de poca im-
portancia, concernientes a materias de Física que parecen no tener nada
en común con lo que debe saber una Reina. Pero [... ] estas verdades
de Física forman parte de los fundamentos de la más alta y más perfec-
ta Moral» (V, 290). Y no podemos sospechar que Descartes entendiera
136
PRIMERA PARTE
esta conexión como hizo más tarde Comte, pues no hay en su obra ni
rastro de sociología 17 .
¿cómo la entendía? No es fácil saberlo. Pero así prevenidos queda-
remos menos sorprendidos al subrayar que, si Descartes, como Poincaré,
pide a la ciencia que se pliegue más a la mente que a las cosas, para él no
se trata en absoluto de pensar cómodamente sino bien, es decir, dirigiendo
el pensamiento como se debe hacer. Por eso, y no porque no sea bastante
general o bastante fecunda, es por lo que no puede contentarse con la geo-
metría clásica, en la que en un principio había esperado encontrar con qué
satisfacer su deseo de saber. «Pero por ningún lado puse la mano sobre
autores que me hayan satisfecho plenamente; leía en ellos muchas cosas
referentes a los números, que después de haber hecho cálculos, recono-
cía como verdaderas; y también en lo tocante a las figuras me ponían en
cierto modo ante los ojos muchas verdades, que sacaban de ciertos prin-
cipios; pero no me parecía que hicieran ver con claridad al espíritu por
qué era así, y cómo se había hecho la invención» 18 (X, 375). Y cuando tra-
ta de recuperar el análisis de los geómetras griegos, hace ver claramente
en sus Respuestas a las Segundas Objeciones en qué consiste la ventaja
de semejante análisis: «El análisis muestra el verdadero camino por el que
ha sido metódicamente inventada una cosa, y hace ver cómo dependen
los efectos de las causas; de manera que, si el lector quiere seguirlo, y
echar una mirada cuidadosa a todo lo que contiene, no entenderá me-
nos perfectamente la cosa así demostrada, y no la hará menos suya que si
la hubiera inventado él mismo» (IX, 121). A lo que se opone la ciencia
tal como se la enseña: «La síntesis, por el contrario, por un camino muy
distinto, y como examinando las causas por sus efectos (aunque la prue-
ba que contiene sea también a menudo de los efectos por las causas), a
decir verdad demuestra claramente lo que está contenido en sus conclu-
siones, y se sirve de una larga serie de definiciones, peticiones, axiomas,
teoremas y problemas, a fin de que, si se le niega algunas consecuencias,
haga ver cómo están contenidas en los antecedentes, y arranque el con-
sentimiento del lector, por obstinado y persistente que pueda ser; pero
no da, como el otro, una entera satisfacción a los espíritus de quienes
desean aprender, porque no enseña el método por el que ha sido inven-
tada la cosa» (IX, 122).
17. Cf. S. Weil, Cuadernos: «Descartes era demasiado generoso para desinteresarse
verdaderamente de las cuestiones sociales. Pero creía que el dominio metódico del hom-
bre sobre la naturaleza era lo único capaz de dar la libertad ... >>.
18. Le Roy, 33.
137
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Descartes también considera que los resultados no tienen la menor
importancia para quien quiera instruirse. Se puede hallar la solución de
un problema sin que eso sea ciencia: «Todo esto lo distinguimos noso-
tros, que buscamos un conocimiento evidente y distinto de las cosas,
pero no los calculadores, que se satisfacen con hallar la suma buscada,
sin advertir ni siquiera cómo depende de los datos, cuando sin embargo
eso es lo único que constituye verdaderamente la ciencia» 19 (X, 458). Sa-
ber que no se puede saber también es ciencia: «... demostrará que lo que
busca sobrepasa los límites de la inteligencia humana, y por consiguiente
no se creerá por más ignorante, puesto que este resultado no es ciencia
menor que el conocimiento de cualquier otra cosa» 20 (X, 400). El orden
es toda la ciencia, y el método cartesiano, las Reglas lo repiten sin cesar,
no concierne más que al orden. Solo hay problemas porque a menudo
son los elementos más complejos de una serie los que nos son dados
mientras que los más simples nos permanecen desconocidos; la mente
debe entonces proceder según le es propio, recorriendo los elementos,
conocidos o no, según la serie. «Así, si se quiere resolver algún proble-
ma, en primer lugar se lo debe considerar como ya hecho y. dar nombres
a todas las líneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las que
son desconocidas como a las otras. Después, sin considerar ninguna di-
ferencia entre las líneas conocidas y las desconocidas, se debe recorrer
la dificultad según el orden que muestre, lo más naturalmente posible,
cómo dependen mutuamente unas de otras» (VI, 372).
Así entendida, la matemática adquiere un verdadero interés, mientras
que según el método de explicación clásica no tenía, para Descartes, nin-
guno; y él no se dice en las Reglas, de que mucha gente capaz
la despreciara como pueril y vana, o como demasiado complicada. «Pues,
en verdad, nada es más vano que ocuparse de numerosos vacíos y de figu-
ras imaginarias, hasta el punto de parecer que quieren complacerse en el
conocimiento de semejantes bagatelas» 21 (X, 375). Además, vale la pena
que se cultive esta matemática nueva, no porque nos procure, a propó-
sito de números o de figuras imaginarias, esos conocimientos que Des-
cartes trata de bagatelas, y que no son, dice, más que la diversión de cal-
culadores o de geómetras ociosos, sino porque es como la envoltura de
la verdadera ciencia, única digna de ser cultivada. Lo que se deduce tam-
bién de las Reglas: « .•. cualquiera que considere atentamente mi pensa-
miento se apetcibirá fácilmente de que yo no pienso aquí en absoluto
19. Le Roy, 195.
20. Le Roy, 83.
21. Le Roy, 33.
138
PRIMERA PARTE
en las Matemáticas ordinarias, sino que expongo otra ciencia, de la cual
ellas son la envoltura antes que las partes. Esta ciencia debe contener,
en efecto, los primeros rudimentos de la razón humana y no tendría más
que desarrollarse para hacer surgir verdades sobre cualquier tema; y,
hablando libremente, estoy convencido de que es preferible a cualquier
otro conocimiento que nos hayan enseñado los hombres, puesto que es
su fuente» 22 (X, 374). Puesto que la ciencia verdadera no consiste más
que en dirigir bien la razón, no hay desigualdad, ni entre las ciencias,
ni entre los espíritus. Una ciencia o una parte de una ciencia no puede
ser más difícil que cualquier otra. «Ahora bien, hay que observar que
quienes saben verdaderamente reconocen la verdad con igual facilidad,
tanto si la han sacado de un sujeto simple como de un objeto oscuro; en
efecto, por un acto semejante, uno y distinto, comprenden cada verdad,
una vez que han llegado a ella; toda la diferencia está en el camino, que
ciertamente ha de ser más largo/si conduce a una verdad más alejada
de los principios primeros y absolutos» 23 (Reglas, p. 401). Ningún hombre
debe renunciar a abordar cualquier parte del conocimiento humano por-
que juzgue que sobrepasa su capacidad, ni tampoco porque crea no poder
hacer un progreso serio en una ciencia más que a condición de especiali-
zarse en ella. «Pues, dado que todas las ciencias no son nada más que la
sabiduría humana, que permanece siempre una y siempre la misma, por
diferentes que sean los objetos a los que se aplica, y que no recibe más
cambio de los objetos del que recibe la luz del sol de la variedad de co-
sas que ilumina, no hay necesidad de imponer límites al espíritu: el co-
nocimiento de una verdad no nos impide, en efecto, descubrir otra igual
que el ejercicio de un arte nos impide aprender otro, sino que más bien
nos ayuda» 24 (Reglas, p. 360). Es más, hay que considerar que «todas las
ciencias están ligadas entre sí de tal manera que es más fácil aprenderlas
todas a la vez que aislar una de ellas de las demás» 25 (Reglas, p. 361).
Igualmente, un hombre cualquiera, por mediocres que sean su inteligencia
y sus talentos, puede conocer, si se aplica a ello, todo lo que está al alcance
del hombre 26 ; todo hombre, «... toda vez que haya distinguido, a pro-
22. Le Roy, 31.
23. Le Roy, 87.
24. Le Roy, 5.
25. Le Roy, 7.
26. Cf. carta al padre Perrin del 15 de mayo de 1942 («Autobiografía espiritual»):
«A los catorce años [... ]tuve de repente y para siempre la certidumbre de que cualquier ser
humano, aunque sus facultades naturales sean casi nulas, penetra en el reino de la verdad
reservado al genio, si solamente desea la verdad y hace constantemente un esfuerzo de aten-
ción para alcanzarla».
139
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
pósito de cada objeto, los conocimientos que no hacen más que llenar o
adornar la memoria, de aquellos que hacen decir de alguien que es ver-
daderamente más sabio, distinción que es también fácil de hacer [aquí,
laguna en el texto original] advertirá ciertamente que ya no ignora nada
por falta de inteligencia o de método, y que nadie más puede saber nada
que él no sea capaz de conocer también, siempre y cuando aplique a ello
su espíritu como es debido>) 7 (Reglas, p. 396).
La matemática, así considerada, reina sobre la física cartesiana, pero
no como sobre la nuestra; no desempeña en ella el papel de un lenguaje,
constituye el conocimiento del mundo. Queda pobre decir, aunque el pro-
pio Descartes lo diga, que la física cartesiana es puramente geométrica; la
verdad es que en Descartes la geometría es por sí misma una física; y casi
en estos mismos términos se atreve a escribirle a Mersenne: «He resuelto
abandonar la Geometría abstracta, es decir, la investigación sobre cues-
tiones que no sirven más que para ejercitar la mente; y esto con el fin de
tener más tiempo para cultivar otra clase de Geometría, que se plantea
como cuestión la explicación de los fenómenos de la naturaleza» 28 •
La explicación de la reflexión y de la refracción, entre otras, cumple
con este programa con una audacia aún hoy inaudita, y que escandalizó a
Fermat29 • La demostración de la ley según la cual todo movimiento con-
serva su dirección, en El mundo, no es menos sorprendente: «Dios
conserva cada cosa mediante una acción continua y, por consiguiente,
[... ]no la conserva tal como pudo haber sido en algún tiempo anterior,
sino precisamente tal como es en el mismo instante en que la conserva.
Ahora bien, sucede que, de todos los movimientos, el recto es el único
enteramente simple, y cuya naturaleza entera se comprende en un instan-
te. Pues, para concebirlo, basta pensar que un cuerpo está en acción para
moverse hacia cierto lado, lo que ocurre en cada uno de los instantes que
pueden ser determinados durante el tiempo que se mueve. Mientras que,
para concebir el movimiento circular, o cualquier otro que pueda haber,
hay que considerar por lo menos dos de sus instantes, o más bien dos de
sus partes, y la relación que existe entre ellas» (XI, 44 ).
No hay otro ejemplo, utilizando los términos de la escuela, de un idea-
lismo tan audaz. Otros cien textos de Descartes harían ver que nadie extre-
mó tanto el realismo. Lo que él quiere conocer es el mundo tal como es en
27. Le Roy, 396.
28. Carta del27 de julio de 1638 (AT II, 268).
29. Pierre de Fermat, matemático francés (1601-1665). D'Alembert, Lagrange y La-
place reconocieron que Fermat había sido el primero en tener la idea del cálculo diferen-
cial.
140
PRIMERA PARTE
sí, y le escribe a Morus: «Pero tened cuidado de que al llamar a una sus-
tancia sensible no la defináis más que por la relación que tiene con nues-
tros sentidos, lo que no explica más que una de sus propiedades, en lugar
de comprender la esencia entera de los cuerpos que, phdiendo existir aun
cuando no hubiera hombres, no depende por consiguiente de nuestros
sentidos» 30 (V, 268). Que después de esto decidiera definir el mundo por
la extensión, es decir, por una idea, es algo que siempre ha resultado sor-
prendente. Pero, en el siguiente texto de la Carta sobre Gassendi, él mis-
mo nos hace, si no comprender, al menos saber explícitamente que para
él este idealismo y este realismo, extremos los dos, no solo son concilia-
bles, sino que son correlativos31 : «Varios espíritus excelentes, según di-
cen, creen ver claramente que la extensión matemática, que yo establezco
como principio de mi física, no es algo distinto de mi pensamiento, y que
no tiene, ni puede tener, ninguna subsistencia fuera de mi mente, al no ser
más que una abstracción que hago del cuerpo físico; y por consiguiente
que toda mi física no puede ser más que imaginaria y fingida, como son to-
das las matemáticas puras; y que, en la física real de las cosas que ha crea-
do Dios, es necesaria una materia real, sólida y no imaginaria. He aquí la
objeción de las objeciones, y el compendio de toda la doctrina de los exce-
lentes espíritus que aquí se citan. Todas las cosas que podemos entender y
concebir no son, para ellos, más que imaginaciones y ficciones de nuestra
mente, que no pueden tener ninguna subsistencia: de donde se sigue que
no hay nada que se pueda entender, ni concebir, o imaginar, que se deba
admitir como verdadero, es decir que hay que cerrarle completamente
la puerta a la razón, y contentarse con ser mono, o loro, y no hombre,
para merecer ser colocado entre estos excelentes espíritus. Pues, si las
cosas que se pueden concebir deben ser consideradas falsas por el mero
hecho de que se las pueda concebir, ¿qué queda, sino que solamente se
debe admitir como verdaderas aquellas que no se conciben, y componer
con ellas su doctrina, imitando a los otros sin saber por qué se los imita,
como hacen los monos, y no profiriendo más que palabras cuyo signifi-
cado no se entiende, como hacen los loros?» (IX, 212).
30. Carta del5 de febrero de 1649, ed. Alquié, t. III, p. 375.
31. Cf. S. Weil, Oppression et liberté, Gallimard, París, 1955, p. 48: «Si queremos,
no construir una teoría, sino darnos cuenta de la condición en la que el hombre se en-
cuentra situado realmente, no nos preguntaremos cómo puede suceder que el mundo sea
conocido, sino cómo, de hecho, el hombre conoce el mundo; y deberemos reconocer la
existencia no solo de un mundo que sobrepasa el pensamiento, sino de un pensamiento
que, lejos de reflejar pasivamente el mundo, se ejerce sobre él para conocerlo y para trans-
formarlo a un tiempo. Así es como pensaba Descartes ... ».
141

CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Esta oposición se encuentra en todas partes. Si esta geometría tan
aérea que parece despreciar las figuras, resulta ser lo bastante sustancial
como para constituir una física, es porque no se despega nunca de la ima-
ginación. «El estudio de las matemáticas», escribe Descartes a la princesa
Isabel, «ejercita principalmente la imaginación» (III, 692), y en un lugar
de las Reglas: «En adelante no haremos nada más sin la ayuda de la imagi-
nación» (X, 443). Es en la imaginación, dice también allí (p. 415), donde
hay que formar la idea de todo lo que puede relacionarse con el cuerpo.
Sirviéndose de la imaginación, la mente geómetra no maneja ideas vacías,
capta algo. Descartes también rechaza, en nombre de la imaginación, pro-
posiciones tales como: la extensión o la figura no es un cuerpo; el número
no es la cosa numerada, la superficie es el límite del volumen, la línea el
límite de la superficie, el punto el límite de la línea; la unidad no es una
cantidad, etc.; proposiciones todas que, dice, deben ser absolutamente
desechadas de la imaginación aun cuando fueran verdaderas (X, 445).
Quiere que, si se trata de número, imaginemos un objeto mensurable por
medio de varias unidades, que el punto de los geómetras, cuando com-
ponen la línea, no sea más que una extensión, abstracción hecha de cual-
quier otra determinación. Porque Descartes no se contenta con advertir,
y en términos contundentes, a esos científicos que se sirven de distinciones
tan sutiles que disipan la luz natural y encuentran oscuridad hasta en lo
que los campesinos no ignoran nunca; no se contenta con avisarles de que
por su parte no reconoce una extensión separada de una sustancia exten-
sa, ni ninguno de esos seres filosóficos «que en realidad no caen bajo la
imaginación» 32 (X, 442). Encuentra su idea en la misma geometría clá-
sica, culpable así de contradicciones: «¿Qué geómetra no mezcla con la
evidencia de su objeto principios contradictorios, cuando juzga que las
líneas no tienen anchura, ni las superficies profundidad, y que sin em-
bargo las compone luego unas con otras, sin advertir que la línea, cuyo
movimiento piensa que genera una superficie, es un verdadero cuerpo,
y que por el contrario la que no tiene anchura no es más que un modo
del cuerpo, etc. ?» 33 (X, 446).
De manera que la ciencia cartesiana está cargada de materia, mucho
más de lo que se cree de ordinario. No desdeña las figuras, puesto que
Descartes dice expresamente que por sí solas «podemos formarnos ideas
de todas las cosas» 34 (X, 450). Está tan ligada a la imaginación, tan unida
al cuerpo hurhano, tan próxima a los trabajos más comunes, que conviene
32. Le Roy, 165.
33. Le Roy, 173.
34. Le Roy, 179.
142
PRIMERA PARTE
iniciarse en ella por el estudio de los oficios más fáciles y más simples;
sobre todo de aquellos donde reina más orden, como el de los tejedores,
de las bordadoras o de las encajeras.
En cuanto a la parte propiamente física de la ciericia cartesiana, es bien
sabido, por los innumerables ejemplos que pueden encontrarse en el Mun-
do, los Principios, los Meteoros, que utiliza las comparaciones más familia-
res, sacadas algunas veces de la naturaleza más próxima a nosotros, como
los remolinos de los ríos, pero sobre todo de los oficios y de las herramien-
tas, de la honda, de la uva que se prensa. Podría creerse que estas com-
paraciones no son más que medios de vulgarización; al contrario, son la
sustancia misma de la física cartesiana, como Descartes se asegura de ex-
plicar a Morin: «Y he tenido que servirme de estas bolas sensibles para
explicar su remolino, en vez de las partes de la materia sutil que son in-
sensibles, a fin de someter mis razones al examen de los sentidos, tal como
siempre trato de hacer» (II, 366), y más significativamente todavía: «Es
cierto que las comparaciones de las que es costumbre servirse en la Es-
cuela, explicando las cosas intelectuales por medio de las corporales, las
sustancias por los accidentes, o al menos una cualidad por otra de otra es-
pecie, instruyen solo muy poco; pero por lo que respecta a estas de las que
me sirvo yo, no comparo más que movimientos con otros movimientos, o
figuras con otras figuras, etc., es decir, cosas que a causa de su pequeñez
no pueden caer bajo nuestros sentidos con otras que sí caen bajo ellos, y
que por otra parte no difieren más de ellas de lo que difiere un círculo
grande de un círculo pequeño, pretendo que son el medio más propio
que el espíritu humano pueda tener para explicar la verdad de las cuestio-
nes físicas; hasta el punto de que, cuando se asegura cualquier cosa refe-
rente a la naturaleza que no puede ser explicada por ninguna compara-
ción de este tipo, pienso saber por demostración que es falsa» (II, 368).
La misma oposición se encuentra a propósito de las ideas simples,
cuya doctrina puede creerse vinculada a las ideas precedentes, aunque
Leibniz la desarrollara de manera muy distinta. Pero lo cierto es que en
Descartes las ideas simples están muy lejos de constituir el mundo como
en Leibniz. Estas ideas simples~ que se conciben primero y por sí mismas,
no se las explica más que oscureciéndolas, puesto que, si se las quiere ex-
plicar, o se explica otra cosa con su nombre o la explicación no tiene nin-
gún sentido. Todo esto lo dice Descartes, es cierto. Incluso añade que es-
tas naturalezas simples «no contienen nunca nada falso» (Reglas, X, 420).
Pero lejos de constituir el mundo con su entramado, ni siquiera pertenecen
al mundo considerado en sí mismo; guardan relación con nuestro espíri-
tu; así, a menudo «algunas cosas, en efecto, desde determinado punto
de vista, son más absolutas que otras; pero, consideradas de otro modo,
143
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
son más relativas» 35 (X, 382); y Descartes añade: «... para hacer com-
prender mejor que aquí consideramos las series de las cosas por conocer
y no la naturaleza de cada una de ellas» 36 . El conjunto de las ideas claras
también está lejos de constituir un entendimiento divino; por el contra-
rio, siguiendo una doctrina que siempre ha parecido oscura, pero a la
que Descartes daba una gran importancia, las verdades eternas extraen
su ser únicamente del decreto de Dios, de la misma manera que en Platón
las esencias son creadas y alimentadas por el sol del Bien. Porque, escribe
Descartes a Mersenne: «En Dios querer y conocer son la misma cosa»
(I, 149); y algunos días antes: «En efecto, hablar de Dios como de un Jú-
piter o Saturno y someterlo a la laguna Estigia y a los destinos es como
decir que sus Verdades son independientes de él. No tema, se lo ruego,
asegurar y publicar por todas partes que es Dios quien ha establecido las
leyes en la naturaleza, igual que un Rey establece leyes en su reino».
Lejos de que el hecho sea idealizado hasta no estar constituido más
que por ideas, son las ideas las que parecen aquí como constituir el hecho,
y tanto más claramente cuando Descartes continúa: «Son todas mentibus
nostris ingenitae 37, igual que un Rey imprimiría sus leyes en el corazón de
todos sus súbditos, si tuviera también el poder de hacerlo» (I, 145). Así,
que dos cantidades iguales a una tercera sean iguales entre sí, no sería
una ley del espíritu, sino una ley del mundo. Aquí parece todavía que la
geometría es una física; y aparece como una idea ligada a aquella otra de
que no hay entendimiento infinito, aunque difícilmente se comprenda
cómo, puesto que Dios no es más que voluntad, y que el entendimiento
está, pues, limitado por su propia naturaleza.
Por último, Descartes no solo considera que cualquier mente, cuando
se aplica a pensar como es debido, es igual al genio más grande, sino que
incluso en el pensamiento más común encuentra la mente humana. Según
él hay una sabiduría común mucho más próxima a esta filosofía verdade-
ra, que es al espíritu lo que los ojos son al cuerpo, de lo que lo están los
pensamientos producidos por el estudio. «... Pues se ve muy a menudo
que los que nunca se han preocupado por el estudio de las letras juzgan
mucho más sólida y claramente acerca de lo que se les presenta que quie-
nes siempre han frecuentado las escuelas» 38 (X, 371). Su gran precepto
para alcanzar la sabiduría es también no estudiar demasiado.
\ nócete a ti mismo pudo consagrar su vida a estas investigaciones de las que
\
35. Le Roy, 49.
36. Le Roy, 51.
37. «... innatas en nuestras mentes».
3 8. El texto latino exacto dice: «... cum saepissime videamus [etc.]». Le Ro y, pp. 2 7-29.
144
PRIMERA PARTE
La misma percepción, que ha sido considerada por tantos filósofos,
empezando por Spinoza, como el conocimiento más bajo, es de la misma
naturaleza de la ciencia, como se ve en el célebre pasaje del pedazo de
cera. «¿Cómo es este pedazo de cera que no puede se~ comprendido más
que por el entendimiento o el espíritu? Es, en efecto, el mismo que veo,
que toco, que imagino [... ] Mi percepción no es una visión, o un tacto,
ni una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes,
sino solamente una inspección del espíritu[ ... ] y así comprendo, por el
solo poder de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver con mis
ojos 39 ». Lo que explica en la Dióptrica con la comparación del ciego que
percibe, no las sensaciones que causa la presión del bastón en su mano,
sino directamente los objetos con la punta del bastón40 . Lo que da oca-
sión a Descartes de hacer una teoría de las sensaciones como signos, con
el ejemplo de los dibujos, en los que vemos, no trazos sobre el papel,
sino hombres y ciudades (VI, 113). Y lo que es destacable es que usa casi
los mismos términos que usará, en las Respuestas a las Quintas Objecio-
nes, para explicar que las líneas trazadas sobre el papel, lejos de darnos
la idea del triángulo, no son más que los signos del verdadero triángulo
(VII, 383). Descartes también encuentra en la percepción una «geome-
tría natural» y «una acción del pensamiento que, no siendo más que una
imaginación muy simple, no deja de encerrar en sí un razonamiento se-
mejante al que hacen los agrimensores, cuando, por medio de dos posicio-
nes diferentes, miden los lugares inaccesibles» (Dióptrica, VI, 138).
Así que, al mirar más de cerca a aquel Descartes que de lejos parecía
presentar un sistema coherente y conveniente al fundador de la ciencia
moderna, no encontramos más que contradicciones. Y, lo que es más gra-
ve, estas contradicciones parecen proceder todas de una contradicción
inicial. Pues no se ve qué interés podía presentar la ciencia para el funda-
dor de la ciencia moderna, el mismo que había tomado como divisa la
máxima del templo de Delfos puesta así en verso por Séneca:
Illi mors gravis incubat
Qui notus nimis omnibus
Ignotus moritur sibi 41 •
¿Cómo es que aquel que había adoptado así la divisa socrática del Co-
39. AT VII, 30. Cf. AT IX, 24-25.
40. AT VI, 84 ss., 135.
41. Tiestes, vv. 402-404. «La muerte solo golpea duramente a quien, demasiado bien
conocido de todos, muere sin conocerse a sí mismo».
145
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Sócrates se burlaba? Respecto a eso, el texto en el que Descartes afirma
que empleó la razón, cuyo uso le dio Dios, para conocerlo y conocerse a
sí mismo, añadiendo que «no hubiera sabido encontrar los fundamentos
de su física si no los hubiera buscado por este camino» (1, 144 ), no hace
sino redoblar la oscuridad. Por lo demás, ¿qué tiene de extraño que no
encontremos en Descartes más que oscuridades, dificultades, contradic-
ciones? Él mismo advirtió a sus lectores que no encontrarían otra cosa si
no hacían más que intentar saber su opinión sobre tal o cual tema, con-
siderándolo desde fuera y por fragmentos. El pensamiento cartesiano
no es tal que se lo pueda comentar desde fuera; todo comentador debe
hacerse cartesiano al menos por un momento. ¿Pero cómo ser cartesiano?
Ser cartesiano es dudar de todo, después examinarlo todo por orden, sin
creer en nada más que en el pensamiento propio, en la medida en que es
claro y distinto, y sin conceder el menor crédito a cualquier autoridad,
incluso a la de Descartes.
No tengamos, pues, ningún escrúpulo, comentando a Descartes, en
imitar la astucia cartesiana. Del mismo modo que Descartes, para formar
ideas justas a propósito del mundo en que vivimos, imaginó otro mundo,
que comenzaría por una especie de caos, y donde todo se regiría por fi-
gura y movimiento, así también imaginemos otro Descartes, un Descar-
tes resucitado. Este nuevo Descartes no tendría ni el genio, ni los cono-
cimientos matemáticos y físicos, ni la fuerza del estilo del primero; no
tendría en común con él más que el ser un ser humano, y el haber resuelto
no creer más que en sí mismo. Según la doctrina cartesiana, basta esto. Si
Descartes no se equivocó, una reflexión similar a partir de la duda abso-
luta, siempre que sea conducida libremente, debe coincidir en el fondo, a
pesar de todas las diferencias e incluso de todas las oposiciones aparentes,
con la doctrina cartesiana. Escuchemos, pues, a ese pensador ficticio.
146
SEGUNDA PARTE 1
Somos seres vivos; nuestro pensamiento va acompañado de placer o de
dolor. Estoy en el mundo; es decir, siento que dependo de algo ajeno que,
a cambio, siento que depende más o menos de mí. Según sienta que ese
algo ajeno me somete o me está sometido, siento placer o dolor. Todo
lo que denomino objetos, el cielo, las nubes, el viento, las piedras, el sol,
para mí son ante todo placeres, en cuanto me manifiestan mi propia exis-
tencia; dolores, en cuanto que mi existencia encuentra su límite en ellos.
Placer y dolor tampoco existen sin mezclarse uno con otro, tal como apa-
rece en los poetas: mi placer no puede ser tal que no esté corrompido por
el deseo de un placer mayor.
medio de fonte leporum
Surgit amari aliquid quod in ipsis floribus angat 2 •
A la inversa, el dolor nunca se siente sin cierta voluptuosidad; por-
que respirar, correr, ver, oír, incluso herirme, es ante todo disfrutar de ese
placer que es como el sabor de mi propia existencia. Para mí la presencia
del mundo es ante todo ese sentimiento ambiguo; lo que el nadador lla-
ma agua, para él es ante todo un sentimiento compuesto de la voluptuo-
sidad que da la natación y del dolor que trae el cansancio. Según que,
mientras nada, desee seguir nadando o dejar de hacerlo, el agua es más
voluptuosidad o más dolor; más amiga o más enemiga; pero, por la am-
1. Sobre la dactilografía original, Simone Weil había citado de nuevo, en epígrafe,
los tres versos de Séneca, supra, p. 145.
2. «De la fuente misma de los placeres brota no sé qué amargura que, aun en las flo-
res, prende de angustia al amante» (Lucrecio, De rerum natura, IV, 113 3-1134).
147
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
bigüedad del sentimiento, siempre pérfida. Y, de la misma manera que
en una mezcla de ruidos confusos repentinamente distingo palabras pro-
nunciadas por una voz conocida, o en una tela arrugada veo al despertar
extrañas figuras de animales o de hombres, así le parecen, en este senti-
miento indefinible, al nadador el agua bajo su cuerpo y ante sus brazos,
al corredor el suelo bajo sus pies, el aire ante sus rodillas, sobre su ros-
tro, en su pecho. En mis sueños, al pasar a la alegría o a la tristeza, hago
que aparezcan paisajes ya luminosos ya apagados; cuando camino o co-
rro, mi poderío se me muestra con la apariencia de un aire puro y vivo,
de un suelo como elástico, o mi cansancio se me da a conocer en un aire
suelo resbaladizo. Este sentimiento matizado de placer y de
lo único que puedo experimentar, es, pues, el tejido del
mundo; es todo lo que puedo decir de él. Si este sentimiento ambiguo
que hace presente el agua al nadador es juzgado por él como el efecto,
o la huella, o la imagen de una· frescura, de una transparencia, de una re-
sistencia, que no estuvieran como constituidas por ese sentimiento mismo,
dice más de lo que sabe. No puedo, pues, decir nada del mundo. No pue-
do decir: esta espina me causa dolor en el dedo, ni siquiera: me duele el
dedo, ni siquiera: tengo dolor. En cuanto le doy un nombre a lo que sien-
to, digo, como ya vio Protágoras, más de lo que puedo saber.
Estas cosas que tengo tan íntimamente presentes no lo están más que
por la presencia de este sentimiento inseparable de mi propia existencia,
que solamente se me revela por su intermedio. Pero iría demasiado depri-
sa si concluyera que aparte de ese mismo sentimiento no puedo afirmar
nada; parece que las verdades abstractas, independientes de este senti-
miento, no resultan afectadas por mi incertidumbre respecto a las cosas.
Las proposiciones aritméticas están vacías de placer o de dolor; se de-
jan olvidar fácilmente; pero, a poco que las examine, las prohibiciones
de las que están cargadas me resultan irresistibles. Mi sed, que se me hace
sensible en este momento por intermedio de las naranjas que tengo delan-
te de mí, no puede aparecerme, ni siquiera cuando sueño, en dos pares de
naranjas que, juntas, sumen cinco naranjas. Mi existencia se me manifies-
ta por medio de apariencias, pero no puede aparecerme más que de cier-
tas maneras; hay maneras de aparecer que no definen para mí ninguna
apariencia.
¿Por qué, si se me quiere mostrar un cuadrado que sea, en cuanto a
su superfide y al mismo tiempo en cuanto a su lado, el doble de otro cua-
drado, habré de molestarme? De hecho, si al dibujar duplico el lado de
un cuadrado, no hay forma de evitar que me salga un cuadrado cuádru-
ple. Un cuadrado doble que otro en superficie y en lado sería un cuadrado
que no podría reproducir ni esbozar ni definir; no sería cuadrado, sería
148
SEGUNDA PARTE
una forma indescifrable; ni siquiera forma. El mundo no me
parente, las apariencias me son impenetrables en cuanto
me hace presente ese sentimiento que constituye como su grosor, el sabor
amargo y dulce de mi propia existencia. Pues ese s~bor es mío, pero no
existe por mí; si nada en mí fuera ajeno a mí, mi pensamiento estaría libre
de placer y de dolor. Pero en la medida en que esta cosa impenetrable es
para mí distinta y definida, en la medida en que me aparece, está como
moldeada en hueco sobre mí. Cuando, medio soñando, siento que me
baño en el agua «más blanda que el sueño», como dice el poeta, y después,
al despertar, me siento en la cama, entonces el agua y la cama no son más
que formas definidas de esa suavidad indefinible que me las hace presen-
tes. ¿Por qué dos pares de naranjas que sumen cuatro naranjas son algo
comprensible para mí, y no lo son dos pares de naranjas que sumen cinco
naranjas? Yo soy así. Por qué soy así es algo que no veo medio de saber,
puesto que reconozco que mis pensamientos no pueden informarme sobre
nada, sino sobre mí mismo. Ningún progreso de mis pensamientos puede
instruirme. No porque me esté prohibido el progreso. Ciertas propieda-
des de una figura o de una combinación de cantidades no se me pueden
revelar sin formas o cantidades auxiliares; solamente por medio de para-
lelas acompañadas de sus propiedades puede estar presente en mi mente
la suma de los tres ángulos de un triángulo, semejante al genio que solo la
lámpara maravillosa hacía aparecer ante Aladino. Por el contrario, que
con menos de tres rectas no se pueda encerrar un espacio es algo que, para
aparecerme, no tiene necesidad más que de las formas correspondientes.\
¿por qué? Es un azar. Lo que llamo el mundo de las ideas no es menos
caos que el mundo de las sensaciones; las ideas me imponen sus maneras 1
1
de ser, me aferran, se me escapan.
Si, por otra parte, en lugar de servirme de las formas para evocar sus
propiedades, las interrogo por ejemplo por medio de la medida, nada
me asegura que me responderán con las mismas propiedades; tampoco
el ilustre geómetra Gauss 3 consideró inútil medir la suma de los tres án-
gulos de un triángulo. Si la geometría, la medida, la acción, concuerdan,
es azar. Todo está librado al genio maligno de Descartes, que no es otra
cosa que el azar. Azar, no necesidad. Dicho de otro modo, nada de lo
que pasa en mi conciencia tiene otra realidad que la conciencia que ten-
go de ello; no hay otro conocimiento para mí que el de tener conciencia
de lo que tengo conciencia. Conocer un sueño es soñarlo; conocer un su-
frimiento es sufrirlo; conocer un placer es gozarlo. Todo está en el mismo
3. Carl Friedrich Gauss, astrónomo, matemático y físico alemán (1775-1855). A él se
debe haber investigado la curvatura de las superficies. Es el inventor del magnetómetro.
149
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
plano. No me sirve de nada pasar de lo que se denomina lo «sensible» a
lo que se denomina lo «inteligible»; conozco una propiedad del trián-
gulo cuando, después de las construcciones oportunas, me salta a la vista
o, mejor dicho, a la imaginación. Si las ideas matemáticas me procuran
un sentimiento de claridad y de evidencia que no aportan las sensaciones,
no se sigue de ello que este sentimiento sea algo independientemente de
la conciencia que tengo de él. Ningún pensamiento, ningún acto tiene
para mí más valor que otro. Todo es indiferente en tanto que dependo del
azar. No porque tal vez pueda aplicarse a mis pensamientos una escala de
valores que ignoro; eso también es azar. El azar está vestido, disfrazado
de azul, de gris, de luz, de duro y de blando, de frío y de caliente, de recto
y de curvo, de triángulos, de círculos, de números; el azar, es decir, cual-
quier cosa. Nunca tengo conciencia de nada, sino de las vestiduras del
azar; y este mismo pensamiento, en tanto que tengo conciencia de él,
es azar. N o hay nada más.
¿No hay nada más? No, si para mí nada se revela como existente más
que en la medida en que tengo conciencia de ello. Yo mismo, en tanto que
tengo conciencia de mí, soy cualquier cosa; lo que mi conciencia me revela
no soy yo, sino la conciencia que tengo de mí, exactamente igual que no
me revela las cosas, sino la conciencia que tengo de las cosas. De aquello
de lo que tengo conciencia, no sé nunca qué es; sé que tengo conciencia de
ello. He aquí, pues, una cosa que sé: tengo conciencia, pienso. ¿y cómo
lo sé? No es una idea, un sentimiento más entre las ideas y los sentimien-
tos que aparecen en mi pensamiento. Siento que el cielo es azul, que estoy
triste, que gozo, que me muevo; lo siento, no sé nada de ello. Lo que pien-
so, lo pienso; no hay nada más que conocer. ¿Nada? Sí. ¿y entonces qué?
Todo lo que siento es ilusión, pues todo lo que se presente sin que yo reci-
ba de ello el impacto de su existencia real se burla de mí. Y no solamente
placer, sufrimiento, sensación, sino como consecuencia también este ser
al que llamo yo, que goza, sufre y siente. Todo ello es ilusión.
¿Qué significa esto? ¿Que todo parece ilusorio? No; significa, por el
contrario, que todo ello produce ilusión, y, por consiguiente, parece cier-
to. Apenas si puedo admitir que esta mesa, este papel, esta pluma, este
bienestar y yo mismo no son más que cosas que pienso; cosas que pienso
y que aparentan existir. Yo las pienso; ellas tienen necesidad de mí para
ser pensadas\ ¿En qué sentido? Porque no pienso lo que quiero. Me pro-
de igual modo por su propio poder. ¿Qué es, pues, lo que
mí? La creencia. Las cosas que producen ilusión yo las pienso
o como seguras o como ilusorias, quedando intacto por otra parte el pres-
tigio que ejercen sobre mí. El poder que ejerzo sobre mi propia creencia
no es una ilusión; gracias a ese poder sé que pienso. Lo que tomo por mi
150
SEGUNDA PARTE
pensamiento ¿no será el pensamiento de un genio maligno? Podría serlo
en cuanto a las cosas que pienso, pero no en cuanto a que las piense. Y por
este poder de pensamiento, que aún no se me revela más que por el poder
de dudar, sé que existo. Puedo, luego soy. Y en ese destello de pensamien-
to se me revelan varias cosas de las que antes no sabía qué eran, a saber,
la duda, el pensamiento, el poder, la existencia y el mismo conocimiento.
Por lo demás, esto no es un razonamiento; puedo negarme a este cono-
cimiento. O más bien puedo desdeñado; no puedo negarlo. Pues desde
el momento en que rechazo un pensamiento cualquiera como ilusorio,
por eso mismo pienso algo que no saco de la cosa que se presenta a mi
pensamiento, pues de mis pensamientos ilusorios no puedo sacar más
que la ilusión, es decir, la creencia de que son ciertos.
En el momento en que acojo una idea, no sé si la acojo o si solamen-
te se presenta; cuando rechazo una idea, aunque fuera la idea misma de
que existo, inmediatamente existo. Mi propia existencia que siento es una
ilusión; mi propia existencia que conozco, no la siento, la hago. Existir,
pensar, conocer no son más que aspectos de una sola realidad: poder. Yo
conozco lo que hago, y lo que hago es pensar y es existir; pues desde el
momento en que hago, hago mi existir. Soy una cosa que piensa. ¿se dirá
que, sin saberlo, existo, que hago tal vez aún algo más, fuera del pensa-
miento? ¿Qué significa esto? ¿Qué sería un poder que yo no ejerzo?
Ciertamente, un dios desconocido puede servirse de mí, sín que yo lo
sepa, con vistas a efectos que ignoro; pero yo no produzco esos efectos.
Y en cuanto a conocer mi propio ser, lo que soy se define por lo que
puedo. Hay, pues, algo que puedo conocer, soy yo; y no puedo conocer
mr1guma otra cosa. Conocer es conocer lo que y +-vl.lv:t~+-o
medida en que al gozar, al sufrir, al sentir, al imaginar, .;:n,~r¡t·lntn
por padecer, transformando así la ilusión en certidumbre y el azar en
necesid<!d, has:er y padecer.
---:H;~er yp~decer, est;-~posición es prematura; pues no me conozco
más que un poder, el de dudar, poder cuyo ejercicio no podría ser impe-
dido por nada. No se trata de que, entre todos los objetos, todas las ideas
de las que he decidido dudar, la mayoría o mejor dicho todos, no me haya
parecido que dejaban cierto margen de acción a mi poder. En este preciso
momento, soy yo quien deslizo mi pluma sobre el papel. Todo lo que veo
lo hago desaparecer, reaparecer, moverse, cerrando y volviendo a abrir
los ojos, moviendo la cabeza. Puedo cambiar de sitio la mayoría de los
objetos que toco, caminar, saltar, correr. ¿Pero sé si existen estos ojos,
este cuerpo, estos objetos? Un poder ejercido sobre ilusiones no puede
ser más que ilusorio. La creencia que me inspiran estas ilusiones es algo
real, también es real el poder que ejerzo sobre ella; no existo aún más
151
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
que por la duda. Si más adelante llego a reconocerme otro poder, cier-
tamente me pertenecerá; pero solo me define el poder de dudar, porque
solo él es inmediatamente reconocido. Sin embargo, el poder que tengo
sobre mi creencia, ¿no lo tengo sobre ciertas cosas que pienso? ¿No pue-
do crear o aniquilar algunos al menos de mis propios pensamientos? Su-
cede que yo mismo configuro el objeto de mi pensamiento, que entonces
llamo ensoñación; entonces tengo, según parece, pleno dominio sobre mí
mismo, represento el papel del genio maligno con respecto a mí mismo.
Pero no. En primer lugar, nunca me hago una ilusión, nunca, cuando
quisiera, podría darme, en relación con las cosas soñadas, la creencia en
su existencia que me inspiran las que llamo cosas reales. Reconozco así
que mi poder sobre mi propia creencia no es más que negativo; puedo du-
creer. Pero ¿quién produce estas ensoñaciones? Nada me
yo. Si tengo ese sentimiento, es que, aunque penosas, no
se me presentan más que en la medida en que las acojo; pero de la extra-
ña sucesión que forman siempre puedo decir la frase que inspiraron a Fí-
garo los acontecimientos de su vida: «¿Por qué estas cosas y no otras?» 4 .
Puedo rechazarlas, pero si las creo, es por un poder que, muy diferente
del poder de dudar, me deja en la incertidumbre a propósito de su pro-
pia existencia. Tal vez las cosas que sueño me son tan exteriores como
las cosas que creo oír, ver, tocar. Tal vez también lo que llamo las cosas
por excelencia me pertenezcan tanto como las ilusiones. Aunque resulte
extraño decirlo, esta suposición, si fuera cierta, volvería ilusorio el po-
der que creo tener sobre las cosas; sensaciones imprevistas o queridas,
recorrido o caída, todo sería mío por igual.
Es cierto que me sorprenden los acontecimientos, incluso cuando son
deseados; siempre hay en lo que percibo, aunque sea agradable, algo que
no he deseado en absoluto, que me atrapa, que se impone a mí como algo
ajeno. Es lo que me hace creer casi irresistiblemente que, si mis ensoña-
ciones no existen más que para mí, por el contrario este papel, esta mesa,
el cielo, la tierra, París, existen independientemente de mí. Pero eso no
es una prueba. No he creído nunca que mi cólera tuviera una existencia
independiente de mí, y sin embargo ¿no me encolerizo súbitamente, y a
menudo cuando deseo al mismo tiempo permanecer tranquilo? ¿Tengo
alguna razón para pensar que el azul del cielo, las nubes blancas o grises,
el contacto dei papel con mi mano, el calor del sol están más separados de
mí que mi cólera, mi inquietud o mi alegría? Y así como a la cólera le suce-
de una calma que puedo creer que he conquistado, del mismo modo a la
luz y a los colores les sucede una oscuridad que creo producir, al mismo
4. P.-A. de Beaumarchais, Las bodas de Fígaro, acto V, escena 3.
152
SEGUNDA PARTE
tiempo que el contacto de mis párpados, al cerrar los ojos. Pero reconoz-
co fácilmente que mi irritación es mía en igual medida que el apacigua-
miento que le sigue, mi miedo al igual que mi atrevimiento, mi tristeza al
igual que mi alegría. Del mismo modo, la oscuridad que he creído pro-
ducir, la sensación de los párpados que se tocan, no se relacionan con-
migo de manera distinta a como hace un rato la luz y los ojos abiertos.
En efecto, si me cansa la luz, la oscuridad responde inmediatamente a mi
deseo; y del mismo modo incluso unas piernas enfermas se agitan inme-
diatamente al menor deseo de correr; pero una es la carrera que deseo y
otra es la carrera que siento. Tampoco la oscuridad he deseado que estu-
viera sembrada de manchas, acompañadas del contacto de los párpados.
En una palabra, una cosa es desear sentir, otra es sentir.
Por el contrario, a propósito de todas estas cosas, querer contenerme
de juzgar temerariamente es contenerme de juzgar temerariamente. En la
medida en que se trata, no de las cosas que pienso, sino solamente de mi
pensamiento, el querer es eficaz por sí mismo y no tiene otro efecto que
el propio querer. Querer y actuar en este caso son uno. De modo que si
alegría y tristeza, oscuridad y luz, me pertenecen del mismo modo, mi
pensamiento sobre estas cosas es mío de manera muy distinta: él soy yo.
Lo que hace que yo exista, no es que me mueva, sino que lo piense. En
cuanto a lo que llamo el poder de moverme, no es más que una relación
entre mis deseos y las sensaciones que mal que bien parecen responder
a mis deseos; así, al deseo de una fruta puede responder la fruta en mi
boca o solamente mi brazo extendido. Pero, aunque a cada deseo respon-
diera un goce, al desear no ejerzo ningún poder. Según eso, el deseo de
oscuridad que cierra mis ojos ante una luz cegadora no es más mío que
el dolor en los ojos. Ni ajenos ni míos, los deseos, las pasiones, las sen-
saciones, las ensoñaciones no pueden atestiguar ninguna existencia, ni
siquiera la mía propia, sino en la medida en que las pienso. Nada me im-
pide decir otro tanto a propósito de los cálculos, de los razonamientos,
de las ideas. Estos pensamientos no se me presentan ni como las ensoña-
ciones, ni como los deseos, ni como las cosas percibidas; no los encuentro
más que si los busco, pero entonces sinpoder cambiarlos, como un tesoro
incorruptible que estuviera escondido en mí. No es menos cierto que no
me enseñan nada, salvo que, yo que los pienso, existo. Así, lo mismo que
sucede con el conocimiento de que existo, sucede con cualquier cono-
cimiento. Debo renunciar a aprender interrogando a mis pensamientos.
Las cosas que pienso no pueden atestiguar que haya nada junto a mí. Yo
.que pienso soy el único testigo. Único testigo de mi propia existencia,
pero también, si puedo conocer alguna vez algo distinto de mí, único tes-
tigo de ·¡a otra existencia.
153
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Testigo suficiente. Me ha bastado con descartar la suposición de cual-
quier existencia para conocer inmediatamente que existo; descarto ahora
la suposición de cualquier otra existencia. Establezco que solo yo existo.
Pero ¿qué soy yo? Una cosa que ejerce ese poder que denomino pensa-
miento. Salvo por ese poder libremente, es decir, realmente ejercido, el
ser al que denomino yo no es nada. Para conocerme me queda, pues, sa-
ber hasta dónde se extiende ese poder; pero ¿qué quiere decir esto? Este
poder no comporta más grados que la misma existencia, que he reconoci-
do idéntica a él. Puedo, igual que existo, absolutamente. Un poder como
el que atribuyo a un rey, que es una relación entre una cosa y otra, por
ejemplo entre sus palabras y los movimientos de sus súbditos, puede ser
medido; pero mi poder no es esa sombra de poder, reside íntegramente
en mí mismo, siendo mi propiedad, que es yo, por la cual decidir, para
mí, es obrar.
Todo poder real es infinito. Si solo existo yo, no existe más que este
poder absoluto; yo no dependo más que de mi querer, no existo sino en la
medida en que me creo, yo soy Dios. Soy Dios, pues ese mismo dominio
soberano que ejercía sobre mí negativamente, cuando me prohibía juzgar,
en este caso debo ejercerlo positivamente, en lo relativo a la materia de mi
juicio; es decir que sueños, deseos, emociones, sensaciones, razonamien-
tos, ideas o cálculos no deben ser más que mis quereres. ¿He atribuido
alguna vez a Dios un poder más grande? Ahora bien, eso no es así. Yo
no soy Dios. A este poder mío, infinito por naturaleza, debo reconocer-
le límites; mi soberanía sobre mí, absoluta en tanto que no quiera más
que suspender mi pensamiento, desaparece desde el momento en que se
trata de darme algo que pensar. La libertad es el único poder que sería
absolutamente mío. Existe, pues, algo más que yo. Si ningún poder es
limitado por sí mismo, me basta con conocer que mi poder no es omni-
potencia para conocer que mi existencia no es la única existencia. ¿Cuál
es la otra existencia? Se define por esa huella en hueco sobre mí, que me
priva del dominio dejándome la libertad que conquistar. Sería absurdo
suponer, por un lado, mi libertad intacta y, por otro, las cosas que con-
sidero semejantes, según una célebre expresión, a cuadros mudos; desde
el momento en que mis pensamientos son distintos de mis quereres, me
comprometen.
Mi creencia en efecto está comprometida, bien lo noto en la dificultad
para dudar; pero más simplemente las cosas que pienso me comprometen
a mí, es decir, a mi voluntad. Todo lo que de una u otra manera aparece en
mi imaginación, sueños, objetos o formas, se me ha hecho presente, lo he
reconocido, por un sentimiento mezclado de placer y de dolor, es decir,
porque lo acepto y lo rechazo al mismo tiempo. Por esa repulsión y esa
154
SEGUNDA PARTE
aceptación, que parece que constituyen la imaginación, es por lo que me
comprometen mis pensamientos; no soy libre más que en la medida en
que puedo liberarme. Dicho de otro modo, en la medida en que la otra
existencia puede sobre mí, por intermedio de mis pensamientos, en esa
misma medida, por el mismo intermedio, puedo yo sobre ella. Por tanto,
los pensamientos de los que no puedo crear ni uno solo son también to-
dos, desde los sueños, los deseos, las pasiones hasta los razonamientos,
en tanto que dependen de mí, signos de mí, en tanto que no dependen,
signos de la otra existencia. Conocer es leer en cualquier pensamiento
esta doble significación, es hacer aparecer el obstáculo en un pensamien-
to, reconociendo en este pensamiento mi propio poder; no un fantasma
de poder como ese poder sobrenatural que a veces creo poseer en mis
sueños, sino el mismo poder que me hace ser, que reconozco como mío
desde que sé que, en el momento en que pienso, existo.
Puedo decir, además, que son verdaderos todos los pensamientos que
denomino claros y distintos, es decir, todos los pensamientos cuyo modelo
es el «Pienso, luego existo». En la medida en que afirmo tales pensamien-
tos, soy infalible; Dios me garantiza esta infalibilidad. Todos mis otros
pensamientos no eran más que sombras; solo la idea de Dios ha podido
dar testimonio de una existencia. Además solo la idea de Dios era la
idea de un poder verdadero, por consiguiente real; el poder verdadero no
podría ser imaginario. Si la omnipotencia pudiera ser una ficción de mi
espíritu, yo mismo podría ser una ficción, pues no existo más que en la
medida en que participo de la omnipotencia. Así pues, el mismo Dios me
garantiza que, cuando pienso como es debido, pienso la verdad. No ten-
go motivo para suponer que esa garantía sea engañosa, que esa otra exis-
tencia de la que creo depender no sea más que una ilusión impuesta por
Dios. Es cierto que, si llego a toparme con el límite de mi poder, en rigor
no conoceré otra cosa sino de qué manera Dios me impide ser Dios; pero
no hay nada más que saber, al ser este conocimiento el conocimiento
del mundo.
Ya está, pues, en mi poder el conocer, y por el medio que había entre-
visto; no leyendo en el sentimiento de mi propia existencia, en el placer
y el sufrimiento que lo colorean, en las apariencias y las ilusiones de las
que se reviste, más que el obstáculo padecido y vencido. Conocer así es
conocerme, es conocer bajo qué condiciones dependo de mí; único cono-
cimiento que me importa y, por otra parte, único conocimiento para mí.
Conocimiento que me corresponde adquirir, que no puedo recibir más
que de mí, y que basto para darme. La autoridad del otro puede persua-
dirme, las razones del otro convencerme, el ejemplo del otro guiarme;
nadie más que yo puede instruirme. El mismo Dios no me enseña nada,
155
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
no me da más que una garantía. No tengo, pues, nada de ayuda, y no tengo
como materiales más que ensoñaciones confusas, ideas demasiado claras,
sensaciones tan oscuras como imperiosas, cosas todas de las que ninguna,
bastante lo he experimentado, constituye un conocimiento. Ya no volve-
ré a cometer el error de querer considerarlas en sí mismas, esas cosas que
nunca he creído captar sin darme cuenta en seguida de que no captaba
nada. Yo no quiero más que averiguar lo que pueda sobre mí.
Tal vez esta búsqueda no tenga fin; y más teniendo en cuenta que no
consiste sino en apercibirme poco a poco de un poder que ejercería sin
saberlo, idea esta no hace mucho plausible a mis ojos, pero que ahora me
parece tan absurda como la incertidumbre acerca de mi propia existencia.
Aprender a conocer mi poder no es otra cosa, ahora lo sé, que aprender
a ejercerlo. Así que reconozco que hacerse sabio y hacerse dueño de uno
mismo, dos empresas que me parecían enteramente distintas, y la prime-
ra de las cuales me parecía con mucho la menos importante, son idénti-
cas. Es posible, pues, que este doble aprendizaje no se termine nunca, que
siempre me quede algún poder por adquirir; tal vez también encuentre
enseguida el límite de mi poder. Pero lo que sé desde ahora es que co-
nocer no depende más que de mí; no conoceré nada por azar. Pero ¿qué
debo hacer, pues, para aprender más de lo que sé actualmente? Pues hasta
ahora apenas esperaba instruirme de otro modo que mediante el estudio
de lo que los demás habían hallado antes que yo; me consideraba como
un libro en blanco, en el que solo estuvieran escritos algunos axiomas,
pero en el que cada día de estudio llenaba una página. No se me ocurría la
idea de que se pudiera recibir un conocimiento nuevo sino desde fuera, o
por la enseñanza, o por un hallazgo. Por tanto, aunque sin desesperar de
aportar tal vez algún día yo mismo alguna contribución nueva al tesoro
de los conocimientos adquiridos, no hacía ningún proyecto con antela-
ción referente a la manera en que lo lograría; solamente contaba con re-
lacionar, comparar, combinar de todas las maneras que se me ocurriera
los conocimientos puestos a mi disposición por el estudio, después, en
el cúmulo de las probabilidades, de los problemas, de las incertidum-
bres nacidas de esta mezcla, tener bastante suerte para reunir algunas
ideas verdaderas.
En efecto, ¿cómo ir de otra forma que al azar en busca de verdades
aún no sospechadas? Sin embargo, conocía un método seguro para em-
plear los conocimientos que poseía para probar la legitimidad de una afir-
mación; es lo que se llama lógica. Pero me daba cuenta de que ese método
no constituía más que un simple análisis, absolutamente seguro en tanto
que absolutamente infructuoso; podía servirme para sacar del conjunto
de mis conocimientos el conocimiento del que podía tener necesidad,
156
SEGUNDA PARTE
pero lo consideraba impotente para hacerme adquirir nada. En cuanto a
los medios para conocer algo nuevo, no conocía más que dos; el prime-
ro no es otro que los azares de la experiencia. Una gran parte de la cien-
cia que me había procurado el estudio estaba constituida por las respuestas
que unos hombres obstinados en interrogar de todas las maneras posi-
bles a los astros, los mares, los movimientos de los cuerpos, la luz, el
calor, todas las transformaciones de los cuerpos inertes o vivos habían
tenido en alguna ocasión la dicha de obtener. En cuanto al otro medio
para aprender, lo encontraba en el poder casi milagroso de los geóme-
tras; estos trazan un triángulo, recuerdan algunas de sus propiedades,
trazan, como al azar o por inspiración, otras líneas cuyas propiedades
enuncian también, y eso basta para que de repente sea evocada, como
por una ceremonia mágica, una propiedad del triángulo desconocida
hasta entonces. Las pruebas me obligaban a aceptar esta propiedad, pero,
rigurosamente hablando, no comprendía nada; si pensaba que tal vez yo
misma, un día, podría añadir algo al conjunto de la matemática, no espe-
raba por eso llegar a crear las pruebas en lugar de aceptarlas. Suponía sola-
mente que a condición de combinar, ayudándome de una cierta habilidad
instintiva, figuras, propiedades y fórmulas, se produciría alguna vez por
sí sola la milagrosa aparición de una propiedad nueva, haciéndome el
azar las veces de manual. Si se me hubiera persuadido entonces de que ni
el estudio, ni la experiencia, ni los azares de la matemática pueden pro-
porcionar otra cosa más que la ilusión de conocer, hubiera renunciado
de una vez por todas a saber nada. Pero ¿me está permitido resignarme
así, ahora que he puesto el conocimiento en mi posesión, definiéndolo
como el conocimiento de mí, de mi poder sobre mí, de las condiciones de
ese poder? Solo por cobardía puedo renunciar a satisfacerme con respec-
to a todo lo demás. No se puede decir que tenga la ambición de contestar
a todas las preguntas que podrían planteárseme; conocer, en relación con
cualquier problema, yo creía en otro tiempo que era resolverlo, ahora sé
que es conocer de qué manera me concierne. Responder efectivamente
a una cuestión o saber con qué condición está en mi poder responderla, o
saber que es para mí insoluble, son tres maneras de conocer, y que cons-
tituyen por igual conocimientos.
No sacaré más que de mí esta ciencia sin lagunas. No buscaré tampo-
co más ni método ni azares, con vistas a hacer aparecer una verdad ente-
ramente nueva; en lo que a mí respecta una verdad así no es más que una
quimera, y no puedo tener por método más que el análisis. Es decir, que
lo que conozco actualmente, que pienso, que existo, que dependo de Dios,
que padezco un mundo, este conocimiento que he debido desarrollar no
sin precauciones, pero que es intuitivo y es uno con el acto de conocer,
157
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
contiene todo lo que tengo que conocer; debo encontrar en él con qué
satisfacerme en cualquier asunto.
¿Resulta que gracias a este conocimiento pueda resolver o reconocer
como insoluble cualquier cuestión? Me preguntaría por ejemplo qué es
este papel sobre el que escribo, si es algo distinto de las impresiones de co-
lor o de contacto que creo recibir de él, o si la cuestión está fuera de
mi alcance. Ahora bien, me doy cuenta de que todo esto lo ignoro. Antes
de tratar de resolver esta contradicción, quiero examinar más cuidadosa-
mente lo que sé desde ahora referente a lo que es el mundo en relación
conmigo. Este conocimiento de mí que yo me doy por el solo hecho de
que pienso, sería el conocimiento total si yo fuera Dios; pero yo perma-
nezco impenetrable para mí misma en la medida en que yo no me creo
por el acto de pensar, es decir, en tanto que padezco la impronta de un
mundo. Este mundo se precipita sobre mí con todo el peso de la aversión,
del deseo, de la creencia, sin dejarme, como he reconocido, otro poder
que el rechazo. ¿y qué puedo rechazar? En este momento, por ejemplo,
disfruto de un aire más puro y más fresco, deseo el campo, el paseo y la
brisa primaveral, creo, por una imperiosa persuasión, en la existencia de
este cielo cubierto, de esta ciudad rumorosa, y, en medio de todo esto,
siento una inquietud vaga, que relaciono con seres ausentes; si quiero li-
brarme de este disfrute, este deseo, esta creencia, esta inquietud, o cam-
biarlos, ¿mi voluntad puede hacerlo? En absoluto. Todo lo que puedo
hacer es negar mi asentimiento a lo que creo, a lo que deseo. No tengo
mío más que mi juicio; no tengo un poder real sobre mis pensamientos,
no soy más que su árbitro.
¿Es decir, que no poseo más que una impotente libertad para aprobar-
me o desaprobarme a mí mismo? Si es así, no puedo esperar otra virtud
que aquella que permitía a Medea, según el poeta, ver el mejor partido y
aprobarlo, aun siguiendo el peor 5, ni otro saber que el conocimiento in-
tuitivo de mi existencia y de mi dependencia con respecto a algo desco-
nocido, y la conciencia de mis pasiones. Pero este fantasma de libertad no
podría ni siquiera ser llamado libertad; yo no me reconozco libre más que
en la medida en que dependo efectivamente de mí. Y en verdad, si bien,
cuando siento que me invade el deseo de venganza, no soy libre más que
de no consentir a esa cólera dulce como la miel, según la expresión del
poeta, no obst,ante el ejercicio de esta libertad no es algo indiferente; por
pequeño que sea su alcance, ese poder es eficaz, ese rechazo es un acto.
No tengo mío más que mi juicio, pero mi juicio no se da sin cambiar
algo. No puede modelar los deseos, las creencias por las cuales me sujeta
5. Cf. Ovidio, Metamorfosis, VIII, 20-21: «video meliora proboque, deteriora sequor».
158
SEGUNDA PARTE
el mundo; pero, por lo menos, mi juicio penetra en el mundo mismo. El
dolor casi insuperable que me cuesta un juicio libre lo atestigua. El mun-
do pesa sobre mi libre albedrío de tal manera que hace de mí, si no re-
sisto, un juguete de los impulsos; a cambio, el ejercicio de mi libre juicio
no puede dejar intacto el mundo. De manera que en la medida en que las
cosas hacen presa en mí, en mis pasiones, en esa misma medida me de-
jan tener dominio sobre ellas; y así el mundo, sin depender de mí, no es
tampoco una influencia inexplicable sobre mí, sino más bien, como ha-
bía entrevisto, el obstáculo. El obstáculo, es decir, que el acto de dudar,
por el cual existo, y por el cual experimento el peso de la otra existencia
al mismo tiempo que ejerzo todo mi poder de resistir, ese acto implica
para mí todo el conocimiento, pero no me proporciona con qué resolver
la menor cuestión referente a lo que está fuera de mi poder.
Antes yo no imaginaba más que dos maneras de instruirme, la se-
lección de los conocimientos adquiridos o el hallazgo inopinado de co-
nocimientos ajenos a mi pensamiento; pero ese mundo que no depende
en nada de mí y que, al mismo tiempo, puedo cambiar, ese mundo debe
dejarle el mismo tipo de actuación al conocimiento que a la acción. En
tanto que puedo cambiar el mundo, en tanto que, por consiguiente, co-
nocerlo no es más que una manera de conocerme a mí mismo, conozco
por análisis; en tanto que el mundo no depende de mí, no poseo con qué
satisfacerme acerca de las cuestiones que le conciernen, tales como la de
saber qué es este papel. N o me queda más que inventar un análisis de un
tipo desconocido para los lógicos, un análisis que sea un principio de pro-
greso. ¿No es absurdo? ¿En qué puede basarse un progreso semejante?
No puede fundarse más que en el mundo mismo; de igual modo la necesi-
dad de aprender solo poco a poco es para mí como el testigo de que exis-
te un mundo. O, mejor dicho, ese progreso debe fundarse en la carta que
nos une a mí y al mundo, a saber, que, no teniendo más que mi libertad,
no ejerzo más que un poder indirecto.
¿Qué es este poder? ¿Cómo es que sin tener acción sino sobre mí mis-
mo, y solamente negativa, penetro también en el mundo? Esto no es fácil
de conocer, pues esa influencia que tengo sobre el mundo no puedo ni
deducirla, ni explicarla, ni constatada, sino solamente hacer uso de ella.
Pero hacer uso de ella, ¿en qué consiste? ¿Debo resolverme a actuar cie-
gamente? Actuar ciegamente no es actuar, es padecer. Poseer un poder
que no dirigiera sería no ejercer ningún poder. Me hace falta, pues, un
medio para disponer de mi propia acción.
¿Dónde buscar este medio? En mi pensamiento; porque además no
hay nada, por lo menos respecto a mí, que no sea pensamiento. O al me-
nos, con respecto a lo que no es mi pensamiento, solo mi pensamiento me
159
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
instruye; ha sido mi pensamiento el que ha dado testimonio de mi propia
existencia, mi pensamiento el que ha atestiguado la existencia del mundo.
Mi pensamiento debe dar testimonio también de mi acción en el mundo;
así como las impresiones me sirven de intermediarias para padecer el mun-
do, otra clase de pensamiento debe servirme de herramienta para cambiar-
lo. Por medio de esos pensamientos será definido el paso que el mundo me
deja. ¿Qué son? El «pienso, luego existo» no me resulta aquí de ninguna
utilidad; me encuentro en un nuevo reino, ante un conocimiento nuevo.
Para mí conocer, hasta ahora, no ha sido más que dar cuenta de un pen-
samiento. Cuando dije «Pienso, luego existo», supe que existía, lo supe de
inmediato, de una manera perfecta, completa, y que me satisfacía hasta el
punto de que no concibo de otro modo el pensamiento divino; pues por
un mismo acto pensaba, existía, conocía, de suerte que en mí, como en
Dios, conocer y querer son uno. Mi existencia, en el momento en el que la
concebí, me dio cuenta de sí misma de tal suerte que no puedo ni siquie-
ra pensar que quepa saber más de ella; pues existo porque pienso, pienso
porque lo quiero, y el querer es su propia razón de ser. El conocimiento
por el que capto algo distinto de mí es muy diferente; ya no es cuestión de
pedir cuentas. El asimiento que me ofrece el mundo no depende de mí, y
cualquiera que sea, no hay para mí ninguna razón para que sea así. Me da, o
me dará cuando la conozca, eminentemente, la ocasión de plantear la eter-
na pregunta de Fígaro: «¿Por qué estas cosas y no otras?», y de responder-
me con la única respuesta que esta pregunta comporta: Es así. Debo acep-
tar la relación que resulta existir entre mi acción y las cosas, y debo aceptar
igualmente como conocimientos los pensamientos que determinan esta re-
lación; tan lejos está ahora conocer de confundirse con querer. Así, tratán-
dose del mundo, no me sirve de nada el preguntarme. Pues ¿a quién debo
preguntar? ¿Al mundo? Mi acción debe orientarse por él pero, aunque el
mundo sujete mi pensamiento y no lo suelte nunca, le sería difícil guiar-
me o iluminarme, siendo como son, guiar e iluminar, hechos del espíritu.
Puesto que el mundo no puede enseñarme, y yo tengo que instruir-
me, iré a pedir oráculos acerca de las cosas no a las cosas mudas, no a mí,
ignorante, sino a ese tercer ser, ese ser ambiguo, compuesto de mí y del
mundo actuando el uno sobre el otro. Tal parece haber sido la práctica
de los griegos, que interrogaban en Delfos a ese punto de encuentro entre
las cosas y UJ:\ espíritu, en la persona de una mujer que pensaban verosí-
milmente haber reducido a no ser ya ninguna otra cosa. Yo, que no quiero
creer más que en mí, tampoco consultaré más que en mí ese lazo de ac-
ción y reacción entre el mundo y mi pensamiento, que, en oposición al
entendimiento, nombre de mi yo que piensa, y a la sensibilidad, mi nom-
bre en tanto que padezco, llamaré imaginación.
160
SEGUNDA PARTE
A partir de ahora la imaginación, que es la única causa de todas mis
incertidumbres y de todos mis errores, será mi única maestra. Pues el en-
tendimiento no puede engañarme, en tanto que por él mismo no me en-
seña nada, salvo: Pienso, luego existo, y las impresiones de los sentidos no
pueden engañarme, puesto que siempre es verdad que siento lo que sien-
to. Si yo no fuera más que entendimiento y sensibilidad, sabría que veo
un relámpago, que oigo el trueno, más o menos como sé que las pala-
bras que el cine mudo me presenta sobre una pantalla son pronunciadas
por una voz de hombre o de mujer. Mis impresiones, mis pensamientos,
existirían sin mezclarse unos con otros, y, fuera de la certidumbre de que
existo, no tendría opiniones, ni creencias, ni prejuicios, ni pasiones; go-
zaría de una sabiduría negativa, pero perfecta. Estaría siempre como se
asiste a un espectáculo cuando es mala la puesta en escena, y la tempes-
tad, el motín o la batalla son ridículamente imitados. Pero esta suposición
es absurda, por ser tan contraria a la realidad, pues las impresiones de los
sentidos no llegan a mi pensamiento más que alterándolo, y, lejos de ser
un entendimiento al que se añaden los sentidos como los telefonistas a un
estado mayor, en primer lugar no soy más que imaginación. De que es-
talle un trueno no se sigue que yo adquiera conocimiento de un sonido,
sino que el acto por el que pienso está alterado en su fuente, que mi vo-
luntad ya no es mía, que al apoderarse del mundo se libra de él, y que,
al perder también en eficacia todo lo que pierde en autonomía, se vuel-
ve pavor, inquietud, aversión, deseo, esperanza. A falta de un trueno, un
ligero murmullo establece ese dominio mutuo, y, si no por mi muerte,
indisoluble, entre el mundo y yo. El mundo y mi espíritu se mezclan tan
bien que, aunque crea pensar en uno de los dos por separado, le atribu-
yo también lo que es del otro; así que los pensamientos confusos ocupan
toda mi alma. El menor estremecimiento de los sentidos me lanza sobre
el mundo; pero, como no me es dada la intervención directa sobre el
mundo que busco en él a tientas, mi querer, lejos de ser activo, cae en la
pasión; atribuyo entonces a ese querer más o menos influencia según re-
sulte más o menos frustrado, considero mi ser como constituido por ese
poder imaginario que no viene más que del mundo, y, a cambio, doto al
mundo de pasiones.
En este cuerpo a cuerpo el mundo sale siempre vencedor, aunque yo
me engañe siempre al respecto. Debo salir del mundo si quiero hacer pie
en él. No debo atacar de frente e intentar agarrarlo, sino valerme de la
astucia, buscar un asimiento y cogerlo de soslayo. Ya he podido liberar-
me de ese caos mezcla del mundo y de mí. Por un instante, gracias a la
duda, he vuelto a mi espíritu ciego y sordo a los ataques del exterior, he
hecho callar el tumulto de la imaginación que me impedía reconocer en
161
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
mí no a un ser que se alimenta, camina, se detiene, ama, odia, sino a un
ser que piensa, y finalmente he sabido que existo. Sé ahora todo lo que
puedo saber por el puro entendimiento. Ahora ya no tengo que suspen-
der la imaginación, sino darle curso para que me instruya. En este nudo
de acción y reacción que me retiene en el mundo es donde debo encon-
trar mi parte y conocer lo que se me resiste. A este respecto, el impulso
que, al menor chirrido, me lanza a recrear el mundo, me engaña en toda
ocasión; pues las impresiones que le suceden y por las cuales se encuen-
tra satisfecho o frustrado, o más bien satisfecho y frustrado a la vez, son
fortuitas. Tampoco debo estudiar la imaginación como acción, es decir, en
relación con los efectos, sino únicamente como pensamiento. El mundo
no está fuera de mi pensamiento, es ante todo lo que no soy yo en mí.
No debo tratar de salir de mí para definir el obstáculo.
Así pues, voy a interrogar a la imaginación. No a hacerla hablar, pues
habla bastante por sí misma, no oigo en mí más que a ella, no he podi-
do hacerla callar más que un instante para escuchar al puro espíritu. Pero
es preciso que aprenda a escucharla, que distinga cuándo dice la verdad.
Puedo hacerlo, pues no se trata más que de distinguir, en los pensamien-
tos en los que toma parte la imaginación, aquellos en los que está alte-
rada, o más bien ella me conduce, y aquellos donde el espíritu lleva las
riendas. Pues la imaginación es doble por naturaleza. Representa para mí,
o la presencia de ese mundo ajeno que no puedo comprender, o mi in-
fluencia sobre ese mundo. Ahora bien, la imaginación no puede informar-
me sobre el mundo. Si confío en ella, el mundo no será nunca más que una
causa de tristeza o de alegría, es decir, puesto que me represento siempre
la causa de la misma naturaleza que el efecto, una voluntad ajena a la
mía, temible, bien o mal dispuesta; nunca será el obstáculo. Pues no hay
obstáculo más que para quien actúa, y tampoco hay acción para el espí-
ritu que la imaginación domine; la imaginación representa, o más bien
constituye, la influencia que tengo sobre el mundo, la correspondencia
que parece haber, por la unión del alma y el mundo, entre un pensamien-
to mío y un cambio fuera de mí; pero esta correspondencia no constituye
una acción, puedo solamente hacer uso de ella para actuar.
Voy a examinar según esta doble naturaleza todo lo que en mí es ima-
ginación. Recuerdo, pues, en tropel todos los pensamientos cuya presencia
me esforzab~ por olvidar; ciudad, nubes, ruidos, árboles, formas, colores,
olores, emociones, pasiones, deseos, todo ello tiene de nuevo un sentido
para mí; la cuestión es saber qué sentido. La imaginación me parece alte-
rada en todos los pensamientos marcados por la pasión, que se me impo-
nen a veces tan violentamente como las impresiones de los sentidos, que
cambian, que cambio yo, que se me escapan. Sucede así que a veces algo
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SEGUNDA PARTE
me asusta en una curva de la carretera; ¿qué es? No impresiones sensi-
bles; las impresiones no llegan a mi pensamiento más que los extraños
dibujos formados por las letras cuando leo. Lo que me asusta es la idea
1
formada por la imaginación con motivo de lo que veo, de una voluntad
hostil y poderosa que me amenaza. Momentos después mi imaginación
forma otra idea, la de un ser inofensivo, un árbol. A veces puedo luego
jugar con mi terror, inspirármelo de nuevo si quiero, pero entonces su-
cede o bien que se me escapa, o bien que me atrapa a mi pesar. En todas
las cosas que me rodean, que creería independientes de mí, observo juegos
de imaginación semejantes. De todas formas, las ideas que tengo de él re-
presentan bien la presencia del mundo en mí, no mi intervención sobre el
mundo; pues al menos en parte se forman en mí a mi pesar. Las padezco,
no me aportan, pues, más que ignorancia.
Pero prosigamos. ¿No hay otros pensamientos en los que tome parte
la imaginación? Sí, los hay, y muchos otros. Cuando repaso esas mismas
cosas con motivo de las cuales reina en mí la imaginación, encuentro una
idea de otra clase, que no se me impone, que no existe más que por un acto
de mi atención, que no puedo cambiar; me resulta, como el «Pienso, lue-
go existo», transparente e invencible. Descubro que la idea del número, y
las que se le parecen, reemplazan, por así decirlo, los cambios irregulares
a los que están sujetas las otras por un progreso cuyo principio constitu-
yen. En primer lugar, sirven para razonamientos, que, aunque sean claros
e inmutables como ellas, parecen forzar a mi espíritu casi a la manera de
los sentidos y es como si me lanzaran las verdades a los ojos. Pero a veces
descubro también un orden entre estas ideas, que me permite formar una
idea tras otra, de tal manera que cada una esté marcada con la misma evi-
dencia que tenía por sí misma la idea primera. Así es como pienso el dos
después del uno, el tres después del dos.
Si indago qué crédito se les debe conceder a todos los pensamientos
que la imaginación alimenta, descubro que, entre ellos, solo las ideas cla-
ras no representan la invasión del mundo en mí, puesto que solo me las
presenta mi propia atención. Sin embargo, la imaginación toma mucha
parte en ellas, pues no me resultan, como la idea del «Pienso, luego exis-
to», enteramente límpidas. ¿Por qué siete es un número primo? ¿Por qué
nueve no? No lo sé. Es así. Estas ideas no dan cuenta de sí mismas. Debo
tomarlas como son. Proceden, pues, de algo que me es ajeno, dicho de
otro modo, del mundo; y puesto que la imaginación es el único interme-
diario entre el mundo y yo, proceden de la imaginación. Pero la imagina-
ción las forma, no en tanto que somete el pensamiento al mundo; sino,
por el contrario, en tanto que, conducida por el espíritu, le abre un paso
en el mundo-. Tal es, pues, el arma del espíritu contra el azar.
163
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Si mis pensamientos lo dejaran todo intacto fuera de mí, o si, lo que
en este caso vendría a ser lo mismo, estos se imprimieran por sí mismos en
las cosas, no habría lugar en absoluto para el azar. Pero mis pensamientos
dejan en el mundo una huella que no se les parece; sin embargo yo busco
incesantemente ese parecido, y más o menos creo encontrarlo; tal es la
fuente de las supersticiones, de las pasiones, de todas las locuras, que con-
sisten, sin excepción, en que el pensamiento queda librado al azar. Pero lo
propio del espíritu es suprimir el azar. Descubre en ello su tarea, tarea
negativa, la única que le queda, pues por el acto de establecer el «Pien-
so, luego existo», el espíritu ha dado todo lo que podía dar de positivo.
Ahora bien, el espíritu encuentra aquí su remedio contra el azar; pues
sus pasiones cederán el sitio a una voluntad que, pese a la condición a la
que la reduce el mundo, se imprimirá directamente en las cosas, siem-
pre que no tome como objeto inmediato de su querer más que ese cam-
bio del que dispone, y que constituye su influencia sobre el mundo. Las
ideas claras, hijas de la imaginación dócil, serán, pues, mi único apoyo a
partir de ahora. Es verdad que este apoyo parece muy endeble, pues evi-
dentemente estas ideas son insuficientes. No puede ser de otro modo; si
esta influencia sobre el mundo, a la que corresponden, no fuera insufi-
ciente, constituiría una dominación directa, yo no padecería el mundo,
y el espíritu quedaría libre sin combates. Por el contrario, el mundo li-
mita ese poder soberano sobre sí mismo que configura al espíritu. Re-
duce al espíritu a no poder cambiar más que parcialmente esa existencia
ajena por la que se siente sujeto. Ahora bien, la acción del espíritu es el
espíritu mismo; y si el mundo puede reducir así al espíritu a no ser más
que algo finito, el mundo es el más fuerte, el espíritu perece. Pero esta
acción parcial no es acción por sí misma, no me define, el pensamiento
infinito dispone de ella. Aunque reducido a ejercer una influencia mise-
rablemente poco eficaz, el espíritu se reconoce como espíritu por el po-
der infinito de añadir al pensamiento infinito esta acción finita. Por ese
poder, el espíritu escapa a la dominación del mundo, se iguala al mun-
do. Así que la misma insuficiencia de las ideas claras me da testimonio de
su valor. Una idea clara no constituye un conocimiento, yo no realizo un
acto de conocimiento más que en el momento en que añado una idea cla-
ra a ella misma y concibo que semejante adición es infinita. Es así como
añado uno aupo. Lo que conozco así no es el mundo; para mí una serie
no es más que'un modelo o un plan de acción. Pero este modelo es el
modelo de una acción verdadera, es decir, de una acción que nada limi-
ta, infinita por derecho, que en cierto modo me hace igual a Dios. Así,
al menos en tanto que el mundo está sometido a mi acción, el orden me
da el poder de tener el mundo, en su totalidad, en cierto modo bajo mi
164
SEGUNDA PARTE
mirada, de pasarle revista, de confiar en la certeza de que el mundo no
sobrepasa de ninguna manera mi pensamiento.
Si examino ahora en qué consiste el asimiento que me deja el mundo y
que las ideas claras me servirán para definir, descubro' que no está consti-
tuido por otra cosa que por lo que llamo el movimiento recto. No trataré
de explicar qué es el movimiento, puesto que, salvo mi propio pensamien-
to, del que no procede en absoluto, nada es más claramente conocido por
sí mismo. Así, esa fuente desconocida de los pensamientos que los senti-
dos y la imaginación juntos producen en mí, el mundo, se define como
algo sobre lo que actúo por intermedio del movimiento recto. Esta idea
de movimiento recto, concebida según el poder infinito por el cual añado
la acción a la acción, no es otra que la idea de recta. De ahí que el mundo
se defina también como lo que admite la recta. Ahora, puesto que he deci-
dido concebir el mundo, en mi cuerpo a cuerpo con él, como un luchador,
por así decirlo, semejante a mí, pero de innumerables cabezas, voy a com-
binar el movimiento recto con el movimiento recto, la recta con la recta.
Imaginaré por ejemplo un objeto del que tiro mediante una cuerda, y del
que al mismo tiempo tiran en otra dirección o está retenido por un re-
borde; el objeto no podrá moverse más que en una dirección oblicua en
relación con la que yo le he dado. Así se halla definida la oblicua, que es
a la geometría lo que el número dos a la sucesión de los números.
Si supongo ahora el objeto que muevo unido, no a una dirección cual-
quiera, sino a un punto fijo, defino el círculo; si lo supongo unido a dos
puntos fijos, defino la elipse. Este esbozo está groseramente trazado, y en
este momento soy incapaz de llevar más lejos la serie. Pero al menos con-
cibo en primer lugar que, si considero la serie bajo un prisma un poco di-
ferente, la relación de una recta con otra recta paralela desempeña el papel
de la unidad. La relación entre dos rectas que se cortan sigue inmediata-
mente en orden de complejidad; la distancia entre las rectas ya no es cons-
tante, pero cambia como la sucesión de los números; es ahora el momento
de enunciar el famoso teorema de Tales sobre el que está fundada la geo-
metría analítica. Todas las otras líneas se hallan definidas igualmente, en
relación con la recta, según el grado que marca su distancia a la recta en
la serie. Así la sucesión de los números, dicho de otro modo, la aritmética,
se aplica a la geometría. A decir verdad no conviene aplicarle la aritmé-
tica misma, sino como una aritmética redoblada. Pues si la sucesión de los
números define mi acción en la medida en que puedo repetirla sin fin, ten-
go necesidad, para expresar lo que es el mundo con respecto a mi acción,
de otro tipo de serie donde la primera representa el papel de unidad. Esa
otra aritmética, que tiene el nombre de álgebra, se constituye reemplazan-
do, como principio generador de la serie, la adición por la multiplicación.
165
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Tal es el edificio de ideas que debo preparar antes de dirigir mi espí-
ritu hacia el mundo. Tengo así con qué reemplazar las ideas que la imagi-
nación engañosa me hace leer en las sensaciones. Supondré que esta casa
que me parece un ser secreto y pérfido no es más que objeto de mi acción,
resistencia a mi acción. No puedo concebir tal resistencia más que como
siendo del mismo tipo que mi propia acción que se aplica a ella, es de-
cir, no como pensamiento, acción, voluntad, pasión, sino como movi-
miento. Y, para representar lo que soy con respecto al mundo, supondré
que al único movimiento del que yo dispongo opone él un movimiento
innumerable, un movimiento que sea al impulso recto lo que es el nú-
mero que los matemáticos llaman infinito a la unidad, siendo los mo-
vimientos que corresponden a lo oblicuo, al círculo, a la elipse como el
dos, el tres, el cuatro.
Pero, para concebir claramente ese movimiento infinitamente com-
puesto, no tengo otro medio que concebir una cantidad indefinida de im-
pulsos rectos que se combinan, y concebirlos cada uno separadamente, se-
gún el modelo de movimiento del que dispongo. Supondré en el mundo
una cantidad indefinida de impulsos simples, y definiré cada uno de ellos,
al igual que el mío propio, mediante una recta. Es decir, que en la medi-
da en que en el mundo se encuentre desviada, la supondré deformada,
torcida por sus innumerables hermanas. Definiré también ese movimien-
to como uniforme; en pocas palabras, supondré que el primer impulso se
reproduce incesantemente, siempre semejante a sí mismo. La participa-
ción del mundo queda así reducida a lo que deforma, detiene, acelera, ra-
lentiza un movimiento uniforme y recto. Luego puedo reducir de nuevo
esa misma participación considerando de nuevo en ella un movimiento
uniforme y recto. Puedo así descomponer sin fin el mundo. No es que
espere llegar a un resultado; la condición en la que me encuentro con-
siste en esto en particular, en que nunca puedo agotar el mundo. Nunca
alcanzaré el mundo con el movimiento recto. Pero lo que al menos he
logrado es saber que no hay límite para mi análisis, que este es siempre
válido, que siempre puedo descubrir que el mundo consiste en un movi-
miento, luego en otro movimiento, luego en otro movimiento.
Entro así en sociedad con el mundo, no, ciertamente, como un hom-
bre con otro hombre, sino como un hombre con una multitud indefinida.
Así como un movimiento en el mundo responde a un tipo de pensamiento
en mí, que llamo querer, supongo que, del mismo modo, esos otros pen-
samientos que llamo impresiones de los sentidos son lo que corresponde
en mí a esa multitud de movimientos. Pero esa multitud ya no me asusta
ahora que la compo~go añadiendo una unidad a otra unidad. Veo que
la dirección que mi pensamiento le imprime debe volverse irreconocible
166
SEGUNDA PARTE
inmediatamente, por los movimientos que se combinan en ella; pero veo
también que a su vez se combina con los movimientos que yo padezco, y
concibo que así puede ser posible para mí dirigirlos. Yislumbro cómo se
puede aprender a cambiar de rumbo en ese mar.
¿Esta física es verdadera? No podría afirmarlo. Pues consiste en su-
poner todos los cambios en mis impresiones como constituidos por movi-
mientos del mundo, por movimientos rectos. Sin embargo, la idea misma
de movimiento procede de la imaginación, y, aunque sea más clara que
todas las ideas en las que participa la imaginación, no resulta menos ambi-
gua; pues, como la misma imaginación, participa de mí y del mundo. Así
una recta es a la vez una y divisible; la unidad es mi marca en ella. Cuan-
do hago corresponder con una voluntad la idea de un movimiento, puedo
decir que ese movimiento es continuo en dos sentidos. Por la voluntad,
por el proyecto, el movimiento es uno de principio a fin. En cambio, en
cuanto concibo que el movimiento se realiza, concibo que se disuelve,
que lejos de ser uno, recomienza incesantemente.
Así pues, por el movimiento, mi voluntad está como esparcida en el
tiempo. Sin embargo, en eso consiste la participación del mundo en mí.
Esta es la doble naturaleza de mi acción que se encuentra como imitada
en todo orden, y por ejemplo en la sucesión de los números. También pue-
do decir que entre el uno y el dos se encuentra contenido el mundo ente-
ro, en cierto modo, en potencia. Uno, dos, forman como una pinza para
coger el mundo. Sin embargo, si mi pensamiento, en tanto que está unido
al mundo, está así como troceado, fuera de sí mismo incesantemente,
es porque el mundo es lo que es sin fin exterior a sí. Lo que constituye
la unidad del movimiento, la dirección, es la parte del espíritu; si busco
lo que queda del movimiento, abstracción hecha de la dirección, descubro
que la parte del mundo es la yuxtaposición. En el mundo todo está fuera
de todo, todo es ajeno a todo, todo es indiferente a todo; si es causa de
que en mi pensamiento, en tanto que le está unido, nada sea inmediato,
es porque en él todo es inmediato. En pocas palabras, lo que no es mío
en el movimiento no es el hecho de que sea dirigido, sino de que se ex-
tienda; y lo que constituye el mundo es la extensión. Y no se puede decir
que el mundo sea definido así solamente en tanto que me obstaculiza, y
por consiguiente solo en relación conmigo. Si el mundo me obstaculiza
es porque, en tanto que unido al pensamiento, el pensamiento debe con-
formarse al mundo, seguir la naturaleza propia que no tiene ninguna re-
lación con el espíritu. Lo que me obstaculiza en el mundo es el mundo. El
mundo es lo que es, no se modela sobre el pensamiento al unirse con él,
y es en eso en lo que lo limita. Así puedo decir que el mundo, en sí mis-
mo, no es más que una sustancia extensa. Las ideas geométricas y físi-
167
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
cas, al atribuir al mundo líneas y movimientos dirigidos, no solamente van
más lejos de lo que yo puedo saber, sino que incluso son falsas. ¿Quiere
esto decir que no me hacen conocer nada? Se puede decir que, hablando
con propiedad, no pueden hacerme conocer nada, puesto que lo sé todo
cuando sé que el mundo es extensión. Pero, sin embargo, no dejan de
instruirme, no en tanto que soy entendimiento, sino en tanto que tam-
bién soy imaginación. En esas impresiones en las que comienzo por leer
pensamientos que me son ajenos, pensamientos ocultos, esas teorías me
ayudan a suponer que el texto 6 verdadero es la extensión.
¿Es esta sabiduría la última sabiduría? ¿No puedo suponer nunca más
que la extensión? Sería una sabiduría bien incompleta, bien pobre, com-
pletamente negativa, de pura desconfianza. Pues, mientras que la loca ima-
ginación hace que yo crea ver en las sensaciones las cosas más fantásticas y
que cree un dios en cada pensamiento, sirve de poco que a esta elocuen-
cia loca oponga yo la simple suposición de que lo que es verdaderamen-
te significado por las sensaciones es la extensión. La razón es entonces
abstracta, y, separada de la imaginación, no le impide su libre curso. Yo
soy siempre dos, por un lado, el ser pasivo que padece el mundo, por el
otro, el ser activo que hace presa en él; la geometría, la física me hacen
discurrir cómo podrían unirse esos dos seres, pero no los unen. ¿Acaso
no puedo alcanzar la sabiduría perfecta, la sabiduría en acto, que uniría
esos dos trozos de mí mismo? En efecto, no puedo unirlos directamen-
te, puesto que en esa impotencia consiste la presencia del mundo en mis
pensamientos; pero puedo unirlos indirectamente, puesto que no es en
otra cosa en lo que consiste la acción. No esa apariencia de acción con
la que la loca imaginación me hace trastocar ciegamente el mundo por
medio de mis deseos desordenados, sino la verdadera acción, la acción
indirecta, la acción conforme a la geometría, es decir, para llamarla por
su verdadero nombre, el trabajo. Mediante el trabajo la razón capta el
mundo mismo, y se apodera de la loca imaginación. Esto no sería posi-
ble si yo conociera el mundo mediante el puro entendimiento. Pero esa
loca imaginación que quiero modelar según la razón no es más que la
imaginación dócil, mi maestra de geometría, o más bien mi instrumen-
to; no hay más que una imaginación. La simple imaginación y esa otra
de innumerables cabezas, son la misma, la acción mutua entre el mundo
6. Salta a la vista aquí la interpretación naciente de la percepción como «lectura», de
la que el <<Ensayo sobre la noción de lectura» (1941-1942) constituirá la síntesis ulterior.
Cf. también Cuadernos: <<El mundo es un texto de variadas significaciones, y se pasa de
una a otra mediante un trabajo» (Cuaderno III, en S. Weil, Cuadernos, trad., comentarios
y notas de C. Ortega, Trotta, Madrid, 2001, p. 156).
168
SEGUNDA PARTE
y yo, según que obedezca sobre todo al mundo o sobre todo a mí. Las
junto solamente por intermedio del mundo, por intermedio del trabajo;
porque por ese intermedio, si no uno las dos partes de mí, la que padece
y la que actúa, al menos puedo hacer que yo padezca' los cambios produ-
cidos por mí, que lo que padezca sea mi propia acción. Lo cual era im-
posible en la medida en que yo no sabía más que desear, puesto que al
deseo de cualquier felicidad no le correspondía más que un movimiento
en el mundo, enteramente ajeno a la felicidad. Pero si no llevo mi vo-
luntad más que sobre la idea de una dirección, a ese querer responde in-
mediatamente un impulso que le es conforme; mi voluntad se imprime
intensamente en el mundo. Pero eso no basta, hay que encontrar inter-
mediarios que unan el movimiento rectilíneo, que solo yo puedo pro-
ducir, al cambio complejo que quiero hacer llegar a mis sentidos. Debo
valerme de la astucia, debo ponerme límites a mí mismo mediante unos
obstáculos que me lleven donde quiero. El primero de esos obstáculos
es la propia imaginación, ese vínculo, ese nudo entre el mundo y yo, ese
punto de encuentro entre el movimiento simple del que dispongo y el
movimiento infinitamente compuesto que el mundo representa para mi
entendimiento. Ese punto de encuentro de los dos movimientos es algo
que admite el movimiento, es algo extenso, es un cuerpo. Lo llamo mi
cuerpo y, por excelencia, el cuerpo. En él, y en el mundo en cuanto que
lo capto por el trabajo, se juntan las dos imaginaciones.
Se encuentran completamente unidas en mi pensamiento, e incluso,
lo reconozco ahora, lo están desde los pensamientos más antiguos que
pueda recordar haber formado. Porque, cuando pasé revista a mis pen-
samientos, me equivoqué al no distinguir, en unos, más que la imagina-
ción conducida por el entendimiento, que definiría la geometría, en los
otros más que la sensibilidad pasiva y la imaginación engañosa. En esta
última clase coloqué, junto a las pasiones y los sueños, los pensamientos
de todas las cosas presentes a mi alrededor, esta habitación, esta mesa,
estos árboles, mi propio cuerpo. Reconozco ahora en esas cosas percibi-
das la unión de las dos especies de imaginación, que se encuentran, sepa-
radas, una en las emociones, la otra en la geometría. La percepción es la
geometría que, en cierto modo, toma posesión de las propias pasiones
por medio del trabajo.
Es imposible que yo sienta directamente mi propia acción, puesto que
esa es la condición que me impone el mundo. Pero al menos puedo, en
lugar de tomar las impresiones como signos de existencias fantásticas, no
tomarlas más que como intermediarias para captar mi propio trabajo, o
más bien el objeto de mi trabajo, el obstáculo, la extensión. En eso consis-
te la percepción, como puede verse en el célebre ejemplo del bastón de
169
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
ciego. El ciego no siente las diferentes presiones del bastón en su mano,
palpa directamente las cosas con su bastón, como si su bastón fuera sensi-
ble y formara parte de su cuerpo. Yo mismo en este momento siento el
papel en la punta de mi pluma, y mucho más aún si cierro los ojos. Debo
prestar atención para notar la presión del portaplumas en mi mano, única
cosa, parece ser, que debería sentir, del mismo modo que necesito pres-
tar atención para ver manchas de color amarillo o rojo, y no una piel de
mujer, en la tela que representa a la Gioconda.
Mis sensaciones no se presentan nunca ellas mismas al pensamien-
to, sino más bien una idea que concuerda con el trastorno que causan en
él. Cuando respondo a los asaltos del mundo contra mí, que denomino
sensaciones, no con la alegría o la tristeza, sino con el trabajo, no aportan
al pensamiento otra cosa que el objeto del trabajo. Así es como con su bas-
tón, como si fuera una mano, el ciego, lejos de padecer pura y simplemen-
te contactos como se cree de buen grado, no palpa la materia sensible,
sino el obstáculo. E inversamente, para cada cual el bastón del ciego no
es otra cosa que su propio cuerpo. El cuerpo humano es para el espíritu
como una pinza para coger y palpar el mundo. Pero, para describir esto
siguiendo un orden, el cuerpo no está naturalmente a mi disposición.
Debo tomar posesión de mi cuerpo. A cada uno de mis pensamientos es-
tán unidos movimientos de mi cuerpo; así, cuando tengo miedo, el cuer-
po corre. Pero entre todos esos movimientos yo no dispongo más que
de algunos; todo lo que puedo hacer es imprimir un movimiento recto a
ciertos puntos de mi cuerpo. Pero, aunque yo no disponga de movimien-
tos más complicados, mi cuerpo sí dispone de ellos, deforma siguiendo
su estructura propia la dirección que yo le transmito, y debo aprender a
servirme de esa deformación, a utilizar el obstáculo para suplir el poder
que me falta. Así yo no sé lo que es imprimir un movimiento circular, pero
lo remedio poniéndome límites a mí mismo, en el acto mismo de mover
mi brazo en línea recta, por la unión del brazo al hombro.
Además, como, por la extensión del cuerpo, dispongo de varios mo-
vimientos rectos, puedo combinarlos; pero en primer lugar los separo,
e, igual que en un problema, divido la dificultad para considerar aparte
cada elemento; de la misma forma aprendo a mover por un pensamiento
no todo el cuerpo, sino solamente el miembro que quiero. Después, por
una especie de geometría en acto, combino estos movimientos siguiendo
un orden de lo Simple a lo complejo. No es el tres lo que me instruye so-
bre el tres, ni el círculo sobre el círculo, sino la unidad y la recta. De la
misma forma, por poco miedo que tenga, mi cuerpo sabe correr; pero,
si quiero saber correr, no aprendo a hacerlo corriendo, sino ejercitándo-
me por separado en levantar las rodillas y en alargar el paso; ejercicios
170
SEGUNDA PARTE
que no se parecen más a la carrera que la recta al círculo. Ese intermedio
entre la geometría y el trabajo es la gimnasia.
Aprendo a servirme de mis sentidos de manera análoga, porque todos
1
mis sentidos son tipos de tacto; mejor dicho, no percibo más que actuan-
do y palpando; de tal manera que, como hace notar el célebre análisis de
Descartes, capto cada objeto con mis dos ojos, como con dos bastones 7 •
Una vez que mi cuerpo es mío en este sentido, ya no solo concibo, como
me lo permitía la geometría, que se pueda cambiar de rumbo en este mar
del mundo; ahora puedo cambiar de rumbo en él; no solamente incido
sobre el mundo, sino que mi pensamiento es como un elemento del mun-
do, del mismo modo que el mundo, de otra manera, forma parte de mi
pensamiento; desde ese momento, tomo parte en el universo, estoy en el
mundo.
Sin embargo, eso no me basta. El cuerpo no es lo que es necesario para
el trabajo. Porque el trabajo consiste, como se ha dicho, en que, para ha-
cerme sentir lo que quiero, debo usar movimientos indiferentes en sí
mismos a lo que quiero. Pero si bien estos movimientos son extraños por
ellos mismos a lo que quiero sentir, no lo son a lo que siento; a cada uno
de ellos se encuentra asociado placer o dolor, y debo tenerlo en cuenta.
Por eso no puedo meter mi mano bajo una pesada piedra para levantar-
la. Además, la estructura de mi cuerpo me sirve a veces, es cierto, como
para correr, para lanzar, pero otras veces me lo impide; es un obstácu-
lo que unas veces me lleva adonde quiero, y otras no, y que no puedo
desechar para sustituirlo por otro.
También tengo necesidad, por así decirlo, de otros cuerpos humanos,
unos cuerpos humanos insensibles, que pueda hacer actuar en cualquier
sitio, de los que pueda disponer, que pueda coger, dejar, recuperar, en
pocas palabras, que representen perfectamente la naturaleza indirecta del
trabajo. Estos cuerpos humanos menos ambiguos, que, de esa mezcla de
sensibilidad y de trabajo, guardan este último solamente, que son apro-
piados para el trabajo, ya los poseo, son las herramientas. El impulso del
espíritu se transmite así, no solamente al molde inmutable de la primera
herramienta que está unida a mí, mi cuerpo, sino además al molde de las
herramientas propiamente dichas, cuya estructura no es inmutable más
que en cuanto me complace.
Por lo demás, estas herramientas, aun ampliando mi alcance, con res-
pecto a mí desempeñan el mismo papel que el propio cuerpo. Son obs-
táculos formados de manera que transformen mi impulso en movimientos
7. Cf. Dióptrica, Discurso VI (AT VI, 130 ss.).
171
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
más complejos. La conexión del brazo con el cuerpo me permite describir
un círculo; esta transformación del movimiento recto es perfecta para el
campesino cuando ha puesto una hoz en el extremo de su brazo. La rue-
da, la manivela, me permiten describir círculos donde quiera, mientras
que los que describo con mi brazo tienen siempre mi hombro como cen-
tro. El afilador, subiendo y bajando su pie, perpendicularmente al suelo,
es decir, con un movimiento recto, consigue el movimiento circular de su
rueda. La palanca, por el contrario, transforma un movimiento vertical
en otro movimiento vertical. Así, podríamos crear una serie de herramien-
tas según un orden geométrico. Por lo demás, estas mismas herramientas,
del mismo modo que el cuerpo, no me permiten más que los movimientos
menos complejos; el poder que me procuran es de la misma especie que
proporciona el cuerpo, aunque más extenso. Además, si quiero extender
mi reino de nuevo, no tengo más que un medio de hacerlo, que es com-
binar las herramientas simples entre sí. La acción humana se acerca así
cada vez más a la complejidad indefinida del mundo, sin alcanzarla nunca.
El hombre compone máquinas con la rueda y la palanca, igual que cons-
truye un punto cualquiera de una cónica con la regla y el compás. Así es
como al trabajo se añade la industria.
Puedo distinguir, por tanto, varias maneras de conocer el mundo. Por
medio del trabajo lo capto. La pluma que muevo sobre el papel sirve de
intermediaria entre el mundo y yo. Las sensaciones que me procura, al no
tener ningún interés para mí por sí mismas, en mi espíritu solo se relacio-
nan con mi acción y con el papel que la recibe. De la misma manera ocul-
to el Panteón tras mi postigo, con un movimiento de mi cabeza, y luego,
con un movimiento inverso, lo descubro, y percibo así que el postigo está
entre mis ojos y el Panteón. Así es también como relaciono las sensaciones
que me procuran ambos ojos con un solo Panteón, cuyo relieve, distancia
o tamaño determino yo variando, con mi propio movimiento, ese doble
contacto. Pues una exploración así, aunque se ejerza a distancia, aunque
no ponga en movimiento más que mi propio cuerpo, aunque no tenga
como fin cambiar nada, es, si no trabajo, al menos preparación para el
trabajo; hace de las sensaciones signos de las distancias, de los tamaños,
de las formas, dicho de otro modo, de mis posibles trabajos. Inversamen-
te, el trabajo efectivo tiene relación con el conocimiento, no en tanto que
cambia algo en el mundo, sino en tanto que lo explora. Siento o más bien
percibo la piedra\ en el extremo de la palanca, del mismo modo que perci-
bo el Panteón en el extremo, podríamos decir, de mi mirada, en el punto
de encuentro de mis dos miradas. Así, igual que el mundo está sometido
a mi acción, ejercida por medio del cuerpo y de las herramientas más
simples, del mismo modo capto la misma extensión en mis sensaciones.
172
SEGUNDA PARTE
No me contento solo con construir la geometría, la ejerzo. La ambigüe-
dad que se encuentra en la geometría teórica, que pertenece a la vez al
espíritu y al mundo, desaparece aquí; en el mismo ejercicio de la acción
geométrica, en el trabajo, la dirección que imprimo, el obstáculo que en-
cuentro, están netamente separados; lo que es objeto para el espíritu ya
no es el orden, sino la parte de mundo que hay en el orden; capto el or-
den inmediato. El orden inmediato es la extensión desnuda. Esa extensión
que percibo como si fuera directamente, despojada de toda mezcla de
espíritu, de todo ornato de imaginación, esa extensión captada intuiti-
vamente, es el espacio.
Sin embargo, la extensión es más que el espacio, pues escapa a mi per-
cepción tanto como escapa a la aprehensión de mi cuerpo y de las herra-
mientas que tengo a mano. Hago que el Panteón se deslice a lo largo del
cielo con solo mover la cabeza, tapo con mi mano las partes que quiero,
cambio su relieve con mis movimientos, determino a qué distancia de mí
se juntan mis dos miradas, fijadas en él como dos bastones que lo cogieran,
y así percibo el espacio; pero no lo toco. No hago más que imaginar su
consistencia. Porque cuando no puedo hacer presa en un objeto, la ima-
gino; pero esa imaginación, en la medida en que no está regulada por
la memoria de los trabajos y las exploraciones pasadas, es libre y, por
consiguiente, engañosa. Así el Panteón está en el vértice del triángulo
determinado por la distancia de mis ojos, que conozco, y la dirección de
cada una de mis dos miradas, que conozco igualmente; pero tal triángu-
lo no existe para el sol. Si quisiera coger los objetos con dos bastones que
pudiera hacer más grandes o más pequeños a voluntad, separaría los bas-
tones para alcanzar los objetos alejados; pero como no puedo separar los
ojos, esa pinza que constituye mi vista no se puede prender en el sol. Por
lo mismo, no percibo la distancia entre el sol y yo, no hago nunca más
que imaginarla, por ejemplo a doscientos pasos 8 • El sol puede ser cap-
tado no por dos ojos de un mismo hombre, sino por dos hombres; si se
alejan lo suficiente, pueden, conociendo la distancia que hay entre ellos
y la dirección de su mirada, determinar la distancia del sol exactamente
igual que yo percibo la del Panteón. Pero aun cuando yo participara en
esa medición, no se modificaría mi manera de percibir, pues esta acción
que capta el sol es colectiva, y yo no dispongo de ella. Sé que el sol está
a treinta y seis millones de leguas, pero no lo percibo a treinta y seis mi-
llones de leguas, igual que uno de mis ojos, si pensara, tampoco percibiría
en este momento la distancia al Panteón.
8. Cf. B. Spinoza, Ética, Il, 35, escolio:« ... cuando miramos el Sol, imaginamos que
dista unos doscientos pies de nosotros».
173
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
Se puede decir que los dos observadores que miden la distancia al sol
son como dos ojos de la humanidad, que solo la humanidad percibe el es-
pacio que separa la tierra del sol; igual como puede decirse que median-
te la industria es la humanidad la que trabaja. Por poner otro ejemplo, si,
por la noche, hacen girar una rueda delante de mí, y no se me da más que
una luz interrumpida a cada instante, no veré más que posiciones sucesi-
vas de la rueda, pero sin embargo percibiré su movimiento; puede decirse
que, de la misma manera, mediante las observaciones, los registros, los
archivos, la humanidad percibe la vuelta de los cometas.
Así es la ciencia. Primeramente, la ciencia debe disolver el vínculo
que tengo como tarea establecer, por el hecho de percibir, entre mis sen-
saciones y mis acciones, porque, en el ámbito de la ciencia, un vínculo así
no puede ser más que imaginario y, por consiguiente, engañoso. Sin em-
bargo, en la misma percepción, no puedo separar ese vínculo imaginario
de los vínculos reales que constituyen el espacio. La ciencia reduce a cada
observador a ser, en la medida de lo posible, no un ser que percibe, sino
algo análogo a un simple órgano de los sentidos. Todo engaño posible por
parte de la imaginación es suprimido, por el hecho de que quien observa es
estrictamente reducido a la influencia que ejerce realmente en los fenóme-
nos observados; esta influencia, por pequeña que sea, existe siempre, pues
en la medida en que el mundo no nos permite ninguna intervención es-
capa también enteramente a nuestros sentidos. Así es como la influencia
que tenemos sobre el cielo consiste, en particular, en ocultar las partes que
queramos del mismo mediante objetos interpuestos; también para el as-
trónomo el cielo estrellado no son más que manchas brillantes en los
cuartos de círculo que determina su retícula. Tal es la constatación.
Del mismo modo que las herramientas forman las piezas de las má-
quinas, cada observador, en tanto que capta los fenómenos complejos que
lo sobrepasan por una aprehensión demasiado simple, es también como
una pieza de la ciencia. Por otra parte, del mismo modo que la geometría
más simple está como encerrada en mi cuerpo, se fabrican otros cuerpos
que, como los telescopios, al mismo tiempo que están exentos de toda
mezcla de sensibilidad, encierran una geometría superior; son los instru-
mentos. Así pues, allí donde los hombres no captan el espacio, la ciencia
les ayuda a suponer la extensión. Pues imita, con las construcciones de
la geometría, es~ ligazón perfecta que establecería el trabajo entre lo que
se constata y la extensión. A tal efecto imagina, por así decirlo, bajo los
fenómenos constatados, combinaciones de herramientas simples, igua-
les que las que forman las máquinas.
La ciencia no pretende que esos modelos mecánicos de las cosas re-
produzcan el mundo; eso no tendría ningún sentido. Al menos permiten
174
SEGUNDA PARTE
colocar los fenómenos que no captamos, en serie con los que captamos,
según el orden geométrico de lo simple a lo complejo. Todos los modelos
mecánicos de un fenómeno, con tal de que lo sitúen en el mismo rango
en la serie, son equivalentes. O más bien, son más que equivalentes, son
uno, de la misma forma que la elipse que traza un jardinero por medio
de una cuerda anudada a dos estacas es igual que la sección de un cono;
y la unidad de todos esos modelos mecánicos está definida por lo que
expresa su grado común de complejidad, es decir, por una fórmula alge-
braica. Tal vez pueda interpretarse de este modo la célebre afirmación de
Maxwell9 de que, cuando se ha logrado un modelo mecánico de un fenó-
meno, se puede encontrar una infinidad de ellos. También se puede com-
prender así cómo puede aplicarse el análisis directamente a la física. Pero
es de temer que en esta aplicación se olvide lo que la legitima; solo en la
geometría, solo en la mecánica, encuentra el álgebra su significación.
Si el objetivo de la ciencia fuera aportar conocimientos verdaderos
al entendimiento, tal vez la ciencia puramente algebraica valdría mucho
más, o por lo menos tanto como la ciencia geométrica o mecánica. Pero
no es así; el entendimiento no puede sacar ningún provecho de la ciencia;
lo sabemos todo cuando sabemos que el mundo es extenso. El fin de la
ciencia es muy distinto; en primer lugar, es convertir al espíritu humano,
en la medida de lo posible, en dueño de la parte de la imaginación que la
percepción deja libre; después ponerlo en posesión del mundo; y, bien
mirado, puede que los dos fines no sean más que uno.
Esto es cierto incluso de la astronomía, tal vez sobre todo de la astro-
nomía, que parece puramente contemplativa, siempre que se comprenda
lo que significa poseer. Aquellos descubrimientos de la industria que, ob-
tenidos por azar o por una técnica ciega, nos permiten trastocar el mundo
mediante unos cambios incomprensibles para nosotros mismos, nos pro-
ducen la ilusión de una especie de tiranía; pero es un poder exterior a no-
sotros mismos; por sus innovaciones el mundo no es más nuestro de lo
que lo era antes. Por el contrario, así como me apodero del Panteón con
la mirada, del mismo modo la astronomía, sin darnos ningún poder efec-
tivo sobre el cielo, sin embargo lo hace entrar en nuestro reino; hasta el
punto de que el piloto se atreve a servirse, como de sus instrumentos,
de esos astros cuyo curso no podría hacer desviar ni el espesor de un ca-
bello todo el poder de la humanidad reunida.
9. James Clerk Max:well, físico escocés (1831-1879), autor de una teoría electromag-
nética de la luz (1865). Simone Weil recuperó el mismo concepto de Maxwell en un texto
muy posterior, «La ciencia y nosotros» (1941).
175
 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
A fin de cuentas la única sabiduría consiste en saber que hay un mun-
do, es decir, una materia que solo el trabajo puede cambiar, y que, con la
excepción del espíritu, no hay nada más. Pero basta un paso para hacer
que aparezca el universo. Entre paso y paso toco el mundo directamente.
Entre el uno y el dos lo presiento solamente; de igual manera, contar no
es más que comprender que se puede andar, andar con un paso que nos
deja en donde estamos. La sabiduría que he buscado laboriosamente la
contiene la más simple percepción. El orden que creí que debía seguir
¿no tiene, pues, ningún sentido, puesto que yo mismo, puesto que todo
hombre, incluso el menos meditador, sin haber dudado de todo, sin haber
concluido con su pensamiento su propia existencia como la única cosa
segura, sin haber pensado en Dios ni buscado razones para creer en una
existencia ajena a él, ni reflexionado sobre el movimiento, sobre la geo-
metría, sobre la extensión, posee esa sabiduría que yo he creído alcan-
zar solo después de todas estas preparaciones? No es así. En un abrir y
cerrar de ojos, el espíritu que se aparta de lo que siente se refugia en sí
mismo y actúa, el piloto que dirige el timón en medio de la tempestad,
el campesino que maneja su hoz se conoce a sí mismo y conoce el mundo
de la manera que expresa la frase «Pienso, luego existo» con su cortejo de
ideas. Los trabajadores lo saben todo; pero fuera del trabajo no saben
que han poseído toda la sabiduría.
Al margen de la acción eficaz, en los momentos en los que el cuerpo,
en el que han quedado inscritas las percepciones pasadas, exime al es-
píritu de explorar, el pensamiento humano queda librado a las pasiones,
a la imaginación que hace surgir los dioses, a los discursos de apariencia
más o menos razonable. El hombre olvida entonces que no es más que es-
píritu libre, que no debe creer más que en sí mismo, que todo lo que en su
pensamiento no es acto libre de su espíritu es objeto a pesar de todos los
adornos de elocuencia, y está a su disposición por medio de un trabajo.
Por eso mismo el hombre tiene necesidad de la ciencia, con tal de que en
lugar de imponer sus pruebas sea enseñada de la manera que Descartes lla-
maba analítica, es decir, de manera que cada escolar, siguiendo el mismo
orden que si él mismo inventara metódicamente, pueda decirse que, más
que recibir la instrucción, se instruye a sí mismo. La ciencia así concebida,
al reducir a un sistema de máquinas el cielo, la tierra, todas las cosas, y la
misma imaginaFión con el nombre de cuerpo humano, añadirá para cada
uno un conocimiento, uno solo, al que encierra el trabajo que percibe, a
saber, que este conocimiento lo contiene todo y que no hay nada más.
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CONCLUSIÓN
Una vez terminada esta aventurada sucesión de reflexiones, todo indica
que se aparte de la doctrina cartesiana hasta el punto de que a veces
parece contradecirla. Sin embargo, sería sorprendente que un boceto de
este tipo, por vacilante, por insuficiente que sea, por el mero hecho de que
imita el movimiento del pensamiento cartesiano sin seguirlo, no lo escla-
reciera en alguna medida. En efecto, tal vez nos permita entrever cómo
pueden resolverse las contradicciones aparentes anteriormente señaladas
en Descartes, y algunas otras dificultades. Se puede comprender por qué
se dice en El mundo que el movimiento es una noción más simple que la
figura; cómo depende de esta idea la invención de la geometría analítica,
cómo, en consecuencia, al llegar a hacerse todo lo concreta posible, la
geometría adquirió la apariencia de una extrema abstracción, y cómo,
por un mismo acto del espíritu, Descartes identificó la geometría, por una
parte, con el álgebra, y por otra, con la física. Por desgracia, Descartes dejó
oscura a propósito la exposición de su descubrimiento geométrico; pero al
menos su Geometría hace ver que principalmente quiso establecer, para-
lelamente a la serie de las ecuaciones, la serie de las líneas geométricas,
que por otra parte no pudo más que esbozar, y de dos maneras diferen-
tes, pero que Lagrange 1 debía construir en sus inmortales trabajos. Se ve
por otra parte cómo esta misma innovación fue la que redujo la física a
la geometría, y que la fundó sobre unas comparaciones con los fenóme-
nos que nos hacen familiares la experiencia corriente y los trabajos más
comunes; cómo también, cosa que sorprendió a los contemporáneos,
Descartes, pese a imaginar siempre movimientos, creyó que debía, para
1. Joseph-Louis de Lagrange, matemático francés (1736-1813 ). Se le debe, entre otros
trabajos, la definición de las funciones derivadas (Théorie des fonctions analytiques, 1797).
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 CIENCIA Y PERCEPCIÓN EN DESCARTES
CONCLUSIÓN

reducir al extremo la parte del espíritu que la física está forzada a parecer siquiera parecerse a ellas. Basta con que un esbozo así, sin servir de co-
atribuir al mundo, no admitir en la medida de lo posible más que simples mentario, permita solamente abordar de nuevo y más fructíferamente los
impulsos; por qué finalmente, después de haber fundado toda su física so- textos mismos. Así, no se la puede concluir mejor qpe invocando, como
bre el movimiento, la arruina en apariencia, al considerar el movimiento Descartes para justificar su Dióptrica, el ejemplo de los astrónomos «que,
como puramente relativo. Parece también que no hay ninguna contradic- aunque sus suposiciones sean casi todas falsas e inciertas, sin embargo
ción, sino al contrario, en reducir la imaginación al cuerpo humano, ni [... ] no dejan de sacarse de ellas muchos conocimientos muy. ciertos y
en hacer de ella, en todo lo que concierne al mundo, el único instrumen- muy seguros» 4 •
to del conocimiento. Se ve que las ideas simples pueden ser relacionadas
con el espíritu y al mismo tiempo ser consideradas como leyes del mun-
do, si es verdad que expresan no el mundo ni el espíritu, sino el paso que
el mundo deja al espíritu; se ve también por qué se puede decir que son
creadas por Dios, puesto que el papel de Dios, con respecto a mí, con-
siste en responder de alguna forma de la unión del alma con el cuerpo.
Aparecen las grandes correlaciones que constituyen el núcleo de la doc-
trina; ya no hay contradicción entre libertad y necesidad, entre idealismo
y realismo. En cuanto a esta última oposición basta con señalar, para
no quedar detenidos en ella, que todo el espíritu está en acto en la apli-
cación del pensamiento a un objeto. Por eso es por lo que Descartes se
atreve a decir, en abierta contradicción con la forma en que la filosofía
comúnmente enseñada define la deducción, que «es lo propio de nues-
tro espíritu, formar proposiciones generales a partir del conocimiento
de las particulares» (Respuestas a las Segundas Objeciones, IX, 111). En
las Reglas, para explicar las cuatro operaciones aritméticas 2 , también se
contenta con las pruebas intuitivas que Poincaré creyó que debía reem-
plazar por razonamientos analíticos 3 • Desde esta concepción referente
al espíritu las ideas claras y distintas se muestran como infaliblesJ y la
ciencia como uniformemente simple, clara y fácil, por lejos que se ex-
tienda. Pues no hace más que crear series en las que cada idea sea tan fácil
de alcanzar a partir de la precedente como la primera por sí misma; dicho
de otro modo, no hay otro orden más que el que rige la sucesión de los
números, y hace que se piense mil tan fácilmente como dos. Finalmente,
se comprende, conforme a esta misma concepción, que cuando el espí-
ritu se aplica al mundo, ya tome como intermediarios figuras geométricas
y signos algebraicos, o bien sensaciones, es siempre el mismo espíritu, el
mismo mundo, el mismo conocimiento; y es lo que Descartes da a enten-
der bastante tlaramente en todos sus escritos.
N o se trata de que las ideas formadas en el curso de esta arriesgada
reconstrucción puedan pretender ser las mismas ideas de Descartes, ni

2. Regulae, XVIII (AT X, 462 ss.).

3. Cf. La Science et l'hypothese, Flammarion, París, 1968, pp. 33 ss. 4. ATVI, 83.

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