Apuntes Cátedra Foucault Butler .

Estamos, una vez más, ante la ley y la moral, sólo que esta vez lo haremos situados desde
la perspectiva que interroga por las normas sexo-generizadas y el modo en que éstas
determinan no sólo lo que podemos o no hacer, sino también, lo que podemos (o no) ser,
conocer, desear, esperar, celebrar, lamentar, doler, llorar o soñar. En este sentido, tanto la
pregunta foucaultiana por el modo y el por qué de nuestra preocupación moral por
nuestra sexualidad, como el interrogante butleriano por el rol productivo de las normas
(de sexo-género) en lo que refiere a nuestra inteligibilidad y existencia, nos colocan -
nuevamente- ante el problema kakfiano.

Lo que intentaremos pensar de la mano de Foucault, Butler, Preciado y "Lesbianas y

Feministas por la Descriminalización del Aborto", no será otra cosa que la relación entre la
singularidad que (no) somos y las normas y restricciones que organizan la producción bio-
tecno-ético-política de sujetxs sexo-generizadxs2. En este sentido, nuestra preocupación se
orientará a analizar el modo en que las normas sexo-generizadas no sólo determinan lo
que podemos o no hacer (organizando un código de restricciones), sino que también
determinan el campo de nuestra "ontología de la actualidad", es decir, de aquello que
puede ser (o no) en dicho campo de inteligibilidad.

Para ello, recuperaremos principalmente los planteos de Michel Foucault y su genealogía

crítica del dispositivo de la sexualidad, las tesis butlerianas sobre la performatividad del
género y la matriz heteronormativa, y los planteos de Paul B. Preciado3 en torno a las
nuevas tecnologías corporales y su potencia subversiva. Todas estas propuestas filosóficas,
creemos, nos sirven para pensar el modo en que las normas sexo-generizadas determinan
el horizonte de inteligibilidad y posibilidad ontológica actual, así como la potencia ética y
política que anida (sin garantías) en la explicitación de las normas y leyes ante las cuales
(pero también frente a las cuales) llegamos a ser la singularidad que (no) somos. Butler
sostiene en El género en disputa (1989) que fue justamente el cuento kafkiano "Ante la
ley" el que la inspirase para desarrollar sus tesis sobre la performatividad del género. (2)

La ley del género, o más bien (como explicitaremos a continuación) la normalización

(hetero)sexual de nuestros cuerpos, comportamientos, representaciones y modos de ser
constitituye no sólo el dispositivo que nos produce, y en ese sentido determina aquellos
actos, prácticas, y rituales que producen la "naturaleza" sexual "dicotómica y
complementaria" que como sujetos varones y sujetos mujeres, así como a todxs aquellxs
que no encarnan de manera exitosa dichos ideales y principios de inteligilibilidad sexuales
y genéricos. La performatividad del género, o la normalización y disciplinamiento propios
del dispositivo de la sexualidad señaladas por Butler y Foucault apuntan a poner en
discusión, el carácter "natural(izado)" de las normas y leyes de nuestra contemporaneidad.
Es hora de detenernos, entonces, en el problema de la (hetero)sexualidad obligatoria y su
lugar en el dispositivo de la sexualidad5
En este sentido el género no es un sustantivo, ni tampoco es un conjunto de atributos vagos (…) el
género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que se supone que es. En este
sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda
considerar preexistente ala acción. El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la
metafísica de la sustancia deberá considerar la adecuación de la afirmación que hace Nietzsche en la
Genealogía de la moral en cuanto a que “no hay ningún `ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el
agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo”. En una aplicación que el mismo
Nietzsche no habría previsto ni perdonado, podemos añadir como corolario: no existe una identidad de
género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las
mismas ‘expresiones’ que, al parecer, son resultado de ésta.6 (BUTLER, El género en disputa)

Y el género, o la identidad de género, se construye entonces a través de la reiteración

(ritualizada) de actos que citan (ya sea de manera "coherente" o "incoherente", de modo
más o menos adecuado o consistente) esas normas de género que determinan el campo
de nuestra ontología. Es en esa misma reiteración donde se forma la apariencia de
sustancialidad del género, y desde donde es posible pensar no sólo la reiteración
normalizada y "correcta" de las mismas, sino también su torsión y desplazamiento. No se
nace con un género determinado, en todo caso, se llega a serlo, se (de)construye

¡Sapere aude! Tener el coraje de saber, de preguntar por los límites que nos constituyen y
por las leyes que nos dominan, condicionan y posibilitan, equivale para estos autorxs a
preguntarse por el modo en que somos producidos como sujetos sanos o locos,
hetersexuales u homosexuales, como sujetos pornográficos o sujetos abortantes. Y pensar
esto, y el modo en que podemos movernos, desplazarnos, resistir o llegar a ser otrxs, tiene
mucho que ver con la libertad.

La ética, decíamos al inicio de nuestro recorrido, se sitúa para nosotrxs -más que en el
horizonte de una analítica de la verdad- en las coordenadas de la(s) ontología(s) de
nosotros mismos, ie. de aquel ethos crítico que interroga por lo límites y
condicionamientos que nos hacen ser quienes (no) somos, y hacer lo que (no) hacemos. El
valor etho-poiético, para decirlo con Foucault, de las normas morales y sexuales, así como
la problematización de las mismas, exige que nos interroguemos por sus límites y las
posibilidades de franquerlos.

J. Butler recupera esta preocupación foucaultiana por interrogar los principios y normas
que determinan la ontología de nuestro presente, configurando también las condiciones
de su (im)posible transformación. Según la norteamericana, en nuestra
contemporaneidad, uno de los aspectos fundamentales que determinan el horizonte de lo
inteligible, y por tanto de "lo 'imposible', lo eligible, lo irrealizable, irreal e ilegítimo", son
las normas respecto del género y la sexualidad. Es más, la inteligibilidad de lo humano (o el
problema de los principios de inteligibilidad des.humanizantes) está condicionada por
suposiciones normativas respecto del género y la sexualidad (real, natural, moral, legal,
deseable, permitida, celebrada).
Según la filósofa lesbiana y feminista J. Butler, los términos de nuestra legibilidad, esos
principios de inteligibilidad, histórica y culturalmente situados, no sólo producen la
legitimación y deslegitimación de determinados modos de vida y órdenes de ser, sino que
constituyen en sí mismos, en su poder prescriptivo-performativo, las coordenadas
ontológicas de lo (más o menos) humano. De allí que tengamos la responsabilidad de
formular preguntas como las siguientes: ¿Qué vuelve inteligible y humana nuestras vidas?
¿Qué hace que nuestros cuerpos ingresen a la esfera de los cuerpos percibidos, y
reconocidos como humanos? ¿En qué medida el género y la sexualidad forman parte de
estos principios de inteligibilidad? ¿Qué hace que algunxs deseos, cuerpos, pensamientos
y comportamientos sean reconocidos como "más o menos" humanos? Y esto porque, para
decirlo heideggerianamente, no todxs somxs acogidxs en la casa del ser (humano).
Determinadas encarnaciones del género y la sexualidad "darán en la talla" de las
condiciones (restrictivas) sociales y culturales de "las leyes (de la hospitalidad)" sexo-
generizadas8, mientras que otras, disidentes, resistentes, diferentes, transgrederán dicha
normatividad y suscitarán, por tanto, no una cálida acogida, sino el rechazo hacia la
vulnerabilidad de los que no son (bienvenidos)

Las normas de género, a las que Butler define en términos de "principios de inteligibilidad"
han de instituir (junto a otra pluralidad de normas de raza, clase social, etc) el campo
posible de nuestra ontología, así como nuestra ubicación dentro de sus coordenadas. Estos
principios de legibilidad socio-culturales determinan el horizonte del ser (humano) en el
cual será posible (o no) emerger como un sujeto legítimo.

Foucault, antes que Butler, ya había caracterizado las normas en términos de "principios
de inteligibilidad" que no sólo operan para tipificar y clasificar a los individuos, sino que
también detentan un poder correctivo. "Generizando" esta misma línea argumentativa,
Butler dirá que la inteligibilidad socio-cultural actual está permeada por las normas del
género. Ellas, con las implicancias en términos de orientación y prácticas sexuales,
identidad y presentación de género, etc , operan tanto como principios de inteligibilidad
cultural, así como reglas o normas que poseen un poder corrector y prescriptivo. En
nuestro contexto histórico, parte de nuestra humanidad, y de nuestra in-humanidad, de
nuestra legibilidad cultural y social, se juega en esta identificación/identificabilidad
(individual y social) que nos atraviesa por la grilla de género y del sexo. Basta tener que ir a
un baño público, o llenar casi cualquier formulario administrativo, para comprender este
punto. Dichas presuposiciones normativas sobre el género y la sexualidad determinan un
ideal regulativo que distribuye a los cuerpos y a los sujetos en la escala que va de lo
(plenamente) humano a lo menos humano (o in-humano).
Así las normas no sólo determinan el ámbito y experiencias de los vivible, de aquello que
Butler llamar la "habitabilidad", sino también las zonas oscuras donde la abyección se
traduce en vulnerabilidad. Allí donde aparece una discrepancia, una diferencia o
dislocación de las normas sexo-generizadas de nuestra sociedad, surge el espesor de lo
menos habitable, lo menos vivible. La cara inhospitalaria de nuestras leyes de la
legibilidad, de nuestros conceptos y principios rectores. Es este espesor violento el que
rige, creemos, nuestra responsabilidad ético política de interrogarlos, evaluarlos, y -de ser-
posible- modificarlos, dislocarlos, traspasarlos, o franquearlo.
A juicio de Butler, tanto el género como el sexo y el deseo (lo que se reconoce como “sexo
real”, “género verdadero” o “deseo normal”) están constituidos por esas normas
culturales de inteligibilidad. Normas éstas que asumen lo que la autora, siguiendo
fundamentalmente a A. Rich y M. Wittig, denomina "la matriz heterosexual"12. La misma
produce un régimen de verdad (hetero)sexista que liga de manera causal y expresiva los
ideales del sexo, género, deseo y prácticas sexuales, a la vez que establece una ontología
binaria que se estructura los patrones ideales del ser-mujer y el ser-varón:

Esa heterosexualidad institucional exige y crea la univocidad de cada uno de los términos de género que
determinan el límite de las posibilidades de los géneros dentro de un sistema de género binario y
opuesto. Esta concepción del género no sólo presupone una relación causal entre sexo, género y deseo:
también señala que el deseo refleja o expresa al género y que el género refleja o expresa el deseo.13

PARA PREGUNTA 2: PAG 80 BUTLER

La visión sustancialista y heteronormativa de los géneros, nos atreveríamos a decir,

constituye un nuevo hito en la "historia de un error" y crea la ilusión óptico-moral de un
nuevo mundo verdadero: el del dimorfismo sexual que establece una relación causal (y
expresiva) entre el sexo, el género y el deseo, estableciendo de ese modo ideales de
coherencia normativos. Así la matriz heterosexual opera como el principio de
inteligibilidad cultural que nos torna legibles (a la vez que nos clasifica y produce como )
varones y mujeres, pero también como mujeres y varones más o menos “reales”,
“legibles”, “posibles”, “adecuadas”, “normales”, o incluso monstruosos. En tanto ideal de
consistencia, o de normalidad diría Foucault, genera inevitablemente un dominio de
inconsistencia o discontinuidad que será el locus de cierta inhabitalidad, a la vez que un
espacio de resistencias y subversiones posibles. De allí que, sostenga la autora, es
necesario

Considerar que las categorías fundacionales del sexo, el género y el deseo son efectos de una formación
específica del poder requiere una forma de cuestionamiento crítico que Foucault, reformulando a
Nietzsche, denomina ‘genealogía’. La crítica genealógica investiga las implicancias políticas que posee
designar como origen y causa a esas categorías identitarias que son, de hecho, los efectos de
instituciones, prácticas y discursos con múltiples y difusos puntos de origen

Como ya adelantamos, para Butler, el género, el sexo y el deseo (hetero)sexual son

producto de nuestras prácticas, que se articulan en relación a discursos, instituciones, e
ideales normativos. Su performatividad radica precisamente en esto, en que -como diría
Beauvoir- no se nace mujer -o varón- sino que se llega a serlo. ¿Cómo? A través de los
actos que se rigen (incluso en el modo de la transgresión o la torsión) por los principios
normativos sexo-generizados que establecen ideales de (in)coherencia. De allí que, como
desarrollaremos a continuación de la mano de Foucault, sea fundamental comprender el
carácter performativo, y por tanto producido, del dispositivo (hetero)sexual, operando de
ese modo una "desnaturalización" crítica de sus supuestos y normas prescriptivas.

2.

¿Cómo entender a la (hetero)sexualidad desde el esquema productivo y performativo que

nos propone J. Butler? Para desarrollar esta idea, y focalizarnos en las normas prescriptivas
y productoras de la matriz heterosexual, hemos de recuperar -en una especia de "paso
atrás"- una de los antecedentes butlerianos más fecundos: las tesis foucaultianas en torno
al carácter positivo del "biopoder" y la localización genealógica del "dispositivo de la
sexualidad". A continuación, y una vez planteado el problema de la heteronorma (que
oficiariá de cuestión articuladora de la tría de autorxs que vamos a desarrollar), hemos de
adentrarnos entonces en uno de los nudos del pensamiento foucaultiana, del cual
abrevará una parte importante del feminismo de la tercer ola y de la teoría queer (con
todas las intersecciones, encuentros y extravíos que se dan entre estas dos -diseminadas-
tradiciones)15. Nos referimos a la consideración genealógica y biopolítica del dispositivo de
la sexualidad.

Según lo expresa el propio Foucault en el volumen citado de su Historia de la sexualidad,

su objetivo central radica en alumbrar la especificidad de la experiencia contemporánea de
la sexualidad, operando así un distanciamiento que nos permita ver la singularidad
históricamente situada de organizar, clasificar, tipificar y normalizar nuestros cuerpos y
subjetividades atendiendo a nuestro sexo, así como los comportamientos, prácticas,
narraciones, deseos y representaciones de la sexualidad que giran en torno al mismo. Para
ello, sostiene Foucault, será fundamental articular la singularidad de nuestra actualidad a
partir de la noción de experiencia (de la sexualidad):

3 ejes de análisis foucaultianos para la experiencia de la sexualidad

A continuación, y de la mano no sólo de Foucault, sino también de Butler y Preciado,

intentaremos dar cuenta de la experiencia de la sexualidad atendiendo a los tres ejes de
análisis especificados por el francés. Los mismos, como leemos inmediatamente, nos
permitirán analizar "la sexualidad" (y en términos generales la organización dicotómica y
(hetero)sexista de los sujetos) "como una experiencia histórica singular" que involucra: 1)
"la formación de saberes que a ella se refieren", y que signa la vía arqueológica
preocupada por los "juegos de verdad", 2) "los sistemas de poder que regulan su práctica"
y que organizan la perspectiva genealógica abocada a identificar los "juegos de poder", y
3) "las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos
de esa sexualidad"17, a partir de la cual es necesario centrarse en el eje ético abocado a
considerar los "juegos de subjetivación", es decir, esos ejercicios y prácticas a los que
Foucault denomina las "tecnologías de sí" en virtud de las cuales los sujetos se producen y
se transforman a sí mismo. Estas tres dimensiones se distinguen analíticamente, dado que
en su efectividad interactúan de manera correlacionada. Basta recordar que los saberes
instituyen formas de poder, y que los juegos de poder se apoyan en discursos de verdad.
Dichos saberes-poderes determinan también el campo en el que los sujetos podemos
realizar las prácticas de (auto)subjetivación a partir de las cuales nos constituimos en
sujetos sexuales, locos, sanos, enfermos, autorizados, deslegitimados, etc.

Esto implicará, a juicio de Foucault, abandonar el paradigma soberano (centrado en un

modelo jurídico y prohibitivo) para adentrarse en una consideración biopolítica de las
relaciones de poder según la cual es necesario, a partir de un modelo estratégico de
poder, atender a las diversas tecnologías positivas de producción de subjetividades.
Cuando Foucault sostiene que hay que ser "nominalista" en lo que respecta al poder, nos
convoca a transcender la visión que lo identifica exclusivamente con las instituciones y los
mecanismos represivos, para incorporar el análisis de las múltiples relaciones (entre
saberes, poderes y prácticas de sí) que determinan "una situación estratégica compleja en
una sociedad dada". A continuación, partiremos de la consideración capilar de una
tecnología sexo-generizada como lo son los baños contemporáneos para, a partir de allí,
desarrollar el modelo estratégico y biopolítico en el que Foucault inscribe el dispositivo de
la sexualidad.

2ª

Foucault sostiene que lo propio de nuestra contemporaneidad, la mecánica de poder que

organiza y produce nuestros cuerpos y subjetividades, determinando las normas o
principios de inteligibilidad de la misma, debe ser entendido en términos de un modelo
productivo, estratégico y positivo del poder. Este modelo rige una economía del poder
que toma a su cargo a los cuerpos (vivos) y tiene a su disposición un enorme arsenal de
recursos para producir un número variado (y en constante transformación) de formas de
subjetivación, recursos éstos que no pueden ser reducidos a la mera negación, censura o
prohibición. Estas formas, como se puede apreciar en las prótesis de géneros que son los
baños públicos, no pueden ser reducidas a un ciclo ni a una dinámica de poder
exclusivamente prohibitiva. La idea de tecnologías positivas del poder se encuentra, por
tanto, en el centro del nuevo modelo del poder (o mejor dicho, de las relaciones de
poder), propuesto por Foucault21

Preciado advierte en este punto el imperativo heteronormativo que rige la defecación

masculina. El mismo, señalaba Butler, encuentra como elemento central "el dimorfismo
ideal" y la complementariedad de los sexos. Son las normas de género, los principios de
inteligibilidad que organizan nuestros cuerpos de manera hetero-sexista, las que tipifican y
regulan los cuerpos a partir de su clasificación en varones o mujeres. Así, la identificación
entre penetrabilidad-pasividad-privacidad ordena una lógica dual -y diferencial-entre los
dos baños o los dos dispositivos sexo-generizados. Las mujeres, cuya penetrabilidad
acomuna al ano y a la vagina, se ven compelidas a resguardar la intimidad de sus
excrecencias. Los varones, por otro lado, deben no sólo resguardar la (im)penetrabilidad
del ano (garante de sus heterosexualidad) sino que deben orinar de parados. “La única ley
arquitectónica común a toda construcción de baños de caballeros es esta separación de
funciones: mear-de-pie-urinario/cagar-sentado-inodoro.”23 En tanto sujetos que "mean de
pie" escapan a la domesticidad (excluyente y exclusiva) de las mujeres, habitando un
espacio de sociabilidad varonil y pública, cuyo pretendido "origen" es la distinción entre
funciones fisiológicas en el varón y "la mujer".

“[E]l poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte importante de sí
mismo. Su éxito [dirá Foucault] está en proporción directa con lo que logra esconder de
sus mecanismos”25. Como cuando “nos hace creer” que la arquitectura está al servicio de
una diferencia natural, como lo sería el dimorfismo sexual; y, en su lugar, es la misma
arquitectura la que produce esa diferencia, la que incluso performa esa naturaleza
(artificial). El "artilugio" del baño es simular "respetar" una diferencia natural, cuando en
realidad lo que hace es fijarla, producirla, a través de sus múltiples técnicas (muros,
cartelitos, usos y costumbres, etc). Si Foucault ha dejado un legado para el pensar
contemporáneo, éste es el de inquirir por las tecnologías positivas de subjetivación, de
esos dispositivos, prácticas o "prótesis" -para decirlo con Preciado- que producen,
controlan y disciplinan nuestros cuerpos, deseos, placeres y comportamientos. Las mismas
constituyen uno de los nudos fundamentales a partir de los cuales podemos comenzar a
desarrollar lo que Foucault denominó el paradigma biopolítico de la modernidad. El
mismo implicará no tanto la "falsificación" de su paradigma polémico, el paradigma
soberano, como el desplazamiento y suplemento del mismo desde la perspectiva
multiforme y productiva de las relaciones de poder

2ª1

Detengámonos, entonces, en la dinámica estratégica, positiva y productiva del poder.

Especifiquemos, con mayor detalle, la propuesta foucaultiana de una “analítica del poder”
cuya "apuesta" es "pensar el poder sin el rey y el sexo sin la ley". La propuesta
metodológica será, por tanto, guillotinar al rey a la hora de pensar el poder, y de
desarrollar una análisis de las distintas y polimorfas relaciones de poder. Ahora bien, ¿qué
quiere decir guillotinar al rey para pensar el poder? Para entender la propuesta
foucaultiana es necesario desarrollar dos cuestiones centrales. En primer lugar, aquella
idea de poder con la que está discutiendo y en relación a la cual cobra sentido su
propuesta. La misma es, en tanto contextual y crítica, un modo de cuestionar cierta
concepción sustancial, negativa y jurídica del poder a la que Foucault denomina el
paradigma soberano. En este sentido, es necesario bosquejar el enemigo polémico (y
discursivo) frente al cual el pensador francés sienta su (nueva) propuesta metodológica.
Por otro lado, es también útil dar con una caracterización positiva y detallada de lo que
Foucault entiende por “relaciones de poder” plurales, polimorfas y eficaces y que
constituyen el (nuevo) paradigma biopolítico.

En este sentido, el primer desplazamiento sobre el que quisiéramos detenernos es en el

pasaje del modelo jurídico-soberano al modelo estratégico-biopolítico propuesto por
Foucault. Para ello, vamos a recuperar tres características fundamentales del paradigma
soberano (que ejemplificaremos haciendo alusión a la teoría hobbesiana): el carácter
sustancial del poder, la visión negativa del poder y la concepción atomizada de los
individuos (propia del derecho). En primer lugar, se destaca el carácter "cósico" o
sustancial que reviste el poder desde su visión "soberana". Hobbes, por ejemplo, ha
pensado que el hombre puede “usar su propio poder según le plazca” y cuando esté en
condiciones de hacerlo, pero también es posible "quitarle a un hombre parte de su poder”
o incluso éste puede transferirlo voluntariamente26. El poder se presenta en el modo de
“lo ente”, diría Nietzsche. Se “sustancializa”. Y en tanto tal, puede ser transferido, cedido,
limitado, negado, arrebatado, etc. De hecho, esta es justamente la “condición inicial” que
vehiculiza el pacto hobbesiano. En el “estado de naturaleza”, cada hombre dispone de
todo su poder-libertad. Aún así, y dado el temor a la muerte y a la amenaza que comporta
la guerra de todos con contra todos que se entabla entre los hombres cuando éstos
carecen de un gobierno civil que los organice, es que se justifica el traspaso de “algo de su
poder” a una espada común. Como lo explica Esposito: “para su conservación, la vida debe
renunciar a algo que forma parte, e incluso constituye el vector principal, de su propia
potencia expansiva, esa voluntad de poseer todas la cosas que la expone al riego de una
retorsión mortal”27. Así, el estado de guerra y de inseguridad propios del estado de
naturaleza, llevan a los hombres a organizar una constitución civil que regule la amenaza
que representan los unos para los otros. El sujeto lega algo de "su" poder para que emerja
la ley que regulará su libertad, que le pondrá un coto a la misma, y cuya compensación
será una mayor seguridad. Como contrapartida y de manera complementaria, se sostiene
el carácter sustancial de los individuos, los que se presentan como entidades discretas que
ya están constituidas (al menos en cuanto a su potencia y libertad) antes de su
organización civil, ie, antes de ceder su poder en el modo del contrato social (cesión, por
su parte, que los convertirá -y por tanto, transformará- en sujetos políticos).

BIOPODER

Por último, y este es el tercer elemento a tener en cuenta, la visión soberana del poder se
piensa a partir de una dinámica negativa que gira en torno a las categorías de lo legal-
ilegal, lo permitido y lo prohibido. El modelo jurídico, centrada en la ley (sobre lo que
volveremos en el próximo apartado) y la fuerza de la espada, se revela eminentemente
como un poder (negativo) que puede ser resumido en “el derecho de vida y derecho de
muerte" propio del soberano. Dicho derecho de vida y de muerte remonta sus raíces a la
vieja patria potestad que daba al padre de familia romana el derecho de ´disponer’ de la
vida de sus hijos como la de sus esclavos. Este derecho, esta potencia de vida-muerte del
poder soberano es, como lo observamos en Hobbes, un derecho adquirido por la cesión
del poder-libertad de los súbditos. Sin esta cesión, el poder soberano no sería tal, y las
leyes no podrían adquirir la legitimidad que surge del contrato social (y la consecuente
cesión de potencias). Por su parte, Foucault no olvida matizar la especificad de los teóricos
clásicos quienes consideran que este "derecho de vida y de muerte" está atenuado,
“moderado”, podríamos decir. El mismo no se ejerce incondicionadamente, sino sólo en
los casos en que el soberano encuentra expuesta su existencia misma (especie de derecho
de réplica), o cuando requiera de su asistencia en la guerra. El soberano puede hacer la
guerra legítimamente y pedir a sus súbditos que tomen parte en la defensa del Estado. Sin
“proponerse directamente su muerte”, puede exponer entonces sus vidas ejerciendo un
derecho “indirecto” de vida y de muerte (Pufendorf). Ahora bien, cuando el súbdito se
levanta contra él y desafía su poder y legitimidad, el soberano puede ejercer un poder
directo sobre su vida. A título de castigo, lo matará. Así, entendido el derecho de vida y
muerte ya no es un privilegio absoluto: está condicionado por la defensa del soberano y su
propia supervivencia. El soberano no ejerce su derecho sobre la vida sino poniendo en
acción su derecho de matar, o reteniéndolo. Es su poder de muerte el que antecede -y
vehicula- su poder sobre la vida, en tanto puede disponer de ella o suprimirla. De allí que,
concluya Foucault, el derecho que se formula como de vida y muerte es, en realidad, “el
derecho de hacer morir o de dejar vivir”. El poder que se ejerce sobre la vida no es
directo, en este punto. Es un dejar vivir. En el modelo jurídico del soberano el poder es
ante todo “derecho de captación”, “instancia de deducción”: de las cosas, del tiempo, de
los cuerpos y, en última instancia, de la vida de los súbditos. En definitiva la potencia del
soberano es la potencia del no, de la prohibición, la censura o la sustracción. Como se
aprecia, este poder se sustenta en la legitimidad de la ley y la fuerza disimétrica (y vertical)
del soberano sobre los súbditos.

Si el poder soberano ejerce (y justifica) su eficacia (y legitimidad) en la capacidad negativa

de sustraer (o disponer de) la vida de los súbditos, en su potencia de no, el dispositivo
biopolítico se abocará a administrar "directamente" la vida. En este último, las
“deducciones” ya no son la forma mayor o privilegiada del ejercicio del poder, en todo
caso, dirá Foucault, las mismas representan sólo una pieza más entre muchas otras que
poseen funciones de incitación, reforzamiento, control, vigilancia, aumento y organización
de las fuerzas que somete. Para decirlo de manera más económica, las estrategias
negativas propias del paradigma soberano deben ser integradas en una red más compleja
en torno al dispositivo biopolítico. El bio-poder sustituye la visión jurídica y sustancialista
del poder por una visión "nominalista" y plural de las relaciones de poder destinadas a
producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas, y ya no tanto a obstaculizarlas,
doblegarlas o destruirlas. Lo que observa Foucault es cómo el “derecho de muerte” tendió
a desplazarse -o al menos a apoyarse- en las exigencias de un poder que administra la
vida y que la tiene a su cargo. Lo que prima ya no es tanto el derecho del soberano a
protegerse o exigir ser protegido (para así, a su vez, proteger a los súbditos que han legado
su poder); en su lugar, será el derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida,
mantenerla y desarrollarla, lo que parece estar en juego en la lógica del biopoder. El
formidable poder de muerte (exacerbado en las guerras a partir del Siglo XIX) se presenta
ahora, no como "lo otro" del poder de vida, sino como el complemente de un “poder que
se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, ejercer
sobre ella controles precisos y regulaciones generales”. Las guerras ya no se hacen en
nombre del soberano a quien hay que defender, sino, en todo caso, en nombre de
“todos”, del cuerpo social que hay que preservar y conservar.

El viejo “derecho de hacer morir y dejar vivir”, concluirá Foucault, fue reemplazado en
dispositivo biopolítico por el “derecho de hacer vivir y rechazar hacia la muerte”. Es en la
vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder ejerce su fuerza; la muerte es su límite, el
momento que no puede apresar, el punto más secreto y privado de la existencia.
La vida, sostiene Foucault, escapa una y otra vez a las técnicas que intentan dominarla y
administrarla. Nunca pueden ser exhaustivamente integradas a las mismas. Aún así, lo
importante de la era biopolítica es que el ejercicio del poder se centra en la administración
y producción de determinadas formas de vida. Y para ello, tomara a su cargo al cuerpo,
tanto del individuo como de la población.30

2ª2

En este punto del recorrido, quisiéramos recupera la figura de la (hetero)norma. El

desplazamiento de un pensamiento de la ley hacia uno de la norma constituye uno de los
aportes centrales de las tesis biopolíticas de Foucault que será recuperado, entre otrxs,
por Butler y Preciado. Como característica central del biopoder, el francés destaca la
creciente importancia de la norma a expensas del sistema jurídico de la ley. De allí que sea
fundamental rescatar esta distinción.

La Ley representa la potencia de la espada propia del soberano, y no puede, por tanto, no
estar armada. A quienes transgreden la ley, responde, al menos a título de último recurso,
con esa amenaza absoluta de la muerte. Como podemos observar nuevamente, esta
fuerza de ley articula la dinámica negativa y prohibitiva de la organización y
funcionamiento jurídico del paradigma soberano. Ella instituye un sistema de
prohibiciones que el soberano debe hacer respetar. Su penalidad se estructura de este
modo a partir de la oposición binaria entre lo permitido y lo prohibido. Además, nos
advierte Foucault, la ley se aplica a los individuos pero desde el exterior, y esencialmente
con motivo de una infracción. Por último, la ley delimita un ámbito de lo permitido como
un espacio de libertad no investido por ella. Es, en este sentido, lacunar, en tanto deja
lagunas o espacios donde no interviene ni tiene injerencia.

Si la ley implica una exterioridad y una intervención desde “el afuera” que sólo se justifica
ante una trasgresión respecto de lo permitido, la norma no aprehende al individuo con
motivo de actos precisos y puntuales, sino que pretende investir la totalidad de la
existencia. Mas que lacunar, en todo caso, es difusa, solapada, indirecta, y acaba por
imponerse luego de interminables reprimendas mezquinas, dirá Gros leyendo a Foucault.
La “micropenalidad” de los sistemas disciplinarios propios del dispositivo biopolítico
constituye la instancia de inscripción en el cuerpo de las conductas normalizadas. E. Castro
explica que Foucault establece cinco diferencias fundamentales entre la norma y la ley.
Quisiéramos recuperar aquí tres de ellas:
1) la norma refiere los actos y las conductas de los individuos a un dominio que es, a la vez, un
campo de comparación, de diferenciación y de regla a seguir (la media de las conductas y de los
comportamientos. […] 4) A partir de la valoración de las conductas, la norma impone una
conformidad que se debe alcanzar; busca homogeneizar. […] 5) Finalmente, la norma traza la
frontera de lo que es exterior (la diferencia respecto de todas las diferencias): la anormalidad.32

NORMA VS “MEDIA”

Nos interesa rescatar estos tres aspectos que señala Castro. En primer lugar, es necesario
reparar en la vinculación entre la norma y la “media” que la misma establece. La norma
representa la institución de un patrón aceptable y esperable de conducta que implica la
institución de un criterio comparativo (y correctivo) de los individuos. Gros refiere a esta
cuestión enfatizando el intento de la norma por“alcanzar la interioridad de los individuos a
fin de imponerles una línea determinada”,33 línea que marca un camino, una media o
medida que regla el comportamiento para los individuos. Por otro lado, la norma aparece
como fuente de homogeneización, y por tanto, como uno de los instrumentos
privilegiados de un poder destinado a organizar, normalizar y controlar los cuerpos. La
norma, dirá Foucault en Los anormales, no es sólo un principio de inteligibilidad y
clasificación, sino también un principio correctivo. En tercer lugar, y como consecuencia de
los anteriores, es vital señalar la vinculación -y determinación- del ámbito de lo anómalo
como reverso de la institución de normas. La “exterioridad” de la norma (un “exterior”
interno, y funcional, deberíamos decir) señala el ámbito de las anomalías que el dispositivo
biopolítico deberá identificar (a la vez que producir), para poder intervenir y controlar.
Como veíamos cuando tematizamos la norma como principio de inteligibilidad en J. Butler,
la misma no sólo determina el ámbito de lo vivible en término de "lo humano" (de lo que
es reconocible y legitimable como tal) sino también la esfera de su abyección, de su no-
humanidad, de su inhabitabilidad.

Foucault dirá, a propósito de la distinción entre norma y ley, que: “un poder semejante [ie,
un poder biopolítico] debe calificar, medir, apreciar, y jerarquizar, más que manifestarse
en su brillo asesino”34. Esto no significa que la ley se borre o que las instituciones de
justicia tiendan a desaparecer; en todo caso, señala Foucault, la ley comienza a funcionar
más en el modo de la norma, y la institución judicial se integra cada vez más en un
continuum de aparatos (médicos, administrativos, etc) cuyas funciones son sobre todo
reguladoras. “Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una tecnología de
poder centrada en la vida”35, dirá Foucault para sintetizar la eficacia productiva de las
normas.

2ª3

Ese poder sobre la vida se desarrolló y ejerció, desde el s. XVII en adelante (pero
fundamentalmente a los largo de los siglos siguientes), en dos formas principales, que no
son antitéticas sino que constituyen los dos polos de desarrollo enlazados del biopoder: la
"anatomopolítica del cuerpo individual" y la "biopolítica de la población”.

La "anatomopolítica del cuerpo humano" se ejerce sobre el cuerpo-máquina y refiere a

los controles disciplinares. La educación del cuerpo, el aumento de sus aptitudes y sus
fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de
controles eficaces y económicos, constituyen el polo individualizante de un poder que
toma a su cargo la administración y control de los cuerpos. Nos encontramos frente a lo
que Gros describe como el “arte del reparto de los individuos”. Cada uno debe estar "en su
sitio", según su rango, sus fuerzas, sus funciones, etc.

El poder inviste al cuerpo como pedazo de espacio, como núcleo de comportamientos,

como duración interna y como suma de fuerzas. Los mismos están dirigidos a los cuerpos
máquinas, en tanto núcleo de comportamientos que deben ser regulados, vigilados, pero
también intensificados, estimulados, dirigidos.

Por otro lado, y de manera complementaria, Foucault ubica a la "biopolítica de la

población". Este poder, formado hacia mediados del XVIII, se centra ya no en el cuerpo-
máquina-individual, sino en el cuerpo-especie, i.e. en el cuerpo "transido por la mecánica
de lo viviente" y que sirve de soporte a los procesos biológicos. Aquí se consideran
cuestiones como la proliferación de la población, los nacimientos y la mortalidad, el nivel
de salud, la duración de la vida y la longevidad. Estos problemas quedan a cargo de una
serie de controles reguladores e intervenciones a que, una vez más, toman a su cargo la
vida del cuerpo (en este caso, del cuerpo de "la especie", o de una población
determinada). Aquí podemos ubicar los programas de control de la natalidad, las
campañas profilácticas de lucha contra el VIH o el dengue, o, incluso, los censos
poblacionales. Son las técnicas que tiene como objeto, justamente, a la población (o a
sectores específicos de la misma).

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos
alrededor de los cuales se desarrolló la organización de un poder (de unos poderes) “cuya
máxima función no es ya matar sino invadir la vida enteramente”, tomarla a su cargo.
Aquí no se trata de suprimir la vida, sino producirla, administrarla, organizarla,
intensificarla, controlarla y regularla. La vieja potencia de muerte deja lugar a la
administración de los cuerpos y la gestión calculada de la vida. Escuelas, colegios,
cuarteles, talleres, censos, baños, controles de natalidad, propagandas, leyes, viviendas,
programas de televisión, encuestas, etc, se presentan como los medios para obtener “la
sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones”. Analizar las relaciones de poder
desde estas dos tecnologías positivas del poder supone, justamente, abandonar el
paradigma soberano que adopta un modelo jurídico de comprensión, para pensar en
términos de un modelo estratégico. Dedicarse al análisis de los controles disciplinares y las
regulaciones poblacionales, sus articulaciones, encadenamientos, corrimientos, e incluso
contradicciones, implica “guillotinar al rey”, o pensar “el poder sin la ley”.7

2b ACÁ EMPIEZA. IMPORTANTE

Ahora sí, una vez delineada la matriz biopolítica, es posible comprender el lugar y
especificidad que Foucault le concede al dispositivo de la sexualidad. El mismo, nos señala
el autor, ha sido central en la organización de una "sociedad normalizadora" cuyas
tecnologías básicas son los controles disciplinares y las regulaciones de la población. Pero,
¿por qué esta preocupación ética (política, pedagógica, económica, etc) por el sexo? ¿Cuál
ha sido su eficacia? La respuesta no parece ser sino ésta: en la articulación en un mismo
campo, el campo de la sexualidad, del polo disciplinar y el poblacional de las tecnologías
positivas del biopoder.

Sobre ese fondo puede comprenderse la importancia adquirida por el sexo como el ‘pozo’ del juego
político. Está en el cruce de dos ejes, a lo largo de los cuales se desarrolló toda la tecnología política de
la vida. Por un lado, depende de las disciplinas del cuerpo: adiestramiento, intensificación y distribución
de las fuerzas, ajuste y economía de las energías. Por el otro, participa de la regulación de las
poblaciones, por todos los efectos globales que induce. Se inserta simultáneamente en ambos registros;
da lugar a vigilancias infinitesimales, a controles de todos los instantes, a arreglos espaciales de una
meticulosidad extrema, a exámenes médicos o psicológicos indefinidos, a todo un micropoder sobre el
cuerpo; pero también da lugar a medidas masivas, a estimaciones estadísticas, a intervenciones que
apuntan al cuerpo social entero o a grupos tomados en conjunto. El sexo es, a un tiempo, acceso a la
vida del cuerpo y a la vida de la especie. Es utilizado como matriz de las disciplinas y principio de las
regulaciones.38

En el dispositivo de la sexualidad vemos cómo se articulan, entonces, las dos tecnologías o

polos del biopoder. Por un lado, el disciplinamiento de los cuerpos (como pudimos
constatar en el análisis de Preciado sobre los baños y como podremos apreciar cuando
analicemos por ejemplo el uso -regulado- de las hormonas "femeninas" y "masculinas") y
por el otro, las regulaciones de la población (en cuyo marco se puede leer, por ejemplo, lo
controles de natalidad). En síntesis, la tecnología del sexo se monta sobre estos dos polos:
el individualizante-disciplinar y el especificante-regulador. Ahora bien, pensar la sexualidad
como un dispositivo que acomuna la anatomopolítica del cuerpo individual y la bipolítica
de la población implica, no sólo pensar al poder sin el rey (es decir, pensar más allá de la
lógica negativa el paradigma soberano), sino también pensar el sexo (y la sexualidad) sin la
ley. Y hemos dado, ahora sí, con el objetivo principal del primer volumen de la Historia de
la sexualidad: pensar el sexo sin la ley, ie decir, pensar la experiencia (contemporánea)
de la sexualidad más allá de un modelo jurídico y prohibitivo del poder. Esto, dirá
Foucault, conlleva superar "la hipótesis represiva" que ha dominadoel modo en que
comprender el sexo y la sexualidad.

2b1

La hipótesis represiva representa la comprensión de la sexualidad a partir de un modelo

jurídico y negativo del poder. En definitiva, y en términos de lo que venimos desarrollando,
implica pensar el sexo y la sexualidad en términos del paradigma de la soberanía, ie, en
términos de la ley y las tecnologías negativas del poder. De modo caricaturizado, remite a
aquella interpretación que ha pensado la dinámica entre el sexo y el poder a través de una
relación negativa, que se especifica en una lógica de la censura y una dinámica prohibitiva
que podríamos resumir en término de la potencia del no. La sexualidad sería aquello que
el poder tiene que frenar, detener, expulsar, excluir, acallar, reprimir. Sería aquello que el
poder se encarga de reglar definiendo un campo de conductas y comportamientos lícitos
en contraposición a otro espectro de conductas ilícitas. Aquí el sexo sería esa energía, esa
(contra)naturaleza, que es necesario reprimir si queremos evitar la supresión individual y
colectiva.

Desde una concepción represiva de la sexualidad, el poder se presenta como

eminentemente negativo y con una dinámica cuya forma general es la de lo jurídico, es
decir, la de la instauración de una regla, de una ley, que delimita un campo de lo prohibido
al que se amenaza con castigos que pueden llegar hasta la aniquilación. Esto es lo que
Foucault denomina el “modo jurídico-discursivo” de entender la relación entre el sexo y el
poder, y que especifica en las siguientes 5 puntos: 1. Relación negativa entre el poder y el
sexo: el poder sólo tendría una relación negativa de rechazo, desestimación, exclusión,
ocultación, deslegitimación, etc respecto de la sexualidad. El poder sólo podría decirle
"no" al sexo y a los placeres, por lo que sus efectos revestirían la forma general del límite y
de la carencia (ie, del derecho); 2. La instancia de la regla: el poder sería esencialmente
aquello que dicta al sexo su ley y que coloca, por tanto, a la sexualidad bajo el régimen
binario (y jurídico) de lo permitido y lo prohibido; 3. El ciclo de lo prohibido: el poder no
aplicaría al sexo más que una ley de prohibición. Su objetivo sería que el sexo renuncie a sí
mismo (so pena de ser suprimido); 4. La lógica de la censura: la censura adquiere tres
formas básicas: afirmaría que "eso no está permitido", impediría que "eso sea dicho", o
negaría que "eso" exista. Ley paradójica, dice Foucault, "que se podría enunciar como la
conminación a la inexistencia, la no manifestación y el mutismo"; 5. La unidad del
dispositivo: el poder sobre el sexo se ejercería de la misma manera en todos los niveles,
sería coherente y lineal, funcionando con los engranajes reproducidos de la ley, la
prohibición y la censura. Del Estado a la familia, del príncipe al padre, del tribunal a los
castigos cotidianos, de la arquitectura a los medios masivos decomunicación,
observaríamos la misma forma general de poder: el derecho, con el juego de lo lícito y lo
ilícito, de la trasgresión y el castigo. "Frente a un poder que es ley, el sujeto constituido
como sujeto -que está "sujetado"- es el que obedece."39

Esta mecánica del poder es limitativa y hace que el poder aparezca no sólo como
coherente y monolítico, sino como pobre en recursos: monónotono en sus tácticas y
condenado a repetirse. Por un lado, esta visión (soberana) del poder lo condena a una
única modalidad, en la medida en que sólo tendría la fuerza del no y la forma del derecho,
que solo puede reprimir o contener pero que se presenta como incapaz de producir nada.
Así el modelo jurídico rige una economía del poder en la que éste está centrado en el solo
enunciado de la ley y el funcionamiento de lo prohibido. A juicio de Foucault, esto implica
desestimar la riqueza estratégica y la eficacia productiva de un poder que toma a su cargo
la administración de la vida, y no ya la defensa de la soberanía.

Foucault concluirá, como ya hemos señalado, que es necesario liberarse de este modelo
jurídico de comprensión del poder si es que queremos concebir tanto el poder como el
sexo sin el privilegio teórico de la ley y la soberanía, y dar así cuenta de estos nuevos
mecanismos y procedimientos del dispositivo biopolítico.

2b2

Frente la pregunta por la evidencia histórica de la represión del sexo, opondrá la

proliferación de los discursos y técnicas sobre el sexo del siglo XVII en adelante como un
modo de producir, y no meramente de reprimir, la sexualidad. La explosión de los
discursos sobre la sexualidad en el campo de ramas tan diversas como la psicopatología y
la pedagogía, por mencionar solo dos ejemplos, dan cuenta -más que de un mutismo
respecto de la sexualidad- de una voluntad de saber -y de decir- que lo ha colocado en el
centro de sus preocupaciones42. En lo que concierne a la mecánica del poder de nuestras
sociedades, lo que se observa, explica el francés, más que un sistema esencialmente
represivo es una cantidad plural de técnicas productivas de poder. Más que reprimido,
está "incentivado", buscado, e incluso requerido. A este respecto basta abrir una revista
actual o prender la televisión. La sexualidad parece incluso, por momentos, "estar en todas
partes". De allí que, frente al paradigma soberano de la sexualidad, sea necesario
desarrollar una nueva "analítica del poder" que permita dar cuenta del carácter positivo,
multiforme y productivo de las relaciones de poder en el que emerge nuestra experiencia
de la sexualidad. Por último, ante la pregunta por la supuesta ruptura histórica entre la
edad de la represión (época destinada a reprimir y oprimir nuestros comportamientos
sexuales con ascendente severidad) y el análisis crítico de la represión (su puesta en
cuestión, así como los intentos por “liberar” dicha sexualidad), la respuesta foucaultiana
será contundente: ambas forman parte de un mismo dispositivo que se propuso producir
"la verdad sobre el sexo". El análisis crítico de la represión implica la proliferación de las
instancias por medio de las cuales se multiplican los discursos sobre el sexo, y la voluntad
de saber que lo tiene a su cargo.

Frente a una dinámica negativa y prohibitiva, nos encontramos nuevamente con las
técnicas positivas que constituyen una tecnología del sexo. En este momento, es
necesario formular una aclaración: Foucault no niega en ningún sentido la eficacia y la
presencia de tecnologías negativas del poder como la legislación, la censura o la
prohibición. Lo que sostiene, en ese sentido, no es tanto la falsedad de la hipótesis
represiva como su insuficiencia. Más que negar los mecanismos represivos del poder, es
necesario complementarlos con un análisis de las nuevas tecnologías positivas de
subjetivación:

No digo que la prohibición del sexo sea una engañifa, sino que lo es trocarla en el elemento
fundamental y constituyente a partir del cual se podría escribir la historia de lo que ha sido dicho, a
propósito del sexo en la época moderna. Todos esos elementos negativos- prohibiciones, rechazos,
censuras, denegaciones- que la hipótesis represiva reagrupa en un gran mecanismo central destinado a
decir no, sin duda sólo son piezas que tiene un papel local y táctico que desempeñar en unapuesta en
discurso, en una técnica de poder, en una voluntad de saber que están lejos de reducirse a dichos
elementos.43

Foucault, siguiendo esta línea, explicita 4 operaciones básicas del dispositivo de la

sexualidad. Operaciones éstas que, como verán, interpelan tanto al cuerpo máquina como
al cuerpo especie, a la vez que articulan el polo disciplinar con el regulatorio.

2b3

Frente a la supuesta represión de una sexualidad que debe ser reglada y contenida,
Foucault señalará la explosión discursiva en torno al sexo que se observa desde el S XVIII.
La sexualidad, más que sometida al mutismo y a la censura, parece ser la presa de una
doble voluntad de saber: a. queremos saber qué pasa con ella (y si no, basta abrir
cualquier revista dirigida tanto al público masculino como femenino, y veremos encuestas
sobre nuestras prácticas sexuales, su frecuencia, modos, etc), y b. pensamos que el sexo
sabe qué es lo que pasa con nosotrxs. La sexualidad se ha transformado así en cifra de
inteligibilidad e identidad. La grilla de nuestra humanidad, sostiene Butler, se rige por la
matriz (hetero)sexual.
A partir del siglo XVIII, y desmintiendo la hipótesis represiva, o más bien mostrando su
insuficiencia explicativa, observamos como aparecen nuevos mecanismos que toman a su
cargo la vida y los cuerpos de los hombres. Estos mecanismos, como venimos
desarrollando, no funcionan (mayormente) en el modo del derecho, sino a través de las
técnicas (productivas) que tienden a la normalización y disciplinamiento de los cuerpos, los
placeres, los deseos y las prácticas. Estos saberes-poderes no tienen en su centro a la ley
sino a la norma y a su riqueza estratégica. Si bien la normalización hace uso de los
castigos, opera por medio de controles regulares y constantes que se "ejercen en niveles
que exceden al estado y a sus aparatos represivos". Especificar estas técnicas será la tarea
de una analítica del poder que rastree y de cuenta de las “técnicas polimorfas del poder”,
técnicas que no sólo bloquean, rechazan o descalifican, sino que también incitan,
promueven, intensifican, e incluso producen.

Foucault identifica 4 grandes conjuntos estratégicos que se despliegan a propósito del

sexo y que constituyen 4 dispositivos específicos de saber y de poder: 1) Histerización del
cuerpo de la mujer: “triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado –
calificado y descalificado- como cuerpo integralmente saturado de sexualidad”. Así
elcuerpo femenino fue integrado, bajo el efecto de una patología “intrínseca”, al campo de
las prácticas (e intervenciones) médicas. Por otro lado, ese cuerpo de la mujer fue puesto
en comunicación orgánica con el cuerpo social (cuya fecundidad regulada debe asegurar),
así como con el espacio familiar (del que debe ser un elemento funcional) y la vida de los
niños (a los que se liga por una supuesta “responsabilidad biológico-moral” que dura todo
el tiempo de la educación de los retoños producidos). La figura clave de esta operación es
“la Madre”, con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”; 2) Pedagogización del
sexo del niño. Los niños son los “seres sexuales liminares” (con un impulso “natural” y
“contranatural” a la vez hacia al peligro de la masturbación). Éstos quedan a cargo de
médicos, padres, maestros, psicólogos, etc en la guerra contra el onanismo que duró, dirá
Foucault, cerca de dos siglos. Es interesante recordar la "obsesión" de familiares, médico y
pedagogos por la masturbación de los niñxs (ya sea para censurarla o para controlar sus
modos); 3) Socialización de las conductas procreadoras. Socialización económica, política
y médica de la fecundidad de las parejas, sobre las que recae no solo la responsabilidad de
los hijos a cargo, sino también la de mantener un cuerpo social sano; 4) Psiquiatrización
del placer perverso. La clasificación, tipificación y consecuente control y gestión de las
perversiones de los individuos, le otorgará a una serie de saberes el poder de
normalización.

A este respecto vale traer a colación la tesis de Los anormales, según la cual "a través de
toda la sociedad moderna, cierto tipo de poder –ni médico, ni judicial, sino otro- logró
colonizar y reprimir el saber médico y el poder judicial;[...]. Este surgimiento del poder de
normalización, la manera en que se formó e instaló, sin buscar jamás apoyo en una sola
institución, sino gracias al juego que consiguió establecer entre diferentes instituciones,
extendió su soberanía en nuestra sociedad; esto es lo que querría estudiar.”44 La
"psicopatología" de la segunda mitad del siglo XIX representa uno de los saberes sobre la
perversión, que construyó su etiología en torno a la sexualidad, uno de los discursos más
preocupados por determinar, clasificar y controlar los placeres (perversos) de los sujetos.45

Tanto la sexualización del niño como la histerización de la mujer se apoyaron en exigencias

de regulación (salud colectiva) para obtener efectos en el campo de la disciplina
(volveremos sobre esto en el siguiente apartado). Por su parte, el control de los
nacimientos y la psiquiatrización de las perversiones se apoyaron en exigencias
disciplinarias (adiestramientos individuales, conductas específicas) para obtener efectos
poblacionales, es decir, para intervenir en la regulación de la población, estableciendo
normas sexuales homogeneizantes e ideales. La sexualidad, concluirá Foucault, sólo puede
comprenderse en su especificidad histórica, es decir, en la era del biopoder:
La sexualidad es el nombre que se le puede dar a un dispositivo histórico; no una realidad por debajo en
la que se ejercerían difíciles apresamientos, sino una gran red superficial donde la estimulación de los
cuerpos, la intensificación de los placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos, el
refuerzo de los controles y las resistencias se encadenan unos con otros según grandes estrategias de
saber y de poder.

Dicho dispositivo constituye un régimen de poder-saber-placer que produce los cuerpos

sexuados, (más o menos) (a)normales, (más o menos) verdaderos, (más o menos)
humanos. Estos cuerpos sexuados, sujetos al dispositivo de normalización, pueden
encarnar por tanto modos de vida dóciles, funcionales, útiles y homogéneos. Pero ellos
también pueden encarnar formas de vida anormales, perversas, resistentes, modos de ser
o estar "discontinuos" diría Butler, en cuya potencia anida las (frágiles) posibilidades de
que los seres humanos se (de)construyan de maneras novedosas, fértiles, otras. A pensar
estos resquicios resistentes del poder, nos abocaremos en el siguiente apartado.

3ª

El desarrollo de la tercera episteme propia de la era farmacopornográfica intenta,

entonces, recuperar y reinventar -e incluso corregir- las tesis foucaultianas (y butlerianas)
dando lugar, texto y cuerpo a las nuevas prácticas, identificaciones ymovimientos de la
disidencia sexual. Comencemos invirtiendo el orden cronológico y analicemos, en primera
instancia, "el suplemento" de Preciado a la teoría butleriana.