El problema del humanismo entre Heidegger y Derrida

El punto de partida en esta cuestión filosófica es lo que cabe llamar la “obviedad del
humanismo”. Éste parece inatacable: va de suyo, o eso puede creerse, que un ser humano
sea “humanista”; y no sería una conducta “racional” tirar piedras contra el propio tejado.
Ahora bien, precisamente la filosofía se ocupa, en parte, de discutir lo obvio, de cuestionar
lo evidente. Por eso se orienta hacia la articulación de una teoría crítica de la actualidad,
del statu quo. No debe, entonces, si asume en serio ese cometido, dejarse seducir sin
resistencia por los cantos de sirena del “prestigioso” humanismo.
Pero, ¿qué es el “humanismo”? (ese ante el que, según parece, deberíamos rendirnos
enteramente promoviéndolo por todas partes, en la moral, en la política, en las artes, en
la técnica, en la ciencia, en la religión). Aquí sólo cabe, una definición rápida (y ajustada
a lo que después vamos a desarrollar con un poco más de detalle).
Diremos lo siguiente: el humanismo moderno es una “ideología” (una trama de creencias,
en la que están mezcladas y amalgamadas cosas bien dispares). Una ideología destilada
por la metafísica del sujeto, es decir, por la tesis de que el “Hombre” es el Fundamento
del mundo, su arché y su télos, su alfa y su omega. Es lo que, en filosofía, encontramos
desde Kant en adelante, hasta, al menos, Sartre. La metafísica del sujeto se fraguó, por
cierto, en el paso (sustitución, ‘relevo’, diría Derrida) del teocentrismo medieval al
moderno antropocentrismo.
¿Cuál es, sucintamente, el proyecto nuclear del “humanismo”? Humanizar lo
deshumanizado. En eso, se supone, reside el Progreso: el acercamiento o la aproximación
de lo real a lo racional. La perfección o la mejora vendría, progresivamente, de la
universal aplicación de la “homo mensura”: ésta marca el ideal, la norma, el canon. Según
esto, una “ciudad mejor” (o lo que sea) es una “ciudad más humana”. Pero, ¿es este un
criterio firme y seguro, uniforme y claro, unívoco y estable? ¿No será, en el fondo, y pese
a su obvia evidencia, un ideal vacío, un mero eslogan propagandístico, algo que lo dice
todo y no dice nada a la vez?
¿Es, en verdad, obvio el humanismo? ¿No está, pese a su presunta transparencia y
luminosidad, poblado por innumerables sombras o, incluso, tinieblas? Voy a mencionar
una de ellas, para no dejar estas preguntas sin, al menos, un atisbo de respuesta. Por
ejemplo, la sombra siguiente: hay un nexo intrínseco -interesadamente olvidado o
silenciado- entre la moderna tecnociencia y el humanismo: es decir, entre un proyecto de
control y dominio de la naturaleza y la “homo mensura”; el humanismo no es nunca, por
lo tanto, un combate contra un mundo tecnificado y por ello, como se dice,
“deshumanizado”. ¿Por qué? Porque la tecnociencia es algo que confirma y afianza -al
menos eso se cree o se supone- tanto la “homo mensura” como el ser un Fundamento del
Hombre en tanto Sujeto de la Técnica (y, así, dueño y señor de la naturaleza). El punto
crítico aquí, es el siguiente: si la emancipación del hombre como meta de la Historia
Universal implica, como un aspecto suyo, el dominio de la naturaleza por el sujeto de la
técnica, entonces la liberación del hombre coincide estrictamente con la destrucción de la
naturaleza (es lo que, con pavor, Horkheimer y Adorno constataron, justo después de la
II Guerra Mundial, en su libro Dialéctica de la Ilustración). No puedo, ahora, profundizar
en esta pista. Pero repito la idea principal: en el humanismo “no es oro todo lo que reluce”.
El siglo XX es el siglo en el que con virulencia ha despuntado la crisis de la modernidad
(en su ciencia, en su técnica, en su política, en su ética, en su arte, en su religión). Y la
crisis de la modernidad es inseparable -en su costado filosófico más profundo- de una
“crítica del sujeto” (crítica, duda, cuestionamiento, de la tesis de que el Hombre es el
Fundamento del mundo, el Sujeto de la razón); y, con ella, la ideología humanista también
es, pues, consecuentemente, examinada, escrutada.
La crítica del sujeto -que arranca, en filosofía, en la primera mitad del siglo XX- equivale
a volver a lanzar, a relanzar, la pregunta “¿qué es el hombre?” (esa pregunta que según
el Idealismo kantiano era la pregunta filosófica, aquella a la que tienen que ser remitidas
para ser respondidas todas las demás preguntas filosóficas). Preguntamos, pues, otra vez,
una vez más, ¿quién soy yo y quiénes somos nosotros? (y también, ¿quién eres tú y
quiénes son ellos? -la pregunta por “el” hombre, encierra, siempre, esta pluralidad, esta
multiplicidad).
El motivo profundo de que esta pregunta excesiva y desbordante esté otra vez sobre la
palestra, ¿Cuál es? Respondemos así: con la crisis del mundo moderno y de lo que en ella
está llegando (a la vez rápida y lentamente) sucede que estamos en medio de una
(ambigua, compleja, indecisa) redefinición del ser humano (de qué sea éste, de qué pueda
ser). Tal mutación en ciernes encierra, siempre es así, una pugna en la que pujan fuerzas
contrapuestas. Estamos, aquí, en el corazón de un arduo problema filosófico, algo que
nos reclama emprender una serie de indagaciones que exploran un terreno a la vez
conocido y desconocido. Si preguntamos de nuevo por el hombre es porque ya no
sabemos quiénes somos y estamos llamados, por ello, a redefinirnos, a localizar eso que
somos.
Es muy fácil, antes de empezar la indagación que acabamos de esbozar, perderse en las
espesuras del bosque que surca ese problema y atraviesa esa pregunta. Creo que sería
importante, por ello, trazar lo mejor que se pueda una serie de distinciones. Habría, me
parece, que definir y contraponer al menos cuatro conceptos: humanismo,
antihumanismo, posthumanismo, transhumanismo, incluyendo en cada uno sus
variedades. Esta tarea es complicada, y sería ingenuo pensar que bastaría una completa
“clasificación” para resolver el problema. Pero tiene que intentarse algo así, por
provisional que sea en sus resultados pues si no la propia averiguación puede extraviarse
antes de haberse emprendido.
En ese conjunto, la apuesta más racional, más oportuna, más adecuada a los desafíos
contemporáneos, es, afirmo tentativamente, la del “posthumanismo”; es un término poco
afortunado, enormemente equívoco. La falta de nombres certeros es también parte del
problema (el mundo moderno despliega un juego con las cartas marcadas, pues el término
absolutamente “positivo” –“humanismo”- se lo adjudica de antemano a él, el cual parece
designar, como decíamos al comienzo, algo que no es ni racional ni razonable cuestionar
o interrogar). Por lo tanto, ¿en qué consiste lo que equívocamente llamamos
“posthumanismo”? Además de que este es un asunto de investigación, y por lo tanto un
concepto referido a lo que desconocemos, conviene mantener un poco de suspense o de
intriga. Poco a poco, iremos aportando unas pocas pinceladas que lo vayan retratando.
Arrancaremos, llegados aquí, con una tesis: Heidegger es uno de los principales pioneros
del “posthumanismo” (y la razón es esta: Heidegger es uno de los primeros filósofos que
emprendió una crítica del sujeto, es decir, un cuestionamiento de la figura del hombre que
ha regido en el mundo moderno). Por eso es ineludible tenerlo en cuenta o contar con él
en esta pugna, en este problema (los problemas, por cierto, son puntos de convergencia,
centros densos de atracción, pero, también, a la vez, incluyen líneas de divergencia).
Ahora bien, y con el propósito de redoblar el suspense e incrementar la intriga, daremos
en este momento, a lo que hemos llamado el “posthumanismo heideggeriano” un peculiar
“giro derridiano”. ¿Cuál? Jacques Derrida nos dice, aquí y allá, que en el corpus textual
legado por Heidegger está instalada una crucial ambigüedad entre el posthumanismo y el
humanismo tradicional (Derrida no lo expresa exactamente en estos términos, por lo
tanto, estamos realizando aquí una “traducción” de su propio corpus textual). Según esta
afirmación en Heidegger hay rastros o restos de la tradición humanista, elementos que
perviven y son reforzados, es decir: su corpus textual está secretamente regido por la
inercia de una serie de supuestos no interrogados, un conjunto de piezas dogmáticas
incrustadas en el seno de una teoría crítica. Esto es: en Heidegger hay una concreta mezcla
de hallazgos y de rémoras. Los hallazgos preparan, en el medio teórico, una mutación en
el ‘ser’ de lo que somos (apuntando hacia una redefinición de nosotros mismos) de índole
“posthumanista”. Las rémoras son aquellas tesis o aquellos supuestos que impiden el
radical despliegue de esos hallazgos (las cuales proceden de las distintas vetas de la densa
tradición del humanismo occidental).
Hay, desde luego, en este importante “giro derridiano” implantado o injertado en medio
del corpus textural de Heidegger, un momento clave al que llegaríamos si respondemos a
esta pregunta: ¿tiene razón este balance o diagnóstico propuesto por el filósofo francés
referido al filósofo alemán? Dicho más simplemente: ¿acierta o es certero? Esto es, desde
luego, algo sobre lo que hay que pronunciarse, pero precisamente porque se trata de algo
relevante, no puede aportarse aquí una respuesta ni simple ni precipitada.
Con el objetivo de aquilatar más lo que estamos exponiendo vamos a detenernos en un
texto que Jacques Derrida redactó en 1968 (y que apareció publicado en 1972 en el libro
Márgenes de la filosofía). Se titula “Los fines del hombre”. Es un texto rico, denso,
extraordinario: tanto por lo que dice como por lo que puede leerse entre sus líneas.
Únicamente puedo aquí destacar unos pedazos de su contenido. Para hacerlo me voy a
referir a su contexto, a su tema y a su tesis (seleccionados, desde luego, desde la óptica
de lo que aquí estamos planteando).
Lo que nos interesa del contexto del escrito de Derrida está, en gran medida, en las tres
citas con las que comienza. Ellas dibujan una secuencia clave en la modernidad filosófica:
Kant, Sartre, Foucault. Aquí el punto de inflexión está en el libro, publicado en 1966, Las
palabras y las cosas: en él se declara, como es sabido, nada menos que la “muerte del
hombre” (expresión que se presta, también, a todo tipo de disparates e incomprensiones).
Tirando de este hilo diremos que el contexto es doble: a) la tesis filosófica del ocaso de
la definición del hombre como el Sujeto o el Fundamento o la sede de la Razón; b) la tesis
científica, propia del “estructuralismo” en el campo de las llamadas “ciencias humanas”,
de que el “Hombre” no es en modo alguno el tema central de las ciencias calificadas de
“humanas” (¿por qué? Porque radicalmente los seres humanos están imbricados en
estructuras o sistemas -lingüísticos y sociales-, y, por eso precisamente, no hay nada
identificable bajo el rótulo “el Hombre”).
El tema del escrito de Derrida es, como indica el título, el de los “fines” del hombre, es
decir: aborda el asunto del hombre en o desde o hacia sus “fines”. La expresión “fin” es,
aquí compleja, y si leemos el conjunto del texto comprobamos que Derrida señala, como
cuestiones de indagación filosófica, al menos tres “fines” en los que,
contemporáneamente, “el hombre” está delimitado, cercado, azuzado, traspasado. Estos
tres fines son, en resumen, los siguientes: a) según la moderna metafísica del sujeto el
hombre es propiamente el único fin, precisamente porque es el único origen; es esta una
tesis antropocéntrica y antropomórfica, una tesis que implica que la emancipación del
sujeto se cumple cuando coincide consigo mismo, cuando logra su interna identidad,
cuando toda relación con lo otro es reducida a una relación consigo mismo (y es esto lo
que puede mostrarse leyendo el corpus textual de Kant, Hegel, Sartre y Husserl); b) el fin
del hombre también apunta hacia el ocaso de una figura del hombre: la tesis moderna del
hombre como el sujeto universal de la razón, como fuente de toda ley y legitimación de
todo orden (es el tema del libro de Foucault y el asunto destapado, en parte, por el
desarrollo, en el campo de las “ciencias humanas”, del llamado “estructuralismo”); c) por
último, el fin del hombre alude, además, a la cuestión central de la mortalidad humana, la
cual marca indeleblemente la finitud del existir.
¿Cuál es la tesis o la hipótesis que cabe destacar del texto de Derrida? (relacionada con
una tesis anterior que recordamos ahora: “Heidegger es un pionero del posthumanismo”).
Derrida afirma: en Heidegger hay, pese a todo, en medio de todo lo que ha averiguado
sobre esta cuestión, “un cierto humanismo” (página 161 de la traducción en la editorial
Cátedra). Y esto es así no sólo en el “primer Heidegger” (el que leyeron y adaptaron en
el “existencialismo francés”), sino también, con matices peculiares, en el “segundo
Heidegger”. Dicho de una vez: dentro de la “pregunta por el ser” (y una vez destacado
que la filosofía tiene que desplegarse como una “ontología”) la cuestión del hombre es
una cuestión privilegiada (y esto, insistimos, en el conjunto del corpus textual de
Heidegger).
El humanismo moderno (o, es lo mismo, la metafísica del sujeto, el idealismo) efectúa en
un solo gesto dos operaciones: a) aísla a hombre, lo separa, lo toma como un ente “fuera
de serie” (como una excepción absoluta); b) lo encumbra, lo endiosa, lo pone en la cúspide
de todo, y por eso, lo define como el único legítimo Fundamento, el arché y el télos de
todo (así, el Sujeto pensado por Kant en la Crítica de la razón pura o la Crítica de la
razón práctica es un Sujeto “legislador”: es el origen de toda ley, de todo orden, sean en
el terreno de la naturaleza o en el de la libertad, en la ciencia y en la ética).
Pues bien, Heidegger reitera -ambigua pero inequívocamente- esa doble operación, ese
doble gesto filosófico: a) aislar o separar; b) encumbrar o situar en la cima de la pirámide.
Dejamos ya el magnífico texto que Derrida expuso en Nueva York en 1968 (en un
coloquio internacional cuyo tema era “Filosofía y antropología”). Sólo nos queda,
respecto a él, invitar a releerlo con la máxima atención pues sus aportaciones al asunto
que estamos planteando son de primer nivel. Pero aún diremos unas cosas más para
terminar por nuestra parte.
Arrancando desde las pistas ofrecidas por Derrida -es decir, de la tesis o hipótesis de que
hay en el corpus textual de Heidegger, en tanto pionero del posthumanismo, un “cierto
humanismo”- terminaremos destacando unas pocas y rápidas indicaciones extraídas de
las indagaciones de Heidegger (nuestro propósito, por lejano que esté aún su logro, es
acotar al menos un poco, en qué consiste eso del posthumanismo en tanto distinto del
humanismo, el antihumanismo y el transhumanismo -términos estos que delimitan los
términos o parámetros de la pugna o controversia contemporánea sobre qué somos
nosotros).
Vamos a aceptar el tópico de un primer Heidegger y un segundo Heidegger; a pesar de
que en el Seminario Le Thor, en 1969, Heidegger explicó que había formulado la pregunta
por el ser según tres variantes: pregunta por el sentido del ser, pregunta por la verdad del
ser y pregunta por el lugar del ser (y en esta trayectoria, en estos caminos del pensar, unos
mismos temas se abordan desde perspectivas diferentes a la vez que van apareciendo y
desapareciendo cuestiones y tesis). Además, y como recurso expositivo, acudiremos a lo
que encontramos en los libros de contabilidad: esos en los que en un lado se apunta el
“haber” y en el otro el “debe” (aquí el “haber” indica los hallazgos que nos parece
importante retener y el “debe” los obstáculos que impiden su pleno despliegue -en
general, se trata de supuestos tradicionales deficientemente interrogados y que se aceptan
por inercia).
En el primer Heidegger (el que tiene su punto álgido en el tratado de 1927, Ser y tiempo)
¿cuál es el haber y cual es el debe respecto al asunto del “posthumanismo”?
En el haber del primer programa filosófico de Heidegger mencionaremos los siguientes
aspectos:
1) La existencia humana (Dasein) no está capturada de antemano y definitivamente
por una “esencia” (una identidad fija, permanente, universal y necesaria, única).
El humanismo metafísico, o la metafísica en general, sea o no “humanista” en la
acepción moderna del término, siempre asigna a los seres humanos una “esencia”,
los “esencializa” y, con ello, a la vez que puede llegar a “exaltarlos” (situándolos
en el punto más elevado de la jerarquía de los entes) también los “clausura”
(introduce en ellos una cerrazón, un núcleo inamovible). Este es, nos parece, un
hallazgo de primer nivel, que merece ser mantenido y desarrollado en todos sus
extremos.
2) El existir humano se caracteriza a priori por su ser-en-el-mundo (lo cual es un
paso importante a la hora de desbaratar el modelo sujeto/objeto que ha regido en
el marco del idealismo filosófico moderno); aquí habría que añadir la tesis de
Heidegger de que los “comportamientos humanos” son “intencionales” (en la
acepción fenomenológica) y, también, “desveladores” de aquello que comparece,
de los fenómenos.
3) La existencia está marcada por una relación consigo misma, pero esta relación no
es concebida aquí bajo las dos pautas del idealismo moderno (‘conciencia’ y
‘reflexión’). Esta relación consigo misma de la existencia humana (su “irle su ser”,
en el vocabulario de Heidegger) se concreta en la articulación singular entre un
 tener-que-ser y un poder-ser (con lo que a la existencia humana se la concibe como
“ser de posibilidades”).
4) Heidegger señala a la “Sorge” como el “ser” de la existencia humana; pues bien:
ésta es a la vez “cuidado” e “inquietud”.
5) Heidegger indaga en la mortalidad humana como índice de la finitud de la
existencia (y, aquí, se pone de relieve la primacía del futuro, en tanto un futuro no
definido exclusivamente desde el presente).
6) La existencia humana es, radicalmente, “apertura”, lo que apunta hacia su
versatilidad, su plasticidad, su labilidad. Por ello los rasgos del existir (los
existenciarios) en tanto encauzan el poder-ser no son nunca equivalentes a las
rígidas y monótonas “facultades” que tradicionalmente se han atribuido a la
“naturaleza humana”.
¿Qué situar en el debe del primer programa filosófico de Heidegger?
Ante todo, lo siguiente: la primacía en la existencia humana de lo auto-referencial (el
existir humano auténtico se despliega cuando en la relación consigo mismo se ha roto
cualquier vínculo con la exterioridad). Aquí opera un supuesto no interrogado del
idealismo filosófico, en el que el Sujeto es primordialmente auto-centrado, estando
enclaustrado en su pura interioridad. Esta primacía de lo auto-referencial tiene muchas
consecuencias, destacaremos dos: a) una prioridad del tiempo sobre el espacio; b) erigir
a la existencia en un paradójico fundamento (por lo que la analítica de la existencia adopta
la forma de una ‘ontología fundamental’).
Vayamos, con brevedad, al llamado “segundo Heidegger” (desde la segunda mitad de los
años treinta).
¿Qué cabe mencionar en su haber? Por ejemplo, lo siguiente:
1) Hay una primacía o prioridad del “ser” (diferencia, límite, posibilidad, acontecer)
sobre la existencia humana (lo cual es el principal freno a cualquier tentación
“humanista”).
2) Si en su primera propuesta se afirmaba la radical concentricidad de la existencia
humana en este segundo momento de la investigación filosófica se destaca la
radical excentricidad del existir; en lo que concierne a la existencia humana su
centro de gravedad está fuera de sí misma.
3) La existencia humana está signada por la pertenencia a un Claro, la pertenencia a
lo Abierto (metafóricamente: a un orbe despejado en un bosque, es decir, rodeado
y cercado por lo oscuro, lo denso, lo impenetrable). Y con la pertenencia al Claro
o a lo Abierto (como locus de la comparecencia de los entes siendo tal o siendo
cual) surge la cuestión del habitar, del morar 1.
4) Heidegger lleva a cabo una “definición” de lo humano intrínsecamente
“relacional”; esto es nítido, por ejemplo, en la temática del Geviert (la cuaternidad,
la conjunción a cuatro). El existir humano es un factor o un vector ni
independiente ni autosuficiente que está intrínsecamente referido a otros vectores
o factores sin los cuales no puede alcanzar (ganar/perder) su propio ‘ser’.

1
Véase el libro de Félix Duque, Habitar la tierra (medio ambiente, humanismo, ciudad), editorial Abada,
2008.
 5) La existencia humana está marcada por una encomienda: custodiar la diferencia
del ser con los entes, y, así, por ejemplo, cuando la reconoce y la asume, impide
que se erija en el centro del mundo un Fundamento (un dispositivo de clausura) y
protege la inagotable riqueza de la totalidad de lo óntico, es decir, su fondo de
reserva.
6) El ser humano se despliega una y otra vez, y cada vez, según modos de ser, es
decir, bajo figuras epocales y mundanas (precisamente esto indica una positiva
‘carencia de esencia’). Por ejemplo (y en griego, latín y alemán): zoon politikón,
imago Dei, Subjekt (figuras rectoras, respectivamente, de los modos humanos de
ser en la Grecia clásica, la Edad Media y la Modernidad).
¿Qué cabe mencionar en el debe de este “segundo Heidegger”? Por ejemplo, las tres
siguientes:
1) El rechazo o la negación de la “animalidad humana” (y, también, la fijación de
una rígida y simple jerarquía entre la animalitas y la humanitas).
2) No se tematiza expresamente la corporalidad humana. El énfasis o el subrayado
del existir corpóreo es una clave relevante a la hora de desarticular los
tradicionales “dualismos antropológicos” (de Platón a Descartes, de Kant a
Husserl, etc.), según los cuales los seres humanos están divididos por dos partes,
una superior y otra inferior (mente/cuerpo, para resumir); dos partes en la que una
apunta hacia lo Inteligible (racional) y la otra está encadenada a lo sensible
(irracional).
3) La radical “alteridad” inherente al estar unos seres humanos con otros no es un
asunto expresamente desarrollado, o al menos, suficientemente explicitado, y esta
es una omisión importante.
Para terminar, vamos a indicar, sin ningún detalle, lo que nos parecen dos vías
prometedoras de indagación que, aunque se mueven en parte en las coordenadas de
Heidegger no pudieron ser desarrolladas por él en razón de lo que Derrida ha llamado con
agudeza y perspicacia “un cierto humanismo” (es decir, estas dos vías no fueron
desplegadas por él por la pervivencia incuestionada de unos supuestos procedentes de la
tradición del humanismo metafísico).
En primer lugar, cabe desarrollar una “ontología de la naturaleza” en la que se sigua el
rastro de la “diferencia del ser” (en su acontecer repetido) precisamente allí donde “el
hombre no está” (con esto se profundiza en la tesis de la prioridad del ser sobre su
comprensión por la existencia humana) 2.

2
Antes de que la especie humana y, en general, la vida orgánica emergiera en la biosfera del planeta Tierra,
ya impera de antemano el “ser” en la Naturaleza y sus estratos (el físico -con sus tres niveles, el
microcósmico, el mesocósmico y el macrocósmico- y el químico). La Naturaleza, a priori, está desdoblada
en Natura naturans y natura naturata, es decir, sostenida y atravesada por la diferencia del ser, por el
límite, lo posible y el acontecimiento (y hay, también, un nexo por explorar entre lo que los cosmólogos
denominan “Big Bang” y lo que Heidegger llama “Ereignis” y, también, entre los “universos paralelos” de
la astrofísica y los “mundos posibles” tematizados desde una ontología del acontecer). Es importante aquí
resaltar que la Naturaleza, en ninguno de sus estratos (físico, químico, orgánico) está organizada de una vez
por todas y definitivamente por una rígida y jerárquica trama de esencias eternas (es decir, el ‘ser’ no puede
ser identificado o atrapado por una “esencia”, por una “presencia enteramente desplegada”; dicho en
términos de Heidegger: “por encima de lo real está lo posible”, siendo esta primacía de lo posible una de
En segundo lugar, una específica “ontología del ser vivo” podría mostrar que en el trato
de los “animales” con los entes (es decir, con lo que comparece y se muestra, portando
tales o cuales rasgos, en su entorno, en su Umwelt), rige de antemano una peculiar
“comprensión del ser” (comprensión posibilitante del acceso al ente, a los fenómenos, a
lo que aparece). Por ello, los seres vivos “en general”, pertenecen, de modo singular según
cada “especie”, al Claro, a lo Abierto. En esta vía de indagación, además,
complementariamente, cabría conjuntar, por decirlo sólo reuniendo dos nombres propios,
a Darwin con Heidegger con este propósito: profundizar en el posthumanismo, en ese reto
o desafío que nos interpela en la actualidad desde el futuro y que nos llama a
(re)definirnos en nuestro ser más allá de las falsas promesas y los profundos equívocos
del humanismo.

Alejandro Escudero Pérez, diciembre 2018

Bibliografía
Agamben, Giorgio, Lo abierto (el hombre y el animal), editorial Pre-Textos, 2005
Braidotti, Rosi, Lo posthumano, editorial Gedisa, 2015
Dastur, Françoise, Heidegger et la question antrhopologique, ed. Peeters, 2003
Dosse, François, Historia del estructuralismo, dos volúmenes, ed. Akal, 2004
Duque, Félix, Contra el humanismo, editorial Abada, 2003
Habitar la tierra, editorial Abada, 2008
Escudero Pérez, Alejandro, “La ruta del posthumanismo”, en Hojas de ruta, editorial
Ápeiron, 2018
Fédier, François, L’humanisme en question, ed. Le Cerf, 2012
Flahault, François, El crespúsculo de Prometeo, ed. Galaxia Gutemberg, 2013
Mattéi, Jean-François, La barbarie interior, Ediciones del Sol, 2005
Pardo, José Luis, El estructuralismo y las ciencias humanas, editorial Akal, 2001
Pinchard, Bruno (ed.), Heidegger et la question de l’humanisme, ed. PUF, 2005
Romano, Claude, L’inachèvement d’Être et temps et autres études d’histoire de la
phénoménologie, ed. Le Cercle Herméneutique, 2013
Royo Hernández, Simón, Pasajes al posthumanismo, editorial Dykinson, 2012

las vertientes de la diferencia del ser). La bibliografía sobre estas cuestiones, que implican un diálogo crítico
de la filosofía con distintas ciencias, es inmensa y no es preciso adjuntarla aquí.
Schaeffer, Jean-Marie, El fin de la excepción humana, editorial Marbot, 2009
Trías, Eugenio, “Luz roja al humanismo”, en Teoría de las ideologías y otros textos
afines, ediciones 62, 1987