GUSTAVO GUTIÉRREZ: UN TEÓLOGO LATINOAMERICANO DE

LA LIBERACIÓN

Este capítulo de libro se dedica al pensamiento de Gustavo Gutiérrez, el "padre de la

Teología de la liberación". Es precedido por un marco histórico que introduce al
surgimiento de su teología y concluye con un epílogo crítico sobre la misma.

La Teología de la liberación se origina en América Latina, un continente pobre y

cristiano. Este hecho es visto como una novedad histórica: una teología que nace en otro
espacio geográfico y cultural, desde la perspectiva de los pobres y en tensión con la
teología tradicional.

Gustavo Gutiérrez ha sido llamado "padre de la Teología de la liberación". Este estudio

se dedica a su pensamiento, precedido por un marco histórico que introduce al
surgimiento de esta teología y epilogado con un balance crítico.

I. Origen histórico de la Teología de la liberación

Sin intención de un análisis histórico, señalamos someramente algunos acontecimientos,

tendencias y personas que configuran el clima espiritual e ideológico en que se fraguó la
Teología de la liberación. De modo muy esquemático, es preciso recordar que, entre los
principales propulsores del cambio social en América Latina, destacaron las
organizaciones marxistas y la Iglesia Católica. Unas veces, con ambigüedad, cristianos y
marxistas concibieron el cambio en una misma perspectiva y programa de acción. Pero,
otras veces, la Iglesia, representada por la Jerarquía en su conjunto, supo inspirar cambios
sociales estructurales, advirtiendo sobre las diferencias de fondo y los peligros del
marxismo.

1. Los años sesenta

La Teología de la liberación aparece cuando en América Latina se agudiza el problema

de la pobreza y la injusticia.

En ese tiempo, el marxismo lideraba en el plano político el compromiso por el cambio

social en el continente. A fines de la década de los cincuenta, la revolución cubana logró
doblarle la mano a los EE.UU. El hecho fue visto como una hazaña. Hizo tomar
conciencia de la injusticia de tipo estructural del continente. La pobreza pasó a ser
considerada una consecuencia de la explotación interna y externa. El modelo
revolucionario cubano fue exportado e importado en todo el subcontinente.

La intelectualidad latinoamericana de los años sesenta vio en el marxismo una posibilidad

de cambio social atrayente. Los sociólogos predominantes descartaron el "desarrollismo",
propugnando la ruptura con la "dependencia" del capitalismo internacional. Jóvenes
universitarios partieron a la guerrilla. El Che Guevara, muerto en 1967, se transformó en
un verdadero mito.

En 1970, en Chile, subió al poder Salvador Allende con la Unidad Popular. Para muchos,
el paradigma del socialismo democrático chileno habría de sustituir al cubano. La ilusión
duró más allá del breve gobierno de Allende, posiblemente porque sus simpatizantes se
 2

negaron a creer que la causa del fracaso era más endógena que exógena.

2. La Iglesia en proceso de transformación

Durante el siglo XX, la Iglesia no permaneció de brazos cruzados ante las injusticias
sociales, aunque no siempre y en todos los casos. La encíclica Rerum Novarum (1891) de
León XIII, desató un proceso formidable de recuperación de la clase obrera.

En Chile, bajo la inspiración de la Doctrina Social de la Iglesia, y golpeado por la cruda

miseria de su patria, el Padre Hurtado acusaba a los malos católicos de ser "los más
violentos agitadores sociales"1. En años posteriores, su gran amigo Monseñor Larraín
iniciaba una reforma agraria con las propiedades de la diócesis de Talca.

El Concilio Vaticano II marcó significativamente la época. A pesar de la discreta

participación latinoamericana, el Concilio propició una renovación extraordinaria en el
modo de relacionarse la Iglesia latinoamericana con su mundo propio. Poco después, la
encíclica Populorum Progressio (1967) de Paulo VI, dio nuevas luces a los partidarios
del cambio social. Esos años, el mismo Monseñor Larraín -fundador del CELAM y a su
cabeza- puso las bases de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en
Medellín, que habría de aplicar las orientaciones del Vaticano II a la Iglesia del
continente, en la perspectiva de las transformaciones sociales en curso.

La orientación de Medellín fue netamente pastoral y, al ser pastoral, no pudo dejar de ser
social. Los obispos no quisieron permanecer indiferentes ante "las tremendas injusticias
sociales existentes en América Latina"; por el contrario, reaccionaron frente a " un sordo
clamor" que "brota de millones de hombres que reclaman a sus pastores una liberación
que no se les da por ninguna parte" (Pobreza de la Iglesia, 1 y 2). Los obispos
denunciaron: “La miseria que margina a grandes grupos humanos... es una injusticia que
clama al cielo” (Justicia 1).

De este modo, Medellín inició todo un movimiento de cambio en la Iglesia. Recibió el

influjo de la naciente Teología de la liberación y, a su vez, inspiró su desarrollo 2.
Sacerdotes y religiosas dejaron sus apostolados tradicionales, concentrados en los barrios
de estrato social alto, para irse a vivir y a trabajar en los barrios populares.

Simultáneamente, grupos de sacerdotes, a veces con independencia de la Jerarquía,

crearon asociaciones en favor del cambio social en Argentina, Perú, Colombia, México.
Especial relieve tuvo el encuentro de "Cristianos por el socialismo", tenido en Santiago
de Chile en 1972.

Esos mismos años muchos jóvenes cristianos, alentados en un principio por la enseñanza
de la Iglesia, terminaron por poner II entre paréntesis" su fe3. Entusiasmados con el
Marxismo, que, además de un método para comprender la realidad, les ofrecía una
alternativa concreta para transformarla, desecharon de plano la Doctrina Social de la
Iglesia, abandonando incluso la misma Iglesia. La crema de la Acción Católica brasilera

1
Humanismo Social, Ed. Salesiana, Santiago, 1984, 68.
2
En 1968 Gustavo Gutiérrez, con su escrito Hacia Una teología de la liberación, promovía el paso de
una teología del "desarrollo" a una de la "liberación".
3
Fernando Montes, “Aportes de la Teología de la liberación a la Doctrina Social de la Iglesia, Mensaje
406 (1992) 10.
 3

pasó a engrosar las filas del Partido Acción Popular. En Chile, del quiebre de la
Democracia Cristiana surgió el Mapu, que se declaró marxista-leninista.

Como símbolo extremo de todo este movimiento, a mediados de la década y después de

haber dejado el sacerdocio, Camilo Torres murió en la guerrilla. Se sabe que Gustavo
Gutiérrez intentó disuadirlo. Torres tenía decidido no volver a celebrar la Eucaristía hasta
que hubiera justicia en la tierra. Acerca de lo cual Gutiérrez habría comentado: "Si no
podemos celebrar la Eucaristía hasta alcanzar la sociedad perfecta, entonces tendremos
que esperar hasta llegar al cielo, en cual caso la Eucaristía será superflua"4.

II. La teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez

1. Algo de la vida de G. Gutiérrez5

Gustavo Gutiérrez Merino nació en Lima en 1928. Hizo estudios de preparación al

sacerdocio en Lima y Santiago de Chile. En Lovaina obtuvo un bachillerato en filosofía y
una licenciatura en psicología. Entre los años 1955-1959 se graduó de licenciado en
teología por la Facultad Teológica de Lyon. En 1959 fue ordenado sacerdote. Profundizó
luego sus estudios teológicos en la Universidad Gregoriana de Roma y en el Instituto
Católico de París.

De vuelta al Perú, fue consejero de estudiantes universitarios y profesor de teología y

ciencias sociales en la Pontificia Universidad Católica de Lima, entre 1960 y 1965.
Asistió a Medellín en calidad de asesor teológico. Participó, en Santiago de Chile, en la
convocatoria de los "Cristianos para el Socialismo". El año 1975 fundó el Centro de
Reflexión "Bartolomé de Las Casas", del cual es su director y donde desarrolla parte
importante de su actividad.

Gutiérrez confiesa ser más un pastor que un teólogo6. Sin embargo, es reconocido como
el "Padre de la Teología de la liberación", y, en razón de su contribución a ella con sus
varias obras, ha recibido doctorados "honoris causa" por las Universidades de Nimega,
Lyon y Tübingen.

2. Punto de partida de su teología

Para enfocar el estudio del pensamiento teológico de este autor, nos servimos
principalmente del prólogo a su libro Teología de la Liberación titulado "Mirar lejos"
(1990), escrito con la intención de hacer un revisión del camino recorrido, veinte años
después de la primera edición. Acogiendo el desafío lanzado por el Papa a la Teología de
la liberación, Gutiérrez sitúa su reflexión en "una nueva etapa"7.

Procediendo así, hacemos justicia al derecho del autor a afinar su pensamiento, de

acuerdo a los cambios históricos, a las críticas recibidas y a la maduración de su propia
teología. La desventaja de este enfoque radica en que, de esta manera, nos apartamos de
4
R. McAfee Brown, Gustavo Gutiérrez: An Introduction to Liberation Theology, New York, 1990, 5.
5
Cf., Jorge Costadoat, S.J, El Dios de la vida. El " discurso sobre Dios " en América Latina.
Investigación sobre algunas Obras principales de Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino y
Juan Luis Segundo, PUG, Roma, 1993, 7; R. McAfee Brown, o. c., 22-23.
6
En más de una ocasión se le ha oído decir: "Fui cristiano mucho antes que la Teología de la liberación y
lo seguiré siendo mucho después que ella" (R. McAfee Brown, o. c., 22)..
7
Cf., Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 1990 (1ra, 1972), 51.
 4

lo que fue la Teología de la liberación en sus orígenes. Pero esta investigación se apoya
también en el conjunto de su obra, además de otras lecturas pertinentes. Aunque me sirvo
de "Mirar lejos", no sigo estrictamente sus desarrollos, porque la intención de este estudio
es diverso al de Gutiérrez en aquellas páginas.

En este teólogo se ha dado una decantación importante en su pensamiento. En la medida

que sea necesario, haremos ver las diferencias entre el primer y el último tiempo. En todo
caso, es preciso distinguir el punto de partida histórico del punto de partida teológico de
su teología.

2.1. Veinte años después

Haciendo memoria de los primeros años, Gutiérrez ubica el origen de su reflexión

teológica en el umbral de una época histórica nueva, que Medellín caracteriza por su
honda aspiración de una liberación integral y por cambios profundos a todo nivel. Según
el teólogo peruano, este proceso de cambios se ha acentuado en el último tiempo y, por
tanto, también los desafíos. De éstos, el mayor era entonces, y sigue siéndolo,
comprender la nueva etapa histórica en la óptica de la fe, para descubrir en ella el llamado
del Señor a anunciar el Evangelio.

Entre los acontecimientos extraordinarios de todo este tiempo, Gutiérrez descata el que
llama "hecho mayor" de la vida de la Iglesia latinoamericana8, a saber: la participación de
los cristianos en el proceso de liberación, y que, a su vez, es expresión de un
acontecimiento histórico inédito: "la irrupción de los pobres". Los que hasta ahora habían
permanecido "ausentes" en la sociedad y en la Iglesia, sin posibilidad de hacer sentir sus
sufrimientos, solidaridades, proyectos y esperanzas, han comenzado a hacerse
"presentes". Este es considerado un auténtico "signo de los tiempos" que la Iglesia, y la
teología en particular, debe auscultar.

Si en un comienzo la Teología de la liberación consideró la pobreza como explotación y

marginación, con el correr de los años se ha descubierto que la pobreza significa, en
última instancia, muerte. Pero, simultáneamente, si al principio el enfoque de la Teología
de la liberación se centró en la liberación económica y social, en el último tiempo se ha
descubierto que los pobres son "un mundo", toda una cultura, caracterizada por "un modo
de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de
luchar por su vida"9.

El mundo del pobre, en consecuencia, es bastante más complejo de lo que se pensó en un

comienzo; aunque está signado por el sufrimiento y la muerte, también lo está por "una
hondura humana y una fortaleza que son siempre promesa de vida"10. Este ahondamiento
en la comprensión de los pobres, ha puesto sucesivamente sobre el tapete los problemas
de la discriminación racial y de la marginación de la mujer.

Por sobre todo, Gutiérrez subraya que la liberación de los pobres sólo puede provenir de
ellos mismos. De este modo, los pobres se han transformado en un auténtico "lugar
teológico" en el cual se experimenta la salvación de Dios y se la piensa como liberación
de la miseria. Llega incluso a afirmar que la Teología de la liberación es " expresión del

8
Cf., o. c., 21.
9
O. c., 22-23.
10
O.c., 23.
 5

derecho de los pobres a pensar su fe"11.

Históricamente, sabemos que Gutiérrez inició su reflexión teológica en círculos

universitarios, de los cuales él era capellán12. Con los años, cambió de interlocutor: se
hizo vice-párroco de una barriada popular a las orillas del Rimac. Desde entonces, los
pobres, y no ya los universitarios, pasaron a ser sus interpeladores inmediatos13. En los
últimos años, sus conceptos de Dios, de los pobres y de las posibilidades de
transformación de la realidad, se nutren de una experiencia espiritual determinada y
profundizada en el mundo de los pobres. La vida del pueblo pobre es, para Gutiérrez, "la
matriz histórica de la teología de la liberación"14.

En el intertanto, la Teología de la liberación ha desencadenado todo un movimiento de

cambio al interior de la Iglesia y lo que es completamente nuevo, en el resto del mundo,
influyendo incluso en otras religiones.

2.2. Opción por los pobres

El origen y desarrollo históricos de la Teología de la liberación depende, sin embargo, de

un factor teológico en sentido estricto, el cual ha sido explicitado reflexivamente "a
posteriori"15. El fundamento remoto de la liberación de los pobres es el amor que Dios
tiene por ellos16.

La opción preferencial por los pobres, de parte de la Iglesia latinoamericana -Gutiérrez no

se cansa de repetirlo- se origina en la opción que Dios mismo hace de ellos como sus
predilectos. Dios ama a los pobres porque El ama gratuitamente, no porque alguien tenga
bienes o virtudes que mostrar17. Este es un dato fundamental de la fe cristiana, acreditado
ampliamente en la Sagrada Escritura. De aquí que la opción por los pobres consista, antes
que nada, en una opción por el Dios de Jesús18.

11
0.c., 22.
12
Esto no obstante, Gutiérrez no acepta que se afirme que en su origen la Teología de la liberación haya
sido cosa de los sectores medios. Recuerda que ya en las décadas del 50 y 60 los pobres se organizaron
por inspiración de su fe (cf., o. c., 32-33).
13
Distinguiéndose de la teología europea, que tiene por interlocutor al “no creyente”, Gutiérrez sostiene
que el interlocutor de la Teología de la liberación es “el no persona, es decir, aquel que no es valorado
como ser humano con todos sus derechos…” (o.c., 31).
14
O. c., 36.
15
Es interesante advertir que si en los primeros escritos de Gutiérrez el Dios liberador constituía el
motivo último de las transformaciones en curso, que aquello que importaba de modo inmediato era
articular un discurso liberador, en la década de los ochenta sus libros tratan in recto de Dios, en una
perspectiva más doxológica que funcional. Puede verse Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente
(1986), El Dios de la vida (1989) y Beber en su propio pozo (1983).
16
"El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que
empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza.
Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero en
tanto que cristianos él se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y
profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella" ("Mirar lejos", o.
c., 29-30).
17
Gutiérrez cita a Puebla: "Los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación
moral o personal en que se encuentren" (1142), (o.c., 30).
18
Cf., 0. c., 27ss.
 6

Sólo en esta clave es posible comprender con acierto la opción por los pobres, que, a su
vez, ha pasado a constituir el presupuesto -si se quiere el “prejuicio”- fundamental de la
Teología de la liberación. Por ello Gutiérrez insiste en que no es ésta una opción
excluyente; sólo que Dios ama a todos a partir de los más desamparados, tomando partido
por su liberación. Por esta misma razón, se trata de una opción libre, pero no facultativa
ni siquiera para los mismos pobres.

3. Método teológico

3.1. Nueva manera de hacer teología

Desde sus inicios, la Teología de la liberación se planteó más como un "programa" que
como un nuevo "tema", que, en este caso, habría de ser la liberación. Por los años setenta,
Gutiérrez habla de "una nueva manera de hacer teología"19. Su originalidad estriba en ser
una reflexión teológica desde el acontecer histórico concreto de América Latina. Según la
definición primera, se trata de una "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
Palabra"20.

Gutiérrez hizo ver que la Teología de la liberación, aunque en muchos aspectos dependa
de la teología tradicional europea, se establece en ruptura con ella. Trátase de una
teología escrita "desde el reverso de la historia" (cf. la obra de 1977 así titulada21), es
decir, que toma razón de la situación de confrontación económica, política y cultural
entre estos dos mundos y procura la liberación a todos estos niveles. La nueva edición de
Teología de liberación, manteniendo la originalidad de la teología latinoamericana
respecto de la europea, acentúa respecto de ésta las posibilidades de diálogo, antes que de
distanciamiento.

Nutriéndose de la teología como "saber racional" y como "sabiduría", la Teología de la

liberación se orienta a cambiar la historia. Para ello y apoyándose en la Sagrada Escritura,
sostiene que no hay dos historias: la historia de salvación por una parte y, por otra, la
historia profana, sino una sola historia, la que Dios hace con los hombres, liberándolos de
los diversos tipos de opresión. Esta teología subraya la verificación de la salvación de
Dios como liberación intrahistórica, sin perjuicio del carácter escatológico de esta
salvación, sino precisamente gracias a él.

Gutiérrez es consciente de que su método teológico no tendría sentido fuera de todo un

movimiento eclesial que se identifica con la Teología de la liberación. Vale notar que, en
"Mirar lejos", la definición de su teología se inserta entre la descripción de la nueva
presencia de los pobres en el continente y la exigencia de todos de ser testigos de Cristo
resucitado.

Si nos atenemos estrictamente al método, descubrimos en él dos momentos

fundamentales, uno incluido en el otro. El primer momento consiste en la vida cristiana
constituida por la dialéctica entra la lucha transformadora de la realidad (aspecto ético-
profético) y la oración (aspecto gratuito-contemplativo). Este constituye el "acto primero"
y fundamental a los ojos de Dios, que incluye el momento reflexivo y teológico
propiamente tal, el llamado "acto segundo", que el teólogo desarrolla al relacionar esa

19
Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1972, 72.
20
O. c., 70; cf. "Mirar lejos", 32, 38.
21
Esta obra fue incluida en La fuerza histórica de los pobres, Salamanca, 1982.
 7

vida cristiana con la fe de la Iglesia.

3.2 Dialéctica espiritual entre la praxis transformadora y la contemplación

Sin apartarse de la definición primera de la Teología de la liberación como reflexión

crítica de la "praxis" a la luz de la Palabra, en el transcurso de los años Gutiérrez ha
ampliado el concepto de " praxis". Si en un comienzo ella destacaba la acción histórica
transformadora de la realidad económico-social, últimamente ella invoca de manera
insuprimible la “contemplación”. La conjunción dialéctica de estos dos elementos es
llamada ahora indistintamente “práctica”, “vida cristiana”, " seguimiento de Cristo” o
“espiritualidad”, y constituye, en cualquiera de los casos, el denominado “acto primero”
de la teología. En “Mirar lejos” se nos dice:

Nos encontramos, pues, ante un proceso que nos sitúa allí donde no es posible separar
solidaridad con los pobres y oración. Eso significa ser discípulo de Cristo, Dios y hombre
a la vez. Estamos ante una auténtica espiritualidad, es decir, una manera de ser cristiano.
La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente
lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación22.

Esta amplificación de la praxis no puede ser vista como una relajación de su virtud
transformadora; todo lo contrario, en el cristianismo oración y acción se potencian
recíprocamente. En su comentario al libro de Job, se insiste en la inseparabilidad de estos
dos aspectos, identificados alternativamente con la gratuidad y la ética, la fe y la práctica
de la justicia, el lenguaje contemplativo y el lenguaje profético. A propósito del lenguaje
adecuado para hablar de Dios, Gutiérrez señala:

Sin la profecía el lenguaje de la contemplación corre peligro de no morder sobre la

historia en la que Dios actúa y donde lo encontramos. Sin la dimensión mística, el
lenguaje profético puede estrechar sus miras y debilitar la percepción de aquél que todo lo
hace nuevo (Apo 21, 5). Uno y otro sufrirían una distorsión que los haría inauténticos por
desarticulados23.

Aun más, para Gutiérrez la lucha contra la injusticia, la opción por los pobres en general,
se injerta en la contemplación del amor gratuito de Dios por los pequeños. En otras
palabras, injerta la ética en la mística, de modo que, en definitiva, la solidaridad con los
pobres sólo es comprensible y exigible en el horizonte de la fe.

3.3. Círculo hermenéutico entre la vida del pueblo y la fe de la Iglesia

De un modo provocativo, Gutiérrez gusta de identificar espiritualidad y teología. Afirma:

"El método (el camino) del discurso sobre Dios es nuestra espiritualidad"24. Pero, lo que
constituiría la corrupción de ambas, no lo es desde que él mismo distingue los dos "actos"
de esta teología. Aquello que determinadamente busca es doblegar el quehacer teológico
al servicio del seguimiento de Cristo. Aquello que velada o abiertamente combate es la
posibilidad de una teología impermeable a los avatares de la vida del pueblo.

El "acto segundo" constituye la tarea más típica de la teología. Esta establece una
circularidad hermenéutica entre la vida de un pueblo oprimido y cristiano (con su fe
22
"Mirar Lejos", o. c., 35-36.
23
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, 1986, 174.
24
"Mirar lejos", o. c., 36.
 8

eclesial expresada en oración y compromiso), y la palabra del Señor 25. La consideración

de la vida del pueblo y los desafíos que de ella surgen permitirán una comprensión
relevante de la Biblia. Gutiérrez subraya, por otra parte, que la palabra de Dios trasmitida
en la Iglesia tiene la virtud de juzgar aquella práctica cristiana, pues de ella, y no de la
praxis, provienen los criterios últimos de la verdad revelada. Dirá: "El talante crítico de
su reflexión hace que la teología de la liberación rehúse ser una justificación cristiana de
posiciones tomadas previamente"26. La reducción de la ortodoxia a la ortopraxis, y
viceversa, desemboca en el vicio de una y de otra27.

Este modo de relacionar críticamente la fe del pueblo con la fe revelada en la Escritura

cumple la "función eclesial" que, según él, compete a la teología28.

En la década de los ochenta, Gutiérrez ha redefinido su teología en una óptica particular,

pero que, al parecer, no es más que la explicitación de aquello que siempre estuvo en el
fondo. La pregunta clave que la teología, en cuanto "lenguaje sobre Dios", debe
responder es: " ¿Cómo decirle al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que
expresan una negación del amor, que Dios lo ama?". En otros términos: "¿Cómo
encontrar un lenguaje sobre Dios en medio del dolor y la opresión en que viven los
pobres en América Latina?"29.

Según Gutiérrez, "la teología de la liberación surge de esta confrontación entre la

urgencia de anunciar la vida del Resucitado y la situación de muerte en que se encuentran
los pobres de América Latina"30.

De un modo programático, veinte años después de su obra principal, proyecta la Teología

de la liberación a satisfacer las exigencias, en cierto sentido opuestas, de diálogo con las
culturas y de universalidad del discurso teológico.

25
Acerca del círculo hermenéutico, sostiene: "La matriz histórica de la teología de la liberación se halla
en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno
de la Iglesia presente en América Latina. Desde esa vivencia busca leer la Escritura y estar atenta a las
interpretaciones siempre nuevas e inesperadas que la palabra de Dios formula al proceso histórico de ese
pueblo. Revelación e historia, fe en Cristo y vida de un pueblo, escatología y práctica, constituyen los
puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a lo que se ha llamado círculo hermenéutico" (0. c., 37).
26
o. c., 37.
27
"Por todo ello, una tarea central de la reflexión sobre la práctica a la luz de la fe, será fortalecer el
obligado y fecundo enlace entre ortopraxis y ortodoxia. La necesidad de una relación circular entre ambas
es un punto frecuentemente afirmado en teología de la liberación; como sucede siempre en el caso de
dimensiones esenciales de una realidad, no se puede escoger una en desmedro de la otra. Es más,
pretender quedarse con una significa perder las dos; ortopraxis y ortodoxia se exigen mutuamente, la una
sin la otra se desvirtúa en sí misma" (o. c., 38).
28
0. c., 37. Dirá en seguida: "Una tarea que se ubica al interior de la Iglesia en la que recibe la revelación
y se alimenta de los carismas de profecía, gobierno y magisterio que se dan dentro de ella orientando sus
esfuerzos de comprensión de la fe".
29
0. c., 39. " ¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la
pobreza y la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e
injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente?
¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son
los interrogantes fontales de la teología que surge en América Latina, y sin duda también en otros lugares
del mundo en que se viven situaciones semejantes" (Hablar de Dios ..., o. c., 18-19). La pregunta es clave
a lo largo de toda esta obra: cf., 2021, 23, 49, 50, 54, 57, 81, 184-185. En El Dios de la vida (Lima, 1989),
la cuestión se repite en formulaciones similares: "Por eso mismo la pregunta más honda y más difícil que
se plantea al creyente es ¿cómo hablar del Dios de la vida y el amor desde una situación de muerte e
injusticia?" (276).
30
"Mirar lejos", o. c., 39.
 9

Excursus: Recurso a las ciencias sociales

Desde sus inicios la Teología de la liberación consideró que para conocer la realidad no
bastaba arrojar sobre ella una mirada subjetiva, "artesanal": era precisa una aproximación
científica. Existía la convicción de que la pobreza del continente tenía causas
estructurales y que los cambios habían de producirse a este nivel.

En las décadas de los sesenta y setenta, la Teología de la liberación se sirvió de la

llamada "Teoría de la dependencia" (más precisamente, diversos análisis que se
realizaron en esta perspectiva) para analizar la realidad latinoamericana. En breve, esta
"teoría" postulaba lo siguiente: los países pobres de América Latina dependen de los
centros ricos e industrializados del planeta, por medio de una relación de desarrollo
económico que enriquece a éstos en virtud del empobrecimiento de aquéllos. Al asumir la
"Teoría de la dependencia", la Teología de la liberación indirectamente hizo suyos
algunos presupuestos filosóficos del marxismo, como captar la realidad en la óptica de la
ideología y de la lucha de clases, inherentes a estas teorías sociales. Este tipo de análisis
social pretendía, por otra parte, suplantar a las teorías sociológicas llamadas
"desarrollistas" que sostenían, a la inversa, que los países subdesarrollados seguirán
mecánicamente la suerte de los desarrollados por el puro despliegue del capitalismo del
centro hacia la periferia.

En "Mirar lejos", Gutiérrez prescinde de la teoría de la dependencia, aunque defiende la

utilidad prestada31; insiste en la necesidad de las ciencias sociales, pero, dada la nueva
comprensión del mundo de los pobres, exige recurrir también a la psicología, la etnología
y la antropología. En esta oportunidad, acoge la advertencia de Libertatis Nuntius (1984),
del Cardenal Ratzinger, sobre los presupuestos filosóficos que todas las ciencias
incorporan, de modo que la utilización de ellas sea discernida.

Resulta complejo, sin embargo, determinar si el recurso a las mediaciones científicas

constituye parte esencial del método de la Teología de la liberación o si se trata de un
auxilio secundario. Para Gutiérrez, " el trabajo teológico propiamente dicho comienza
cuando intentamos leer esa realidad (la realidad de los pobres) a la luz de la Palabra" 32.
Por esto, según parece, no integra las ciencias profanas al determinar los dos actos de la
teología. Aun cuando las considera una mediación insustituible para el diagnóstico de la
situación en que vive el pueblo, no hace depender de ellas la pertinencia de la Teología de
la liberación, dado el carácter manifiesto de la injusticia que los pobres padecen.

4. La Evangelización como Liberación

Gutiérrez deliberadamente llama Teología de la liberación a todo el movimiento popular-

eclesial que ella inspira y del cual se nutre, e injerta su método teológico en el desafío

31
"Es claro por ejemplo que la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro
encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no
tener suficientemente en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo del
pobre. Además, los científicos sociales latinoamericanos están cada vez más atentos a factores que no
estuvieron en la mira un tiempo atrás y que expresan una clara evolución en la economía mundial" (o. c.,
25).
32
O. c., 27.
 10

preciso de los cristianos de ser testigos de la resurrección de Cristo33.

La Teología de la liberación ha asumido este desafío evangelizador, recomprendiendo la

salvación en términos de liberación integral, la que constituye, antes que nada, un anhelo
profundo en grandes sectores de la humanidad. Este ha pasado a ser el contenido
fundamental de la evangelización.

Desde un comienzo, Gutiérrez distinguió tres niveles o dimensiones de la liberación que

se promueve. Ellos son:

1. La liberación social, económica y política de la opresión y marginación en que viven

los pobres.

2. La liberación interior y personal frente a todo tipo de servidumbre. Trátase del terreno
de las actitudes y mentalidades: el de la ética que hace de bisagra entre lo político y lo
religioso.

3. La liberación del pecado, raíz última de toda servidumbre. De ésta dependen las otras
dos liberaciones, pues el pecado significa una "ruptura de la amistad con Dios y los
demás" y "no puede ser erradicado sino por el amor gratuito y redentor del Señor que
acogemos en la fe y en la comunión"34.

Este modo de entender la liberación se inspira en la noción de desarrollo integral de

Populorum Progressio (21). Ninguno de los tres niveles de esta liberación puede hacerse
valer aisladamente sin perjuicio de los otros. Todos dependen en última instancia del
amor gratuito y liberador de Dios; son salvación, que aparece en esta única historia
gracias a la acogida libre de los hombres.

III. Balance crítico

Gustavo Gutiérrez y la Teología de la liberación en general han asentado en la pastoral,

en la teología universal y en el mismo Magisterio, la "opción preferencial por los pobres"
como contenido insuprimible del anuncio del Evangelio. El mismo papa Juan Pablo II la
ha reconocido como parte de la tradición eclesial35. Ver la realidad del mundo y de la
Iglesia desde la perspectiva de los pobres no sólo es legítimo, es además una opción
obligada en un continente en el que la inmensa mayoría vive en la miseria. No es posible
seguir pensando que la pobreza sea un designio de la Providencia. La Teología de la
liberación ha hecho creíble a Dios entre los pobres en tanto ha denunciado la pobreza
como un pecado social y en la medida que ha postulado su supresión estructural.

Serían de mencionar otros muchos méritos. Recordamos sólo dos. Este discurso teológico
ha llevado a recuperar la pobreza como virtud evangélica, con consecuencias
eclesiológicas de valor incalculable. Y, en lo teórico, la inserción que Gutiérrez exige de
33
"La teología está al servicio de esa proclamación del Reino de amor y justicia". Continúa: "su
preocupación es efectivamente el anuncio del evangelio al pueblo latinoamericano" (o. c., 42).
34
O. c., 44.
35
"Esta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual
da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la
vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a
nuestro modo de vivir ya las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso
de los bienes" (Sollicitudo rei socialis, 42; cf., o. c., 29).
 11

la teología en una experiencia espiritual (social y eclesial) como condición de su propia

pertinencia, creemos que constituye una auténtica contribución teológica.

Pero los límites de la Teología de la liberación de Gutiérrez son también grandes. Nos
detenemos en los más significativos. La progresiva "espiritualización" de esta teología no
es signo inequívoco de mejoría. Debe valorarse, por cierto, el repliegue sobre los
fundamentos teológicos últimos de la cuestión de la liberación, gracias a una
profundización en la revelación bíblica y en la espiritualidad. Pero todo esto se ha hecho
de espaldas a la pregunta por la eficacia en la lucha por la supresión de la pobreza y la
injusticia.

La realidad latinoamericana ha cambiado. La pobreza y la injusticia no han desaparecido,

en muchos casos se han agudizado. Pero cayó el Muro de Berlín, el mundo ha cambiado
y las relaciones económicas entre países son muy diversas a las de los años sesenta. Si el
socialismo de Allende difícilmente pudo constituir una auténtica alternativa, la Cuba de
Fidel Castro ha pagado con graves violaciones a los derechos de las personas conquistas
sociales importantes, que hoy, paradójicamente, se quieren preservar con los beneficios
de la economía de mercado. Muy por el contrario de lo que otrora se tenía por
conveniente, los países latinoamericanos que en la actualidad superan la miseria lo hacen
adecuándose creativamente a la interdependencia económica internacional.

Hace ya años la crisis de la "Teoría de la dependencia" dejó a los teólogos sin

herramienta tanto para analizar esta realidad como para hacer propuestas responsables de
cambio social. Gracias a ella, hasta a fines de la década del '70, Gutiérrez sugirió el
socialismo como camino de liberación.

En adelante, no ha vuelto a hablar de socialismo y sus afirmaciones sobre el primer nivel

de la liberación -el social, económico, político y, ahora, cultural- bien parecen
exhortaciones generales al cambio, pero no sustentadas teóricamente.

En este “fracaso” de la Teología de la liberación, sale a la luz una dificultad latente en sus
inicios. Esta teología ha pretendido mediar fe y justicia sirviéndose de las ciencias, pero
sin relacionarse ni crítica ni suficientemente con ellas. El tiempo ha demostrado que en
esto estaba su contribución y su límite. Pues, para vincular eficazmente fe y justicia, era
necesario entonces, y hoy más que nunca, relacionar fe y ciencias; y, en un plano cultural
más amplio, fe y modernidad.

La teología de Gutiérrez acierta en lo fundamental, pero linda con el fundamentalismo.

En todo caso, Gutiérrez da un gran paso al abrirse a la crítica proveniente de la vida
cristiana de los pobres, a la opinión de los expertos (científicos y teólogos) y a la
enseñanza del Magisterio de la Iglesia. Por esta senda, esperamos que su pensamiento -
como desea el papa Juan Pablo 11- aún constituya una “nueva etapa” en la historia de la
teología36.
36
"...en la medida en que se esfuerza por encontrar respuestas justas -penetradas de comprensión para con
la rica experiencia de la Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas cuanto sea posible y al mismo
tiempo en armonía y coherencia con las enseñanzas del Evangelio, de la tradición viva y del perenne
Magisterio de la Iglesia-, estamos convencidos, tanto vosotros como yo, de que la teología de la
liberación es no sólo oportuna sino útil y necesaria. Debe constituir una etapa nueva -en estrecha
conexión con las anteriores- de esa reflexión teológica iniciada con la Tradición apostólica y continuada
con los grandes Padres y Doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y; en época más reciente,
con el rico patrimonio de la doctrina social de la Iglesia expresada en documentos que van de la Rerum
 12

Novarum a la Laborem Exercens" (Mensaje a la Conferencia Episcopal de Brasil, en L 'Osservatore

Romano (edición semanal), 27 de abril de 1986, 11).