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CONHECIMENTO ANALÓGICO E CONHECIMENTO UNÍVOCO

Daniel Gomide

Sumário

INTRODUÇÃO

7

O

CONCEITO VANTILIANO DE ANALOGIA

9

REVISITANDO O CONCEITO VANTILIANO DE ANALOGIA

23

O

REVISIONISMO DE JOHN FRAME

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R. SCOTT CLARK E O MAL USO DA TRADIÇÃO REFORMADA

44

GORDON CLARK E O CONHECIMENTO UNÍVOCO

49

ESTABELECENDO O CASO EM FAVOR DO

CONHECIMENTO

UNÍVOCO

85

CONHECIMENTO ANALÓGICO, PARADOXO E MISTÉRIO

104

REALISMO CONCEITUAL TEÍSTA E SIMPLICIDADE DIVINA

115

APENDICE

159

INTRODUÇÃO

INTRODUÇÃO Na década de 40 uma disputa foi iniciada entre dois apologetas célebres: Cornelius Van Til

Na década de 40 uma disputa foi iniciada entre dois apologetas célebres: Cornelius Van Til e Gordon Haddon Clark. 1 A controvérsia levantou pontos que perduram em debate até os dias de hoje. Um desses pontos diz respeito à teoria do conhecimento. Existe um ponto de contato entre o nosso conhecimento e o conhecimento divino? Seria o nosso conhecimento unívoco ou análogo? Apesar de essas questões parecerem irrelevantes, sem muita relação com nosso cotidiano, a resposta a essas perguntas é de crucial importância, pois a compreensão da realidade última é diretamente afetada por nossa cosmovisão. Numa tentativa de esclarecer a disputa,

1 A controvérsia foi desencadeada pela recepção de um documento que ficou conhecido como Reclamação. Dentre os que assinaram o documento, redigido em oposição à ordenação de Clark, estava Cornelius Van Til. Vale lembrar que o presbitério da OPC (Orthodox Presbyterian Church) decidiu o caso em favor de Clark.

procuraremos entender a definição desses termos e, sem muito suspense, recomendaremos a epistemologia clarkiana como solução para o caso.

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O CONCEITO VANTILIANO DE ANALOGIA

Para que possamos compreender melhor a controvérsia Clark-Van Til, especificamente a definição de conhecimento analógico e de conhecimento unívoco, faz-se mister investigar a terminologia desses grandes pensadores da fé cristã. É lugar-comum para os vantilianos afirmarem que o conceito de analogia de Van Til difere do conceito aristotélico-tomista. Em uma nota de rodapé no livro Apologética Cristã, William Edgar salienta:

Embora não o desenvolva aqui, o conceito de analogia é central à epistemologia de Van Til. Ele significa “pensar os pensamentos de Deus após ele”, ou conhecendo em conformidade com um modo de criatura. Em A

Christian Theory of Knowledge [

distingue sua visão da doutrina da analogia do ser de Tomás de Aquino, pela qual o cosmos se move do ser total

ele

],

9

de Deus, que é autogovernador, ao ser da humanidade, que é parcialmente autogovernador, até aos seres inferiores, ou mesmo o não ser, matéria não diferenciada, incapaz de qualquer essência. Na visão de Tomás, não podemos nunca falar univocalmente acerca de Deus, entretanto não precisamos nos limitar ao equivocal, ou conhecimento puramente metafórico. Analogia é o meio-termo. Para Van Til, analogia é bem diferente. Diz respeito ao único caminho para o conhecimento de um Deus que é tanto Criador e, portanto, transcendente, e Redentor, logo também imanente. Para ele o conhecimento univocal é simplesmente conhecer o caminho que Deus conhece, ou autonomamente, e conhecimento equivocal significa ceticismo.

No centro da epistemologia vantiliana temos, então, um termo confuso. De acordo com o Edgar, analogia significa “pensar os pensamentos de Deus após ele”. Isso parece indicar o modo como a criatura conhece, enquanto nada diz acerca do objeto do conhecimento. Por outro lado, o conhecimento unívoco, de acordo com a descrição de Edgar, refere- se ao modo autônomo do conhecimento. Definidos

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dessa forma, conhecimento analógico e conhecimento unívoco são de tal modo antitéticos que a fé cristã não pode conciliá-los. O conhecimento analógico é dependente e derivado de Deus. O conhecimento unívoco é independente e baseado na razão autônoma. A distinção Criador-criatura só pode ser mantida, na visão vantiliana, quando nosso raciocínio é analógico. De acordo com alguns vantilianos, como K. Scott Oliphint e R. Scott Clark,

o conhecimento analógico está plenamente de acordo com a tradição reformada. Tal conhecimento se fundamenta na distinção básica εἰμι (eimi)/εἰκὼν (eikōn), isto é, a distinção ontológica EU

SOU/Imagem requer uma distinção qualitativa entre

o conhecimento divino e o conhecimento humano. O

conhecimento de Deus é original (arquétipo) enquanto o nosso é derivado (éctipo). A distinção entre teologia arquétipa e teologia éctipa na teologia reformada remonta a Franciscus Junius (1591 1677). Em sua obra A Treatise on True Theology ele defende que a

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sabedoria (teologia) de Deus não pode ser predicada univocamente à sabedoria (teologia) do homem, mas deve ser predicada de modo análogo. Vejamos mais detidamente as definições de Junius. O tratado de Junius pode ser considerado um prolegômeno acerca da natureza da teologia. Seu método parte das teses, fornece definições e deriva daí as conclusões. Junius aponta que a teologia pode ser definida de duas formas: 1) teologia é o discurso que o próprio Deus proclama e 2) o discurso real que é pronunciado em relação a Deus (sabedoria quanto aos assuntos divinos). No tratado, o segundo sentido é aplicado com mais frequência. Conforme indica Willem J. van Asselt, na introdução, Junius utiliza “sabedoria” (sapientia) como um termo técnico. A teologia é sabedoria, porquanto abrange o domínio teórico e o domínio moral. Sapientia engloba os primeiros princípios, as deduções válidas e o que é necessário para a piedade. Tendo determinado a existência da verdadeira teologia em oposição à falsa, Junius investiga o sentido do termo “sabedoria” quando aplicado a Deus e quando aplicado a nós. Ou para dizer de outro

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modo, uma vez que teologia diz respeito à “sabedoria quanto aos assuntos divinosé necessário determinar o que esse termo quer dizer quando aplicado a Deus e quando aplicado ao homem. Ao distinguir a teologia de Deus da teologia revelada temos um uso equívoco do termo teologia. Na predicação, um termo é equívoco quando, apesar de ser homônimo, é usado com sentido distinto. O gênero da teologia de Deus é ilimitado, atemporal, infinito e exaustivo. Mas nossa teologia é limitada, pois não podemos saber tudo acerca de Deus. Dessa forma, por não compartilhar das mesmas qualidades, nossa teologia não pode ser do mesmo tipo da teologia de Deus, mas deve ser uma cópia (gr. éctipo). Nossa teologia, apesar de não ser do mesmo tipo da teologia essencial, mantém com ela uma analogia exatamente como uma imagem pintada de uma pessoa não é do mesmo tipo que a pessoa, mas somente por meio de raciocínio analógico adquire por equívoco o título de ‘pessoa’” (JUNIUS, 2014, p. 106). Teologia arquetípica é a “sabedoria divina acerca dos assuntos divinos. Assim, Junius diz com os escolásticos que a sabedoria é

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predicada de Deus univocamente, mas de nós de forma equivocada (JUNIUS, 2014, p. 108). Ele então explica porque o termo sabedoria é equívoco aplicando ao nosso modo de saber. A teologia arquetípica (o conhecimento de Deus acerca Dele mesmo) não tem distinções, partes, não é sucessiva, é eterna, é essencial, é imutável e, de fato, é a própria essência de Deus. Já o nosso conhecimento é discursivo, é acidental, nasce de princípios, envolve cadeias de raciocínios (JUNIUS, 2014, p. 109). Sabedoria para Deus então não é algo temporal e progressivo, como é para nós. Claramente, portanto, o termo sabedoria é equívoco quando aplicado a Deus e aos homens. Mas é unívoco em cada caso particular. O infográfico 2 abaixo resume de forma didática esses pontos:

2 Adaptado com permissão do artigo The Archetypal/Ectypal distinction and Clarkian epistemology de Daniel H. Chew, Disponivel em:

<http://www.angelfire.com/falcon/ddd_chc82/theology/ArchetypalEct

ypalDistinctionClarkianE.pdf>. Acesso em: 15 agosto 2017.

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Para Junius, a teologia revelada é “retirada” dessa fonte inesgotável denominada teologia arquétipa. Assim, a

Para Junius, a teologia revelada é “retirada” dessa fonte inesgotável denominada teologia arquétipa. Assim, a distinção do conhecimento divino e humano é tanto qualitativa (modo) como quantitativa (o homem conhece apenas a parte retirada da fonte inesgotável). Ele escreve:

“A teologia éctipa, seja tomada em si mesma, como dizem, ou relativamente em relação à outra coisa, é a sabedoria dos assuntos divinos, formada por Deus a partir do arquétipo de Si mesmo, através da comunicação da

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graça para Sua própria glória. 3 Os termos “unívoco”, “equívoco” e “análogo” são usados por Junius no âmbito lógico/semântico. Junius aplica o termo “analogia” para afirmar a semelhança entre a teologia arquetípica e a teologia éctipa. O termo que Junius correlaciona ao modo de nosso conhecimento é “éctipo” ao invés de “análogo”. Willem J. van Asselt demonstra esse ponto de maneira precisa:

Ele [Junius] define a teologia arquetípica como a teologia de Deus em si mesmo. É a teologia segundo a qual o Deus trino se conhece e tudo o que está fora dele por um ato indivisível de saber. É a sabedoria eterna e essencial de Deus e, portanto, a própria essência de Deus em que todas as coisas estão presentes sem ser o resultado de um processo

discursivo [

].

4

3 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/ .

4 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014. xxxii p. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/.

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A teologia éctipa secundum quid 5 , por outro

lado, é progressiva e discursiva. Teologia arquétipa e teologia éctipa indicam, portanto, quantidades e modos distintos de conhecimento. A incomunicabilidade do conhecimento arquetípico levou os reformados a declararem que finitum non capax infiniti, ou seja, a finitude da natureza humana

é incapaz de compreender a infinitude da natureza

divina. Em outras palavras, o conhecimento perfeito

e exaustivo de Deus (arquétipo) é inacessível às

criaturas. Mas por sua livre vontade e graça Deus retira da fonte inesgotável (teologia arquétipa) um conhecimento comunicável à criatura humana, tornando-se conhecido por sua própria iniciativa. Junius coloca da seguinte maneira: A teologia éctipa, seja tomada em si mesma, como dizem, ou relativamente

5 Junius propõe uma distinção com relação à teologia éctipa: teologia éctipa simpliciter dicta e teologia éctipa secundum quid. A primeira refere-se ao conhecimento comunicável e acomodado para tornar possível sua recepção pelo ser humano. Já a segunda refere-se à comunicação da teologia éctipa simpliciter dicta aos seus receptores, isto é, enquanto retirada da teologia arquetípica a teologia éctipa simpliciter dicta é comunicável. Quando doada à criatura humana, passa a ser teologia éctipa secundum quid, ou comunicada.

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em relação à outra coisa, é a sabedoria dos assuntos divinos, formada por Deus a partir do arquétipo de Si mesmo, através da comunicação da graça para Sua própria glória”. 6

Com essas definições em mente, especificamos agora o uso do termo análogopor Junius. Junius define teologia arquetípica assim: “a teologia arquetípica é a sabedoria divina dos assuntos divinos. Na verdade, ficamos admirados antes disso e não procuramos rastreá- la”. 7 Note que na definição de teologia arquétipa e na definição de teologia éctipa Junius utiliza o termo “sabedoria”. Não devemos especular acerca da teologia arquétipa (Dt 29:29). Antes, devemos adorar a imensidão da sabedoria de Deus. Agora, tirada dessa fonte inesgotável há uma sabedoria comunicada a nós (teologia éctipa). Podemos aplicar de modo unívoco o termo “sabedoria” com relação a essas duas relações? Conforme

6 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014. 114 p. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/.

7 Ibid, p. 108.

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o esboço aqui apresentado do Tratado de Junius, vimos que o gênero da sabedoria divina e o gênero da sabedoria humana são distintos. A sabedoria não é uma composição no Ser divino. Nós diferenciamos os atributos de Deus, mas o Ser de Deus é simples. Portanto, quando predicada em relação a Deus e a nós, sabedoria não pode ser entendida de maneira unívoca. O uso, pois, de “sabedoria” em relação a Deus parte de sua aplicação a nós e, de forma meramente didática, é aplicado a Deus por descrição análoga. Desse modo, percebemos que Junius empresta o termo “analogia” do modelo aristotélico-tomista. Tomás de Aquino declara:

A terceira é que os nomes ditos de Deus e das outras coisas não se dizem de todo univocamente nem de todo equivocamente. Univocamente, com efeito, não podem dizer-se, porquanto a definição dos nomes ditos da criatura não é a definição dos nomes ditos de Deus: mas é necessário que seja a mesma a definição dos ditos univocamente. De modo semelhante, porém, tampouco de todo equivocamente. Com efeito, nos que são casualmente equívocos, impõe-se um mesmo nome a uma coisa sem nenhuma relação com outra coisa: daí que por uma não possamos raciocinar sobre a outra. Ora,

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os nomes que se dizem de Deus e de outras

coisas atribuem-se a Deus segundo alguma ordem que este tem a estas coisas, nas quais

o intelecto considera seu significado; por

isso podemos raciocinar sobre Deus por outras coisas. Por conseguinte, tais nomes não se dizem de todo equivocamente de Deus e das outras coisas, como os casualmente equívocos. Dizem-se, pois, segundo analogia, isto é, segundo proporção a um. 8

É importante ressaltar que, embora situe sua ideia de analogia no contexto da predicação, Junius não discute a metafísica tomista, conquanto o método tomista seja utilizado sem muitas alterações. Para Tomás, a razão (sentido empírico) parte das coisas criadas, retém o phantasma na imaginação e retira daí o conceito. Esse conceito é, então, aplicado a Deus mediante o discurso analógico por aproximação. Joshua Lee Harris destaca que o método tomista é fundamentado no triângulo

8 AQUINO, T. D. Compêndio de Teologia. Tradução de Carlos Nougué. Rua Barão do Gravataí, 342, portaria Bairro Menino Deus:

Concreta, 2015. Edição do Kindle. (Locais do Kindle 2220-2227)

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semântico aristotélico, cujos constituintes básicos são: nome (nomen), conceito (ratio) e a coisa (res). 9 O conceito é retirado da coisa a posteriori e, quando transita da esfera criada para a esfera não-criada, não é aplicado um-a-um, mas “segundo proporção a um”. Junius, da mesma forma, estabelece a comparação da sapientia divina e da sapientia humana partindo das coisas criadas. No entanto, em seu tratado, ele define primeiramente teologia arquétipa como a sabedoria divina dos assuntos divinos e discute em seguida a teologia éctipa 10 formada pelo próprio Deus para ser comunicada por três vias possíveis: a) união; b) visão; c) revelação. O conhecimento que podemos ter nessa etapa da vida é baseado na Revelação e é aí que reside o foco da controvérsia. Mas antes de

9 HARRIS, J. L. Analogy in Aquinas: The Alston - Wolterstorff debate revisited. Faith and Philosophy, 34, 1 janeiro 2017. Diponível em:

https://www.academia.edu/33118788/ANALOGY_IN_AQUIN

AS_THE_ALSTON-

_WOLTERSTORFF_DEBATE_REVISITED.

10 A distinção entre teologia arquétipa e teologia éctipa faz eco a Teoria das Formas de Platão.

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desenvolver mais essa ideia correlacionada à Revelação, precisamos entender outros detalhes da teoria de Van Til.

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REVISITANDO O CONCEITO VANTILIANO DE ANALOGIA

Joel R. Beeke e Michael D. Bell escreveram um artigo que busca esclarecer o conceito vantiliano de analogia. 11 Nesse artigo, os autores descrevem o conceito vantiliano de analogia não primariamente no contexto de predicação, mas em termos de relacionamento entre o Criador e a criatura. Esse uso atípico de analogia determina o conceito vantiliano de univocidade em termos de relação ontológica. Devemos observar que o uso incomum de um termo

11 BEEKE, J. R.; BELL, M. D. Cornelius Van Til's Concept of Man as the Analogue of God, 2006. Disponivel em:

<https://biblicalstudies.org.uk/pdf/ref-rev/15-1/15-1_beeke.pdf>.

Acesso em: 16 agosto 2017.

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não é problemático em si. Esse uso pode se tornar um obstáculo caso a definição se torne ambígua ou caso

a definição seja incompatível com a realidade. Não

há óbice, portanto, ao uso atípico que Van Til faz do termo. O que pretendemos analisar é a consistência lógica de sua teoria. Como já dissemos o pressuposto básico para

o conceito vantiliano de conhecimento analógico é a

distinção Criador-criatura. Para estabelecer a relação

analógica entre Deus e o homem, é preciso delimitar

a continuidade e a descontinuidade dessa relação e

para superar essa dialética é necessário adotar a abordagem transcendental. Essa abordagem foi denominada teo-referência pelo Rev. Davi Charles Gomes. A relação analógica é, primordialmente, a afirmação de dependência que o ser humano tem de Deus tanto para fazer parte da realidade como para compreendê-la. Van Til ilustrou isso em uma figura na qual havia um círculo superior e um círculo inferior sem sobreposição ou intersecção, mas conectados por duas linhas paralelas. Uma linha

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representava a dependência ontológica e a outra a dependência epistemológica. Na epistemologia isso resulta em um raciocínio espiral 12 e não linear:

Se começarmos o curso do raciocínio espiral em qualquer ponto do universo finito, como devemos porque esse é o ponto de partida imediato de todos os raciocínios, podemos chamar o método de implicação na verdade de Deus um método transcendental. Ou seja, devemos procurar determinar quais pressupostos são necessários para qualquer objeto do conhecimento para que seja inteligível para nós. Não é como se já conhecesse alguns fatos e leis para começar, independentemente da existência de Deus, a fim de motivar desse início a conclusões futuras. Certamente é verdade que, se Deus tem algum significado para qualquer objeto de conhecimento, a relação de Deus com esse objeto de conhecimento deve ser levada em consideração desde o início. É esse o fato de que o método transcendental

12 Segundo Van Til, a partir do método dedutivo ou do método indutivo, a razão tenta derivar suas conclusões diretamente de um axioma ou de um fato, não correlacionando o objeto e o Deus trino. Tal correlação seria o modus operandi do conhecimento analógico e, em virtude disso, é indireto, isto é, espiral.

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busca reconhecer. 13

A analogia entis de Tomás de Aquino, segundo Van Til, pressupõe uma cadeia de ser e, dessa forma, possibilita certo grau de autonomia para o ser humano. Van Til rejeita a proposta tomista e sugere que a realidade tem somente dois níveis: 1) o nível não-criado e, portanto, absoluto; 2) o nível criado e, por isso, derivado e dependente. Van Til afirma:

Quando o homem pensa, portanto, ele pensa como uma criatura da aliança gostaria de pensar. Isso significa dizer que o homem normalmente pensa de forma analógica. Ele compreende que os pensamentos de Deus são absolutos. Ele sabe que sua própria interpretação da natureza deve, portanto, ser uma reinterpretação do que já está completamente interpretado por Deus. 14

13 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 48 p.

https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a-

survey-of-christian-epistemology.pdf.

14 TIL, C. V. Apologética Cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 62

p.

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Aqui Van Til relaciona o conceito de analogia com a epistemologia. Ele começou com uma definição metafísica de analogia e pretende mostrar que a analogia não é somente uma propriedade do ser, mas envolve o próprio pensamento. Isso precisa ser destacado: Van Til usa o termo analogia com um sentido metafísico, epistemológico e ético. “Analogia” no sistema vantiliano é um termo dinâmico e pode se tornar ambíguo. Enquanto o uso de analogia encerra o significado de derivação e, em adição, uma acepção reflexiva, sua negação, segundo os vantilianos, implica a rejeição de toda a tradição reformada. Por isso os vantilianos insistem que o modo de conhecimento da criatura deve ser analógico. E, como vimos, a definição de univocidade, para Van Til, é determinada pela definição de analogia. Enquanto a relação analógica é de dependência e de consciência derivativa e reflexiva, o pensamento unívoco reflete a rebelião noética do “livre pensar”.

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O pecado, quando visto por esse ângulo, foi uma transgressão da dependência epistemológica:

Quando tentou a Adão e Eva no paraíso, Satanás procurou fazer com que acreditassem que a autoconsciência do homem era final em vez de derivativa e dependente de Deus. Ele argumentou, de certo modo, que era parte da natureza da autoconsciência o fazer de si mesma o ponto de referência final de toda predicação. 15

Em oposição à autonomia da razão, o ser humano deve reconhecer que a interpretação correta da realidade requer interpretar os fatos a partir do escopo pactual-revelacional:

Um corolário da doutrina da Trindade é que o conhecimento humano é analógico. O conhecimento humano deve sempre depender do conhecimento divino. Qualquer coisa que um ser humano conhece deve primeiro ser conhecida de Deus. Qualquer coisa que um ser humano conheça ele só sabe porque conhece a Deus. Por essa razão,

15 TIL, C. V. Apologética Cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 92

p.

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o homem nunca pode saber nada tão bem e tão exaustivamente quanto Deus sabe. 16

Podemos notar claramente a natureza derivativa e reflexiva como núcleo definidor da teoria do conhecimento analógico. Isso pode ser corroborado na próxima citação:

A necessidade do raciocínio de forma

análoga está sempre implícita na concepção

teísta de Deus. Se Deus deve ser pensado como necessário para a interpretação do homem sobre os fatos ou objetos do conhecimento, ele deve ser considerado

determinante dos objetos do conhecimento.

Em outras palavras, ele deve ser considerado

como o único intérprete final, e o homem deve ser considerado um reintérprete finito. Como, então, a autoconsciência absoluta de

Deus é a intérprete final de todos os fatos, o conhecimento do homem é análogo ao conhecimento de Deus. Como todos os fatos finitos existem em virtude da interpretação de Deus, a interpretação do homem sobre os fatos finitos depende, em última instância,

da interpretação de Deus dos fatos. O

16 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 48 p. https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a- survey-of-christian-epistemology.pdf.

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homem não pode, exceto para seu próprio prejuízo, olhar os fatos sem olhar para a interpretação de Deus sobre os fatos. O conhecimento do homem dos fatos é então uma reinterpretação da interpretação de Deus. É isso que se entende por dizer que o conhecimento do homem é analógico do conhecimento de Deus. 17

Talvez seja imperativo ressaltar que, mutatis mutandis, a afirmação de Van Til pode ser pacificamente aceita na epistemologia de Clark. Para Clark, a verdade é determinada por Deus e o homem precisa realmente pensar os pensamentos de Deus após Ele. E. Calvin Beisner acertadamente apontou que a natureza derivativa e reflexiva do conhecimento humano não é nenhuma novidade revolucionária para o cristianismo. 18 Tendo

17 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 176 p. https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a- survey-of-christian-epistemology.pdf.

18 BEISNER, E. C. Reflections on the Christian Apologetics of Gordon H. Clark. God's Hammer. Disponivel em:

<https://godshammer.wordpress.com/2017/08/31/reflections-on-the-

christian-apologetics-of-gordon-h-clark-e-calvin-beisner/>. Acesso

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estabelecido esse ponto, precisamos analisar como Van Til relaciona o modo de conhecimento humano com o conteúdo revelacional. Ou seja, nos voltamos para a aplicação que Van Til faz de sua teoria epistemológica à predicação. Não é nosso interesse aqui explorar todas as possíveis falhas da teoria vantiliana. 19 No entanto, antes de explorar esse ponto veremos a interpretação que alguns vantilianos mais recentes fornecem acerca desse tema.

em: 19 setembro 2017.

19 Algumas falhas indicadas, mas não aprofundadas, no artigo de Joel Beeke e Michael Bell são: A interação de Van Til com Dooyeweerd se deu com alguns desvios no que tange à distinção do pensamento teórico e pré-teórico. Não há definições muito claras sobre o “ser”, “imagem de Deus”, “arquétipo e éctipo”.

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O REVISIONISMO DE JOHN FRAME

A análise que John Frame fornece da controvérsia Clark-Van Til parece propor, em algumas asserções, a síntese entre dois sistemas epistemológicos diametralmente opostos. Mas como Frame chegou à conclusão de que, no final, Clark e Van Til concordam em substância e discordam apenas em terminologia? Frame começa a descrição da controvérsia nesses termos:

Van Til queria preservar a distinção Criador- criatura na esfera do conhecimento, e Clark queria impedir quaisquer deduções céticas da doutrina da incompreensibilidade, queria insistir em que conhecemos realmente Deus baseados na revelação. Daí, Van Til insistia em que, mesmo quando Deus e o homem estivessem pensando a mesma coisa (numa particular rosa, por exemplo), seus pensamentos sobre ela jamais seriam idênticos os pensamentos de Deus seriam do Criador, os do homem, da criatura. Essa linguagem levou Clark a temer algum ceticismo. Pareceu a ele que, se houvesse alguma discrepância entre o pensamento do homem sobre “Isto é uma rosa” e o de Deus

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(concernente à mesma rosa), redundaria que a asserção do homem teria de estar aquém da verdade, de algum modo, desde que a própria natureza da verdade é a identidade com a mente de Deus. Portanto, se houvesse uma necessária discrepância entre a mente de Deus e a do homem em todos os pontos, a impressão dada é que o homem não poderia conhecer verdadeiramente coisa alguma; o ceticismo seria a consequência. Sucedeu,

a discussão da

incompreensibilidade essencialmente uma doutrina sobre a relação dos pensamentos do homem com o ser de Deus transformou esse debate mais estreitamente numa discussão da relação entre os pensamentos do homem e os pensamentos de Deus. Dizer que Deus é incompreensível veio a significar que há uma descontinuidade (muito mais profunda no conceito de Van Til do que no de Clark) entre as nossas ideias de Deus (e, daí, da criação) e as que Deus tem de si mesmo (e da criação). 20

pois, que

Bom, a memória é um bom antídoto contra o tipo de expediente que John Frame adota nessa descrição. Frame parece reproduzir fielmente o que ocorreu na controvérsia. Porém, quando

20 FRAME, J. A Doutrina do Conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 37-38 p.

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desmembramos seu parágrafo notamos uma séria de imprecisões. Não sei se Frame está sendo desonesto ou descuidado aqui. De toda forma, apontarei algumas das inexatidões de Frame. O autor diz que a preocupação de Van Til era preserva a distinção Criador-criatura na esfera do conhecimento. Isso pode gerar a falsa impressão de que Clark não sustentava tal distinção. Frame dá a entender que a essência da epistemologia vantiliana consistia em afirmar que Deus conhecia como Criador e o homem como criatura: “Daí, Van Til insistia em que, mesmo quando Deus e o homem estivessem pensando a mesma coisa (numa particular rosa, por exemplo), seus pensamentos sobre ela jamais seriam idênticos os pensamentos de Deus seriam do Criador, os do homem, da criatura”. Isso é óbvio demais para gerar uma controvérsia que perdura até hoje. Observe o que, de acordo com Frame, jamais seriam idênticos: “os pensamentos de Deus e os pensamentos do homem”. Para Frame, o que Van Til queria dizer é que os pensamentos do homem sobre um objeto qualquer

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uma rosa não pode ser idêntico ao pensamento de Deus sobre o mesmo objeto, pois o homem pensa como criatura e Deus como Criador. Obviamente, a visão de Van Til, conforme vimos acima, têm mais implicações do que aquelas que Frame nos deixa antever. Frame continua: “Clark queria impedir quaisquer deduções céticas da doutrina da incompreensibilidade, queria insistir em que conhecemos realmente Deus baseados na revelação”. Isso descreve perfeitamente o posicionamento de Clark. Mas então Frame muda o assunto do debate. Ele identifica o ponto da controvérsia como sendo o conteúdo da revelação e, sem qualquer justificativa, começa a tratar o conteúdo de nossos pensamentos como alvo de disputa: “Pareceu a ele [a Clark] que, se houvesse alguma discrepância entre o pensamento do homem sobre ‘Isto é uma rosa’ e o de Deus (concernente à mesma rosa), redundaria que a asserção do homem teria de estar aquém da verdade, de algum modo, desde que a própria natureza da verdade é a identidade com a mente de Deus”. Será que dois gigantes da fé cristã entraram em

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uma controvérsia supérflua sobre flores? Frame faz Clark e Van Til parecerem dois ineptos discutindo disparates sobre rosas e sobre se esses pensamentos acerca de rosas são idênticos aos pensamentos de Deus em algum ponto. Ora, a memória é um excelente recurso didático. É impossível para Clark sondar os pensamentos secretos das pessoas. Está fora de cogitação, portanto, ser verdade que Clark quisesse chegar a uma conclusão sobre pensamentos que ele sequer pode conhecer! Não é sobre o que pensamos ou sobre o que as pessoas pensam que Clark e Van Til entraram em disputa. Antes, é sobre a revelação de Deus. Se entendemos apropriadamente as Escrituras, então nosso entendimento sobre determinada proposição da revelação deve coincidir em pelo menos um ponto ao que Deus conhece sobre essa mesma proposição. Não podemos determinar o sentido de uma proposição das Escrituras sondando a imaginação de cada ser humano! O que Frame diz não corresponde fielmente à realidade:

“Sucedeu, pois, que a discussão da incompreensibilidade – essencialmente uma doutrina sobre a relação dos pensamentos do homem com o ser de Deus transformou

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esse debate mais estreitamente numa discussão da relação entre os pensamentos do homem e os pensamentos de Deus”. A discussão não é sobre a relação entre os pensamentos do homem e os pensamentos de Deus. Os homens podem pensar que o evangelho é loucura ou que o evangelho é escândalo. Mas isso não mantém qualquer relação com os pensamentos de Deus, pois Deus nos revelou que o evangelho é o poder de Deus para salvação de todo o que crê! Os homens podem pensar que Deus não existe, mas novamente não há um ponto de contato entre esse pensamento e o pensamento de Deus, pois a Bíblia nos diz que o pensamento ateísta é tolice! Não podemos dizer que o nosso conhecimento sobre uma flor em particular corresponde ao conhecimento que Deus tem dessa flor, pois isso não nos foi revelado. Podemos formular uma opinião sobre a tal flor que, talvez, contenha algumas verdades. Mas nós não conhecemos essa flor da qual Frame fala (“conhecimento” está sendo usado aqui como um termo técnico e distinto da opinião). Após essa breve descrição do debate, Frame faz uma lista sobre as continuidades e

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descontinuidades entre nossos pensamentos e os pensamentos de Deus. Mas novamente isso é um assunto que não toca no ponto principal do debate. Apenas para exemplificar, Frame diz: “Deus não necessita de que se revelealguma coisa a ele; ele conhece o que conhece simplesmente em virtude de quem ele é e do que faz. Ele conhece, então, por sua própria iniciativa. Mas todo o nosso conhecimento é baseado na revelação. 21 Clark não diz que Deus precisa que alguém lhe revele algo. Ou seja, a lista destaca pontos importantes, mas que só faz sentido em virtude da interpretação errônea de Frame: ele mudou o assunto do debate que girava em torno do que conhecemos por meio da revelação para a relação entre os nossos pensamentos e os pensamentos de Deus. Mesmo nessa lista há pontos confusos: “Deus possui conhecimento de um modo diferente do nosso. Ele é imaterial e, portanto, não

21 FRAME, J. A Doutrina do Conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 39 p.

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obtém conhecimento pelos órgãos de percepção sensorial”. Frame parece alegar aqui que nós obtemos conhecimento pelos órgãos de percepção sensorial. Isso enfrenta as objeções que Clark levantou contra o empirismo. É preciso distinguir os órgãos sencientes como instrumentos ou como fundamentos do conhecimento. É óbvio que preciso ter olhos para ler a Bíblia e ouvidos para ouvir a Palavra. Mas isso não faz dos órgãos sencientes fundamentos do conhecimento. O que Deus nos revela, mostra-nos numa forma própria para a criatura. A revelação não nos vem na forma em que existe na mente de Deus. Essa frase é simplesmente incompreensível. O que seria essa “forma” que existe na mente de Deus e essa “forma” que a revelação vem a nós? O que Frame diz em seguida simplesmente não nos ajuda a entender o que ele quis dizer. 22 Adiante Frame alega:

22 Frame parece adotar um continuísmo revelacional que requereria outro artigo para analisar as nuances perigosas de sua visão. Ele escreve: “Antes, os nossos sentidos, a nossa razão e a nossa imaginação são, eles próprios, revelações de Deus meios que Deus

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Mas devemos lembrar que o conceito de incompreensibilidade é autorreferencial, isto é, se Deus é incompreensível, até a sua incompreensibilidade é incompreensível. Não podemos dar uma explicação mais exaustiva da incompreensibilidade de Deus do que a que podemos dar da eternidade, da infinidade, da justiça, ou do amor de Deus. 23

Se a incompreensibilidade de Deus é incompreensível, como Frame chegou a essa compreensão? Mas não temos espaço aqui para nos deter nesses detalhes paradoxais. A próxima contribuição relevante de Frame é sobre o que ele denominou “pensamento-conteúdo”. Frame alega:

Os seguidores de Van Til insistiam em que, quando um homem pensa, por exemplo, numa particular rosa, o ‘conteúdo’ em sua mente sempre difere do ‘conteúdo’ que há na mente de Deus quando ele pensa na mesma rosa”. 24

utiliza para nos esclarecer a sua verdade. Deus é Senhor; ele não se fecha fora do seu mundo”.

23 FRAME, J. A Doutrina do Conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 41 p.

24 FRAME, J. A Doutrina do Conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 53 p.

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Frame então acrescenta que a ideia de “pensamento- conteúdo” é ambígua. Ele fornece seis possibilidades de definição de “pensamento-conteúdo”. É interessante notar de que lado a ambiguidade está, pois Frame não deixa isso claro. Para Clark os elementos do conhecimento consistem em modo e objeto. Já para os Reclamantes, havia um terceiro elemento, isto é, o conteúdo. Todavia, na controvérsia o conteúdo veio a significar as proposições que o homem conhece e isto nada mais é do que o objeto do conhecimento. Frame é da opinião de que algumas dessas definições de “pensamento-conteúdo” podem ser compatíveis com a ideia de que existe um ponto de contato entre o pensamento de Deus e o pensamento do homem:

Pensamento-conteúdo pode referir-se a crenças ou juízos da verdade. Certamente é possível a Deus e ao homem terem o mesmo “pensamento-conteúdo” nesse sentido; a Escritura constantemente nos concita a concordar com os juízos de Deus. O conceito de Van Til sobre “raciocínio analógico” é inconcebível sem referência a tal identidade. 25

25 FRAME, J. A Doutrina do Conhecimento de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 54 p.

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Mas esse não parece ser o uso que o próprio Van Til faz com relação ao termo “conteúdo”. Vejamos o que Van Til diz:

Quando o cristão reafirma o conteúdo da revelação escriturística na forma de um sistema, tal sistema é baseado em e, portanto, análogo ao ‘sistema existencial’ que o próprio Deus possui. Sendo baseado na revelação de Deus é, por um lado, totalmente verdadeiro e, por outro, em nenhum ponto idêntico ao conteúdo da mente de Deus.

O sistema “análogo” ao ‘sistema existencial’ que o próprio Deus possui refere-se a “crenças ou juízos da verdade”. Frame alega que, se o “pensamento-conteúdo” for assim definido, “o conceito de Van Til sobre ‘raciocínio analógico’ é inconcebível sem referência a tal identidade”. Parece que Van Til concebe o inconcebível. Van Til propõe que há um sistema na mente de Deus e que o homem, baseado na revelação, formula seu próprio sistema que é análogo ao sistema de Deus e que, por ser análogo, é “em nenhum ponto idêntico ao conteúdo da mente de Deus”.

42

43

R. SCOTT CLARK E O MAL USO DA TRADIÇÃO REFORMADA

Se por um lado John Frame faz um relato inadequado da controvérsia, incluindo novos termos e tentando salvar a teoria de Van Til, por outro lado Dr. R. Scott Clark tenta conectar a teoria do conhecimento analógico à tradição reformada. Van Til alegava que a teoria do conhecimento analógico era a teoria da Confissão de Fé de Westminster, mas ele não mostra qual método devemos utilizar para extrair essa teoria de lá, pois a Confissão nada diz acerca dela. Mas não apenas Van Til acreditava que sua teoria estava em bons termos com a confessionalidade como também seus seguidores

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alegam que essa teoria é o legado da epistemologia reformada. A proposta de Gordon Clark, consequentemente, é rejeitada como racionalismo e como um modo puramente pagão de pensar. Ainda teremos oportunidade para rechaçar essa crítica. O Dr. R. Scott Clark tenta conectar a teoria vantiliana com a tradição reformada valendo-se dos conceitos de teologia arquetípica e teologia éctipa que vimos no início desse artigo. Assim como Van Til, Scott Clark inter-relaciona ontologia e epistemologia. A distinção Criador-criatura requer uma epistemologia desconectada do Deus incompreensível para resguardar o abismo que há entre o Deus Criador e suas criaturas. Não há ponte que conecte o conhecimento humano ao divino. Antes, eles devem correr paralelamente, isto é, nosso conhecimento deve ser análogo ao conhecimento divino.

Então o Dr. Scott Clark parte do que ele denomina distinção categórica e constrói sua conclusão alinhada ao conhecimento analógico de

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Van Til. Primeiramente ele endossa a distinção entre teologia arquétipa e teologia éctipa, sem muitas distinções daquilo que foi proposto por Junius. A teologia éctipa é a auto-revelação de Deus nas Escrituras acomodada à finitude humana. Nesse ponto, Scott Clark propõe que: 1) a linguagem das Escrituras, em sua totalidade, é antropomórfica; 2) em consequência da proposição 1, nosso conhecimento de Deus é analógico. Sendo vantiliano, Scott Clark nega haver univocidade em nossa predicação. Mas será que essa conclusão pode manter sua conexão com Franciscus Junius? Aqui precisamos retornar a Junius para investigar a maneira que ele aplica o termo “analogia” e sondar se Scott Clark se mantém fiel ao sentido que Junius dá a esse termo. Junius distingue dois gêneros de teologia: teologia arquetípica e teologia éctipa. Quando aplicamos o termo “teologia” aos dois gêneros supracitados, de acordo com Junius, não podemos fazer de modo unívoco. Esses gêneros são tão distintos, que o termo teologia

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é equívoco em ambos os casos. Um termo homônimo é equívoco quando encerra sentido distinto. Junius assevera:

Devemos primeiro fazer uma distinção antes de chegar a uma explicação mais completa desta teologia com a qual estamos lidando. Pois o significado desta distinção é tão grande que esses tópicos muito discrepantes não podem ser devidamente diferenciados com o mesmo termo, nem essas ideias bastante disparatadas, que designamos com uma palavra, estão contidas em um gênero. 26

Ou seja, nossa teologia (éctipa) e a teologia divina (arquétipa) devem ser classificadas em gêneros distintos. Quando consideradas como gêneros distintos, o termo “teologia” deve ser equívoco, porém não “um equívoco puro, mas um analógico”. Mas o que exatamente é esse “equívoco analógico”? De acordo com Junius, “um equívoco

26 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014. p 104. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/.

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analógico é aquele em que, das coisas que são ditas equivocamente, o significado é o mesmo em um aspecto ou relativamente, e, ao mesmo tempo, difere em outro aspecto. Nesse ponto introduziremos a visão de Gordon Clark e esclareceremos onde R. Scott Clark se distancia de Junius.

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GORDON CLARK E O CONHECIMENTO UNÍVOCO

Conforme expusemos acima, o conhecimento analógico foi erigido como teste de ortodoxia pelos vantilianos. Negar a teoria da “analogia” vantiliana é ser racionalista e pagão. Gordon Clark ainda é rotulado assim atualmente. Mas não é nosso interesse colocar Clark e Van Til diante de um tribunal e acusá-los ou defendê-los. Antes, estamos interessados nas implicações da epistemologia desses dois gigantes para a doutrina do conhecimento de Deus. Gordon Clark foi inflexível em sua proposta de que, se conhecemos algo, nosso conhecimento deve ser unívoco. É importante estarmos atentos à definição dos termos na epistemologia clarkiana. Unívoco aqui não é sinônimo de conhecimento autônomo, conforme definido por Van Til. O termo “conhecimento” foi definido por

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Clark como a posse da verdade. 27 A verdade, ainda de acordo com Clark, é característica de uma proposição. A revelação especial é proposicional. Tendo isso em mente, ficará claro por que Clark recusou a tese de que todo nosso conhecimento é analógico. Tomás de Aquino propôs a teoria da analogia como via média de predicação. 28 Os termos podem ser predicados univocamente, equivocamente ou analogicamente. Os termos são equívocos quando, apesar da homonímia, a determinação de substância, correspondente ao nome, é distinta. Eles são unívocos quando, além da homonímia, a determinação de substância, correspondente ao nome, é comum. A analogia é uma terceira via de aproximação por semelhança. Clark esboça sua crítica à teoria tomista nos seguintes termos: “Ora, se o significado analógico de sábioou de existênciatem uma área comum de significado, essa área comum poderia ser designada por

27 CLARK, G. Uma visão cristã dos homens e do mundo. Brasília:

Monergismo, 2013, p. 305.

28 Atribuir predicado a um sujeito.

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um termo unívoco. Esse termo então poderia ser aplicado univocamente a Deus e ao homem. 29 Em outras palavras, a analogia requer uma base unívoca. Sem um ponto unívoco, a analogia se converte em puro equívoco. Franciscus Junius, conforme dissemos, utiliza o método tomista com algumas variações e sua ideia de predicação se aproxima da proposta de Tomás. Para Junius, nossa “sabedoria” (sapientia) é predicada equivocamente da “sabedoria” (sapientia) de Deus. Isso porque a sabedoria de Deus equivale à sua essência:

Mas Deus é tão completamente simples em Sua essência que, nem mesmo por uma experiência de pensamento plausível, qualquer composição pode ser atribuída a Ele: não de material e forma, não de partes, não de essência e de ser, nem de sujeito e acidentes. Porque o que existe em Deus é Deus. 30

29 CLARK, G. H. A racionalidade da revelação divina especial. Brasília: Monergismo, 2016. (Locais do Kindle 708-710).

30 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014, p.108. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/.

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Sendo inter-relacionada à essência de Deus, a sabedoria divina é eterna, incriada, não discursiva. A sabedoria do ser humano, por outro lado, é sucessiva, discursiva, criada:

a sabedoria humana tem um ponto de

partida de outro lugar, como algo acidental. É uma disposição. Nasce dos princípios. É nutrida pelo intelecto, que coloca as coisas juntas e as separa. Ele constrói cadeias de raciocínio. A partir disso, conecta as conclusões em grupo. Produz conhecimento. A sabedoria humana é uma testemunha ocular e julgadora de tudo isso. E estabeleceu partes e a sequência das partes que estão sujeitas à sabedoria humana. A outra sabedoria, de fato, é eterna, essencial, e é mesmo a

essência de Deus. Para ela, as coisas são mais presentes, não de qualquer princípio, composição ou divisão do intelecto, raciocínio, conclusões, conhecimento, julgamento e sequencia, mas de maneira mais simples: por uma compreensão simultânea, incomparável de tudo, e não sucessivamente, como acontece com as coisas criadas. Ele dá origem a esses princípios de si mesmo. Não nasceu a partir deles próprios. Esta sabedoria produz inteligência, razão, conclusões, conhecimento e a própria sabedoria em outros. Persiste em si mesmo imutável e sem

] [

52

variação. Finalmente, essa sabedoria em outras coisas fora de si, causando todas as variações em partes, ordem e sucessão, é como se fosse o princípio universal e impassível de todos os princípios, intelectos, razões, conclusões e todo o tipo de conhecimento. A sabedoria é a mãe de toda sabedoria. 31

podemos

observar que ele está se referindo à psicologia do conhecimento, isto é, ao modo do conhecimento. O método de comparação entre a sabedoria divina e a sabedoria humana é a posteriori, pois Junius afirma que:

Por essas palavras [sapientia, teologia], não estamos estabelecendo uma definição, mas uma definição vaga ou uma descrição análoga baseada em um exemplo de nossos próprios assuntos, e com uma espécie de figura de nosso próprio discurso aplicada a questões divinas. Pois o gênero dessa teologia não é sapientia, mas, por razões de explicação, é posicionado como se fosse um

Em

todo

esse

parágrafo

de

Junius,

31 JUNIUS, F. A Treatise on true Theology. Tradução de David C. Noe. 2965 Leonard St. NE: Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014, p. 109. http://www.juniusinstitute.org/companion/junius_de_vera/.

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gênero. 32

Assim, Junius define o gênero da teologia arquétipa como “sabedoria”, mas esse gênero é aplicado a Deus mutatis mutandis em virtude de uma distinção qualitativa do conhecimento divino. E Clark não negou haver uma diferença qualitativa entre o conhecimento de Deus e o conhecimento do homem no que diz respeito ao modo:

Que existe uma diferença qualitativa muito importante entre a situação do conhecimento no caso de Deus e a situação do conhecimento para o homem não pode ser negada sem repudiar todo o teísmo cristão. Deus é onisciente; seu conhecimento não é adquirido, e seu conhecimento, de acordo com a terminologia comum, é intuitivo enquanto o do homem é discursivo. 33

Clark enumera as principais diferenças, mas ele reconhece que a lista poderia ser estendida. Para ficar

32 Ibid, p. 108.

33 CLARK, G. H. The Bible As Truth. Trinity Foundation. Disponivel em:

<http://www.trinityfoundation.org/journal.php?id=258>. Acesso em:

12 setembro 2017.

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claro, no que se refere ao processo cognitivo, isto é, o modo ou o ato psicológico, é inegável para Clark a existência da distinção qualitativa. Feita essa observação, devemos agora apontar que a teoria de analogia de Junius, sendo derivada do modelo aristotélico-tomista, enfrentaria as mesmas objeções levantadas por Clark ao modelo referido se não fosse por uma base unívoca preservada por Junius. Essa base unívoca pode ser vista na definição de equívoco analógico a qual mencionamos acima. Junius aqui não fala de analogia cuja predicação é proporcional a um, mas sim de um equívoco analógico [que] é aquele em que, das coisas que são ditas equivocamente, o significado é o mesmo em um aspecto ou relativamente, e, ao mesmo tempo, difere em outro aspecto. Há nessa definição um núcleo de significado que resguarda, ainda que minimamente, a identidade. Tal identidade não é o postulado metafísico de Leibniz denominado princípio da identidade dos indiscerníveis. A predicação analógica que estamos discutindo aqui tem uma base unívoca que une os dois polos do domínio conceitual sem convertê-los um no

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outro. As dessemelhanças não são obliteradas. Postular um ponto de coincidência não é afirmar que todos os pontos coincidem. Diferentemente de Junius, cuja predicação analógica mantém uma base unívoca, e apesar de os vantilianos insistirem que a teoria de Van Til não deve ser confundida com a teoria tomista, a predicação analógica de Van Til, assim como a tomista, não preserva uma base unívoca, o que redunda em equivocidade. Vale dizer que os modelos vantiliano e tomista diferem na modelagem metafísica. Contudo, a crítica de Clark ao modelo aristotélico-tomista não se concentrou na abordagem metafísica, mas justamente nas asserções predicativas e, por isso, a mesma crítica se aplica ao modelo vantiliano, apesar da distinção supracitada. Na Queixa, assinada por Van Til, lemos:

Seus pensamentos não são nossos pensamentos. Seus caminhos são inescrutáveis. As coisas secretas pertencem ao Senhor nosso Deus. Se não devemos rebaixar o conhecimento divino de seus pensamentos e maneiras para o conhecimento humano, ou elevar nosso conhecimento humano até seu conhecimento

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divino, não nos atrevemos a manter que seu conhecimento e nosso conhecimento coincidem em qualquer ponto. Nosso conhecimento de qualquer proposição deve sempre ser o conhecimento da criatura. Como conhecimento verdadeiro, esse conhecimento deve ser análogo ao conhecimento que Deus possui, mas nunca pode ser identificado com o conhecimento que o Criador infinito e absoluto possui da mesma proposição. 34

Agora vale notar que esse é um documento cujo teor foi tornado público e que foi assinado por Van Til. Portanto, as interpretações de seus seguidores devem se manter fieis ao que está registrado. Nenhuma das proposições a que temos acesso na revelação, de acordo com a Queixa, coincide em qualquer ponto com o conhecimento que Deus tem da mesma proposição. Essas proposições são conhecidas por nós de modo análogo. E esse é o teor aristotélico-tomista da predicação. Ainda que os vantilianos recorram à escolástica protestante, os

34 THE Complaint. The Foundation Gordon Clark, 19 setembro 2017. Disponivel em:

<http://gordonhclark.reformed.info/files/2015/01/Unpublished-112.-

The-Complaint-typed.pdf>.

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problemas de sua teoria não se desvanecem ao acrescentar ao lado dela o nome de Franciscus Junius, Amandus Polanus, Bernardinus de Moor, François Turretini, etc. Essa não é uma batalha que se vence pelo número de citações acumuladas. Conforme asseveramos, Junius utiliza o termo “analogia” em conformidade com Tomás de Aquino, mas preserva a univocidade. O método tomista era a posteriori:

Com efeito, por compararmos as outras coisas a Deus como à sua origem primeira, atribuímos a Deus nomes que significam as perfeições das outras coisas significadas. Disso se patenteia que, embora, quanto à imposição do nome, digamos tais nomes prioritariamente das criaturas, porque o intelecto que impõe nomes ascende das criaturas a Deus, segundo a coisa significada, todavia, dizemo-los prioritariamente de Deus, de quem as perfeições descem às outras coisas. 35

de forma

análoga. Clark resume o método tomista e aponta as

Esse nomes

são

atribuídos

a Deus

35 AQUINO, T. D. Compêndio de Teologia. Tradução de Carlos Nougué. Rua Barão do Gravataí, 342, portaria Bairro Menino Deus:

Concreta, 2015. (Locais do Kindle 2228-2232)

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falhas:

Uma vez que Deus é um ser puro, sem partes, cuja essência é idêntica à sua existência, os termos aplicados a ele não podem ser usados precisamente no mesmo sentido em que se aplicam às coisas criadas. Se é dito que um homem é sábio e Deus é sábio, deve ser lembrado que a sabedoria do homem é uma sabedoria adquirida, enquanto Deus nunca aprendeu. A mente humana está sujeita à verdade; a verdade é seu superior. Mas a mente de Deus é a causa da verdade por pensá-la, ou, talvez, Deus é a verdade. Dessa forma, o termo “mente” não significa precisamente a mesma coisa no caso de Deus e o homem. Não somente esses termos, mas a noção de existência, também, não é a mesma. Visto que a existência de Deus é a sua essência, uma identidade sem duplicação em qualquer outro caso, mesmo a palavra “existência” não se aplica univocamente a Deus e ao mundo da criação. Ao mesmo tempo, Tomás não deseja admitir que esses termos são equívocos. Quando se diz que os limpos de coração verão a Deus, enquanto o verão tem um calor insuportável, a palavra não tem nenhum significado em comum. Embora as letras e a pronúncia sejam a mesma, o conteúdo intelectual nos dois casos é completamente diverso. Entre tal equívoco e univocidade estrita, Tomás afirma que palavras podem ter um uso analógico; e que no caso de Deus e o

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homem, os predicados são aplicados analogicamente. Ora, se o significado analógico de “sábio” ou de “existência” tem uma área comum de significado, essa área comum poderia ser designada por um termo unívoco. Esse termo então poderia ser aplicado univocamente a Deus e ao homem. Mas Tomás insiste que nenhum termo pode ser aplicado assim. Isto, com efeito, remove todos os vestígios de significado idêntico nos dois casos. 36

Em outras palavras, a analogia sem um termo unívoco resulta em equivocidade. Não é preciso muito exercício mental para perceber que a crítica se aplica a Van Til. Portanto, ainda que se recorra a Franciscus Junius, a crítica prevalece. No excelente trabalho de William J. van Asselt, ele demonstra a conexão da “distinção categórica” com o escolasticismo medieval:

Embora Junius seja o primeiro teólogo protestante a usar explicitamente essa distinção, o mecanismo subjacente pode ser rastreado até a teologia medieval, a distinção de Scotus entre teologia em si (teologia em si) e nossa teologia (teologia nostra). Com sua distinção entre uma “ordem em si” e

36 CLARK, G. H. A racionalidade da revelação divina especial. Brasília: Monergismo, 2016. (Locais do Kindle 694-711).

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uma ordem factual, ele respondeu a sugestão de Aquino de uma analogia do ser (analogia entis) entre Deus e a criatura. De acordo com Scotus, Deus é o único teólogo verdadeiro porque apenas a teologia em si é teologia no verdadeiro sentido da palavra. Lutero também rejeitou a noção de uma teologia humana, que teve a pretensão de descrever Deus como Ele é (teologia da glória), e considerou que na Terra só poderia haver uma teologia da cruz (teologia da cruz). 37

É interessante observar o uso dessa distinção na Dogmática Reformada de Herman Bavinck. Bavinck estabelece primariamente a definição de alguns termos e mostra o seu uso na filosofia e na teologia. Aristóteles, ordenando o que mais tarde veio a ser denominado por Roderick M. Chisholm o “problema do critério”, prescreveu a necessidade de axiomas indemonstráveis. O teólogo holandês então observa que o termo latino principium” foi utilizado no mesmo sentido, isto é, no sentido axiomático (BAVINCK, 2012). Ele prossegue

37 ASSELT, W. J. V. Introduction to Reformed Scholasticism. 2965 Leonard St. NE: Reformation Heritage Books, 2011. (Locais do Kindle 2464-2470).

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apontando os desdobramentos propedêuticos. Em lógica, Bavinck constata que “três tipos de principia foram identificados: o princípio do ser, da existência e do saber”. Nas Escrituras, o termo αρχη (arché) conserva a mesma noção e, algumas vezes, “tem um sentido causativo”:

Assim, Deus era o fundamento essencial (principium essendi) ou a razão de ser

(principium existendi) de tudo aquilo que foi criado, portanto, também da ciência e, especificamente, da teologia. Nesse último campo, sempre foi expressamente repetido que Deus era o fundamento essencial da teologia. Havia uma razão especial para isso. Nenhum conhecimento de Deus é possível, exceto aquele que procede de Deus e por

Seu

autoconhecimento e sua autoconsciência são

Deus (Mt 11.27; ICo 2.10ss.). [

]

a fonte (principium essendi) de nosso

conhecimento dele. Sem a autoconsciência

divina, não há conhecimento de Deus em

A relação do

autoconhecimento de Deus com o nosso conhecimento de Deus costumava ser expressa pela máxima de que o primeiro é

arquétipo do segundo e o segundo é éctipo

do primeiro. Nosso conhecimento de Deus é

a estampa do conhecimento que Deus tem de si mesmo, mas sempre no nível da criatura e somente em uma fraca semelhança, um

esboço finito, limitado, da autoconsciência

suas criaturas [

]

62

absoluta de Deus acomodada às capacidades da consciência humana ou criaturística. Por maior que seja a distância, a fonte (principium essendi) de nosso conhecimento de Deus é apenas o próprio Deus, o Deus que se revela de forma livre, autoconsciente e genuína.

Tendo estabelecido Deus como a fonte mesma do nosso conhecimento acerca Dele, Bavinck delineia o princípio pelo qual nós conhecemos (principium cognoscendi). Tal princípio é a Auto-Revelação de Deus em seu sentido amplo. Mas além desse princípio externo, há ainda um princípio interno, pelo qual a revelação deve “chegar ao íntimo dos próprios seres humanos” (BAVINCK, 2012). Ele assevera:

Por essa razão, costuma-se fazer uma distinção entre o princípio externo e o princípio interno do conhecimento, a palavra externa e a interna, revelação e iluminação, a obra da Palavra de Deus e a obra do Espírito. A palavra interna (verbum internum) é a palavra principal (verbum principale), pois é ela que introduz o conhecimento de Deus nos seres humanos, e esse é o propósito de toda teologia, aliás, de toda a auto-revelação de Deus. 38

38 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. 1ª. ed. São Paulo: Cultura

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Os três princípios que fundamentam o conhecimento humano (principium essendi, principium cognoscendi externum, principium cognoscendi internum) são claramente interconectados com a distinção entre o conhecimento arquétipo e o conhecimento éctipo, o que mostra que Bavinck se alinha aos escolásticos reformados. Ele também enfatiza o caráter trinitário que permeia essa epistemologia, reconhecendo no Logos a ponte que conecta a Revelação ao nosso intelecto:

Mas essa distinção faz com que a relação entre o conhecimento arquetípico e o conhecimento ectípico de Deus seja mecânica e ignora o fato de que a plenitude consiste não somente em quantidade, mas também em qualidade. Não obstante, a distinção contém a ideia verdadeira de que o conhecimento ectípico de Deus, que ele concedeu às criaturas mediante a revelação, não é o autoconhecimento absoluto de Deus, mas o conhecimento de Deus como ele foi acomodado e adequado à consciência finita - portanto, antropomorfizado. Esse conhecimento ectípico de Deus, que está objetivamente diante de nós na revelação, é

Cristã, v. I, 2012. 213 p.

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externo, mas planejado para ser transferido à consciência de criaturas racionais para se tornar conhecimento ectípico interno de Deus, conhecimento de Deus no sujeito. No processo, esse conhecimento novamente sofre mudanças, de acordo com a natureza

do sujeito. Ele difere não em substância e

ordem racional (re et rationé), mas em grau

e modo (gradu et modo): em Cristo

(theologia unionis; teologia de união), nos

anjos e bem-aventurados (theologia visionis; teologia de visão) e nos seres humanos sobre

a terra (theologia viatorum, viae,

revelationis; teologia do povo em peregrinação, em uma jornada de revelação). Entre os seres humanos ele novamente difere em profetas e apóstolos, e em teólogos e povo leigo. Ele é modificado na consciência de cada pessoa, dependendo de

sua capacidade. Mas, materialmente, ele

permanece idêntico, o conhecimento que procede de Deus e é transplantado através de revelação à consciência de suas criaturas racionais. Esses três princípios, distintos, embora sejam essencialmente um, estão arraigados no ser trinitário de Deus. E o Pai que, através do Filho como Logos, se comunica com suas criaturas no Espírito. 39

39 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. 1ª. ed. São Paulo: Cultura Cristã, v. I, 2012. 214 p.

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A substância daquilo que Bavinck expõe em sua obra pode ser endossada por qualquer teólogo reformado sem muitas modificações. Mas há um problema que precisamos ressaltar: a conclusão de que toda a revelação é “antropomorfizada” parece ser um non sequitur. Bavinck parece apoiar essa conclusão não apenas na distinção arquétipa-éctipa, mas no fato de que a teologia éctipa foi acomodada à capacidade humana. Isso requer, segundo Bavinck, que todo o nosso conhecimento seja analógico:

Todo o nosso conhecimento religioso, certamente, é não- exaustivo, antropomórfico, analógico. 40 Infelizmente Bavinck não define o termo “analógico” e não exemplifica o seu uso. Podemos apenas desconfiar que ele use o termo no mesmo sentido que Junius, pois Bavinck cita Junius regularmente com aprovação. Mas, conquanto Junius ressalte o caráter acomodado da revelação, não encontramos em sua obra nada que sugere uma revelação plenamente “antropomorfizada”. O desastre dessa conclusão é transformar toda a revelação em divulgação

40 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. 1ª. ed. São Paulo: Cultura Cristã, v. I, 2012. 559 p.

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de figura de linguagem sem um referente literal de interpretação. Ou seja, quando lemos nas Escrituras que Deus tem olhos, podemos interpretar esse antropomorfismo à luz da informação literal de que Deus é espírito. Mas se essa informação também é um antropomorfismo, qual é seu referente literal? A consequência é que toda a linguagem teológica foi comutada para uma sequência interminável de símbolos sem referente textual categórico. O perigo aqui é que toda teologia se transfigure em antropologia. Tal visão deixa transparecer a ideia de que toda ordem criada foi concebida como a caverna de Platão e nossos termos são as sombras que apontam para um objeto mais sublime e perfeito. Todavia, se isso procede, “apontam”, “mais”, “sublime”, “perfeito” também são sombras. Quando dizemos que “bom”, “sábio”, devem ascender proporcionalmente a uma ordem mais perfeita estamos apenas dizendo que aquelas sombras devem atingir outras sombras. E se nossa gramática está presa ao reino criacional, é possível que Kant tenha concluído corretamente: o noumeno é incognoscível. Ou ainda, que

67

Rudolf Otto tenha se expressado de modo preciso ao dizer que Deus é “Totalmente Outro”. Se toda revelação é antropomorfizada, nossas categorias, mesmo aquelas autorizadas pelas Escrituras, estão confinadas ao reino imanente, sendo que Deus é alienígena em sua própria revelação! E, em última análise, é essa ideia que permeia a teoria do conhecimento analógico de Van Til. A teoria da analogia proposta por Van Til envolve, como observamos, derivar a interpretação da realidade da interpretação pré- determinada por Deus. Não há fatos brutos no universo e, como criaturas pactuais, nossa tarefa epistemológica requer um compromisso cognitivo de [re]interpretação dos fatos diante de nós em referência a uma realidade última. Entendida dessa maneira, a teoria da analogia vantiliana subscreve a proposta epistêmica bavinckiana:

A tarefa imperativa do teólogo dogmático é pensar os pensamentos de Deus de acordo com ele e estabelecer sua unidade. Sua tarefa não termina até que ele tenha absorvido mentalmente essa unidade e a tenha demonstrado em uma dogmática. Sendo assim, ele não vai à revelação de Deus com um sistema pronto para, da

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melhor forma que puder, forçar o conteúdo da revelação a encaixar-se dentro dele. Pelo contrário, até mesmo em seu sistema, a única responsabilidade do teólogo é pensar os pensamentos de Deus de acordo com ele e reproduzir a unidade que está objetivamente presente nos pensamentos de Deus e foi registrada para o olhar da fé na Escritura. 41

Não há qualquer objeção a essa proposta. A teoria da analogia se esbarra, contudo, nas considerações sobre a aplicação da nossa linguagem a Deus. Assim como Bavinck, R. Scott Clark propôs que toda a linguagem das Escrituras é antropomórfica e, portanto, concluem Bavinck e R. Scott Clark, nosso conhecimento é analógico. É preciso observar que não são alguns trechos da revelação que são antropomorfizados, mas sua plenitude: “A revelação, portanto, é sempre um ato de graça: nela, Deus condescende a encontrar sua criatura, uma criatura feita à sua imagem. Toda revelação é antropomórfica, um tipo de humanização de Deus. 42 No entanto, o fato de a revelação

41 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. 1ª. ed. São Paulo: Cultura Cristã, v. I, 2012. 44 p.

42 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. 1ª. ed. São Paulo: Cultura

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ser um ato de condescendência divina não implica ser ela toda “antropomórfica”. A humanização de Deus, defendida por Bavinck, nada pode nos revelar acerca de Deus mesmo. No final, o que Bavinck propõe é que temos acesso a um Deus humanizado, enquanto o Deus verdadeiro permanece escondido sob o misterioso véu kantiano da incognoscibilidade. François Turretini, célebre professor na academia de Genebra, ao distinguir entre teologia arquétipa e éctipa escreve:

A verdadeira teologia se divide em: (1) infinita e não criada, a qual constitui o conhecimento essencial que o próprio Deus tem de si mesmo (Mt 11:27), na qual ele é, ao mesmo tempo, o objeto conhecido (epistēton), o conhecimento (epistēmōn) e o conhecedor (epistēmē), e aquilo que ele decretou revelar-nos sobre si próprio, o que é comumente chamado arquétipo; e (2) finita e criada, a qual é a imagem e reprodução (ektypon) da infinita e arquetípica (prōtotypou) (a saber, as ideias que as criaturas têm sobre Deus e as coisas divinas, assumindo a forma daquele supremo conhecimento e comunicando às criaturas inteligentes por união hipostática com a

Cristã, v. I, 2012. 310 p.

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alma de Cristo [daqui se origina “a teologia da união”]; ou por visão beatífica dada aos anjos e aos santos que andam pela vista, não pela fé, que se chama “teologia da visão”; ou por revelação, que é feita aos que estão em viagem [a saber, aos que ainda não atingiram o alvo e é chamada “teologia da revelação”], ou o estádio). 43

Substancialmente, não há disparidade entre Turretini e Junius. Assim como Junius, Turretini reconhece o gênero da teologia como sendo sapientia, mas não no sentido aristotélico. 44 Entretanto, nada na distinção da teologia entre arquetípica e ectípica sugere que toda a revelação seja considerada antropomórfica. É verdade que tanto Junius como Turretini defendem a teoria da acomodação, mas é um non sequitur concluir a partir dessa teoria que a revelação seja plenamente antropomorfizada. As consequências de tal conclusão são calamitosas. A natureza de um antropomorfismo exige um

43 TURRETINI, F. Compêndio de Teologia Apologética. São Paulo: Cultura Cristã, v. I, 2011. 43 p.

44 Por entender que não há modificações abruptas no que tange ao tratamento feito por Amandus Polanus, Bernardinus de Moor, Antonius Walaeus, Franciscus Gomarus, dentre outros, no que diz respeito à distinção arquétipa-éctipa, iremos omitir a contribuição deles, buscando preservar a concisão.

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referencial não figurativo para atribuir nexo lógico entre a figura de linguagem e a realidade. Mas se o referencial da figura de linguagem é outra figura de linguagem e assim ad infinitum, segue-se que o objeto (no caso da teologia, Deus) permanece incognoscível, ainda que as figuras de linguagem tenham sido fornecidas por Deus mesmo. Foi por perceber que a teoria da analogia conduz ao ceticismo que Gordon Clark a rejeitou:

A declaração que compara um objeto conhecido com outro desconhecido não nos proporciona nenhum conhecimento do objeto desconhecido. Por isso, a dependência do conhecimento analógico, de paradoxos ou símbolos, com a sua negação do conhecimento literal e positivo de Deus, destrói tanto a revelação como a teologia e deixa-nos na completa ignorância. 45

O objetivo da analogia é aproximar realidades discrepantes, seja por demonstrar semelhanças gradativas, seja por ressaltar dessemelhanças também gradativas. A condição necessária para que a analogia prospere é o conhecimento prévio dos domínios a serem aproximados.

45 CLARK, G. Uma Introdução à Filosofia Cristã. Brasília:

Monergismo, 2013. 93 p.

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A analogia, com ou sem o termo comparante, redundará

em equivocidade sem a intersecção de um termo médio

unívoco que possibilita a relação metafísica entre os entes

que ocupam estruturas diversas. Robert L. Reymond

afirma: “O que estou ressaltando aqui é que o êxito de

uma dada analogia depende do vigor do elemento unívoco

nela. 46

ANALOGIA Domínio Domínio conceitual conceitual "A" "B"
ANALOGIA
Domínio
Domínio
conceitual
conceitual
"A"
"B"
Domínio conceitual conceitual "A" "B" Termo médio unívoco Mas se Deus permanece

Termo médio unívoco Mas se Deus permanece incompreensível, mesmo

em sua revelação, sendo esta antropomorfizada, o domínio

conceitual divino permanece desconhecido e, de acordo

com Gordon Clark, qualquer aproximação analógica

fracassa, pois “a declaração que compara um objeto

46 REYMOND, R. L. Teologia sistemática: parte 1 e 2. Brasília: Monergismo. (Locais do Kindle 2793-2794).

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conhecido com outro desconhecido não nos proporciona

nenhum conhecimento do objeto desconhecido”. Quando as Escrituras atribuem olhos, mãos, nariz, boca, pés, etc., a Deus, sabemos que nada disso é literalmente verdadeiro. O salmista, por exemplo, diz: “Os teus olhos viram o meu

(Sl 139:16). Nesse verso, “os teus

olhos” é uma referência à onisciência divina. Mas se onisciência é apenas uma analogia, isto é, se onisciência é também uma linguagem antropomórfica, então não pode ser literalmente verdade que Deus é onisciente. O referente literal do antropomorfismo “teus olhos” é a onisciência. Mas qual é o referente literal do antropomorfismo “onisciência”? Se Bavinck e Van Til estão certos, então Friedrich Nietzsche corretamente asseverou que a verdade é:

Um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas, e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível,

corpo ainda informe

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moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas.

Para Van Til, a realidade criada e a realidade não- criada estão separadas por um abismo intransponível. A distinção Criador-criatura requer que nosso conhecimento seja analógico. Ele escreve:

Um terceiro corolário da doutrina da Trindade é que o conhecimento do homem, embora analógico, não obstante, é verdadeiro. Ou para colocá-lo mais especificamente, o conhecimento do homem é verdadeiro porque é analógico. É analógico porque o ser de Deus une em si mesmo a unidade final e a máxima pluralidade mencionada acima. E é verdade porque existe tal Deus que une essa ultima unidade e pluralidade. Por isso também podemos dizer que apenas o conhecimento analógico pode ser verdadeiro conhecimento. 47

47 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 48 p.

https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a-

survey-of-christian-epistemology.pdf.

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Já foi dito aqui que o uso que Van Til faz do termo “analogia” é dinâmico e, muitas vezes, ambíguo. Nesse parágrafo, Van Til usa o termo no sentido de derivação. O Deus trino é o conhecedor original e o ser humano é uma réplica finita desse arquétipo. O homem deve estar satisfeito com a possibilidade de derivar conhecimento do Criador. Todavia, o veneno da serpente faz com que o homem tente se elevar ao status de conhecedor autônomo, isto é, o conhecedor original. Tal “conhecedor original” busca interpretar os fatos sem referência a Deus e sem referência a Cristo. Ele assume as categorias temporais para lidar com as antinomias. O “conhecedor dependente”, por outro lado, segue prontamente Agostinho e afirma que não está em condições de conhecer a realidade sem as categorias da eternidade. Ou seja, o “conhecedor dependente” reconhece que é preciso crer para reinterpretar os fatos em referência a Deus. Ele não se coloca como o pensador autônomo capaz de solucionar as antinomias. Antes, ele humildemente reconhece que só em Deus o problema fundamental do Uno e do Múltiplo encontra solução.

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Dessa forma, Van Til estabelece o par de oposições entre o conhecimento analógico e o conhecimento unívoco:

CONHECIMENTO

CONHECIMENTO

ANALÓGICO

UNÍVOCO

Refletivo-

Deflexionado/autônomo

derivativo/dependente

Enquanto a teoria da analogia descreve o modo de conhecimento, nenhuma objeção pode ser feita. Em nenhum lugar da epistemologia clarkiana ocorre a sugestão do pensamento autônomo, sem referência a Deus. O problema com a teoria da analogia é quando diz respeito ao objeto do conhecimento. E Van Til não defendeu a teoria da analogia apenas em relação ao modo do conhecimento, mas também em relação ao seu objeto. O conhecimento analógico é corolário da triunidade de Deus. Para Van Til, Deus é unipessoal e tripessoal. Portanto, no Ser de Deus unidade e pluralidade estão relacionadas, solucionando definitivamente o problema do Uno e do Múltiplo. Todavia, tal solução

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permanece inacessível para a criatura. Apenas Deus consegue compreendê-la, pois conhecimento e realidade coincidem em Deus, ou seja, apenas Deus conhece exaustivamente. Para o ser humano, a solução mantém-se incompreensível. Seria necessário conhecer a Deus da mesma maneira que Deus conhece a Si mesmo para entender a resolução do problema. Mas uma vez que tal conhecimento é inacessível para nós, segue-se que: 1) dada a distinção ontológica, o conhecimento unívoco é impossível ao homem; 2) sendo o conhecimento do homem analógico, em nenhum ponto coincide com o conhecimento de Deus. Dessa forma, carecendo de correspondência com o conhecimento de Deus, o conhecimento do homem está fadado a conviver com antinomias:

O teórico cristão não tentará resolver o que, na natureza do caso, deve ser mistério para ele. Se o fizer, é uma indicação de que ele não está mais satisfeito em deixar a solução dos problemas do universo para Deus. Se o fizer, é uma indicação de que ele quer estabelecer sua própria mente como o padrão da verdade. Se o homem se comprometer a harmonizar as “antinomias

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fundamentais do pensamento para ele, ele afirmou que não requer o serviço de Deus para esse propósito. Todas as “antinomiasdo pensamento humano, como a relação do tempo e da eternidade, um e muitos, unidade e diversidade, estão envolvidas no problema dos universais. Existem apenas duas atitudes possíveis que podem ser tomadas para essas antinomias. Pode-se dizer que é o negócio da mente humana resolver essas antinomias, e que, a menos que seja bem sucedida, não há conhecimento válido para o homem. Ou pode-se dizer que, uma vez que o homem é finito, claramente não é o negócio do homem tentar resolver essas antinomias, e que elas devem ser resolvidas em Deus ou o pensamento do homem não terá sentido. 48

Van Til, ao lidar com o problema do Uno e do Múltiplo, introduz uma definição de Trindade totalmente alheia ao cristianismo histórico, e conclui a partir desse pressuposto questionável que o nosso conhecimento deve ser analógico e que devemos estar satisfeitos no reino

48 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 58 p.

https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a-

survey-of-christian-epistemology.pdf.

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kierkegaardiano do paradoxo! É preciso deixar claro que, ao afirmar a dependência de Deus para a resolução de paradoxos, Van Til não está sugerindo que teremos acesso a tais soluções. Além do mais, Van Til tem uma interpretação própria sobre o que é o pensamento unívoco e, em sua crítica a Gordon Clark, ele mantém esse sentido sem buscar entender o uso clarkiano do termo. Ele diz: “O próprio pressuposto do raciocínio unívoco é que não há Deus absoluto. Se houvesse um Deus absoluto, é ipso facto fora de questão aplicar-lhe as categorias de pensamento da mesma forma que são aplicadas ao homem. 49 Em consonância com Van Til, Michael Horton assevera:

Nem o ser nem o conhecimento são compartilhados de forma unívoca (ou seja, de forma idêntica) entre Deus e criaturas. Como o ser de Deus é qualitativamente e não apenas quantitativamente distinto do nosso, assim também é o conhecimento de Deus. O conhecimento de Deus é arquetípico (o original), enquanto o nosso é

49 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 96 p. https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a- survey-of-christian-epistemology.pdf.

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éctipo (uma cópia), revelado por Deus e, portanto, acomodado às nossas capacidades finitas. Nosso conhecimento imperfeito e incompleto depende sempre do conhecimento perfeito e completo de Deus

Uma ontologia pactual requer uma

epistemologia pactual. Nós fomos criados como a analogia de Deus (portadores de imagem) em vez de como faíscas autoindividuais da divindade; portanto, nosso conhecimento também é antes dependente do que autônomo. Por conseguinte, existe uma verdade absoluta, perfeita, exaustiva e eterna, mas esse conhecimento é possuído por Deus, não por nós. Em vez disso, temos a verdade revelada, que Deus acomodou a nossa capacidade. 50

[ ]

O mais embaraçoso nesse trecho é que ele está repleto de asserções verdadeiras misturadas com asserções confusas. Por exemplo, Horton indica que para ele univocidade é o mesmo que identidade. Logo, nem o Ser e nem o conhecimento de Deus são compartilhados conosco de modo unívoco. Tomando o termo como Horton o faz, se Deus compartilhasse conosco seu Ser univocamente

50 HORTON, M. S. The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way. Michigan 49530: Zondervan, 2011. (Locais do Kindle 1037-1060).

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resultaria em panteísmo e no caso do conhecimento, em onisciência. Ainda em consonância com Van Til, Horton conclui que o conhecimento analógico é o conhecimento dependente e o conhecimento unívoco é autônomo. Nós não possuímos conhecimento exaustivo; somente Deus o possui. Portanto, a epistemologia pactual deve ser analógica. Colocado dessa forma, qualquer pessoa alheia ao pensamento de Gordon Clark ficaria estupefata diante do fato de que Clark defendeu o conhecimento unívoco. Francamente, a maneira como Horton expõe a questão nos leva a questionar se Clark era mesmo cristão ao se igualar a Deus! Michael Horton então prossegue:

Quando dizemos que Deus é bom, assumimos que sabemos o que o bem significa da nossa experiência comum com

outros seres humanos. No entanto, Deus não é apenas quantitativamente melhor do que nós; Sua bondade é qualitativamente diferente da bondade da criatura. No entanto, porque somos criados à imagem de Deus, compartilhamos este predicado com

Deus de forma análoga [

analogia é a dobradiça sobre a qual uma afirmação cristã da transcendência e da imanência de Deus gira. Uma visão unívoca ameaça a transcendência de Deus, enquanto

] Esta doutrina da

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uma visão equívoca ameaça a imanência de Deus. O primeiro conduz ao racionalismo, enquanto o último engendra ceticismo. 51

Esse trecho é uma aplicação prática daquilo que Van Til entendeu por “univocidade”: “Se houvesse um Deus absoluto, é ipso facto fora de questão aplicar-lhe as categorias de pensamento da mesma forma que são aplicadas ao homem”. Curiosamente, Horton não indica o que o “bem” significa de acordo com nossa experiência com outros seres humanos. Além disso, ele reconhece que não sabe o que significa a bondade divina: “Não sabemos exatamente como é a bondade divina(HORTON, 2011). Então não sei como Horton atravessa esse abismo e conclui que nossa bondade é “análoga” a de Deus. Se ele não sabe exatamente como é a bondade divina, como ele sabe exatamente que nossa bondade é análoga a ela? Mas Horton insiste que a epistemologia pactual requer o endosso à teoria da analogia:

Se

a

univocidade

gera

racionalismo,

a

51 HORTON, M. S. The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way. Michigan 49530: Zondervan, 2011. (Locais do Kindle 1057-1070).

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equivocidade gera ceticismo epistemológico. Ambas as posições pressupõem a autonomia humana e, portanto, não estão dispostas a considerar a realidade e o acesso a essa realidade como um presente que nos vem de fora de nós mesmos. É significativo que Paulo descreva essa recusa perversa de aceitar nosso papel como criaturas da aliança como ingratidão (Rm 1:20-21). Essa recusa não é, portanto, simplesmente um problema intelectual, mas está enraizada em uma rebelião ética que é intencionalmente perpetuada. Como Paulo continua a se relacionar nessa passagem, o termo bíblico para esta busca da metafísica autônoma é idolatria. 52

Em outras palavras, Gordon Clark e Carl F. H. Henry, que são citados por Horton no contexto, não passam de idólatras que intencionalmente perpetuam sua rebelião ética!

52 HORTON, M. S. The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way. Michigan 49530: Zondervan, 2011. (Locais do Kindle 1103-1110).

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ESTABELECENDO O CASO EM FAVOR DO CONHECIMENTO UNÍVOCO

Terminamos a última seção vendo como alguns teólogos vantilianos têm lidado com a teoria da linguagem teológica. Para Horton, os que defendem a univocidade são rebeldes intencionais, idólatras e racionalistas autônomos. Essa é uma acusação séria e Horton, a meu

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ver, não lidou seriamente com a questão para fazer esse tipo de acusação. É nosso desejo aqui estabelecer o caso em favor do conhecimento unívoco e desfazer alguns dos mal entendidos em torno dessa questão. Daniel H. Chew percebeu que a distinção do escolasticismo reformado entre teologia arquétipa e teologia éctipa pode ser acomodada à epistemologia clarkiana. Ele aponta que, embora não tenhamos acesso ao conhecimento arquetípico de Deus, o qual, segundo Junius, deve ser adorado e não investigado, há um ponto unívoco entre a teologia ectípica formada pelo próprio Deus (teologia simpliciter dicta) e nossa teologia (teologia secundum quid). Ele prossegue dizendo que:

ontologicamente, há uma diferença

qualitativa entre o conhecimento arquetípico de Deus e nosso conhecimento ectípico, mas a diferença qualitativa não existe entre o conhecimento ectípico de Deus (teologia simpliciter dicta) e nosso conhecimento ectípico, que não é qualitativamente diferente, mas quantitativamente diferente. 53

] [

53 CHEW, D. H. The Archetypal/Ectypal distinction and Clarkian epistemology. Disponivel em:

<http://www.angelfire.com/falcon/ddd_chc82/theology/ArchetypalEct

ypalDistinctionClarkianE.pdf>. Acesso em: 21 setembro 2017.

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A acomodação do que R. Scott Clark chamou de “distinção categórica” à epistemologia clarkiana é possível. Mas vale ressaltar que tal acomodação não serve como síntese entre Gordon Clark e Van Til. Isso porque Van Til não reconhece a distinção entre teologia éctipa simpliciter dicta e teologia éctipa secundum quid. Ambas são proposições que compõem o conhecimento de Deus e, por isso, na epistemologia vantiliana não podem ser unívocas ao conhecimento do homem. Mas é necessário observar como Clark usa o termo “unívoco”, pois as conotações que os vantilianos dão ao termo torna necessário um esclarecimento, ou qualquer defesa da univocidade tomará a aparência de uma apologia ao paganismo. Van Til basicamente toma por univocidade a ideia de pensamento autônomo e a ideia de atribuição de categorias humanas a Deus sem as adaptações necessárias, bem como a ideia de um conhecimento absoluto e exaustivo. Michael Horton exemplificou isso utilizando o

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predicado “bom”. Para Horton, apreendemos o sentido de bondade com base em nossa experiência comum que temos com outras pessoas e, então, aplicamos analogicamente esse predicado a Deus. Agora, embora seja compreensível e até certo ponto remissível que uma pessoa leiga adote esse procedimento, é inadmissível que um teólogo profissional recorra a tal expediente. O que Horton admite é que, ao visualizar o termo “bom” sendo aplicado a Deus, ele se vale de uma experiência comum para interpretar esse termo. Além de ser um procedimento questionável, Horton parece não admitir que nossa experiência seja, muitas vezes, incomum. Alguns consideram que o par antitético bem e mal não passa de um construto social. Outros subordinam o “bom” a um cálculo prévio que determina o maior bem para o maior número de pessoas possíveis. Ou seja, o bom nada mais é do que o útil. Peter Singer, um filósofo ateu e utilitarista, propõe a ideia de “bondade material”. O budista Lama Padma Samten define bondade como “a capacidade de ir além da própria identidade e encontrar outros seres. É uma imediata prática de

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transcendência ativa”. 54 Qual dessas ideias extraídas de nossa “experiência comum” deve ser aplicada a Deus por analogia? Além disso, Horton tenta justificar esse procedimento afirmando que não sabemos exatamente o que a bondade divina é. Mas se Horton está confuso sobre o que é a bondade divina, eu desejo sinceramente que ele se debruce sobre o precioso trabalho de Stephen Charnock intitulado “A Natureza da Bondade de Deus”. A obra de Charnock é fruto de um cuidadoso empenho exegético, aliado à iluminação do Espírito, ao invés de imposições empíricas ao texto bíblico. Horton parece estar confuso acerca da teoria da analogia:

Existe certa plausibilidade para o argumento dos ateus modernos de Ludwig Feuerbach a Sigmund Freud de que o raciocínio metafísico tenta projetar em uma Infinitude imaginária os superlativos (ou negações) de seres humanos finitos. “Deus” – o “Ser Perfeito” – torna-se um espelho de nossos próprios preconceitos: um ídolo criado à imagem do adorador. No entanto, ao

54 SAMTEN, L. P. Uma breve introdução ao Budismo. Disponivel em: <http://www.cebb.org.br/uma-breve- introducao-ao-budismo/>. Acesso em: 22 setembro 2017.

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contrário da metafísica, a teologia começa com a auto-revelação de Deus e escuta Deus em sua graciosa condescendência. 55

Esse parágrafo é extremamente confuso. Será que a única diferença da metafísica idólatra para a teologia é a fonte de onde ela retira suas projeções? Se a teologia começa com a auto-revelação de Deus, qual é a plausibilidade de Feuerbach ou Freud? Seria a auto- revelação de Deus um reflexo de nossos preconceitos idólatras? Quando a teologia escuta Deus em sua condescendência dizendo que é bom, esse “bom” é alguma analogia derivada de nossa experiência comum com outras pessoas? A advertência de Carl Henry acerca desse procedimento é imprescindível: “E o Senhor não é um fantoche maior que eu sobre o qual eu projeto meus próprios pensamentos e imaginações como a face interior da manifestação divina”. 56

55 HORTON, M. S. The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way. Michigan 49530:

Zondervan, 2011. (Locais do Kindle 1037-1047).

56 HENRY, C. F. H. Deus, Revelação e Autoridade. São Paulo: Hagnos, v. II, 2017. 73 p.

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Não obstante toda confusão, Horton insiste que a epistemologia pactual requer uma teoria de analogia. Mas isso só é assim porque Horton assumiu que a univocidade aplica o termo “bom” a Deus da mesma maneira que é aplicado aos homens. Seria isso o que Gordon Clark propõe?

Ao comparar a teoria de Aristóteles e de Tomás de Aquino, Clark escreve:

De fato, é a natureza da existência de Deus que faz com que os adjetivos sejam analógicos. A essência de Deus e a existência de Deus são idênticas; por isso a existência de Deus significa algo diferente da existência do homem. No caso do médico e do livro médico de Aristóteles, embora os dois exemplos não sejam estritamente unívocos, a ciência médica à qual os dois se referem é, no entanto, a mesma ciência. Há aqui um ponto de referência unívoco. Mas para Tomás, não há tal ponto, pois nenhum termo, qualquer que seja, tem o mesmo significado para Deus e para o homem. Se alguma área fosse comum para ambos os significados (como a ciência da medicina em Aristóteles), então a essa área comum poderia ser dado e univocamente um predicado de Deus e de homem. 57

57

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Primeiramente, podemos observar que a epistemologia clarkiana tem um lugar para a analogia, desde que ela preserve uma base unívoca. Sem essa base, a analogia resulta em equivocidade. Em segundo lugar, ressaltamos o sentido em que Clark utiliza o termo unívoco. Para Clark, em termos negativos univocidade é o oposto de ambiguidade, isto é, inequívoco. Em termos positivos, é aquilo que preserva apenas um significado. A teoria da univocidade de Clark está situada no âmbito lógico/semântico ao invés do metafísico. Não significa que o homem é o ponto de referência de toda predicação. Embora Van Til acreditasse que esse fosse o caso, o contrário é verdadeiro. O homem se torna o ponto de referência na predicação analógica, pois a predicação é desencadeada no homem e ascende a Deus por analogia. Em terceiro lugar, não se trata de aplicar as categorias humanas a Deus. Antes, quando semelhanças entre Deus e suas criaturas são reivindicadas como sendo análogas, a similaridade deve repousar em um alicerce unívoco, ainda que as dissimilaridades sejam reconhecidas. Em outras

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palavras, a continuidade pressupõe um aspecto unívoco, por mais geral que seja esse aspecto. Outrossim, a definição de Clark do termo unívoco não implica autonomia e tampouco a centralidade epistêmica do homem. Univocidade é uma característica das proposições, ou seja, se relaciona ao significado de frases e sentenças. Isso porque Clark definiu conhecimento como a posse da verdade e a verdade é característica das proposições. Note que univocidade não é tomada por Clark como um termo ontológico. Van Til acreditava que univocidade implicava monismo porque ele confundia epistemologia e ontologia. Mas Clark usou o termo no sentido epistemológico. Assim, univocidade diz respeito ao significado das frases e o significado de uma

frase é sua proposição. Uma estátua não pode ser verdadeira ou falsa. Ela pode se aproximar ou se distanciar de um modelo, mas verdadeiro e falso são categorias de proposições apenas: “Declarações, proposições, predicados ligados a substâncias são verdadeiros ou falsos

Somente as proposições podem ser verdades. Se

apenas pronuncio uma palavra gato, escola, colagem

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] [

ela não é verdadeira nem falsa: não afirma nada”. 58 Além disso, Clark afirmou que a verdade é determinada por Deus. A verdade não é o produto de uma soma aleatória de sensações ou resultado de deduções cujas premissas são fornecidas pela própria mente. A verdade é proposicional, mas sua fonte está alem do tempo e do espaço. Deus determina o que é a verdade: “As verdades, ou proposições que podem ser conhecidas, são pensamentos de Deus, o eterno pensamento de Deus”. 59 Mas se a verdade não é o substrato de nossos processos empíricos ou mentais, como então podemos ter acesso à verdade? Gordon Clark responde: “Todo sistema deve começar em algum ponto e não pode ter iniciado antes de começar [ ] Nosso axioma é o de que Deus falou. Ou, de modo mais completo Deus falou na Bíblia. De forma mais precisa, as afirmações bíblicas são o que Deus falou”. 60 A

58 CLARK, G. Em Defesa da Teologia. Brasília: Monergismo,

2010. 74 p.

59 CLARK, G. Uma visão cristã dos homens e do mundo. Brasília:

Monergismo, 2013.

60 CLARK, G. Em Defesa da Teologia. Brasília: Monergismo,

2010. 38 p.

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epistemologia de Gordon Clark tem como ponto de partida a revelação proposicional, isto é, seu axioma básico é o de que a Bíblia é a Palavra de Deus. Clark não exclui a revelação geral de seu sistema, mas o discurso epistêmico não pode receber sua sustentação em uma fonte que requer complemento. Ou seja, embora prontamente admitisse a revelação geral, Clark reconheceu que ela era inadequada. Todavia, temos acesso à verdade porque Deus graciosamente nos concedeu sua revelação. Isso posto, convém mencionar que Clark utilizou o termo “conhecimento” de duas maneiras: 1) como um termo técnico, estando este incluído no universo semântico da epistemologia; 2) e como termo distendido, isto é, conforme a linguagem usual. O conhecimento, como termo técnico, é a posse da verdade por uma mente (CLARK, 2013, p. 305). Mais especificamente, pode ser definido como a crença verdadeira justificada. Os problemas de Gettier não afetam a epistemologia clarkiana. 61 No livro Filosofia Concisa lemos: “O segundo

61 DOUMA, D.; MINER, L. Scripturalism and the Gettier Problem. Disponivel em:

95

requisito para o conhecimento é que a proposição em que acreditamos seja verdadeira. Pois o conhecimento não pode ser dependente da sinceridade, ou da convicção psicológica, ou do consentimento cultural, ou de qualquer outra coisa a não ser da verdade da proposição”. 62 Por isso é afirmado que “a verdade não é individual, mas universal; a verdade não começa quando nós nascemos, ela sempre existiu” (CLARK, 2013, p. 302). Se Deus, portanto, nos deu uma verdade proposicional, devemos ter a capacidade de compreender tal revelação. Uma revelação incompreensível é um oximoro. Obviamente, o pecado entenebreceu nossas mentes. Mas o Logos é a Luz que ilumina a todo o homem. A regeneração envolve uma mudança de mente, de tal forma que somos capacitados a compreender as coisas do Espírito. Essa compreensão não é exaustiva e não nos torna oniscientes. Continuamos sem qualquer

<http://scripturalism.com/scripturalism-and-the-gettier-

problem/>.

62 DEWEESE, G. J.; MORELAND, J. P. Filosofia Concisa. São Paulo: Vida Nova, 2011. 58 p.

96

acesso ao conhecimento arquetípico de Deus, mas podemos compreender aquilo que Deus decidiu revelar. Se Deus conhece e revela uma proposição P, nosso conhecimento deve ser unívoco a essa proposição P. Para Van Til, o nosso conhecimento é qualitativamente distinto no que tange ao objeto do conhecimento. Assim, se Deus conhece e revela uma proposição P, não podemos conhecer a mesma proposição, mas apenas uma analogia dela, isto é, P 1. Clark prontamente reconheceu que não podemos saber todas as implicações de uma dada proposição. Mas não devemos confundir as implicações de uma frase com seu significado. O significado é apenas um (unívoco), mas as implicações são diversas. Deus, por ter um conhecimento perfeito, abrangente, ou seja, por ser onisciente, conhece todas as proposições, reveladas e não reveladas, e todas as suas implicações. Nós podemos conhecer as proposições reveladas, mas só captamos algumas de suas implicações em virtude de nossa limitação epistêmica. O termo univocidade, conforme o uso clarkiano,

97

diz respeito ao sentido das proposições. Não se trata de atribuir a Deus as mesmas categorias do ser humano. Não se trata de dizer que Deus e o homem são bons no mesmo sentido. Se a proposição “Cristo morreu pelos pecados” é verdade na mente de Deus, nosso conhecimento deve coincidir em ao menos algum ponto para que tenhamos acesso à verdade. John Frame afirmou que “Pensamento- conteúdo pode referir-se a crenças ou juízos da verdade. Certamente é possível a Deus e ao homem terem o mesmo pensamento-conteúdonesse sentido”. E esse posicionamento foi o que Clark assumiu. Mas Frame não está representando Van Til aqui, pois Van Til não concede que Deus e o homem tenham o mesmo “pensamento- conteúdo” verdadeiro. Na Queixa o posicionamento de Van Til é que não podemos ter o mesmo conhecimento que Deus tem de nenhuma proposição:

Nosso conhecimento de qualquer proposição deve sempre ser o conhecimento da criatura. Como conhecimento verdadeiro, esse conhecimento deve ser análogo ao conhecimento que Deus possui, mas nunca pode ser identificado com o conhecimento que o Criador infinito e absoluto possui da

98

mesma proposição. 63

Ou seja, se Deus conhece P nunca podemos conhecer P, mas no máximo uma analogia de P, a saber, P 1. Se conhecemos a proposição “Davi é rei de Israel”, essa proposição não coincide em nenhum ponto com o que Deus tem em mente, mas é uma analogia do que Deus conhece. O problema é que em nenhum momento temos acesso a P para sabermos que P 1 carrega tal similaridade. Por isso dissemos acima que o conhecimento de ambos os objetos a serem aproximados é condição necessária para a analogia. Todavia, Deus é incompreensível e

63 THE Complaint. The Foundation Gordon Clark, 19 setembro 2017. Disponivel em:

<http://gordonhclark.reformed.info/files/2015/01/Unpublished-

112.-The-Complaint-typed.pdf>.

99

totalmentedistinto da ordem criada e, por isso mesmo,

permanece indescritível por qualquer discurso

epistemológico de acordo com Van Til. Sua imanência

está circundada por sua transcendência e a linguagem é

elemento de ocultação ao invés de revelação. Dizer que

Deus é equivale a dizer que Ele não é, pois a linguagem é

inadequada diante do Deus inefável. Em outras palavras, o

conceito de analogia de Van Til, ainda que sem intenção,

termina com um Deus incognoscível:

Ordem não- Criada/Arquétipo/ Noumeno
Ordem não-
Criada/Arquétipo/
Noumeno
Analogia

Analogia

Analogia
Ordem Criada/ Éctipo/ Fenomeno
Ordem
Criada/
Éctipo/
Fenomeno

A distinção ontológica Criador-criatura no

esquema vantiliano impõe uma barreira entre o mundo

noumenal e o mundo fenomenal. Percebe-se que Van Til

100

tentou superá-la por meio da teoria da analogia, entretanto a semelhança (analogia) entre o éctipo e o arquétipo não pode ser proposta se o arquétipo é incognoscível. A afirmação de que nosso conhecimento é semelhante a algo que desconhecemos é completamente non sense. Além disso, ao confundir epistemologia e ontologia, Van Til condenou sua teoria a um círculo vicioso. Se metafisicamente a ordem criada é éctipa e a ordem não criada é arquétipa, nossa descrição da ordem criada deve ser unívoca. No entanto, segundo Van Til, Deus conhece exaustivamente a ordem criada e a ordem não-criada. Sendo assim, nosso conhecimento da ordem criada deve ser uma reinterpretação do que Deus conhece. Então Van Til sugere uma metafísica analógica e uma epistemologia analógica. Porém, se isso procede, ocorre aqui a combinação de duas teorias mutuamente exclusivas. Ao afirmar que o éctipo é análogo ao arquétipo no nível ontológico, o corolário é a possibilidade de uma descrição unívoca da realidade criada (nível epistemológico). Ao afirmar que nossa descrição epistêmica só pode ocorrer no nível da analogia, o corolário é uma descrição equívoca da

101

realidade criada (nível ontológico). Em outras palavras, a teoria vantiliana de que nosso discurso epistêmico é analógico não pode ser coerentemente combinada com sua teoria metafísica que afirma uma realidade também analógica. O que move a teoria vantiliana em direção à predicação analógica, além da distinção Criador-criatura, parece ser um reconhecimento implícito da validade do modelo disjuntivo que o racionalismo hegeliano exige: ou conhecemos um conceito no contexto de todas as suas relações ou não podemos conhecer. A primeira opção Van Til correlacionou à teoria da univocidade e a última ao ceticismo (equivocidade). A via média é conhecimento parcial, não exaustivo. Em outras palavras, o conhecimento analógico, de acordo com Van Til, nos possibilita um conhecimento verdadeiro, porém em nenhum ponto coincidente com o conhecimento divino, pois Deus é o único que conhece todas as coisas no contexto de todas as relações. Entretanto, o dilema introduzido pela disjunção hegeliana é falso e não precisa nos empurrar para uma

102

teoria da analogia. De acordo com a Bíblia, podemos ter acesso à verdade, ainda que não tenhamos conhecimento contextual de todas as relações internas (Dt 29:29).

103

CONHECIMENTO ANALÓGICO, PARADOXO E MISTÉRIO

O contexto filosófico pós-kantiano se viu engendrado por antinomias que demandavam solução no intuito de possibilitar um conhecimento abrangente. O primado da razão prática sobre a razão teórica impulsionou o modernismo rumo ao pragmatismo. Porém, esse pragmatismo trouxe consigo a antinomia entre liberdade e necessidade. A tendência de buscar a solução para essas antinomias no Geist (Absoluto) deixa-nos antever a sombra do velho problema do Uno e do Múltiplo. A dialética hegeliana se impõe na necessidade de resolver a antítese entre o Ser e o não-ser (Nichtsein), tentando encontrar a unidade primordial na síntese (devir/ tornar-se). Os opostos são vistos pelo prisma de sua relação interna. Por isso o pressuposto do hegelianismo é o

104

conhecimento do conceito no contexto de todas as suas relações.

O filósofo F. H. Bradley afirmou que os conceitos que a mente busca aplicar aos fenômenos envolvem antinomias. Dessa forma, os fenômenos não podem abarcar a realidade. É o problema do aparente e do real, que ilustra a tensão entre o uno e o múltiplo. Bradley sustenta sua tese a partir do estudo da relação entre coisas e atributos e, posteriormente, estudando atributos e relações. Ao inserirmos um novo elemento na relação entre A e B, isto é, C, esse novo elemento não supera a dificuldade, pois é considerado diferente da relação prévia entre A e B. Dessa forma, o elemento C, ao se relacionar com A e B, parece inserir uma nova relação, a saber, D. Esse processo, de acordo com Bradley, é um retrocesso ad infinitum, nos deixando com antinomias insolúveis, e ficou conhecido como paradoxo das relações de Bradley. 64 A

64 BRADLEY, F. H. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. 2ª., 1897.

105

resolução das contradições inerentes ao mundo das aparências, no entanto, é transferida para a “realidade absoluta”. Em outras palavras, o “Absoluto” em Bradley é a realidade desprovida antinomias. É inegável que o idealismo exerceu influência em Cornelius Van Til. A interação de Van til com essa filosofia, entretanto, não foi acrítica. Contudo, não obstante sua rejeição das inconsistências do idealismo, algum arcabouço teórico idealista permaneceu no pensamento vantiliano mesclado com fraseado do teísmo cristão. A estrutura terminológica da qual Van Til se apropria envolve “fatos brutos”, “universal concreto”, “contradição aparente”, “conceito limitante”, etc. Todavia, um problema “onipresente” que perpassa o campo investigativo de Van Til é o problema do Um e dos Muitos.

Desde os pré-socráticos até a filosofia moderna, o equilíbrio entre unidade e pluralidade tem sido buscado. Van Til insistiu que a filosofia secular tem fracassado constantemente em relacionar o Uno e o Múltiplo. Entretanto, sua convicção era que o cristianismo

106

reivindicou a resposta na sua formulação da doutrina da Trindade. O paradigma trinitário eleva a unidade e a pluralidade ao status fundamental. Mas como Van Til correlacionou esse problema com a doutrina da Trindade? A adoção do paradoxo por parte de Van Til foi o facilitador da conexão entre a Trindade e o problema do Uno e do Múltiplo. Van Til viu a ênfase na racionalidade e na lógica com grande suspeita. Submeter matérias de fé ao escrutínio da razão era considerado efeito da rebelião edênica. Não é a lei da contradição que deve ser juiz dos dogmas da fé. Antes, a fé paradoxal é um juiz que desafia

a autonomia da razão humana. Isso posto, dizer que Deus

é um em essência e três em pessoa é apenas parte da

verdade. Devemos prosseguir, segundo Van Til, e afirmar “que Deus, isto é, toda a divindade, é uma pessoa”. Em outras palavras, Van Til introduz uma nova versão da doutrina da trindade: “Deus é três em pessoa e é um em pessoa”:

existir como Ser

autossuficiente e concreto aparece com clareza na doutrina da Trindade. Aqui o Deus que é numericamente um, e não apenas

O

fato

de

Deus

107

em sentido específico, quando comparado com qualquer outra forma de ser, agora parece ter em si mesmo uma distinção de existência específica e numérica. Falamos da essência de Deus em contraste com as três pessoas da Divindade. Falamos de Deus como uma pessoa; todavia, falamos também de três pessoas na Divindade. Dizemos que cada um dos atributos divinos deve ser identificado com o Ser de Deus, apesar de estarmos justificados ao fazer distinção entre eles, também afirmamos que cada uma das pessoas da Trindade é exaustiva da própria divindade, ainda que haja uma distinção genuína entre as pessoas. Unidade e pluralidade são igualmente últimas na Divindade. As pessoas da Divindade são mutuamente exaustivas uma da outra e, portanto, da essência da Divindade. Deus é um ser com uma consciência; todavia, é também um ser com três consciências. 65

Van Til introduziu uma contradição no coração da fé cristã, pois o evangelho, de acordo com ele, deve ofender e humilhar a soberania da razão. Com essa nova formulação do Credo trinitário, o

65 TIL, C. V. An Introduction to Systematic Theology. 2ª. ed. Phillipsburg: P & R Publishing, 2007. In:

ROBBINS, J. W. Van Til: o homem e o mito. Brasília:

Monergismo, 2016. (Locais do Kindle 381-390).

108

próximo passo foi dado sem dificuldade. Já que Deus é três em pessoa e um em pessoa, unidade e pluralidade são básicos em Deus. O paganismo fracassa porque, caso comece com a pluralidade fundamental, não é possível atingir uma unidade também fundamental. Ou, por outro lado, começando com uma unidade básica impessoal, fracassa igualmente em obter a pluralidade. Van Til afirma que nenhum sistema consegue escapar desse dilema. O sistema vantiliano, então, insere uma antinomia na doutrina da trindade e, dessa maneira, obtém unidade e pluralidade, sendo ambas fundamentais em Deus. Assim como Bradley, Van Til transfere a resolução das antinomias para a “realidade absoluta”. Isso significa que temos acesso à solução do problema? Não exatamente:

O que Agostinho e todos os pensadores teístas depois dele fizeram é dizer que em Deus, e mais especificamente no Deus trino, reside a solução dessa dificuldade. Não como se o homem pudesse entender a solução. Pelo contrário, o homem nunca pode esperar e nunca deve querer entender a solução. A razão para isto é óbvio. Se o homem pudesse entender a solução, não

109

seria mais uma solução. 66

O homem não obtém a solução do problema com

a doutrina da trindade. Ele apenas tem uma crença

razoável de que o problema é resolvido em Deus. Observe,

contudo, que a crença “razoável” envolve a fé no paradoxo. É essa crença que possibilita o conhecimento

analógico: “Um corolário da doutrina da Trindade é que o conhecimento humano é analógico. Ou seja, conhecimento para Van Til é a crença “razoável” de que

as antinomias são solucionadas no Ser dialético de Deus.

Conhecimento não é saber como tais antinomias são solucionadas, mas somente saber que elas o são. Devemos nos contentar com nosso conhecimento de criaturas. O conhecimento do Criador é exaustivo e soluciona o dilema

da unidade e da pluralidade. O conhecimento do homem é

parcial e, por isso, analógico. O conhecimento analógico

afirma a solução das antinomias na trindade, mas não tem

66 TIL, C. V. A Survey Of Christian Epistemology. Phillipsburg, New Jersey 08865: Presbyterian And Reformed Publishing Co., 1969. 47 p.

https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-a-

survey-of-christian-epistemology.pdf.

110

acesso a essas soluções. Isso significa que nosso conhecimento deve ser paradoxal. A linguagem de Van Til pode confundir o público não familiarizado com seu pensamento. É comum nos círculos teológicos o reconhecimento de contradições aparentes no reino da fé. Todavia, o que alguns significam com isso é que a contradição aparente pode ser solucionada especificando melhor os termos que parecem estar em contradição. Não é isso o que Van Til significa com paradoxo. Para Van Til, os paradoxos realmente têm solução, mas apenas na mente divina. Não é tarefa para o teólogo cristão tentar resolver essas antinomias. Ao se lançar em tal empreitada, o teólogo assumiu o compromisso com o racionalismo. Além disso, as antinomias não são um caso episódico no cristianismo. Antes, é da natureza da fé ser paradoxal: “Ora, visto que Deus não é plenamente compreensível a nós, estamos fadados a cair no que parece uma contradição em todo o nosso conhecimento. Nosso conhecimento é analógico e, portanto, deve ser

111

paradoxal”. 67 Não somente “todo” nosso conhecimento é paradoxal, mas também “todo ensino das Escrituras é aparentemente contraditório”. 68 Toda tentativa para solucionar tais contradições aparentes é sinal de rebeldia noética, uma vez que tal busca se traduz em enxergar a realidade como fato bruto. Considerar a realidade como fato bruto é sugerir que podemos interpretar o universo sem referência a Deus. A criatura pactual, no entanto, quer pensar os pensamentos de Deus após Ele e assim descansa em possuir um conhecimento analógico e paradoxal. O teólogo Robert L. Reymond observou com perspicácia os danos irreparáveis que o paradoxo como possibilidade hermenêutica traz para a fé cristã:

Segundo, embora aqueles que aderem à ideia da presença de paradoxos na Escritura estejam preocupados em salientar que tais paradoxos são apenas aparentes e não contradições reais, eles dão a impressão de estarem esquecidos do fato de que, se

67 TIL, C. V. The Defense of the Faith. Phillipsburg: P & R Publishing, 2008. 61 p.

68 TIL, C. V. Common Grace and the Gospel. Phillipsburg: P & R Publishing, 2015. 142 p.

112

realmente verdades não-contraditórias podem parecer contraditórias e se nenhuma quantidade de estudo ou reflexão pode remover a contradição, então não há meios disponíveis de se fazer distinção entre essa “aparente” contradição e uma real contradição. Dado que ambas aparecem ao existente humano precisamente na mesma forma, e dado que nem com estudo e reflexão revelar-se-á a sua contradição, como o existente humano sabe por certo que ele está “abraçando com paixão” somente uma contradição aparente e não uma contradição real? 69

O quarto motivo elencado por Reymond é que a adoção de uma contradição aparente insolúvel impede o teólogo de detectar uma contradição real. Isso torna irrelevante toda a apologética, pois no momento em que o apologeta afirma que seu sistema encontra solução para antinomias em Deus, o opositor pode alegar que seu sistema paradoxal também é solucionado em Deus. Além disso, contradições aparentes irreconciliáveis impossibilita a tomada de decisão. Caso Van Til esteja certo e toda Escritura seja aparentemente contraditória, a Bíblia nos

69 REYMOND, R. L. Teologia sistemática: parte 1 e 2. Brasília:

Monergismo. (Locais do Kindle 3004-3011).

113

ordena a crer somente em Jesus e não crer em Jesus. Ainda segundo Van Til, crer e não crer em Jesus não é uma antinomia real, mas apenas aparente. Todavia, não há uma possibilidade epistêmica criacional para resolver tal antinomia, nem mesmo para a mente regenerada.

114

REALISMO CONCEITUAL TEÍSTA E SIMPLICIDADE DIVINA

Tomás de Aquino reconheceu que quando os termos são especificados, é possível reduzir a analogia a um termo unívoco. A pergunta que surge é: porque Aquino ainda assim recusou a reconhecer a necessidade de univocidade no que diz respeito à linguagem teológica? Esse ponto foi levantado por Alston e, Joshua Harris, analisando a objeção de Alston, forneceu a resposta em favor de Aquino. Em resumo, as objeções de Alston são divididas em duas etapas: 1) a teoria da analogia parece não satisfazer as condições de verdade; 2) a teoria de analogia poderia estar fundamentada em uma base unívoca.

Harris responde que a teoria de analogia tomista não é adequada às teorias de verdade modernas. No entanto, se a verdade for entendida conforme a proposta tomista, então o acesso à verdade é preservado. Para

115

satisfazer a essa condição, Harris propõe que a verdade seja considerada sob o seguinte prisma: “Quando pensamos das proposições como sinais de um intelecto vindo à fruição no ato de julgamento autorreflexivo e não como ‘objetos abstratos’ por direito próprio, estamos mais perto da compreensão de Aquino sobre possuir a verdade”. 70 Em outras palavras, a verdade para Aquino é performativa e pressupõe a composição a posteriori. Aqui há uma confusão entre o modo de entendimento e o objeto do conhecimento:

Ora,

imaterialmente, ainda as que em sua natureza são materiais, abstraindo a forma universal das condições materiais individuantes. É impossível, por conseguinte, que a espécie da coisa conhecida esteja materialmente no intelecto [

coisas

o

intelecto

conhece

as

71

70 HARRIS, J. L. Analogy in Aquinas: The Alston -

Wolterstorff debate revisited. Faith and Philosophy, 34, 1 janeiro 2017. Diponível em:

71 AQUINO, T. D. Compêndio de Teologia. Tradução de

Carlos Nougué. Rua Barão do Gravataí, 342, portaria Bairro

116

Aquino percebe que o modus significandi não é equivalente à coisa em essência (res significata). Dessa forma, a conclusão de Aquino depende da equivalência entre o modo e o objeto de conhecimento, o que é questionável. Considerando a natureza do ato de inteligir, distinta essencialmente do objeto concebido no intelecto, decorre que o conceito abstrato se aproxima por semelhança das coisas materiais. Pela via eminentiae esse procedimento do intelecto é aplicado a Deus e a analogia é o modo de preservação da fórmula epistêmica Veritas est adaequatio rei et intellectus (a verdade é a adequação entre o objeto e o intelecto). Uma vez que o modus significandi é por composição, segue que a univocidade deve ser excluída, em virtude da simplicidade divina. No que tange à segunda objeção de Alston, Harris esclarece que Aquino apela para três modos distintos de predicação analógica, duas das quais Harris analisa para oferecer suporte à teoria da analogia tomista: 1) de acordo

Menino Deus: Concreta, 2015. (Locais do Kindle 2862-2864)

117

com o ser e não de acordo com a intenção; 2) de acordo com a intenção e de acordo com o ser. Quando a predicação ocorre apenas de acordo com o ser, a analogia retém uma base unívoca ao nível do conceito constatada em razão da especificação dos termos. Todavia, a predicação de Deus e de criaturas não se enquadra nesse “modo” de analogia; antes, é a analogia que engloba a intenção e o ser “para termos de perfeição predicados de Deus e de criaturas” (HARRIS, 2017). Qual é o motivo de Aquino designar esse modo de analogia para predicação entre Deus e criaturas? Harris responde: “O primeiro motivo é que os termos de perfeição não designam essências distintas que são compostas de gênero e

O que isso significa é que ‘ser(e também

diferença [

tudo o que seja conversível com ser) não pode ser um conceito genérico que seja passível do tipo de ‘adição e subtraçãoque é apropriado desses conceitos [conceitos genéricos]”. Ou seja, o modo de analogia de acordo com o ser pode encontrar uma base unívoca porque os conceitos são especificáveis. Isso não ocorre com o modo de analogia de acordo com a intenção e de acordo com o ser.

118

]

As perfeições do ser atravessam todas as categorias aristotélicas (transcategorial), de maneira que “abrangem a totalidade do ser, não deixando espaço para a diferenciação externa”. Assim, as perfeições transcendentais não podem ser reduzidas a termos especificáveis e, por isso, devem ser predicadas analogicamente. Conquanto os motivos elencados por Harris sejam plausíveis, não é possível vislumbrar como a teoria da analogia tomista evita, em última análise, a equivocidade. Como bem disse Robert L. Reymond, “o dilema de Aquino é que ele queria manter seu bolo, mas também queria comê-lo”. 72 Assim como Aquino situou sua teoria da analogia no contexto da simplicidade divina, Van Til também o fez. Mas Van Til queria evitar o que ele denominou “fatos brutos”. Sendo assim, a teoria da analogia vantiliana

72 REYMOND, R. L. Teologia sistemática: parte 1 e 2. Editora. [S.l.]: Monergismo. Edição do Kindle, Locais do Kindle 2796.

119

começa com a doutrina da trindade (o universal concreto)

ao invés de investigações sobre o “ser”. Para entendermos

a redefinição do dogma trinitário que Van Til propõe

faremos uma breve análise da abordagem de Bavinck, pois ele exerceu certa influência no sistema vantiliano. O dogma trinitário foi o sustentáculo da filosofia revelacional de Bavinck. Após uma introdução

metodológica (prolegômena vol. I), podemos perceber que a estrutura de sua opus magnum, Dogmática

Reformada, foi determinada por esse princípio arquitetônico: o Pai Deus e a Criação (vol. II); o Filho

O pecado e a Salvação em Cristo (vol. III); o Espírito

Espírito Santo, Igreja e Nova Criação (vol. IV). Quando Bavinck discute a terminologia do dogma trinitário, ele quer evitar as armadilhas do nominalismo e do realismo “exagerado”. Ele argumenta que o realismo excessivo, ao fazer da essência algo dissociado da subsistência, conduz ao tetrateísmo ou sabelianismo. O nominalismo, por outro lado, conduz ao triteísmo. Isso levou Bavinck a afirmar que a personalidade é coextensiva com a natureza divina:

120

As pessoas, embora sejam distintas, não são separadas. Elas são a mesma em essência, uma em essência, e o mesmo ser. Elas não são separadas pelo tempo, pelo espaço ou por qualquer outra coisa. Todas elas participam da mesma natureza e perfeições divinas. É uma e a mesma natureza divina que existe em cada pessoa individualmente e

em todas elas coletivamente [

Deus é

unidade e simplicidade absolutas, sem composição ou divisão, e essa unidade não é de natureza ética ou contratual, como entre os seres humanos, mas absoluta; não é

acidental, mas essencial ao ser divino. 73

]

Essa unidade absoluta tem como consequência o unitarismo? Não necessariamente. Bavinck explica: “A glória da confissão da Trindade consiste, acima de tudo, no fato de que essa unidade, embora seja absoluta, não exclui, mas inclui diversidade”. Aqui vemos o delineamento da ontologia assumida por Van Til: unidade e diversidade são fundamentais em Deus. Para evitar a contradição, a doutrina da trindade foi formulada historicamente de tal modo que afirmava a unidade em um sentido e a diversidade em outro sentido. A Confissão de

73 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. São Paulo: Cultura Cristã, v. II, 2012. 307 p.

121

Fé de Westminster coloca nos seguintes termos: “Na unidade da Divindade há três pessoas de uma mesma

No entanto, Bavinck parece ir além da

definição clássica. Ele afirma (BAVINCK, 2012, vol. II, p. 310): “As três pessoas são a personalidade divina única trazida ao pleno autodesdobramento, um autodesdobramento que surge do ser divino pela sua

própria agência e a partir de si mesmo”. Enquanto o dogma trinitário apresentava Deus sendo um em essência e

três em pessoa, Bavinck afirma que as três pessoas são “a personalidade divina única”. Ele parece sustentar essa afirmação apelando para a simplicidade divina: “a

personalidade é idêntica ao próprio ser de Deus [

pessoa, portanto, é idêntica a todo o ser e igual às outras duas ou às três juntas”. Bavinck então faz a seguinte citação de Agostinho: “‘Portanto, o que quer que seja dito a respeito de Deus com respeito a si mesmo é dito também de cada pessoa individualmente, isto é, do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e, ao mesmo tempo, da própria Trindade, não no plural, mas no singular(De trin., V,

Cada

substância

”.

]

122

8). 74 No entanto, o ponto de Bavinck é confuso. Estaria ele afirmando que a tripersonalidade de Deus, por ser idêntica ao ser divino, é unipessoal? Caso seja esse o argumento, Agostinho não dá apoio a Bavinck. Precisamos explanar a terminologia agostiniana e bavinckiana para perceber as diferenças entre ambas. Agostinho escreve:

Estabelecemos como fundamental o seguinte: tudo quanto se refere a si mesma, naquela excelsa e divina Sublimidade, refere-se à substância; mas o que se diz em referência a alguma coisa, não se diz substancialmente, mas relativamente. É tão forte o conceito de mesma substância no Pai, no Filho e no Espírito Santo, que se atribui não no plural coletivo mas no singular tudo o que diz de cada uma substancialmente. 75

74 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. São Paulo: Cultura Cristã, v. II, 2012. 311 p. 75 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 201 p. Segue o trecho na

versão latina: [VIII 9] Quapropter illud praecipue teneamus, quidquid ad se dicitur praestantissima illa et diuina sublimitas substantialiter dici; quod autem ad aliquid non substantialiter sed relatiue; tantamque uim esse eiusdem substantiae in patre et filio et spiritu sancto ut quidquid de singulis ad se ipsos dicitur non pluraliter in summa sed singulariter accipiatur. {De trin., V, 8}.

123

Embora Agostinho tenha desenvolvido seu ponto com terminologia confusa, faz-se mister notar que ele distingue entre predicação absoluta e predicação relativa. Pelo contexto, a predicação absoluta é concernente à essência divina e a predicação relativa é concatenada ao relacionamento de subsistência entre cada pessoa da Trindade. A relação considerada na predicação relativa é não-acidental. A predicação relativa não-acidental diz respeito a uma relação que não causa alteração na essência divina. Assim, Agostinho formula a doutrina da Trindade de modo não contraditório, pois ele afirma que Deus é um em um sentido e três em outro sentido. Tendo discutido a relação entre “essência” e “pessoa”, Bavinck prossegue em sua análise, concentrando-se nas distinções entre as três pessoas. Ele persiste na identificação entre ser e pessoa (BAVINCK, 2012, vol. II, p. 312-313): “Nele [Deus], ser Deus e personalidade coincidem

O desdobramento de seu ser em

completamente [

personalidade coincide imediata, absoluta e completamente e inclui o desdobramento de seu ser em pessoas, e também o desdobramento das relações

124

]

expressas nos nomes Pai’, ‘Filhoe Espírito’”. Novamente, Bavinck fundamenta sua conclusão em Agostinho: “‘Assim como, para ele, ser é ser Deus, ou ser grande e bom e assim por diante, assim também, para ele, ser Deus é ser pessoal” (De trin., VII, 6). 76 No entanto, o Doutor da Igreja parece ter algo diferente em mente:

“Com respeito às pessoas, o raciocínio é o mesmo, pois em Deus não é uma coisa o ser, outra, ser pessoa, mas há identificação perfeita, já que o ser diz relação a si mesmo; pessoa, porém, é termo relativo”. 77 Quando Agostinho qualifica o termo pessoa como relativo, ele está evitando a que se estabeleça uma unidade pessoal numérica, sendo que a unidade é postulada na relação intratrinitária no mesmo ser. Em outras palavras, o ser de Deus é pessoal. Mas isso é totalmente distinto de dizer que o ser Deus é numericamente uma pessoa e três pessoas:

A excelsa Trindade, porém, um é tanto quanto os três juntos; e dois são tanto quanto

76 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. São Paulo: Cultura Cristã, v. II, 2012. 312 p.

77 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 252 p.

125

um. E são em si infinitos. Desse modo, cada uma das Pessoas divinas está em cada uma das outras, e todas em cada uma, e cada uma em todas estão em todas, e todas são somente um. 78

Não obstante a dificuldade do tradutor nesse trecho, cremos que ele foi deveras cuidadoso. Quando traduziu a última frase latina de modo a dizer que “cada uma das Pessoas divinas está em cada uma das outras

e todas são somente um(ênfase acrescentada), o tradutor poderia ter optado por: “e todas são somente uma”, considerando que o termo latino unum pode ser um acusativo masculino ou acusativo e/ou nominativo neutro. Todavia, a segunda opção de tradução, isto é, “todas são somente uma”, significaria que as três pessoas são somente uma pessoa. No entanto, ao verter para o português “e todas são somente um”, o tradutor ignora a concordância nominal e opta por uma tradução semântica e ideológica, de tal modo que preserva a ideia original sem

78 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 231 p.

126

inserir uma contradição na doutrina da Trindade. 79 Essa opção é coerente com o que Agostinho expõe em outro lugar: “Assim, de um lado, a ideia de unidade seria sugerida pela expressão ‘uma essência’; de outro lado, a ideia de trindade, pela expressão: ‘três substâncias ou pessoas’”. 80 Dessa forma, podemos constatar que Santo Agostinho fala que Deus é um em um sentido e três em outro sentido. A unidade está fundada na essência e a pluralidade na pessoalidade. A linguagem um tanto confusa de Agostinho parece ter levado Bavinck a falar de uma “personalidade divina única”. A partir da identificação entre ser e pessoa, Bavinck afirma a unidade e multiplicidade como fundamentais em Deus: “Em Deus, também, há unidade em diversidade, diversidade em unidade. Aliás, essa ordem e essa harmonia estão presentes nele de maneira absoluta. No caso das criaturas, vemos apenas uma leve analogia disso. Nem a unidade nem a diversidade são

79 O trecho latino é: Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia

80 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 250 p.

127

absolutas. 81 A ordem éctipa manifesta a seu modo o Uno e o Múltiplo arquetípico inerente à trindade. Tendo feito essa digressão, podemos entender melhor a reformulação do dogma trinitário proposta por Van Til. Embora permaneça implícita em Bavinck, a ideia de que Deus é três em pessoa e um em pessoa aparece nitidamente em Van Til. Esse fato por si só preserva a possibilidade de que Van Til tenha levado as declarações de Bavinck além daquilo que o teólogo dogmático tenha pretendido expressar. Seja como for, essa reformulação da doutrina da trindade servirá como princípio metafísico de estruturação do pensamento vantiliano. Já tivemos oportunidade de ver que Cornelius Van Til expressou a opinião de que a formulação clássica do dogma trinitário não expressava toda a verdade. Em outras palavras, Van Til não rejeita aquela formulação. Ele simplesmente acredita que ela precisa ser ampliada. Sua proposta de ampliação é a que segue:

Afirmamos

que

Deus,

isto

é,

toda

a

81 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. São Paulo: Cultura Cristã, v. II, 2012. 339 p.

128

divindade, é uma pessoa. Observamos como cada atributo é coextensivo com o ser de Deus. Somos obrigados a manter isso para evitar a noção de um ser não interpretado de algum tipo. Em outras palavras, somos obrigados a manter a identidade dos atributos de Deus com o ser de Deus, a fim de evitar o espectro do fato bruto. De forma semelhante, observamos como os teólogos insistem em que cada uma das pessoas da Divindade é co-terminal com o ser da

Em oposição a todos os

outros seres, isto é, em oposição aos seres criados, devemos, portanto, afirmar que o ser de Deus apresenta uma identidade numérica absoluta. E, mesmo dentro da Trindade ontológica, devemos manter que Deus é numericamente um. Ele é uma pessoa. Quando dizemos que acreditamos em um Deus pessoal, não queremos meramente dizer que acreditamos em um Deus a quem o adjetivo “personalidade” pode ser anexado. Deus não é uma essência que tenha personalidade; Ele é personalidade absoluta. No entanto, dentro do ser da pessoa, somos permitidos e compelidos pelas Escrituras a fazer a distinção entre um tipo de ser específico ou genérico e três subsistências pessoais.

Divindade

[

]

Congratulamo-nos com o desejo de Bavinck e de Van Til em formular uma cosmovisão cristã distintamente

129

trinitária. Insistimos na relevância dessa abordagem. No entanto, cremos que a reformulação do dogma trinitário de acordo com a terminologia vantiliana incorre em erro que deve ser rejeitado como uma inovação sem suporte bíblico e histórico. Vejamos, por exemplo, o que Geerhardus Vos escreve sobre esse dogma:

Em que teses você pode formular a doutrina da Trindade? a) Existe apenas um ser divino. A Escritura se manifesta de forma decisiva contra todo o politeísmo (Dt 6: 4; Is 44: 6; Tg 2:19). b) Neste único Deus há três modos de existência, a que nos referimos pela palavra “pessoa” e que são, cada uma, esse único Deus verdadeiro. Na Escritura, estas três pessoas são chamadas Pai, Filho e

Espírito Santo. c) Essas três pessoas, embora juntamente o único Deus verdadeiro, são, no entanto, distinguidas umas das outras na medida em que assumem relações objetivas

umas com as outras [

pessoas possuam uma e a mesma substância

d) Embora essas três

]

130

divina, a Escritura nos ensina que, em

relação à sua existência pessoal, o Pai é o

primeiro, o Filho o segundo e o Espírito

Santo o terceiro, que o Filho é do Pai , o

Espírito do Pai e do Filho. Além disso, seus

trabalhos refletem externamente essa ordem

de existência pessoal, já que o Pai trabalha

através do Filho, e o Pai e o Filho trabalham

através do Espírito. 82

Podemos observar que “uma pessoa, única personalidade” no sentido numérico não aparece entre as teses de formulação do dogma trinitário. Antes, a unidade é fundamentada na essência e a diversidade está fundamentada na subsistência. Então surge a pergunta: tendo em vista que no dogma trinitário a unidade é arrazoada em um sentido e a diversidade em outro sentido, o que levou Van Til a ir além e insistir na unipersonalidade e tripersonalidade

82 VOS, G. J. Reformed Dogmatics: Theology Proper. Bellingham: Lexham Press, 2015. (Locais do Kindle 932-943).

131

divina? Aqui precisamos retroceder para avançar. Resumiremos alguns pontos já mencionados para então dar um passo adiante. Van Til estava convencido de que o problema do uno e do múltiplo constitui um problema fundamental na epistemologia. Os filósofos têm fracassado constantemente nesse ponto. O fracasso reside em não estabelecer a unidade e a diversidade como elementares. O idealismo percebeu essa necessidade, mas também fracassou na escolha do universal, isto é, eles não conseguiram estabelecer o universal concreto. Van Til, avaliando a proposta de Bosanquet, diz que:

a unidade deve ser tão fundamental

quanto à diversidade. Se alguém começa com a pluralidade, e então tenta obter unidade nesta pluralidade, a unidade será abstrata e sem função. Por outro lado, Bosanquet afirma que a unidade será igualmente abstrata e sem função se a diversidade não for tão fundamental quanto

a própria unidade. 83

] [

83 TIL, C. V. God And The Absolute, p. 25. Disponivel em:

<https://presupp101.files.wordpress.com/2011/08/van-til-

collection-of-articles-from-1920-

1939.pdf#page=15&zoom=auto,0,663.75>. Acesso em: 29

novembro 2017.

132

Sem a pressuposição de unidade e diversidade no nível básico, todo o conhecimento está fadado a conviver com o eterno devir. Platão buscou um ponto fixo em seu mundo das Ideias e Aristóteles, para evitar as consequências do fluxo constante, postulou o motor inamovível. Tomás de Aquino identificou o motor inamovível com o Deus cristão. O Idealismo, buscando se desvencilhar do aparente, repleto de contradições, visualizou a resolução das antinomias em um princípio denominado Absoluto. Construindo sobre a premissa de que o real é o racional, Bradley inseriu em seu sistema a Razão Absoluta para dar conta das aparências paradoxais. Cornelius Van Til se distancia desse Absoluto abstrato, mas enxerga alguma analogia entre o Idealismo e o Teísmo. Ele não vê o idealismo como aliado do cristianismo, mas reconhece uma concordância formal entre eles. Materialmente, Van Til substitui o universal abstrato do Idealismo por um universal concreto, isto é, o Deus trino. Assim como Bavinck, Van Til diferencia o uno e o múltiplo relativo (éctipo) e o Uno e o Múltiplo Absoluto

133

(arquétipo). Para evitar a irracionalidade, a unidade e a diversidade devem ser pressupostas em nível fundamental. No Deus trino encontramos essa unidade e diversidade como básicas. Historicamente, a doutrina da trindade foi desenvolvida com certa matriz platônica. A unidade está fundada na essência compartilhada pelas três pessoas. Contudo, a crítica aristotélica aos platônicos parece ter levado Bavinck a uma suspeita quanto ao “realismo exagerado” e, pelo que parece, tal suspeita afetou Van Til. Aristóteles, de fato, atrelou os universais aos particulares, rejeitando a teoria das Ideias de Platão, pois “não é o Homem,com efeito, que o médico cura, se não por acidente, mas Cálias ou Sócrates, ou a qualquer um outro assim designado, ao qual aconteceu também ser homem”. 84 Se a Ideia-Homem tiver existência real, pensou Aristóteles, então ela será diferente do homem particular, como Sócrates e Platão. Então ele questiona: haverá, porventura, um terceiro homem? Mas para que essa Ideia- Homem seja unificada no homem sensível será necessária

84 ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Abril, 1984. 12 p.

134

então outra Ideia-Homem ad infinitum? As críticas aristotélicas parecem minar o realismo platônico. As Ideias, portanto, foram consideradas “puro nome”. Mas Bavinck está ciente de que o nominalismo conduziria ao triteísmo, pois nesse caso, os particulares seriam as únicas realidades. Bavinck opta, pelo menos na terminologia, pela fórmula aristotélica (universalia in rem). Ele afirma:

O conceito de natureza dos seres humanos é genérico. De fato, a natureza humana existe não fora e acima, mas nas pessoas, nos indivíduos. No entanto, ela existe em cada ser humano de maneira única e finita. Assim como os deuses do politeísmo, os seres humanos são de substância semelhante, mas não da mesma substância ou de uma substância. A natureza humana como existe em diferentes pessoas nunca é total e qualitativamente a mesma. Por essa razão, as pessoas não são somente distintas, mas separadas. Em Deus, tudo isso é diferente. A natureza humana não pode ser concebida como um conceito genérico abstrato, nem existe como uma substância fora, acima e/ou por trás das pessoas divinas. Ela existe nas pessoas divinas e é total e qualitativamente a mesma em cada pessoa. 85

85 BAVINCK, H. Dogmática Reformada. São Paulo: Cultura Cristã, v. II, 2012. 307 p.

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Se a natureza humana reside de maneira única e finita em cada ser humano, então Bavinck compromete o universal, pois aqui tudo o que resta é o particular. Por conseguinte, o exemplo que ele usa para sustentar seu próximo ponto apenas agrava a situação. Ele diz que a natureza humana é semelhante, e não a mesma, em cada ser humano, assim como ocorre com os deuses do politeísmo. Agora, se o cristianismo é verdadeiro, os deuses do politeísmo não possuem qualquer substância porquanto o “ídolo nada é(1 Co 8:4). Além disso, se há apenas uma natureza humana semelhante, não podemos dizer que Paulo ou João são homens, mas meramente que eles se assemelham à natureza humana, pois “a natureza humana como existe em diferentes pessoas nunca é total e qualitativamente a mesma”. Se em cada instanciação a natureza humana é distinta, então é melhor abandonar a ideia de “natureza” humana. Ou como diz Clark, “a menos que a definição de homem esteja completamente em um único objeto, esse

136

objeto não é um homem. 86 Mas Bavinck diz que, em se tratando de Deus, a natureza “é total e qualitativamente a mesma em cada pessoa”. No entanto, ele também diz que a natureza “existe nas pessoas divinas”. Agora se a natureza divina é total e qualitativamente a mesma e existe nas pessoas divinas e como há três pessoas, vale indagar, há também três naturezas divinas? Obviamente Bavinck rejeita essa conclusão, mas sua desaprovação ao que ele denominou “realismo exagerado” parece ter como corolário tal implicação. Evidentemente, essa crítica não significa um apoio implícito ao realismo platônico tal qual ele é.

O esforço de Bavinck para evitar, de um lado, o nominalismo (e, por implicação, o triteísmo) e, de outro, o realismo exagerado (e, por implicação, o tetrateísmo), parece ter levado o teólogo holandês a afirmação aristotélica do universalia in rem. Porém, ao tentar se

86 CLARK, G. H. The Trinity. 3ª. ed. Tennessee: Trinity Foundation, 2010. (Locais do Kindle 1577-1578).

137

evadir de uma essência abstrata, ele parece ter caído em maiores complicações. Essa digressão nos ajudará a entender melhor as preocupações de Van Til. Assim como Van Til está formalmente de acordo com o Idealismo, ele concorda em alguns pontos defendidos por Bavinck. Tentaremos costurar agora essas pontas soltas. A criação exibe em toda a parte sua diversidade. O múltiplo é nosso Sitz im Leben. Mas onde encontrar unidade em meio a tanta diversidade? O próprio ser humano está inserido nessa diversidade e, portanto, não pode ser a fonte última da predicação. Caso queiramos encontrar significado é preciso pressupor uma ordem transcendente. Essa ordem transcendente, para abarcar a realidade, deve encerrar em si o Uno e o Múltiplo, pois caso o sistema comece com a unidade, ele não derivará daí a diversidade; e, caso comece com a diversidade, ele não encontrará a coerência, isto é, a unidade. Dessa forma, Van Til pressupõe o Uno e o Múltiplo no nível fundamental. A Trindade Universal Concreto é a precondição de todo significado.

138

Todavia, a fórmula tradicional da doutrina da Trindade parece manter o espectro do fato bruto. Ao falar de uma essência e de três pessoas, o dogma trinitário presume uma unidade meramente abstrata. Por isso, pensou Van Til, essa não pode ser toda a verdade. Reduzir Deus a uma unidade abstrata não resolve os problemas epistêmicos, pois o existencial trino compreende os particulares e os universais. Da mesma forma que a “razão” (Vernunft) em Hegel é dialética, o Deus trino para Van Til é uma unidade de opostos O Uno e o Múltiplo. É em virtude disso que Van Til fala de um “universal concreto”, isto é, o universal que envolve a individualidade. Tendo estabelecido que a precondição do significado é o Universal Concreto, Van Til não poderia manter uma doutrina da Trindade que mantém o espectro do fato bruto. Dessa maneira, ele supõe que o dogma tradicional é parcialmente verdadeiro. Para ser desenvolvido de modo a evitar o fato bruto é preciso acrescentar a “verdade” da unipersonalidade divina. Somente com a afirmação de que Deus é numericamente

139

uma pessoa é possível evitar uma essência abstrata. A ideia de unipersonalidade divina é defendida por Van Til a partir da doutrina da simplicidade divina. Ele então considera a personalidade um atributo e diz que os atributos são coextensivos com o ser de Deus. Entretanto, ao manter que Deus é três pessoas e, ao mesmo tempo, que Ele é uma pessoa, Van Til insere uma contradição no coração da fé cristã. Mas a saída de Van Til é bastante engenhosa. Para Van Til, cada um de nossos pensamentos faz referência, de algum modo, a Deus. Deus é incompreensível e inapreensível. Em virtude de Deus ser incompreensível, nós estamos fadados a cair em contradição em todo o nosso conhecimento. Mas as contradições na fé cristã são apenas aparentes. Assim como as antinomias de Bradley são resolvidas no Absoluto, as contradições aparentes do cristianismo encontram solução no Universal Concreto, isto é, na mente de Deus.

O descontentamento de Gordon Clark, John Robbins, Robert Reymond, Ronald Nash, dentre outros,

140

com tal engenhosidade vantiliana é sintomático. O leitor não treinado em lógica talvez se pergunte qual é problema com a visão trinitária paradoxal de Van Til. Por que a lei da não contradição é tão importante assim? Explicitar as implicações da proposta de Van Til pode responder, ao menos em parte, essa pergunta. Como dissemos, Van Til tenta fundamentar sua afirmação na doutrina da simplicidade divina. Dessa maneira, considerando a personalidade como atributo divino, ele afirma que a personalidade é co-extensiva com o Ser de Deus. No entanto, Clark observa: “Agora, alguns atributos se aplicam igualmente as três Pessoas; por exemplo, a onipotência e a onisciência. Mas o atributo da Paternidade e da Filiação não é co-extensivo com o Ser de Deus. A filiação 87 não é atribuível ao Pai, nem ao Espírito. 88 Aqui Clark claramente rejeita a proposta de

87 Como alguns mantêm que filiação e paternidade são aspectos da trindade econômica, é possível verter o argumento de modo a considerar a trindade ontológica conforme a citação de Agostinho acima.

88 CLARK, G. H. The Trinity. 3ª. ed. Tennessee: Trinity Foundation, 2010. (Locais do Kindle 1702-1709).

141

Van Til reafirmando a doutrina da Trindade em conformidade com o credo Atanasiano e com o comentário de Santo Agostinho:

Não são, portanto, três deuses, mas um só Deus, embora o Pai tenha gerado o Filho, e assim, o Filho não é o que é o Pai. O Filho foi gerado pelo Pai, e assim, o Pai não é o que o Filho é. E o Espírito Santo não é o Pai nem o Filho, mas somente o Espírito do Pai e do Filho, igual ao Pai e ao Filho e pertencente à unidade da Trindade. 89

O Credo de Atanásio coloca nos seguintes termos: “Não confundindo as pessoas, nem dividindo a substância. Porque a pessoa do Pai é uma, a do Filho é outra, e a do Espírito Santo outra”. Defender que a personalidade divina é co-extensiva com o Ser de Deus e então sustentar que esse é uma contradição aparente, ao invés de uma contradição real, que é plenamente solucionado na mente de Deus é escolher, diante de uma bifurcação, a trilha que foge à ortodoxia.

89 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 31 p.

142

É aqui, com essa contra contradição aparente, que fechamos o ciclo da teoria analógica de Van Til. Embora a doutrina da Trindade tenha sido considerada por último em nosso estudo, ela é o fundamento para a epistemologia vantiliana. Conhecer é encontrar unidade em meio à diversidade. No entanto, isso não é conquistado a posteriori. Antes, unidade e diversidade devem estar no início do sistema. Para encontrar coerência no uno e no múltiplo éctipo devemos pressupor o Uno e o Múltiplo arquétipo. O ser humano não deve ser o fundamento de toda a predicação, mas Deus, o Absoluto/Universal Concreto, é a fonte de todo significado. Entretanto, não existem fatos brutos no universo. Todos os fatos são interpretados e conhecer um fato envolve conhecê-lo no contexto de todas as suas relações. A ordem criada está atrelada ao decreto do plano eterno de Deus. Apenas Deus conhece todas as coisas exaustivamente. O nosso conhecimento é parcial. Qualquer predicação em nosso ser/pensamento faz referência a Deus e, como Deus é incompreensível, nosso conhecimento é analógico e paradoxal. Deus é a

143

precondição do significado. Ele encerra em Si mesmo o Uno e o Múltiplo. Ele é uma pessoa e três pessoas. Essa unidade, que em um processo dialético, se desdobra em diversidade, fornece em nível fundamental aquilo que as filosofias pagãs buscam, mas sem sucesso. O Criador possui conhecimento exaustivo. A criatura, todavia, depende ontológica e epistemologicamente do Criador. A distinção Criador- criatura, pelo que parece, nos situa necessariamente no nível analógico de predicação. Diante desse resumo, retomaremos a rejeição de Clark à teoria da analogia, e analisaremos a compatibilidade da teoria clarkiana da univocidade com a doutrina da simplicidade divina. Como já descrevemos as objeções de Clark à teoria da analogia, iremos apenas resumir alguns pontos e desenvolvê-los quando necessário. Para Clark, a analogia sem uma base unívoca redunda em equivocidade. Aqui precisamos nos atentar para a definição clarkiana de univocidade e, especialmente, as aplicações do termo. Enquanto para Van

144

Til univocidade era sinônimo de conhecimento exaustivo, autônomo e sem referência a Deus, para Clark univocidade é aquilo que possui o mesmo significado em seu uso contextual. Clark aplica esse termo às proposições em geral e à predicação de Deus e das criaturas em particular. A definição de univocidade como algo que tem o mesmo significado em seu uso contextual, pode levar a rejeição da teoria clarkiana em virtude de um mal entendido. Ora, se unívoco é o que tem o mesmo significado, então quando eu digo “Deus é bom” e “O homem é bom”, o predicado “bom” e a cópula “é” não podem ter o mesmo significado em ambos os casos. Mas esse foi o entendimento tomista e, de certo modo, o vantiliano também. Estaria Clark propondo que Deus e o homem “existem” e são “bons” no mesmo sentido? Analisando de modo superficial, parece que se os termos são unívocos então é exatamente isso que Clark defende! Mas creio que qualquer cristão em sanidade mental rejeitaria isso como um completo absurdo. Deus é autoexistente, ao passo que o homem depende de Deus

145

para existir. Deus é o sumo Bem, ao passo que a bondade do homem é corruptível. Em outras palavras, a existência e a bondade divina, se mantivermos a doutrina da simplicidade, estão intrinsecamente atreladas ao seu Ser. Isso parece ser um motivo suficiente para evitar a univocidade em nossa predicação de Deus e das criaturas. Como Clark mantém a univocidade, estaria ele rejeitando a doutrina da simplicidade divina? A resposta a essa pergunta é negativa e podemos citar alguns trechos para corroborar a afirmação de que Clark manteve a doutrina da simplicidade divina: “A Ortodoxia sustenta que as Três Pessoas são iguais em poder e bondade. Na verdade, o Ser e a bondade são idênticos. 90 Aqui parece haver um dilema. A equivocidade é inadequada em relação à linguagem teológica. A analogia, sem uma base unívoca, redunda em equivocidade. A univocidade parece não estar disponível caso a

90 CLARK, G. H. The Trinity. 3ª. ed. Tennessee: Trinity Foundation, 2010. (Locais do Kindle 709-710).

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simplicidade divina seja mantida. Mas esse último ponto precisa ser pressionado: a simplicidade divina é compatível com a linguagem unívoca? Aparentemente, Clark não lidou diretamente com essa questão. Tendo considerado a equivocidade e a analogia como inadequadas, ele optou pela univocidade. Dado os problemas irremissíveis que as duas primeiras enfrentam, Clark pode ter pensado, o caminho para a última estava livre. Conquanto Clark não lide explicitamente com esse ponto, há em sua epistemologia algo que pode fornecer a solução ou ao menos parte dela. Trata-se do realismo conceitual teísta. Clark defendia que se conhecemos algo devemos conhecer o objeto real, não uma cópia, uma fotografia, uma representação, uma analogia.

Dentre tais objetos, encontram-se os universais, que são conceitos abstratos. Tais conceitos não são apenas sons no ar, apesar do nominalismo; antes, afirma-se a realidade de tais conceitos. Clark diferencia entre o realismo de Platão e o de Filo de Alexandria e opta pelo

147

último. A simples menção a esse fato, contudo, pode não esclarecer a opção de Clark. No entanto, não precisamos de muita elaboração aqui. Platão separou o Mundo das Ideias da Mente, e seu demiurgo usou as Ideias para formar as cópias. Por outro lado, Filo concebeu as Ideias como tendo sido formadas por Deus para daí criar as cópias. A menção a Filo, portanto, é relativa à modificação do platonismo. Se para Platão o demiurgo é inferior ou subordinado às Ideias, Filo afirma que Deus é o Criador, inclusive das Ideias:

Pois Deus, precisamente por ser Deus, sabia de antemão que uma bela imitação em tempo algum poderia surgir sem ter algo belo como modelo, e que nenhuma das coisas sensíveis poderia ser irrepreensível se não tivesse sido moldada segundo uma ideia arquetípica e inteligível; e, querendo produzir tal mundo visível, moldou antes o inteligível, a fim de utilizá-lo como modelo incorpóreo e à imagem de Deus, e realizou o mundo corpóreo, réplica mais recente do anterior, e destinada a conter tantas espécies sensíveis quantas inteligíveis já no outro. 91

91 ALEXANDRIA, Fílon de. Da Criação do Mundo e Outros Escritos. São Paulo: Filocalia, 2015. 62 p.

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No entanto, se Clark opta por seguir Filo ao não subordinar Deus às Ideias, ele rejeita a inconsistência de Filo em fazer das Ideias algo que ora é parte e ora é separado da Mente divina. Em outras palavras, para Clark Ideias não existem separadas de uma Mente. Se quisermos ser mais exatos, Clark se posiciona com Santo Agostinho e mantém não apenas uma teoria das Ideias, mas de proposições. O fato é que essas ideias ou proposições são conteúdos da mente divina. O nosso conhecimento consiste em possuir, ao menos parcialmente, essas ideias. Em outras palavras, conhecimento é a posse da verdade por uma mente. Essa transição do céu para a terra presume a doutrina da Criação, a Revelação, a Iluminação do Espírito, a Imago Dei. Assim, podemos conhecer o objeto real porque Deus nos revelou. O realismo conceitual dá sustentação à teoria da univocidade. Mas seria o realismo conceitual teísta compatível com a doutrina da simplicidade divina? Há, pelo menos, duas possibilidades aqui: a) Clark abraçou teorias incompatíveis; b) Clark assumiu a

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compatibilidade a partir da refutação das outras propostas e não sentiu necessidade de desenvolver esse ponto. É nossa suspeita que a segunda possibilidade seja o caso. Se estivermos corretos, a pergunta persiste: o realismo conceitual teísta é compatível com a doutrina da simplicidade divina? No artigo The Simplicity of Divine Ideas Michelle Panchuk analisa os problemas envolvidos com o realismo conceitual teísta e a doutrina supracitada 92 , fornecendo uma proposta de solução. O problema, conforme Panchuk descreve, é que, de acordo com a (DSD), Deus está completamente livre de estrutura ontológica e complexidade. O (RCT), no entanto, afirma que as propriedades não são apenas nomes, mas têm existência real, atribuindo assim, aparentemente, uma pluralidade a um Ser simples. Como Agostinho declara: “Em Deus, porém, há identificação entre o ser e o ser forte, justo ou

92 No artigo Theistic Conceptual Realism é identificado pelas iniciais (TCR) e doctrine divine simplicity pelas iniciais (DDS). Nesse estudo, utilizaremos as iniciais em português daqui em diante: Realismo Conceitual Teísta (RCT) e Doutrina da Simplicidade Divina (DSD).

150

sábio, e se algo afirmares sobre essa multiplicidade simples ou simplicidade múltipla, está sendo feita referência à sua essência”. 93 Para ser mais específico, o problema surge do comprometimento com o Principle of Character Grounding (PCG). Conforme Panchuk o descreve, “este princípio diz que as propriedades fundamentam metafisicamente os predicados dos particulares. 94 Panchuk mostra como a doutrina da creatio ex nihilo dá suporte para a relação entre os conceitos divinos e os particulares criados. Tal relação presume ainda a doutrina da onisciência, pela qual afirmamos que Deus conhece previamente todas as coisas, inclusive aquilo que Ele decidiu criar. Não discutiremos aqui a relação de dependência ontológica entre os particulares e os universais da mente divina.

93 AGOSTINHO, S. A Trindade. Tradução de Agustino Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994. 222 p.

94 PANCHUK, M. The Simplicity of Divine Ideas. Academia Edu. Disponivel em:

<https://www.academia.edu/30372564/The_Simplicity_of_Divi

ne_Ideas>. Acesso em: 8 dezembro 2017.

151

O aparente conflito, conforme mencionamos, surge da relação entre (DSD) e o (PCG). A pergunta aqui não gira em torno da predicação, mas propriamente da ontologia. Como Deus, sendo um ser simples, pode ter uma natureza multifacetada? Clark coloca a questão nos seguintes termos:

Se a existência ou Ser de Deus for considerado antes e à parte da essência e dos atributos de Deus, os últimos, segundo uma analogia química, assumirão os aspectos dos elementos adicionados, o que parece comprometer a alegada simplicidade do Ser. 95

Para Panchuk a solução reside em manter o (PCG) para a ordem criada, enquanto não aplica ao Criador em virtude da (DDS). Para simplificar, se mantemos que cada atributo divino existe realmente, e não é só um nome, tal realismo parece comprometer a simplicidade divina. Isto é, para Panchuk o (PCG) implica uma teoria de predicação na qual os atributos divinos são exemplificações de propriedades no Ser de Deus. Nesse

95 CLARK, G. H. De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã, 2012. 179 p.

152

caso, a essência divina é concebida por composição e isso é violar a (DSD). Ou se a (DSD) for mantida, segue-se que Deus é idêntico a uma propriedade e como essa propriedade é um objeto abstrato, segue-se que Deus é um objeto abstrato. Para manter a (DSD) sem comprometer a estrutura ontológica do (RCT) Panchuk propõe duas assertivas sobre a exemplificação de propriedade: 1) as exemplificações de propriedade decorrem da relação criação; 2) a exemplificação de propriedade implicam finitude.

A partir dessas duas assertivas Panchuk quer evitar a noção de que os atributos divinos são exemplificações de propriedades, já que o Ser de Deus é não criado e infinito. Dessa forma, a exemplificação de propriedades surge de uma dependência ontológica e expressa finitude. Mas finitude não é um atributo divino! Com isso em mente, Panchuk invoca Cusanus e sua metáfora retirada da matemática, isto é, o círculo infinito. Para resumir, a analogia retirada da matemática é para dar suporte à ideia de que no limite do infinito as coisas perdem sua diferenciação. Panchuk acrescenta:

153

“Assim, algo infinito simpliciter [

]

não teria qualidades

particulares, englobando todas elas”. 96 Essa digressão colocou em foco o conflito entre o (RCT) e a (DSD). Delineamos a direção que Panchuk toma para manter tanto o realismo como a simplicidade divina. A pergunta óbvia é: podemos encontrar algo nessa direção na epistemologia clarkiana? A resposta precisa destacar a implicação da solução de Panchuk para a teoria da linguagem predicativa em relação a Deus. A solução de Panchuk reabilita ou requer a via negationes para o discurso sobre Deus. No que diz respeito ao conhecimento divino, Panchuk sugere uma epistemologia não proposicional. Em primeiro lugar destacamos que a via negationes foi rejeitada por Clark. Em segundo lugar, conhecimento não proposicional é incompatível com a teoria de univocidade clarkiana.

96 PANCHUK, M. The Simplicity of Divine Ideas. Academia Edu. Disponivel em:

<https://www.academia.edu/30372564/The_Simplicity_of_Divi

ne_Ideas>. Acesso em: 1 março 2018.

154

Nos escritos de Clark essa questão não é abordada com profundidade e nem de forma sistemática. É possível observar que a (DSD) aparece em textos distintos de Clark, mas esse não foi um tópico sobre o qual o autor se debruçou com sua clareza peculiar. Não obstante, seus insights podem fornecer uma direção sobre como conciliar a (DSD), o (RCT) e a teoria da univocidade. O que precisamos destacar aqui é que a (DSD) deve ser corretamente compreendida. Tal doutrina evita transpor para o ser de Deus qualquer composição ou divisão. Essa doutrina é compatível com a asseidade divina. Deus não deriva Seu ser de outro e tampouco pode deixar de ser quem ele é (Is 43:10; Êx 3:14). Embora não haja composição ou derivação no ser de Deus, é inegável que há distinções reais. Isso não significa que o ser de Deus é mutável. Antes, a alegação aqui é de que os atributos são harmônicos, porém não sinonímicos:

“Palavras devem ter sentidos definidos; e quando termos tais como justiça, poder e amor são tomados como sinônimos, eles não comunicam pensamento definido.

155

Esse parece o resultado da remoção de distinções reais ou objetivas do Ser de Deus”. 97 Mas se cada atributo for uma propriedade distinta isso não implica composição no ser de Deus? A resposta

de Clark é que os atributos são idênticos em Deus. No

entanto, isso parece contradizer que as distinções são reais.

A isso Clark responde: Assim, ainda que justiça e

sabedoria não sejam distintas em Deus, elas têm pontos de referência na experiência, sendo, portanto, distinguíveis e, consequentemente, conhecíveis. 98 Isso implica que os atributos não são conceitos vazios e tal implicação deve

ser mantida para não reduzir Deus a um Nada divino ou a

um Vácuo celestial. 99 Além disso, quando Deus é concebido como uma mente, ele poderá ser único Deus, além de quem não há outro; mas sua mente precisará não ser um imenso espaço em branco ou uma confusão

97 CLARK, G. H. De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã,

2012. 179-180 p.

98 CLARK, G. H. De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã,

2012. 180 p.

99 CLARK, G. H. De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã, 2012. 180 p.

156

homogênea. 100 É em virtude de a simplicidade divina não requerer que Deus seja reduzido a um Uno eleata ou neoplatônico que o objeto do conhecimento pode ser proposicional tanto para o homem como para Deus. Nas palavras de Douglas Douma: Clark, no entanto, considerou que era possível que o homem conhecesse as mesmas proposições que Deus conhece sem compartilhar de forma idêntica os atributos de Deus. 101

100 CLARK, G. H. De Tales a Dewey. São Paulo: Cultura Cristã, 2012. 180 p.

101 DOUMA, D. The Presbyterian Philosopher: The Authorized Biography of Gordon H. Clark. Eugene, USA: Wipf & Stock, 2016. 19 p.

157

158

APENDICE

O denominado Credo ut intelligam é atribuído a Anselmo de Cantuária, mas remonta a Santo Agostinho. Uma tradução direta seria: “creio para que possa compreender”. Essa antiga tradição situa a herança da igreja em um contexto em que a fé e a razão não estão em conflito. Mas o desdobramento da ascensão do pensamento moderno começou a tratar fé e razão como se fossem antípodas. O corolário dessa visão é a dissociação entre ciência e religião. Enquanto a ciência pretende se elevar ao status de oráculo da verdade, a religião foi relegada ao âmbito do misticismo, do mitológico, do antiquado e, em última instância, do irracional. A ciência detém o direito de circular na arena pública, mas a religião não deve ter espaço fora do quarto secreto! O grande pensador C.S. Lewis percebeu que essas terminologias podem ser utilizadas de maneira estratégica: “É abominável que não raro deem a isso o nome de Intelectuais. Isso lhes dá a chance de dizer que quem os

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ataca, está atacando a Inteligência. 102 Ou seja, qualquer oposição da fé aos dogmas da ciência será recepcionada como típica reação do obscurantismo. O próximo passo é silenciar a voz profética no espaço público. A Bíblia deve ser banida das bibliotecas públicas. A oração do Pai-Nosso nas escolas é uma afronta à diversidade religiosa. O pronunciamento contrário ao aborto é fundamentado na ética religiosa e por isso deve ser deixado de fora do debate. O homem moderno não pretende voltar a Idade das Trevas. Carl F. H. Henry, aluno de Gordon H. Clark, asseverou: “O choque multicultural alcança seu ápice nesse conflito entre o teísmo cristão e uma ideologia empírica que considera a crença na realidade sobrenatural como a marca de um homem não educado e não científico”. 103

Paralelo

a

isso,

podemos

nos

voltar

para

a

102 LEWIS, C. S. A Abolição do Homem. 2ª. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012, p.12

103 HENRY, C. F. H. Deus, Revelação e Autoridade: O Deus que Fala e Age. São Paulo : Hagnos, 2016, p. 228.

160

resposta da igreja evangélica à crítica secular. Muitos cristãos estão confusos em meio a diversos ataques. O cristão comum ainda pensa que política e religião não se discutem. Outros simplesmente assimilam as descobertas científicas e tacitamente abandonam os pontos religiosos que parecem contradizer a ciência. Há cristãos que rejeitam a historicidade de Adão em prol da plausibilidade da hipótese evolucionista. Outros ainda querem dar vida ao cadáver do averroísmo 104 como possível postura a ser adotada. Há aqueles que advogam que fé e moral coincidem e essa é a estrutura total da religião. E também têm aqueles que abraçam o irracionalismo.

Faremos a seguir uma breve análise das principais vertentes cristãs no que diz respeito ao relacionamento entre fé e razão e, por fim, defenderemos a abordagem escrituralista tanto bíblica como teologicamente adequada.

1. INTELLIGO UT CREDAM: TOMÁS DE AQUINO

104 Em termos simples, averroísmo é a tentativa de defender uma verdade dupla e até mesmo contraditória.

161

1.1 Compreendendo para crer

Enquanto Tertuliano não descartava a possibilidade de oposição entre fé e razão (Credo quia absurdum), Agostinho de Hipona via a fé como condição necessária para o entendimento (Credo ut intelligam). Tomás de Aquino, por outro lado, vislumbrou a possibilidade de uma teologia natural e inverteu a proposta agostiniana (Intelligo ut credam). Isso talvez fique mais claro quando analisarmos a ideia tomista do conhecimento analógico. O conhecimento analógico em São Tomás de Aquino é fundacional para sua visão acerca da revelação e da razão? Ou seria aquele um assunto subordinado a esse? Independente da resposta, que requereria mais aprofundamento do que o necessário para esse artigo, é indubitável a relação entre a teoria do conhecimento analógico e a temática desse artigo na filosofia tomista. Tomando por base o modelo aristotélico, o conhecimento analógico é uma espécie de gradação

162

entre univocidade e equivocidade. 105 A partir da via negationis Tomás estabelece o ponto de partida nas “coisas” e pretende chegar daí ao conhecimento divino por analogia. Em suas palavras: “Ora, os nomes que se dizem de Deus e de outras coisas atribuem-se a Deus segundo alguma ordem que este tem a estas coisas, nas quais o intelecto considera seu significado; por isso podemos raciocinar sobre Deus por outras coisas”. 106 Correndo o risco de simplificação, o desenvolvimento desse conceito tem como corolário

105 Um termo é unívoco quando é utilizado no mesmo sentido, isto é, a verdade comunicada por Deus deve coincidir em ao menos algum ponto daquela apreendida pela criatura na revelação. Equivocidade é quando os termos são os mesmos, mas utilizados com sentidos diferentes. A equivocidade não deve ser confundida com polissemia, pois cada sujeito da comunicação toma o termo com um sentido único, ainda que no contexto tal termo possa mudar sua predicação. Para utilizar um exemplo simples, quando dizemos que Deus é bom o termo “bom” não está sendo aplicado com o mesmo sentido na frase “o picolé é bom”. Quando tomamos as duas frases, o termo bom é “equívoco”, mas dentro da frase ou do contexto ele ganha sentido único ou unívoco. 106 AQUINO, T. D. Compêndio de Teologia. [S.l.]: Concreta,

(Locais do Kindle 2224-2226). Edição do Kindle.

163

a teologia natural. Podemos dizer, pois, que a epistemologia empírica de Tomás é que o leva a dar um papel de destaque para razão. Mas cabe perguntar qual é a relação entre razão e fé na filosofia tomista? Embora rejeite a teoria da dupla verdade, Tomás diferencia razão e fé e, por conseguinte, insere um domínio distinto para ambas. Em suas palavras, “embora se não possa inquirir pela razão o que sobrepuja a ciência humana, pode-se entretanto recebê-lo por fé divinamente revelada”. 107 Enquanto

a filosofia é resultado da investigação racional, as

asserções da teologia devem ser aceitas por fé. Sendo assim, razão e revelação são quase equiparadas na

visão tomista, exceto pela prevalência da revelação quando as conclusões da razão são divergentes dela.

Nesse caso, segundo São Tomás, a razão deve refazer o caminho para detectar o erro. Para enfatizar

o racionalismo tomista, G.K. Chesterton disse que Tomás assemelha-se a Tomás Huxley: “Assemelha-

107 AQUINO, S. T. D. Suma Teológica. 2ª. ed. Caxias do Sul:

Livraria Sulina , v. I, 1980, p. 3.

164

se na sua maneira de iniciar o argumento, e é diferente de todos os mais antecessores e sucessores, até à época huxleiana. Ele adopta quase literalmente a definição do método agnóstico de Huxley: ‘seguir a razão até onde ela for’”. 108 Esse entendimento, conforme mencionamos, propicia a teologia natural. Por conseguinte, São Tomás elabora sob o fulcro do raciocínio as provas da existência de Deus. A epistemologia empirista serve como ponto de partida para tais provas. 109

2. SOREN KIERKEGAARD: FÉ E PARADOXO

2.1 Abertura para o irracionalismo na teologia

Se o filósofo dinamarquês foi ignorado no seu tempo, a neo-ortodoxia tratou de exumar seu irracionalismo. Mas para entender sua importância para a

108 CHESTERTON, G. K. São Tomás de Aquino. 2ª. ed. Portugal:

Livraria Cruz, 1947, p. 222.

109 Para uma crítica contundente das provas tomistas, veja Gordon H. Clark em Filosofia da Ciência e a Crença em Deus, Ed. Monergismo, Edição do Kindle.

165

neo-ortodoxia vale contextualizar o labor teológico após a Reforma protestante do séc. XVI. Conforme vimos, São Tomás deu à razão um lugar de destaque em sua obra. Não sabemos até que ponto isso contribuiu para o humanismo dos séculos que o sucederam. O fato é que com René Descartes a razão começa a sobrepujar a revelação. Uma chave hermenêutica para esse período, embora não a única, é a autonomia da razão. Lutero, Calvino, Zwinglio, entre outros, desafiam a autoridade papal. Eles lançam o alicerce da Reforma e a pedra angular desse movimento é o Sola Scriptura. Mas com o descrédito da igreja, outros pretenderam fazer sua própria leitura do cristianismo. O matemático Descartes propôs que se começasse então do zero. A dúvida é seu axioma e a existência é seu pressuposto, o que pode ser questionado pela circularidade. A formulação cartesiana que ilustra esse ponto é: “Cogito ergo sum”. Embora a existência seja colocada como conclusão na premissa acima, em Descartes ela aparece como postulado, pois é preciso existir para duvidar. Seus críticos percebem a

166

possibilidade do ceticismo absoluto em tal esquema, pois é possível dar um passo além e duvidar da própria existência ou duvidar da própria dúvida. James W. Sire colocou nos seguintes termos: “Descartes precisa estabelecer a habilidade do ‘Eu’ (ego) de arrazoar a partir da autoconsciência certa para a existência daquilo que é diferente dele próprio – o mundo e Deus”. 110 Retomando a crítica de Nietzsche, Sire conclui que Descartes não obteve êxito em estabelecer o “eu” como sujeito pensante. Conquanto não rejeitasse Deus, Descartes não toma Deus ou o Sola Scriptura como seu ponto de partida. Ele parte de si mesmo. Essa é a característica do antropocentrismo em oposição ao teocentrismo. Essa transição alcançará seu ápice no Iluminismo. O impacto do Iluminismo na teologia fez surgir um movimento que é muitas vezes denominado como liberalismo teológico. Seguindo o dogma da Razão, o Liberalismo Teológico erigiu um altar e ofereceu a Bíblia como Holocausto à deusa Ciência.

110 SIRE, J. W. Dando Nome ao Elefante. Brasília: Monergismo, 2012, p.

167

A cultura dinamarquesa não ficou isenta de desenvolvimento (GOUVÊA, 2006, p. 13-18) e o racionalismo teve sua influência ali. Se Tomás de Aquino havia celebrado a união entre a fé e a razão, Kant havia banido Deus da investigação racional e reservou um alojamento deveras limitado para a religião, isto é, seu papel moral. J. G. Fichte e Schleiermacher deram continuidade, mutatis mutandis, ao processo de divórcio entre fé e razão iniciado por Kant. Apesar de Hegel ter buscado reabilitar a discussão racional da religião, seu idealismo contribuiu para a proposta de Feuerbach de reduzir a teologia à antropologia. O resumo do impacto da filosofia hegeliana feita por Gardner pode ser útil aqui:

Deus e o homem eram de fato um; daí a

distância era pequena até a polêmica [

que o Deus da religião não era mais que uma externação, de forma imaginária e idealizada, da própria natureza e de atributos

fundamentais do homem. O conceito de uma divindade colocada contra o mundo, exigindo adoração e obediência, era uma ilusão, um ‘sonho do espírito humano’; o suposto conhecimento que o homem tinha

de Deus não era, afinal, maior do que o que

possuía de si mesmo [

hegeliana de justificar as afirmações da

aspiração

de

]

].

A

168

religião em termos racionais alcançara seu ápice numa teoria que demandava sua virtual superação. Como o próprio Feuerbach sucintamente expôs, o segredo da teologia fora, finalmente, mostrado como sendo a antropologia. 111

Esse clima colaborou para o ressurgimento de Kierkegaard na teologia protestante. Soren Kierkegaard (1813 1855) foi um filósofo considerado o pai do existencialismo cristão. Para fins de nossa discussão, cumpre investigar seu conceito de verdade e a influência desse conceito na teologia neo- ortodoxa. Kierkegaard se afasta da ideia platônica de um conhecimento inerente que é trazido à tona pela maiêutica. Ele foi um crítico mordaz da indiferença e da repetição apática de conceitos recebidos. O individuo não deveria se perder na massa amorfa. Antes, é na concretude da existência que se situa a vida. De certa forma, a ênfase de Kierkegaard na existência exerce um papel importante no seu entendimento do que é a verdade. A verdade não é

111 GARDNER, P. Kierkegaard. São Paulo: Loyola, 2001, p. 39.

169

proposicional, mas tem um caráter existencial/pessoal. A possibilidade de transição entre os modos de existência estético, ético e religioso pressupõe a liberdade do arbítrio e as complexidades envolvidas nessa escolha não podem ser explicadas pela supremacia da razão. É então que Kierkegaard insere o paradoxo no reino da fé e essas tensões contraditórias tem como corolário a angústia, porquanto o confronto entre cada modo de existência coloca o indivíduo diante de opções antitéticas. Tendo colocado em perspectiva algumas das principais ideias do filósofo dinamarquês, vamos agora delinear sua concepção da verdade. De acordo com Gardner, os próprios dilemas enfrentados por Lessing ecoava em Kierkegaard. Lessing não concebia um modo de transição dos fatos históricos para conclusões transcendentais. Os métodos da pesquisa histórica, fundados no pressuposto empírico, não comportavam conclusões não empíricas. “Confrontado por tais questões, Lessing falou, numa passagem bem conhecida, da existência de um ‘fosso largo e de mau aspecto, que não

170

consigo atravessar, conquanto frequente e honestamente tenha tentado saltá-lo” (GARDNER, 2001, p. 77). Kierkegaard vivenciou dilemas parecidos, mas lidou com eles a seu próprio modo. Ao rejeitar que a fonte da verdade resida no homem, mais especificamente na razão, Kierkegaard propôs que a verdade é um elemento extramundano. Ele não propôs uma conciliação entre fé e razão. A verdade deve ser obtida de outro modo. Mas como o homem tem acesso a essa verdade? Assim como Sócrates, ele postulou a existência de um professor, mas esse mestre não poderia ser o próprio homem já que a verdade não é intrínseca a ele. Portanto, o próprio Deus deve ser esse mestre. Mas se a verdade advém diretamente de Deus, sem qualquer mediação, isso pode causar perplexidade e enfraquecer a liberdade do arbítrio. A solução apresentada por Kierkegaard é encontrada na doutrina da Encarnação, a qual ele via como o Paradoxo Absoluto. Na Encarnação o eterno adentrou na esfera temporal. O infinito se uniu ao finito. A fé em tal Paradoxo não pode ser racional e, portanto, exige um salto do terreno da razão para o terreno da religião. Mas a

171

própria fé não está livre de conflitos paradoxais. Porquanto o pecado atua como barreira, impedindo o salto da fé. Logo, a graça precisa operar. A graça seria, portanto, como uma vara na qual a fé se apoia para conseguir saltar. O paradoxo reside, na visão kierkegaardiana, em enxergar a fé como ato da escolha e como ato da graça. France Farago coloca isso de modo sucinto: “Olhando-se da esfera do conhecimento racional, o domínio da fé pertence ao ‘paradoxo’ ou ao ‘absurdo’”. 112 No livro O Desespero Humano lemos: “o fundamental para ele é saber então se quer crer que a Deus tudo seja possível, se ele tem vontade de ‘crer’ nisso. Mas não será a fórmula mais apropriada para se perder a razão? Perdê-la para ganhar Deus, é o próprio ato de crer”. 113 Como se percebe, fé e razão estão em relação disjuntiva como objeto de escolha.

112 FARAGO, F. Compreender Kierkegaard. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006, p. 168.

113 KIERKEGAARD, S. O Desespero Humano. São Paulo: Martin Claret, 2004, p. 40.

172

O exemplo mais conhecido para ilustrar tal paradoxo é o caso de Abraão sendo chamado a sacrificar Isaque. Kierkegaard interpreta tal episódio como ilustração da distinção entre os modos de existência ético e religioso. A obediência de Abraão requer uma suspensão do juízo ético. Caso ele opte pela ética, o absoluto moral “não matarás” será um impedimento para sua obediência a Deus. Dessa forma, o salto de fé é um estágio superior não apenas ao estágio estético, mas também ao estágio ético. Como o herói trágico, Abraão precisa cumprir sua missão, não importa quão cruel sejam os resultados. Para manobrar essa transição do ético para o religioso, Kierkegaard escreve: “Debaixo de um ponto de vista moral, a atitude de Abraão exprimi-se dizendo que desejou matar Isaac, e, debaixo de um ponto de vista religioso, que teve a intenção de sacrificá-lo”. 114 Ou seja, em modo de

114 KIERKEGAARD, S. Temor e Tremor. São Paulo: Livraria Exposição do Livro, 1964, p. 23.

173

existência Abraão é um criminoso e noutro ele é o herói trágico.

Não são poucas as dificuldades que surgem dessa visão. Ao criar tal dicotomia, Kierkegaard inseriu a possibilidade de um Deus insano. De fato, a separação entre a fé e a razão nos deixa sem um critério objetivo para saber se é Deus ou o Diabo que testou a fé de Abraão. Outras objeções podem ser levantadas, mas isso foge ao nosso propósito aqui. Cumpre ressaltar que a teologia neo- ortodoxa se baseou em muitas conclusões desse filósofo dinamarquês. Para Emil Brunner, Deus e os meios de conceitualidade são excludentes. Karl Barth manteve desconfiança quanto à coerência lógica como critério de verificação da Revelação. Veremos adiante uma alternativa ao tomismo e à teologia dialética.

3. O RETORNO A ANSELMO: CRER PARA COMPREENDER

3.1 A Proposta Escrituralista

Antes de esboçarmos a proposta escrituralista sobre a relação entre revelação e razão, vamos definir o

174

que é o escrituralismo. Abraham Kuyper e James Orr talvez sejam, de certo modo, as fontes que influenciaram o desenvolvimento de uma corrente apologética denominada pressuposicionalismo. Os proponentes mais conhecidos dessa corrente são Cornelius Van Til e Gordon Haddon Clark. Esses gigantes da fé se envolveram em algumas controvérsias e divergiram em muitos pontos, mas cabe destacar aqui que Clark propôs um ponto de partida distinto daquele defendido por Van Til. Em virtude disso, W. Gary Crampton evitou aplicar o termo pressuposicionalismo a Clark e criou um termo mais adequado, a saber: escrituralismo.

James Orr, Abraham Kuyper, Ronald Nash, James W. Sire e ouros têm chamado a atenção para o caráter universal das cosmovisões. Cada pessoa adota, ainda que não esteja cônscia, uma cosmovisão. Por ser mais abrangente e mais precisa, apresentamos aqui o conceito de cosmovisão elaborado por James Sire:

Uma cosmovisão é um compromisso, uma orientação fundamental do coração, que pode ser expresso como uma estória ou

175

como um conjunto de pressuposições (suposições que podem ser verdadeiras, parcialmente verdadeiras ou totalmente falsas) que sustentamos (consciente ou subconscientemente, consistente ou inconsistentemente) sobre a constituição básica da realidade, e que fornece o fundamento sobre o qual nós vivemos, nos movemos e existimos. 115

O escrituralismo não está isento do caráter inevitável das cosmovisões ou, para dizer de outro modo, o escrituralismo é ele próprio uma cosmovisão. Tendo esclarecido isso, apresentamos abaixo a definição de Escrituralismo fornecida por Gary Crampton:

Escrituralismo é o sistema de crença em que a Palavra de Deus é fundacional na totalidade dos assuntos filosóficos e teológicos. Esse sistema de pensamento assevera que os cristãos jamais devem tentar combinar ideias seculares e cristãs. Antes, todo pensamento deve ser levado cativo à Palavra de Deus (2 Coríntios 10.5), que é (parte de) a mente de Cristo (1 Coríntios 2. 16). Nossa mente deve ser transformada “para que experimente[mos] qual seja a boa,

115 SIRE, J. W. Dando Nome ao Elefante. Brasília:

Monergismo, 2012, p. 179.

176

agradável, e perfeita vontade de Deus” tal como encontrada nas Escrituras (Romanos 12.2), i.e., nossos pensamentos devem se tornar progressivamente os pensamentos de Deus (Isaías 55.6-9), pensamentos divinos esses que são apenas conhecidos através da Palavra de Deus. O escrituralismo, então, ensina que todo o nosso conhecimento deve ser derivado da Bíblia, que tem um monopólio sistemático sobre a verdade. 116

Essa definição já nos permite antever a relação

entre revelação e razão conforme compreendida pelo

escrituralismo. Desenvolveremos, a partir de então, a

abordagem escrituralista.

3.2 A

como

instrumento de reconhecimento da verdade

O escrituralismo tem como ponto de partida

epistemológico a revelação. Obviamente, isso não exclui o

pressuposto ontológico. Carl Henry escreveu: “A

afirmação de que a revelação divina é o axioma

racionalidade

da

revelação

e

a

razão

116 CRAMPTON, W. G. Escrituralismo: Uma Cosmovisão Cristã. Monergismo. Disponivel em: <http://monergismo.com/w-gary- crampton/escrituralismo-uma-cosmovisao-crista/>. Acesso em: 26 abril 2017.

177

epistemológico básico do cristianismo, do qual todas as doutrinas da religião cristã derivam, de modo algum anula o corolário de que o Deus trino é o axioma ontológico básico do cristianismo”. 117 James W. Sire também reconhece que para haver revelação deve existir Alguém para se autorrevelar: “Antes que algo possa ser corretamente teórico, pré-teórico ou pressuposicional, aquilo que o constitui deve existir”. 118 Mas como o conhecimento deste Ser Transcendente só é possível através da revelação, então é plenamente justificável estabelecê-la como axioma epistemológico.

Essa revelação foi dada de modo mais detalhado e proposicional nas Escrituras. Mas uma revelação repleta de contradições não revelaria muita coisa de fato. No que diz respeito à revelação geral, Clark sustenta que ela não é completa e não dá sustentação para uma teologia natural. De acordo com Clark, a inadequação da revelação geral não é simplesmente em virtude dos efeitos noéticos do

117 HENRY, C. F. H. Deus, Revelação e Autoridade: O Deus que Fala e Age. São Paulo : Hagnos, 2016, p. 318.

118 Ibid, p. 131.

178

pecado. Mesmo no estado pré-lapsariano, o homem dependia de uma revelação especial. Essa revelação especial é não apenas proposicional, mas inteiramente racional. Por razão Clark entendia as leis da lógica: “uma revelação racional é aquela que preserva a distinção entre verdade e falsidade. Ela é em sua inteireza auto- consistente. Em outras palavras, a razão é identificada como as leis da lógica. 119

O escrituralismo, pois, começa por afirmar a racionalidade da revelação. Aliado a essa ideia está a afirmação de que a razão é um instrumento receptor e reconhecedor da verdade. Observe que o escrituralismo não pode ser confundido com o racionalismo, porquanto não postula que a razão é fonte criativa da verdade. Ela é instrumento receptor, pois a fonte da verdade é o Deus trino e sua revelação. Carl Henry acertadamente disse:

119 CLARK, G. H. A racionalidade da revelação divina especial. (Locais do Kindle 874-876) Brasília:

Monergismo, 2016. Edição do Kindle.

179

“Em lugar de promover a ‘lógica da obediência’ que faz das Escrituras meramente um testemunho paradoxal da manifestação transcognitiva, a teologia cristã histórica enfatiza que Deus se revela de modo inteligível à mente do homem”. 120

Quando Deus diz em sua revelação especial “vinde e arrazoemos” (Is. 1:18) Ele não quis dizer que devemos dar um salto de fé e abandonar a razão. Um compromisso irracional nunca foi exigência do cristianismo bíblico. Abraão não pode ser usado como exemplo de que a fé dialoga com o absurdo. Embora a análise de Kierkegaard torne esse relato muito mais vívido, suas conclusões dependem de pressupostos que não se apoiam no texto bíblico. Quando Abraão creu que Deus podia recobrar Isaque das cinzas, ele já havia vivenciado o milagre do nascimento de Isaque, pois o pai da fé sofria disfunção erétil. A menos que o Deus de Abraão seja impotente para criar o mundo a partir do nada, formar o homem do pó da terra, isto é, a menos que creia

120 Ibid, p. 334-335.

180

em um Deus impotente, sua fé não pode ser considerada um absurdo paradoxal.

A pergunta subjacente a essa discussão é: se a revelação de Deus precisa estar em conformidade com as leis da lógica, estaria Deus subordinado à lógica? Qual seria a lógica aplicada por Deus em sua revelação? A lógica deôntica, modal, clássica, simbólica ou não- clássica? Essas questões tentam soar como alerta para aqueles que insistem na necessidade de coerência lógica na revelação. Todavia, esses questionamentos revelam certa confusão. Deus certamente não tem nada e nem ninguém acima Dele e, portanto, não deve se submeter à lógica, caso a lógica seja considerada uma elaboração da criatura. Mas quando Clark diz que Deus é a Lógica, ele não estava reduzindo Deus a um sistema formal de pensamento. Antes, o que ele queria dizer é que a Lógica é metafísica. O princípio da identidade não é elaboração de Parmênides. Antes, flui da própria essência divina. Quando Deus disse “Eu Sou” isso equivale a uma identificação completa apenas com Ele mesmo. Também

181

lemos nas Escrituras que Deus não pode mentir (Hb 6:18) e temos aí a lei da não contradição. Clark não estava propondo, conforme conclui erroneamente Scott Oliphint, que a mente de Deus funciona do mesmo modo que a mente do homem. Oliphint basicamente define lógica como a ciência da inferência e, portanto, Deus não mantém relação com a lógica, pois Deus não infere nada. Se aceitarmos a definição de Oliphint, teremos que concordar com ele. Mas se ele quer atacar a visão de Clark, então ele não pode definir lógica a sua maneira e concluir que Clark estava equivocado. Na realidade, ele precisa expor a definição de Clark e verificar sua consistência.

Quando Clark disse traduziu João 1:1 por “No princípio era a Lógica” ele não estava dizendo que o conhecimento de Deus é baseado em inferências. Isso implicaria em um Deus capaz de aprender. Mas será que é isso que Clark está realmente dizendo? Vejamos o que ele diz:

Não há nada de estupendo envolvido no

182

reconhecimento de que Deus é onisciente. Esse é um lugar-comum da teologia cristã. Mas, com maior profundidade, Deus é eternamente onisciente. Ele não aprendeu aquilo que sabe. E uma vez que Deus existe por si mesmo, independente de tudo mais, sendo de fato o Criador de tudo mais, só ele pode ser a fonte do seu próprio conhecimento. 121

Percebemos que Clark não enxergava uma utilidade idêntica para a lógica no que tange a Deus e à criatura. Deus não aprende, mas o homem aprende. Deus não faz inferências. Apesar da relação distinta, contudo, não se pode concluir que Deus é ilógico. Tampouco podemos propor que a lógica é anterior ou subsequente a Deus. A lógica é inerente à natureza de Deus. Ronald Nash expressa o mesmo ponto da seguinte forma: “A lei da não contradição não é simplesmente uma lei do pensamento; ela é uma lei do pensamento porque é antes de tudo uma lei do ser”. 122 James W. Sire também

121 CLARK, G. Uma Introdução à Filosofia Cristã. Brasília:

Monergismo, 2013, p. 75.

122 NASH, R. Cosmovisões em Conflito