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Introduzione al libro dell’Esodo

Cercherò, a partire dalla lettura dell’Esodo, di dare alcune indicazioni generali che valgono
anche per altri testi biblici, servono a tarare il nostro approccio alla Bibbia, per evitare di
fraintenderne il messaggio. Bisogna sintonizzarsi sulla giusta lunghezza d’onda comunicativa,
altrimenti nascono interferenze e disturbi che appesantiscono inutilmente la lettura.
Perciò affronteremo l’Esodo in due passaggi successivi:
 Cosa leggiamo?
 Come leggiamo?

Una panoramica: cosa stiamo per leggere?


Leggiamo un libro intero, quindi per prima cosa andrebbe letto tutto per tenere in mente il
contenuto e sapere di cosa parla.
Poi per cercare di individuarne la struttura, che già può dare indicazioni per la recezione del
messaggio, l’interpretazione.
Il contenuto e la forma di un testo non sono due elementi separati, si corrispondono e sono uno a
servizio dell’altro. Nella storia dell’interpretazione si è capito che anche la Bibbia va letta secondo i
generi letterari: un conto è interpretare un testo narrativo, un altro un testo legislativo o poetico e
così via. La forma letteraria con cui un testo ci si presenta è già un’indicazione data dall’Autore al
Lettore sul modo di leggerlo e interpretarlo, sulle operazioni da compiere per recepire correttamente
il messaggio: non leggo allo stesso modo una lettera indirizzata personalmente a me e il codice
civile o penale!
Per individuare la struttura di un libro si possono seguire vari criteri, ma in genere si devono
osservare i cambiamenti, le cesure del testo:
- Cambio di luogo si passa da un ambiente a un altro (come lo scenario a teatro)
- Cambio di tempo la sequenza temporale compie un salto
- Cambio di personaggi interviene qualche altro personaggio a far progredire la storia
- Cambio di argomento si sta trattando un tema e si passa a un altro
- Cambio di situazione si è risolta una complicazione e se ne presenta un’altra
- Cambio di genere si passa da un genere letterario a un altro (da narrazione a codice)
- Parole “gancio” parole o frasi che si ripetono possono collegare fra loro parti
diverse e dare unità a un testo (“Leitwort”, parole chiave)
Nel caso dell’Esodo si può osservare un cambio di luogo e situazione prima, quindi un cambio di
argomento poi:
 Es 1-15 Ambientato in Egitto, luogo da cui si esce
 Es 16-18 Ambientato nel deserto, dal “mare di giunchi” al Sinai
 Es 19-40 Siamo fermi al Sinai, ma cambia il tema: ora è l’Alleanza fra Dio e il Popolo

Ognuna di queste tre parti, poi, può essere suddivisa in sottoparti:


 Es 1-15:
 1-2 Situazione di crescente oppressione, appare un salvatore, Mosè
 3 Dio appare a Mosè e lo invia
 4-11 Conflitto col Faraone
 12-13 Pasqua e liberazione
 14-15 Passaggio del mare

1
 Es 16-19:
 16 La manna
 17 Lotta con Amalek
 18 Istituzione dei giudici
 Es 19-40:
 19-23 Dono della Legge e prescrizioni legali
 24 Stipulazione dell’Alleanza
 25-31 Istruzioni per costruire la Dimora e la Tenda del Convegno
 32-34 Trasgressione, perdono e punizione, rinnovo dell’Alleanza
 35-40 Costruzione della Tenda del Convegno

Più si va nel dettaglio, però, più si perde di vista l’insieme, il filo conduttore: la liberazione e la
stipulazione dell’Alleanza con Dio, ovvero l’atto di nascita di Israele come popolo libero,
indipendente, con una sua organizzazione interna, usi propri, costumi e tradizioni che lo distinguono
dagli altri popoli.
È ciò che costituisce la coscienza di Israele e come l’ha acquisita, come è arrivato alla
consapevolezza di essere un popolo, un gruppo sociale distinto dagli altri.
È sempre bene anche osservare la sequenza in cui è inserito il libro, cosa lo precede e cosa lo
segue, come inizia e come termina:
- Gen 50: Giacobbe e la sua famiglia si sono stabiliti in Egitto, sfuggendo alla carestia,
grazie a Giuseppe.
- Es 1: Da ognuno dei 12 figli di Giacobbe deriva una discendenza, sempre più numerosa.
Un nuovo Faraone “che non aveva conosciuto Giuseppe” teme i “figli di Israele”
e li schiavizza. Mosè è chiamato da Dio a liberare il popolo.
Osserviamo una cesura. Mentre la Genesi è strutturata dalle genealogie (le “Toledot” in ebraico)
che si ripetono elencando la discendenza dei patriarchi, qui non c’è genealogia e Mosè non discende
da un patriarca, ma appartiene alla tribù di Levi1.
Inoltre è egiziano di adozione, che all’epoca significava una vera doppia appartenenza, quindi
rappresenta in parte anche un elemento estraneo al popolo, un apporto alla sua storia che non viene
solo dall’interno (fattore endogeno), ma anche dall’esterno (fattore esogeno o allogeno).
Non c’è più legame con i patriarchi, con l’ambiente tribale, anche se all’inizio ci vengono detti i
nomi dei figli di Giacobbe, da ora in poi c’è sempre il popolo, che parla di sé come i “figli di
Israele”, ma è noto agli altri con l’appellativo di “ebrei” (cfr Es 1,1 e Es 1,15).
Mentre nella Genesi l’origine di Israele è di matrice patriarcale, legata ai clan, quindi al sangue,
la parentela, la natura, invece con l’Esodo l’origine è culturale, basata sulla libera adesione
all’Alleanza.
- Es 40: Dio dimora nella Tenda del Convegno e cammina col popolo nel deserto verso la
terra.
- Lev 1: prescrizioni date da Dio a Mosè, parlandogli nella Tenda del Convegno (codice di
santità) in cui scende nella nube.
Osservando la struttura macroscopica, il libro ci si presenta come un racconto fatto di più
episodi, a puntate, che corrispondono alle tappe del cammino o ai momenti di stabilità, ma quale
movimento complessivamente si può vedere (nel racconto la dinamica, l’evoluzione della storia è
fondamentale, a differenza dei codici dell’Alleanza, di Santità e quello Deuteronomico)?

1
I Leviti sono la tribù sacerdotale, da cui provengono gli addetti al culto nei santuari, in particolare nel tempio di
Gerusalemme. A differenza delle altre, questa tribù non ha una sua propria terra, ma vive grazie agli aiuti (obbligatori)
ricevuti dalle altre tribù (le decime) e attraverso il compimento dei sacrifici.

2
Si vede un progressivo allontanamento di Israele dall’Egitto (con tutto quello che ciò comporta,
la liberazione dalla schiavitù) e un progressivo avvicinarsi di Dio, fino al punto da dimorare in
mezzo la popolo.
Due movimenti, quindi, caratterizzano l’Esodo: di uscita (o salita) del popolo e di entrata (o
discesa) di Dio2.
Questa è l’intenzione comunicativa globale del testo, tutto il resto gira attorno a questo asse
fondamentale.
Come nei miti cosmogonici comuni ad altri popoli (come Marduk in Babilonia nell’epopea detta
“Enuma Elish” o le divinità “Baal” presso i Fenici di Ugarit) alla fine viene costruito un tempio al
Dio creatore, che viene intronizzato. E per arrivare a questo punto Dio deve prima detronizzare
l’usurpatore, il falso Dio: il Faraone.
Così c’è un parallelo fra la Genesi e l’Esodo: Dio ha generato la terra asciutta su cui il popolo
può camminare per uscire dalla schiavitù d’Egitto, separa le acque come all’atto della creazione (cfr
Gen 1,6-7). Poi fa scaturire l’acqua dalla roccia e dà la manna, il cibo, come quando aveva creato
gli alberi e le erbe (cfr Gen 1,11). Quindi difende Israele dai suoi nemici, lo pone in un luogo sicuro
e questo per la preghiera di intercessione di Mosè. Infine dà la legge, ordina il popolo e il mondo
dal punto di vista giuridico, chiedendo di entrare nell’Alleanza con lui liberamente.
Al termine della creazione Dio si riposa, entra nello šabbat, il sabato del tempo (dal verbo
ebraico šbt, “cessare”); al termine dell’Esodo Dio dimora nella Tenda del Convegno (o
dell’Incontro), riposa in mezzo al popolo.

Un ultimo dato come visione complessiva del libro: il suo titolo.


- Exodus “Esodo” è quello della LXX3, titolo greco recepito dalla CEI, che sottolinea
l’uscita come aspetto fondamentale, caratterizzante il libro.
Es 3,9-10:
Ecco, il grido degli Israeliti è arrivato fino a me e io stesso ho visto come gli Egiziani li
opprimono. Perciò va’! Io ti mando da Faraone. Fa’ uscire dall’Egitto il mio popolo, gli
Israeliti!

- Šemot “I nomi” è quello ebraico, dall’inizio del libro: “Questi sono i nomi”. La questione
è il nome, l’identità che segna l’essenza della persona, il suo essere nel mondo,
chi sono io e quindi chi sei tu. E la questione centrale è anche il nome di Dio.
Es 3,13-14:
Mosè disse a Dio: «Ecco, io vado dagli Israeliti e dico loro: “Il Dio dei vostri padri mi ha
mandato a voi”. Mi diranno: “Qual è il suo nome?”. E io che cosa risponderò loro?». Dio disse
a Mosè: «Io sono colui che sono!». E aggiunse: «Così dirai agli Israeliti: “Io-Sono mi ha
mandato a voi”».
Es 5,2:
“Chi è il Signore, perché io debba ascoltare la sua voce e lasciare partire Israele? Non conosco
il Signore e non lascerò certo partire Israele!”
Sono due titoli e due approcci complementari al testo:
- Il titolo della LXX guarda all’opera compiuta da Dio e all’effetto che ha avuto sul popolo:
uscita, liberazione. Per la LXX la complicazione del racconto è la schiavitù del popolo4.

2
Quando si va a Gerusalemme si sale sempre: “Venite, saliamo al monte del Signore” (Is 2,3) è l’espressione
biblica. E nel Tempio, invece, Dio scende: “Sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto” (Es 3,8), dice a Mosè.
3
La “70” (LXX in numeri romani) è la traduzione della Bibbia ebraica in greco, fatta ad Alessandria, in Egitto, da
rabbini della comunità ebraica vivente lì in diaspora, intorno al III sec. a. C.

3
- il titolo del TM5 guarda alla questione di fondo teologica, è più rispondente alle due
complicazioni che guidano e alimentano il racconto:
 Es 1-15 chi è il vero Dio? Adonai6 o il Faraone?
 Es 16-40 come mantenersi fedeli a questo Dio, quello vero, il Dio d’Israele, di Abramo,
Isacco e Giacobbe? E quindi fedeli a se stessi (al proprio nome)?
In questo modo l’Esodo risponde alla domanda fondamentale: chi è il vero Dio che è giusto
servire?

Detto questo, ci avviciniamo alla lettura più nel particolare, accogliendo l’invito implicito del
testo di accoglierlo come una storia, come narrazione di fatti realmente accaduti, quasi una cronaca.
Ma procedendo passo, passo nella lettura, le cose si complicano un po’, perché troviamo dei passi
evidentemente posteriori ai fatti e sovrapposti ad essi, che fanno problema rispetto alla concezione
del libro come storia. Questo mette in dubbio la verità o le verità storiche di cui parla il libro, fino a
porre in questione anche gli aspetti teologici, ovvero che Dio si sia rivelato intervenendo a favore
del suo popolo per liberarlo ed è voluto restare presente in mezzo a lui, accompagnandolo nel
cammino.
Per leggere correttamente la Bibbia bisogna distinguere Story (gli avvenimenti che si possono
ritenere storici) e History (gli eventi come sono raccontati).

Gli elementi storici del racconto dell’Esodo.


Abbiamo una mentalità storiografica, per cui ci interessa sapere come davvero si sono svolte le
cose, i fatti, la cronaca, per ritenere se quanto ci viene detto è vero o no7. Ora, dal punto di vista
storiografico si può dire che un fatto è davvero accaduto in un certo modo quando si dispone di più
fonti documentarie (papiri, stele, monumenti, lettere ecc.) e le si può confrontare fra loro per
ricostruire gli avvenimenti.
Quali sono nel libro dell’Esodo gli elementi su cui può basarsi un discorso storiografico (la verità
storica, dei fatti)?
Es 1,11:
Allora vennero imposti loro dei sovrintendenti ai lavori forzati per opprimerli con i loro
gravami, e così costruirono per Faraone le città-deposito, cioè Pitom e Ramses.
È la prima indicazione storica. Quelle città furono costruite al tempo di Ramses II (ca 1290-1224
a.C.), sovrano della XIX dinastia (Pitom = Casa del dio Atum, Ramses = Ramesse dal nome stesso
del Faraone, città sorta sulle rovine di Avaris, città fondata dai semiti Hyksos, poi cacciati via). Le
città erano nel delta del Nilo, nella regione di Goshen, nominata anche in Es 8,18.
Il suo successore, Merneptah (“amato dal dio Ptah”), erige una stele (1219 a.C.) per
commemorare la sua vittoria contro “i popoli del mare”, gruppi micenei che imperversavano

4
Del resto è una traduzione destinata a un pubblico di lingua greca, che non era tanto interessata al riferimento
ebraico a “i nomi”, quanto, invece alla liberazione, trattandosi di una comunità in diaspora.
5
TM = Testo Masoretico. È il testo della Bibbia ebraica così come fu redatto dai rabbini detti Masoreti tra il I e il X
sec. d.C. a partire da quello originario, che non aveva le vocali. Il codice di riferimento è quello di Leningrado (BHS =
Biblia Hebraica Stuttgartensia), risalente al 1008 d. C.
6
Gli ebrei non pronunciano mai il Nome di Dio, YHWH (il Tetragramma è sacro), ma al suo posto leggono
“Adonai”, che vuol dire “Signore”, o dicono “Haššēm”, “il Nome”. Del resto non si sa com’era vocalizzato il
Tetragramma e i masoreti posero sotto le lettere del Nome le vocali della parola “Signore”, “Adonai”, da cui YeHōWâ,
parola collegata al verbo essere, in ebraico, “hāyâ”, e che quindi significa “Io sono” o “Io sarò”, “Io ci sarò”.
7
Ma questo fattore culturale si sta molto modificando in seguito alla diffusione delle fake news e delle “verità”
costruite ad hoc per alimentare certe emozioni e stati d’animo, funzionali al consenso politico.

4
sbarcando dal Mediterraneo provenienti dal nord. È la prima attestazione storica dell’esistenza di
“Israele”, ma non è chiaro se si parla di un gruppo etnico o di una zona geografica:
I re (principi stranieri) sono abbattuti (prosternati) e dicono “Salam!” (pace). Nessuno tiene
alta la testa tra i Nove Archi (= popoli stranieri), la Libia (Tjehenu) è devastata, Kheta (Hittiti)
è pacificata, Canaan è depredato con ogni male 8spogliata di ogni sua malvagità), Ascalon è
deportata, Gezer è conquistata, Ianoam (in Galilea) è ridotta come ciò che non esiste (come se
non ci fosse più), Israele è desolata (annientato), non c’è più il suo seme (la sua discendenza), la
Palestina (Harru) è divenuta vedova per l’Egitto. Tutte quante le terre sono pacificate, chi era
turbolento è stato legato dal re Merneptah, sia egli dotato di vita come Ra (il dio sole), ogni
giorno.
- I Madianiti presso cui si rifugia Mosè (cfr Es 2,15-22), erano una tribù nomade stanziata nella
penisola sinaitica, che invocano Dio col nome “Jah”;
- Il “Mare di giunchi” (“Iam suf” in ebraico) attraversato dagli israeliti in fuga si trova nella zona
dei “laghi amari”, situata a nord dell’Egitto, a est del delta del Nilo, tra cui il lago Sirbonis, ed
effettivamente è una zona pericolosa, dove facilmente si incontrano sabbie mobili (laghi pericolosi
secondo la testimonianza di Diodoro siculo, Biblioteca Storica).
Es 3,17.20:
Quando Faraone lasciò partire il popolo, Dio non lo condusse per la strada del territorio dei
Filistei, benché fosse più corta, perché Dio pensava: «Che il popolo non si penta alla vista della
guerra e voglia tornare in Egitto!».
Partirono da Succot e si accamparono a Etam, sul limite del deserto.
In effetti questa via, la «via del mare» detta «via dei Filistei», che, partendo da Pi-Ramses segue
la costa mediterranea e arriva a Gaza, è più pericolosa, perché lì sono presenti le fortificazioni e i
distaccamenti di frontiera.
Invece gli Israeliti seguono la «via del deserto» percorsa dai nomadi e da quelli che lasciano
l’Egitto e di cui abbiamo testimonianza nella Storia di Sinhue, un funzionario egiziano che
abbandona l’Egitto e descrive il suo viaggio in un diario.
Gli israeliti da Pi-Ramses vanno a Sukkot (antica Reku) centro della regione di Goshen, nella
larga valle chiamata Wadi-Tumilàt, presso il lago Timsah.
Es 14,2:
Comanda agli Israeliti che tornino indietro e si accampino davanti a Pi-Achirot, tra Migdol e il
mare, davanti a Baal-Zefon; di fronte ad esso vi accamperete presso il mare.
Poi Dio comanda a Mosè di tornare indietro da “Etam” (in egiziano Hetem, luogo fortificato) a
Pi-Achirot, (che vuol dire «imboccatura») tra Migdol (che significa «fortezza») e il mare. Ba’al-
Zefon, significa «santuario del nord», situato presso il «mare Sirbonis», chiamato nelle fonti
egiziane «mare rosso» (e così tradotto in greco nella versione dei LXX, Es 23,31) e lì è ambientato
il “passaggio del mare”.

Gli elementi di invenzione narrativa del racconto dell’Esodo.


Anche la storiografia contemporanea ha iniziato a riconsiderare il proprio metodo, perché il
racconto puramente oggettivo dei fatti non è sufficiente a ricostruire la storia, quando si vogliono
individuare cause ed effetti degli avvenimenti. La concatenazione, la ricostruzione delle cause e
degli effetti risponde ad altri criteri “narrativi”, di cui ogni autore si serve più o meno
consapevolmente, seguendo precomprensioni da esplicitare, se non si vuole cadere nel pregiudizio e
nell’ideologia.

5
La narrazione è altrettanto (se non forse anche più) importante che i fatti stessi. Pertanto, quali
sono gli elementi narrativi del libro dell’Esodo?

 Non c’è mai il nome del Faraone, non sappiamo di chi si tratti davvero. Più che una persona
reale è un personaggio con una funzione particolare, interpreta un ruolo. Nel testo non è mai
scritto con l’articolo “il Faraone”, ma solo “Faraone”, quindi “un Faraone”, generico.
 Strettamente parlando, Mosè non si può considerare un personaggio storico, perché non viene
menzionato da altre fonti.
Il suo nome è egiziano, come Ra-moses (figlio del dio Ra) o Thut-moses (figlio del dio Thut),
ma senza l’indicazione del dio di cui sarebbe figlio. L’etimologia ebraica lo ricollega al verbo
mšh, che vuol dire “trarre” (appunto perché tirato fuori dalle acque, ma la vocalizzazione
passiva dovrebbe essere diversa, mōšeh è il participio attivo: “traente, colui che trae”, mentre
la figlia del Faraone dice “l’ho tratto”, mešîtihû: “Fu per lei come un figlio e lo chiamò Mosè,
dicendo: «Io l’ho tratto dalle acque!»”, Es 2,10).
Mosè è colui che, tratto dalle acque, trae fuori il popolo dall’Egitto, facendolo passare
attraverso le acque del mare. In questo senso rappresenta il popolo stesso, tratto, salvato dalle
acque, è una figura collettiva, La sua storia è ricalcata su quella del re sumero Sargon di
Akkad (2300 a.C.), pure lui salvato dalle acque.
È significativo che il suo compito finisca (e lui muoia) proprio quando ormai è fatta, il popolo
è arrivato a varcare la soglia della Terra.
 Le piaghe non sono eventi storici, anche se si possono ricondurre a fenomeni naturali, ma non
certo della portata narrata dalla Bibbia: acqua che diventa sangue, rane e cavallette devastanti
solo per gli egiziani, peste che colpisce solo gli allevamenti egizi ecc. In ebraico sono detti
“segni” o “prodigi”. Così li chiama Dio stesso: “Il Signore disse a Mosè: «Mentre parti per
tornare in Egitto, bada a tutti i prodigi (mōfetîm in ebraico) che ti ho messi in mano: tu li
compirai davanti al Faraone, ma io indurirò il suo cuore ed egli non lascerà partire il popolo”
(Es 4,21).
Solo l’ultimo “colpo” è detto piaga, nega‘ in ebraico: la morte dei primogeniti.
Si tratta del modo in cui Dio dimostra la sua potenza al Faraone, è il modo in cui la vera
divinità combatte il falso dio al modo in cui può capirlo: con la forza, l’uso coercitivo del
potere, ma solo come estrema ratio. Se il Faraone avesse accettato subito la richiesta di Mosè
di lasciar partire Israele, avrebbe risparmiato a sé e agli egiziani le conseguenze.
Si può intendere questa contesa fra Mosè e il Faraone come un rîb, la disputa bilaterale per
ristabilire la giustizia tipica d’Israele, lanciata da Dio a favore del suo popolo8.
Alla fine il Faraone si convince solo quando quello che lui voleva fare agli ebrei (uccidere
tutti i figli maschi) succede a lui e al suo popolo: muore anche il suo primogenito.
 600˙000 uomini fuoriusciti dall’Egitto, più donne e bambini (quindi almeno 1˙500˙000 di
persone) è un’assoluta esagerazione (Es 12,37). Un fatto così non poteva non lasciare traccia
in qualche annale o iscrizione ecc. Senza contare le difficoltà di sussistenza per una
popolazione così numerosa nel deserto9.
E invece bisogna ritenere che quel numero serve a dire che la promessa di Dio si è compiuta:
il popolo è numeroso, Abramo, Isacco e Giacobbe hanno una discendenza numerosa “come le
stelle del cielo” (cfr Gen 15,5).

8
A Meriba il popolo contesterà (protestare = rîb) Dio (da cui il nome del luogo) perché non c’è acqua, Es 17,1-7 e
lo mette alla prova, massâ in ebraico, da cui l’altro nome “Massa”.
9
Alcuni interpreti sostengono che la parola ebraica elef, oltre che “mille”, può significare “tribù” o “capi”, per cui si
tratterebbe di 600 famiglie. Ma anche così alla fine si arriverebbe a diverse decine di migliaia di persone.

6
 40 anni è un numero simbolico, significa un tempio pieno, sufficiente perché una situazione
giunga a compimento.
 La Tenda del Convegno è un chiaro riferimento al Tempio di Gerusalemme, descrive com’era
fatto al tempo della riedificazione avvenuta dopo l’esilio (fu inaugurato nel 515 a.C.).
Tutti questi dati di invenzione narrativa sono spesso fonte di incredulità, fanno relegare il testo
biblico nel mondo delle fiabe e anche il resto del messaggio ne viene screditato. Invece bisogna
chiedersi: perché Israele la racconta così? Cosa ci vuole dire? In che senso è vero quello che gli
scribi ci hanno tramandato?

Ipotesi storiche:
L’ipotesi storica è che dei gruppi semitici siano scesi e si siano stanziati in Egitto, a partire dal
XIX sec. a.C. Poi col tempo sono stati costretti in schiavitù, collocandosi ai margini della vita
sociale, tanto che a un certo punto alcuni lasciano l’Egitto, liberamente o perché espulsi, e vanno a
stanziarsi in Palestina10.
Questo successe ad es. agli Hyksos, che arrivarono anche a prendere il potere tra il 1650 e il
1550 a.C., ma poi furono cacciati da Amosis, fondatore della XVIII dinastia11. O anche ai cosiddetti
habiru o hapiru, gruppi di emarginati sociali spesso in rivolta, combattuti e cacciati via. Si tratta di
persone che avevano perso la libertà, spesso per debiti, e si erano riuniti in bande. Secondo alcuni
da qui, per assonanza, deriverebbe il nome con cui anche gli israeliti venivano chiamati dagli altri
popoli, come gli egiziani: ‘ibrî.
Oltre questi gruppi, un’altra ipotesi riguarda i cosiddetti “popoli del mare” o shasu, provenienti
dal bacino del Mediterraneo, che cercarono di invadere l’Egitto, ma furono ricacciati oltre i confini.
Abbiamo testimonianze di questi movimenti dall’archivio di el-Amarna, la residenza del Faraone
Akhenaton - Amenofi IV (ca 1375-1334 a.C.) lungo il Nilo al centro dell’Egitto, in cui sono
custodite le lettere che i funzionari della frontiera inviavano al Faraone, da cui si evince sia
l’attraversamento pacifico delle frontiere, sia quello dovuto a conflitto:
Abbiamo finito di far passare le tribù Shasu (beduini) di Edom per la fortezza di Merneptah che
è in Ceku (Sukkot, Tjeku) fino alle piscine di Pi-Tom di Merneptah in Ceku, per conservare in
vita essi e i loro animali nel grande possedimento (secondo il beneplacito) del Faraone, vita,
prosperità, salute, il buon Sole (il sole perfetto) di tutta la terra (il paese) nell’anno ottavo.

Al re, mio Signore, mio Sole, mio Dio, di’; così parla Suvvardata, tuo servo, servitore del re e
polvere dei suoi piedi, suolo che tu calpesti: mi sono prostrato sette volte e sette volte ai piedi
del re, mio Signore, il Sole dei cieli, e sul ventre e sul dorso. Che il re mio Signore sappia che gli
hapiru si sono sollevati contro il paese che il dio del re, mio Signore, mi aveva dato e l’hanno
colpito. E che il re, mio Signore, sappia che tutti i miei fratelli (= alleati) mi hanno abbandonato
e che soltanto io e ‘Abdi-Heba siamo in guerra contro gli hapiru. Ma Surata, l’uomo di Akko, e
Endaruta, l’uomo di Akšapa, da parte loro, si sono affrettati in mio aiuto con cinquanta carri; ed
ora sono al mio fianco nella guerra. Allora, che piaccia agli occhi del re, mio Signore, d’inviare

10
A Beni Hasan, villaggio a 240 chilometri a sud del Cairo, sulla costa est del fiume Nilo, in una caverna fu trovato
un dipinto lungo 2,5 metri e alto 45 cm, databile al XIX secolo a.C., che mostra degli “Asiatici”, otto uomini, quattro
donne e tre bambini, e due ufficiali egiziani. Gli uomini hanno folta capigliatura e la barba mentre gli egiziani la
rasavano. Uomini e donne hanno vestiti di più colori, ricordano la tunica di tanti colori di Giuseppe Genesi 37,3; e di
Tamar 2Samuele 13,18, mentre gli egiziani una veste bianca.
11
La cronologia biblica pone la discesa dei Patriarchi nel XIX sec. a.C.: la permanenza in Egitto durò 430 anni (Es
12,40); il tempio di Salomone fu costruito 480 anni dopo l’esodo (1Re 6,1). Allora i Patriarchi sarebbero da collocare
nel periodo Hyksos, i re asiatici in Egitto, fine XVIII – metà XVI sec. a.C.

7
Janhamu, affinché conduciamo insieme la guerra e tu possa ristabilire il paese del re, mio
Signore, nei suoi confini.
Secondo alcuni archeologi ci furono due “esodi”: il primo potrebbe essere stato pacifico, di
gruppi semiti fuoriusciti dall’Egitto o espulsi, che si stanziarono in Palestina; il secondo (di cui
tratterebbe l’Esodo) per espulsione e conflitto, di altri gruppi che poi si trovarono a dover lottare
con i gruppi fuoriusciti in precedenza.
Ci sono altre ipotesi sull’origine di Israele “endogene”, cioè che non fanno ricorso all’elemento
esterno, ad es. ci sarebbe stato un conflitto fra i semi-nomadi residenti sulle alture più interne e gli
abitanti dei centri urbani. Questo, però, non esclude la possibilità di una penetrazione di gruppi
nomadici o semi-nomadici non già presenti in Palestina.
Ma in qualche modo Israele è nato grazie ad un importante apporto esterno (ipotesi “allogena”),
sia perché le migrazioni più o meno pacifiche sono ampiamente documentate, sia perché anche nei
racconti, come l’Esodo, c’è sempre una penetrazione di qualcuno dall’esterno del territorio su cui
già qualcun altro si era stanziato e con cui bisognava fare i conti.
La situazione si proporrà anche al ritorno dall’esilio in Babilonia, perché i rimpatriati dovettero
vedersela con quanti non erano stati deportati e si erano mescolati ad altri popoli (da qui deriva il
conflitto con i samaritani, ad es.).
Quindi nella nascita e nella vita di Israele l’elemento allogeno (di origine estranea) è sempre
stato presente (per non parlare dello stesso Dio, “Altro” in Se stesso!).

Mentre, quindi, la discesa in Egitto di antenati semiti, la schiavitù e la fuoriuscita hanno


corrispettivi storici, tutta la fase del deserto non si può considerare storica, è riportata solo nella
Bibbia e non ha riferimenti extra-biblici, per cui dev’essere considerata frutto di “invenzione” che
però dà senso e potenza interpretativa.
Lo possiamo vedere con un esempio: l’istituzione dei giudici al cap. 18 dell’Esodo.

Si tratta di una retroproiezione di una riforma del sistema giudiziario avvenuta molto dopo gli
eventi narrati, probabilmente sotto Giosafat (ca 870-846 a.C.) re di Giuda.
In 2Crn 19,4-8 si riporta che Giosafat pose a Gerusalemme dei leviti, come Mosè, per
amministrare la giustizia e istituì anche dei giudici nei principali centri urbani fortificati del suo
Regno. Il sommo sacerdote Amaria era responsabile delle questioni religiose e il principe Zebadia
responsabile per le altre questioni amministrative.
A questa riforma viene data autorità mosaica, la si proietta nel tempo “mitico” dell’origine,
durante il cammino nel deserto poco prima che Mosè riceva la legge da Dio.
Perché raccontare così? Quale vantaggio dall’invenzione di un simile racconto?
 L’ambientazione nel deserto fa saltare il legame con uno specifico territorio. Il deserto è una
no man’s land, un luogo senza confini e riferimenti, per cui si può applicare una simile
riforma ovunque, è sempre valida in qualunque luogo Israele si trovi a vivere, non c’è la
triade territorio-stato-nazione.
 Non è Dio ad ordinare a Mosè di istituire dei giudici, ma è su consiglio di suo suocero Ietro,
sacerdote madianita, ma adoratore del Signore.
Questo desacralizza il potere dei giudici e dello stesso re che li istituisce, perché una
qualunque persona autorevole, anche non israelita, potrà sempre suggerire una riforma, la cui
autorità è nella bontà della proposta, non nell’appartenenza etnica.
 L’istituzione avviene prima del Sinai: non basta la legge, sono necessari uomini onesti e
fedeli. Dio dona la legge, ma lascia che siano gli uomini a scegliere la forma migliore per
amministrarla (l’organizzazione in decine, centinaia e migliaia è di stampo militare).

8
 Gli uomini nel mondo reale, come il re, i giudici, i sacerdoti, i governanti, il popolo possono
identificarsi in questi personaggi ed assumerne il comportamento, le buone pratiche.
 La riforma e le istituzioni servono per camminare verso la Terra: Se tu fai questa cosa e Dio
te lo ordina, potrai resistere e anche tutto questo popolo arriverà in pace alla meta (Es
18,23).
La riforma è così importante che viene ripresa proprio all’inizio del Deuteronomio, il discorso di
Mosè per ribadire la legge quando ormai il popolo è giunto sulla soglia della Terra.

Quindi, cosa leggiamo?


L’Esodo è il racconto fondativo di Israele. Come gli altri popoli avevano le proprie mitologie per
parlare della loro origine e dell’origine in generale (cosmogonie), così anche Israele, ma con
caratteristiche particolari.
Il mito fondatore è sempre fecondo di nuove interpretazioni e continue attualizzazioni nelle
circostanze storiche diverse in cui il popolo si trova a vivere, ma pone anche dei limiti interpretativi
per riconoscere la verità dell’interpretazione, se l’attualizzazione corrisponde al modello originale o
no.
La principale particolarità dell’Esodo come mito fondativo è che Israele non nasce da un atto di
sottomissione di altri popoli, ma di liberazione dalla condizione servile. Se il popolo esiste è perché
è stato salvato dalle acque, gli è stata ridonata la libertà perduta a causa di un oppressore. Il potere
sacrale attribuito al re presso altri popoli viene eliminato per attribuire a Dio solo l’opera di
liberazione e conservazione del suo popolo nella libertà, con una partecipazione crescente al
processo di istituzionalizzazione:
 La manna e l’acqua Es 16
 Sicurezza dai nemici (Amalek) Es 17
 Istituzione dei giudici Es 18
 Dono della Legge Es 19-23
 Adesione libera alla Legge Es 24
La consapevolezza di esistere ed essere conservati in vita solo per la volontà misericordiosa del
proprio Dio è nel racconto della trasgressione e del rinnovo dell’alleanza, Es 32-34: niente di più
demitizzante di questo racconto. Quale popolo direbbe questo di sé? Ma Israele ha conosciuto
l’esilio a Babilonia e l’ha attribuito all’infedeltà del popolo, mentre il Signore si è mostrato fedele
facendolo ritornare nella Terra.
Da questo racconto fondativo discende che Israele non potrà mai opprimere gli altri popoli, ma
essere una benedizione per tutti, secondo la promessa ad Abramo (Gen 12) e infatti a più riprese la
legge (la Torah) afferma:
Non molesterai lo straniero né l’opprimerai, perché foste stranieri nella terra d’Egitto (Es
22,20; 23,9).
Da qui anche tutta la legislazione sull’anno giubilare e la remissione del debito, causa di
asservimento:
Quando tu avrai acquistato uno schiavo ebreo, egli ti servirà per sei anni e nel settimo potrà
andarsene libero, senza riscatto (Es 21,2).
O, ancora, l’obbligo fatto al re di tenere con sé una copia della legge e leggerla ogni giorno:

9
Quando si insedierà sul trono regale, scriverà per suo uso in un libro una copia di questa legge,
secondo l’esemplare dei sacerdoti leviti. Essa sarà con lui ed egli la leggerà tutti i giorni della
sua vita, per imparare a temere il Signore, suo Dio, e a osservare tutte le parole di questa legge
e di questi statuti, affinché il suo cuore non si insuperbisca verso i suoi fratelli ed egli non si
allontani da questi comandi, né a destra né a sinistra, e prolunghi così i giorni del suo regno, lui
e i suoi figli, in mezzo a Israele (Dt 17,18-20).
Pertanto non leggiamo un libro come un altro ma “il Vangelo dell’Antico testamento”, come è
stato definito l’Esodo, un paradigma di quello che sempre e ovunque Israele si troverà ad affrontare:
 Si parte da una situazione iniziale di oppressione;
 Grazie al’intervento di Dio e delle mediazioni di cui si serve si passa a una condizione di
libertà;
 In questa situazione è possibile impegnarsi volontariamente in un patto di alleanza con il Dio
liberatore;
 Per garantire a tale condizione di mantenersi nel tempo è necessario darsi delle istituzioni.
In seguito può accadere che l’istituzione diventa oppressiva, se non sa rinnovarsi e adeguarsi ai
tempi e così ci si ritrova in una nuova condizione di oppressione da cui liberarsi e così via12.
Se Dio è il Padre di Israele, l’Esodo è sua madre, è la matrice da cui il Popolo è stato tratto.
L’Esodo, quindi, segna il passaggio determinante nella vita di Israele “dalla servitù al servizio”13:

Es 3,11-12:
Mosè disse a Dio: «Chi sono io per andare dal Faraone e far uscire gli Israeliti dall’Egitto?».
Rispose: «Io sarò con te. Questo sarà per te il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto
uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte».

12
È il paradigma “rivoluzionario” messo in luce da Walzer. Cfr WALZER, M., Esodo e rivoluzione, Feltrinelli,
Milano 2004.
13
È il titolo di un commentario di un esegeta francese. Cfr AUZOU, G., Dalla servitù al servizio. Il libro dell’Esodo,
EDB, Bologna 1976.

10
Come si può leggere il libro dell’Esodo?
Ora cercherò di fornire alcuni elementi metodologici per la lettura dell’Esodo, con particolare
riferimento ai testi narrativi.
Come gli altri libri della Bibbia, infatti, anche l’Esodo è composto da parti molto diverse fra
loro:
- Il “Canto del mare” in Es 15 è un testo poetico;
- Il “Codice dell’Alleanza” in Es 20-23 è una raccolta di leggi;
- Es 25-31 è una specie di manuale di istruzioni per costruire la Tenda del Convegno;
- La maggior parte del libro è di stampo narrativo.
Inoltre si notano cesure nel racconto (ad es. tra Es 19,25: “Mosè scese verso il popolo e parlò
loro” e il versetto successivo, Es 20,1: “Dio pronunciò tutte queste parole”. Chi parla al popolo,
Mosè o Dio?), ripetizioni o cambi di stile da cui si evince la natura composita del testo: la Bibbia ha
avuto più autori e più redazioni nel corso del tempo.
Mentre fino al 1600 si riteneva, ad es., che fosse Mosè l’autore del Pentateuco, i primi cinque
libri della raccolta (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio) e tutto si fosse svolto così
come narrato (compresa la fermata del sole da parte di Giosuè in Gs 10,12-14), sotto l’impulso della
Riforma luterana e l’Illuminismo prende avvio un modo di studiare il testo successivamente
denominato “storico-critico”.
Ci si rese conto che la Bibbia presenta materiale di diverse epoche e si cercò di individuare
quando e chi avesse scritto le singole parti.
Successivamente si introdusse anche l’interpretazione basata sui diversi generi letterari e si
diffusero diverse teorie sulla possibile formazione dell’insieme così come ci è pervenuto.
L’ipotesi ancora oggi più accreditata è quella documentaria: la Bibbia è nata a partire da 4 gruppi
di testi differenti, redatti in epoche e da autori diversi, di cui si può riconoscere stile e pensiero. I 4
documenti sono indicati con le lettere J, E, D, P:
 “J” è il testo “Jahvista”, cosiddetto perché Dio è indicato col Nome, il Tetragramma sacro,
YHWH;
 “E” indica l’“Elohista”, testi in cui, invece, Dio è indicato col nome generico, Elohim;
 “D” è il “Codice deuteronomico”, opera di scribi legati agli ambienti del palazzo reale, da cui
deriva una vera e propria scuola di pensiero e interpretazione, detta deuteronomistica;
 “P” è il Priestercodex, il Codice sacerdotale, redatto, appunto, dalla classe dei sacerdoti.
Anche se abbastanza identificabili dalle differenze fra loro, i 4 tipi di documenti non sono
nettamente separati, ci sono delle contaminazioni e sovrapposizioni. Ad es. non sempre un testo in
cui Dio è indicato col Tetragramma è dello Jahvista, come pure uno in cui si usa il generico Elohim
non è dell’Elohista, ma in alcuni casi quello che leggiamo è frutto di una fusione dei due, da alcuni
detta “JE”, Jehovista. Ad es. al suocero di Mosè sono attribuiti due nomi: Reuel e Ietro,
probabilmente perché i racconti appartengono alle due tradizioni successivamente unite fra loro.

In generale, però si può dire che:


 Il Codice J tende a presentare Dio in modo antropomorfo. Probabilmente è quello più antico,
scritto nella regione di Giuda, a Gerusalemme, scelta da Davide come sede centrale del Regno
da lui unificato (Gen 2 è tipicamente Jahvista: il “Signore Dio”, Adonai Elohim, è un
agricoltore, giardiniere, vasaio che irriga, pianta gli alberi, plasma gli animali e l’uomo dalla
terra). È il Dio nazionale che salva Israele e lo benedice insieme a tutte le genti (cfr. la
chiamata di Abramo). È caratterizzato da ottimismo: la promessa si è realizzata nella dinastia
davidica.

11
Nel libro dell’Esodo si attribuisce a questo “autore” (ma si tratta sempre di più scribi e
redazioni successive) il racconto del passaggio del mare sotto la guida della “colonna di fuoco
e di nube” (Es 14,24), mentre la fonte E parla dell’“angelo di Dio” (Es 14,19).
 Il Codice E fu probabilmente redatto nel Regno del nord (Israele) e poi unito al precedente
quando gli Assiri distrussero la Samaria (con Sargon II nel 722 a.C.) e gli abitanti di quella
regione si rifugiarono al sud, nel Regno di Giuda.
Dio è presentato in modo meno colorito, c’è più insistenza sulle esigenze etiche dell’Alleanza,
sul “timore di Dio” e quindi il rispetto del patto e della legge. È un documento molto
influenzato dalla predicazione dei profeti, sensibili alle questioni sociali (come Amos, Osea).
Nel libro dell’Esodo si può attribuire a questo Codice il racconto del salvataggio di Mosè
dalle acque, Es 2, e l’apparizione al roveto ardente, Es 314.
 Il Codice D non è presente nell’Esodo, ma nasce proprio come rilettura e attualizzazione della
Legge data da Dio a Mosè sul Sinai: è la “seconda legge” (deuteros nomos in greco, da cui il
titolo del libro nella LXX), una ripetizione e ampliamento di quanto già detto.
Il primo nucleo del documento risale probabilmente al re di Giuda Giosia, che fece una
riforma nel 622 a.C.), basata soprattutto sulla centralizzazione del culto a Gerusalemme
(Samaria era distrutta e i santuari del nord, come Sichem e Betel, non c’erano più o si
rischiava la contaminazione con altri culti introdotti dai coloni Assiri e di altri popoli
cananei).
Dio è presentato come l’unico Signore di Israele, solo con lui il popolo deve fare Alleanza e
per questo è basilare il rispetto della Torah, la legge/insegnamento che anche il re deve
leggere ogni giorno (cfr Dt 17,18-20).
L’assunto principale dell’autore deuteronomista (tipico della scuola in cui si scrive e
interpreta la storia di Israele, come i libri dei Re e delle Cronache) è la teoria della
retribuzione: chi fa il bene e rispetta la Legge data da Dio come fondamento dell’Alleanza con
lui è protetto e benedetto da lui; chi, invece, si comporta in modo malvagio e trasgredisce la
Legge è lasciato in balia dei nemici e maledetto. L’esilio subito da Israele è la riprova storica
di questa teoria, perché la causa è da ricercarsi proprio nella mancata osservanza della Torah.
 Il Codice P fu redatto dai sacerdoti durante e dopo l’esilio in Babilonia, VI-V sec. a.C., quindi
è il più recente, riconoscibile per l’attenzione al culto e alla liturgia (Gen 1 è un tipico testo
sacerdotale, in cui la creazione è presentata come una processione verso il riposo di Dio, lo
šabbat, che è anche il comandamento principale della Legge).
Dio è presentato come trascendente, non se ne possono fare immagini, e non è più il primo di
un pantheon (enoteismo), ma è il solo, vero Dio vivente (monoteismo), che ha anche creato
tutto e tutti.
Nel libro dell’Esodo si può attribuire a questo Codice tutta la parte che descrive la tenda del
Convegno e la Dimora (Es 25-31 e 34-40). Si sente la voce di P anche in Es 7,19 quando parla
delle “acque degli Egiziani” e le distingue in “fiumi, canali, stagni” e “riserve di acqua”, come
era in Babilonia, mentre J parla delle acque del Nilo e basta.

Elementi di analisi narrativa.


Ci soffermiamo sui testi di carattere narrativo e cerchiamo di interpretarli secondi i criteri
dell’analisi narrativa, sviluppata a partire dagli studi letterari su testi non biblici, quali le favole.
Sebbene, come visto, il racconto biblico nasce da alcuni elementi storici poi riletti alla luce delle
vicende successive e della fede, quindi non si tratta di pura invenzione, semmai di fiction storica, i

14
Il monte su cui Dio appare e dona la legge ha due nomi: Oreb nella tradizione E (si ritrova anche nel racconto del
profeta Elia, 1Re 19) e Sinai nella tradizione J.

12
criteri con cui il testo è composto rispondono a quelli universalmente validi anche per la letteratura
e la narrativa.
Gli autori biblici, gli scribi, sono molto discreti, non parlano mai in prima persona. Solo in due
casi sappiamo chi ha composto l’opera: i libri di Esdra e Neemia probabilmente dal governatore
Neemia incaricato da Ciro, re di Persia, di ricostruire Gerusalemme e il Tempio; il libro del
Siracide, composto da Gesù Ben (= figlio di) Sira e redatto dal nipote.
In tutti gli altri casi, dei testi che leggiamo non conosciamo gli autori, sentiamo solo la loro voce,
come se fosse unica. È una convenzione letteraria: il racconto viene affidato a un Narratore che non
è l’Autore reale, collocato fuori dal mondo del testo, ma è la voce costruita ad hoc per portare avanti
la narrazione.
Lo riconosciamo dei commenti extra-diegetici (cioè che non fanno parte della narrazione, sono
lo sguardo esterno del Narratore, una sua nota sulla vicenda) ad es.:
Gli Israeliti mangiarono la manna per quarant’anni, fino al loro arrivo in una terra abitata:
mangiarono la manna finché non furono arrivati ai confini della terra di Canaan. L’omer è la
decima parte dell’efa (Es 16,35-36)15.

Il Narratore per convenzione gode di due proprietà:


 è onnisciente: nulla gli è nascosto del mondo del testo.
Ad es. può conoscere il pensiero dei personaggi:
Mosè pensò: «Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non
brucia?» (Es 3,3)
Compreso quello di Dio:
Quando Faraone lasciò partire il popolo, Dio non lo condusse per la strada del territorio dei
Filistei, benché fosse più corta, perché Dio pensava: «Che il popolo non si penta alla vista
della guerra e voglia tornare in Egitto!» (Es 13,17)
 è onnipotente: può far accadere qualunque cosa nel mondo del testo.
Nel caso del racconto biblico, però, questa proprietà ha dei vincoli, essendo legata al corso
della storia in cui alcuni eventi hanno avuto un epilogo preciso, non modificabile.
È una proprietà che gli autori biblici usano con grande parsimonia, non per inventare (come
nella fiction cui siamo abituati) ma per interpretare, mostrando come la storia procede nel
gioco delle due libertà agenti sulla scena: quella di Dio e quella dell’uomo.
La narrazione biblica è molto realistica, non tace sulle mancanze e i limiti anche degli eroi.
Ad es. Dio si pente, ritorna sulle sue decisioni:
Il Signore si pentì del male che aveva minacciato di fare al suo popolo (Es 32,14).
Come pure non tace sui fallimenti dei protagonisti:
Il giorno dopo uscì di nuovo e vide due Ebrei che litigavano; disse a quello che aveva torto:
«Perché percuoti il tuo fratello?». Quegli rispose: «Chi ti ha costituito capo e giudice su di
noi? Pensi forse di potermi uccidere, come hai ucciso l’Egiziano?» (Es 2,13-14).
Queste due proprietà entrano in gioco soprattutto in quelle circostanze in cui nessuno avrebbe
potuto essere testimone degli eventi, come all’inizio, per la creazione: In principio Dio creò il cielo
e la terra (Gen 1,1). Chi potrebbe dire di esserne un testimone oculare? Ma per convenzione il
Narratore è simile a Dio nel mondo del racconto.
Di conseguenza un’altra convenzione della narrazione e della lettura è che il Narratore dice
sempre la verità, è attendibile per definizione, mentre i personaggi no, possono mentire e bisogna
sempre confrontare cosa dicono e fanno loro con quello che ci riferisce il Narratore.

15
1 efa = 36-45 lt.

13
Il caso tipico è il personaggio del Faraone: prima si pente e dice che lascerà partire gli israeliti e
poi, invece, si rimangia la parola data, perché, come ci informa il Narratore: “Dio indurì il cuore di
Faraone”.

Autore e Lettore tra mondo reale e mondo del racconto.


L’Autore è presente nel racconto non come se stesso, quello del mondo reale, ma come Autore
implicito, quello che si può ricostruire dal modo in cui racconta (ad es. gli “autori” dei documenti
J,E, D e P). E di questo Autore implicito sentiamo la voce attraverso il Narratore.
In questo modo chi scrive presuppone anche un Lettore implicito, destinatario della voce del
Narratore, capace di compiere le operazioni di decodificazione del messaggio. Questo Lettore
implicito, a sua volta, non è quello reale, noi, ma il racconto ci sollecita ad assimilarci al Lettore
implicito presupposto dall’Autore.

Per questo è importante saper osservare il testo, per recepirne quelle sfumature, sottigliezze che
fanno al differenza per interpretazione.

Ad es., quando nel Canto del mare si dice:


Chi è come te fra gli dèi, Signore? Chi è come te, maestoso in santità, terribile nelle imprese,
autore di prodigi? (Es 15,11)
si presuppone un Lettore appartenente a un mondo politeista, chiamato a riconoscere che, tra tutti
gli déi, il Signore è il più potente, è il primo (ma non l’unico).
Oppure:
Tu lo fai entrare e lo pianti sul monte della tua eredità, luogo che per tua dimora, Signore, hai
preparato, santuario che le tue mani, Signore, hanno fondato (Es 15,17)
Si presuppone un Lettore che sappia interpretare il “monte della tua eredità” come Sion, la
collina su cui sorge Gerusalemme col Tempio, la dimora è il luogo santo del Signore. Quindi un
Lettore situato a molta distanza da questi eventi (come pure l’Autore).

Per favorire l’identificazione, la presa di posizione del Lettore rispetto ai personaggi16, il


Narratore può giocare sulle informazioni da dare al Lettore, cioè costruisce la posizione di lettura
del Lettore, collocandolo al di sopra dei personaggi, se gli dà informazioni che quelli non hanno o
allo stesso livello, o inferiore, se il Lettore non dispone delle informazioni che invece ha il
Personaggio.

16
Il Lettore può provare empatia col personaggio, se corrisponde in pieno al suo mondo valoriale, è un modello
ideale; di simpatia, se i valori coincidono in parte, l’identificazione arriva fino a un certo punto; di antipatia, se c’è
totale distonia, i mondi valoriali non coincidono, sono opposti.

14
Ad es. nell’apparizione al roveto ardente, il Lettore inizialmente ne sa più del personaggio Mosè:
L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed
ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava (Es 3,2).
In questi casi la lettura è stimolata dalla domanda se e come anche il personaggio nel mondo del
racconto acquisterà la conoscenza di cui il Narratore ha dotato il Lettore.
Oppure, quando Mosè entra nella Tenda del Convegno per parlare con Dio, nessuno sa
esattamente cosa accade, come il resto del popolo anche il Lettore vede solo il volto raggiante di
Mosè (cfr Es 34,34-35).

Il Narratore può sempre decidere quali informazioni dare al Lettore e quali omettere. L’arte della
narrazione si basa su un uso sapiente dei “vuoti”, cioè il non detto, più che dei “pieni”, ciò che viene
detto esplicitamente. Un po’ come la musica, fatta di note suonate e di pause silenziose. Spesso il
Narratore omette delle informazioni per creare un preciso effetto sul Lettore.
I vuoti sono «una mancanza di informazione sul mondo – avvenimento, motivo, nesso causale,
caratteristica di un Personaggio, struttura dell’intreccio, legge di probabilità – disposta mediante
uno spostamento temporale». Si distinguono le lacune (gaps), un’omissione di un’informazione
necessaria alla corretta interpretazione della storia, dai bianchi (blanks), un’omissione che non
inficia la comprensione.
La lacuna permette di creare effetti sorpresa, momenti d’attesa e di suspense. In genere, la si
colma successivamente, mediante un’analessi, cioè riferendo qualcosa che riguarda il passato,
facendo tornare indietro la narrazione nel tempo.
Ad es., quando il popolo è uscito dal’Egitto, ma vede gli egiziani accampati dietro di lui e pronti
ad assalirlo, dice a Mosè:
È forse perché non c’erano sepolcri in Egitto che ci hai portati a morire nel deserto? Che cosa
ci hai fatto, portandoci fuori dall’Egitto? Non ti dicevamo in Egitto: “Lasciaci stare e serviremo gli
Egiziani, perché è meglio per noi servire l’Egitto che morire nel deserto”?» (Es 14,11-12).
Il Lettore apprende solo ora che gli israeliti, in realtà, non volevano lasciare l’Egitto. Allora
bisogna chiedersi: lo hanno detto davvero o lo dicono solo ora perché hanno paura? Da qui si apre il
campo dell’interpretazione. Tutto quello che si può affermare in base all’attendibilità del Narratore
è che in questo momento pronunciano quella frase.

I bianchi sono delle «indeterminazioni». In genere, un «bianco» non ha alcuna importanza nello
sviluppo della Trama. I racconti biblici sono conosciuti per la loro concisione e sobrietà. Perciò i
«bianchi» sono numerosi e non vengono colmati, spetta al Lettore riempire questi vuoti.

15
Grazie a questi spazi lasciati aperti dal Narratore, il Lettore può entrare nel mondo del racconto
facendo ipotesi, immaginando sviluppi alternativi della storia. È proprio l’uso sapiente di vuoti e
pieni che soddisfa i 3 universali della narrazione: la curiosità, la suspense e la sorpresa.
Ad es., quando Dio invia Mosè dal Faraone, gli dice di portare con sé anche gli anziani:
Tu e gli anziani d’Israele andrete dal re d’Egitto e gli direte: “Il Signore, Dio degli Ebrei, si è
presentato a noi. Ci sia permesso di andare nel deserto, a tre giorni di cammino, per fare un
sacrificio al Signore, nostro Dio” (Es 3,18).
Poi, però, dal Faraone ci vanno solo Mosè ed Aronne:
In seguito, Mosè e Aronne vennero dal faraone e gli annunciarono: «Così dice il Signore, il Dio
d’Israele: “Lascia partire il mio popolo, perché mi celebri una festa nel deserto!”» (Es 5,1).
Non ci viene detto perché gli anziani non vanno con loro e questa è l’occasione per comporre un
midraš17, un “racconto del racconto” con cui i rabbini interpretano il testo:
… e gli anziani dov’erano? Se ne erano andati. Allora il Signore disse: «È così che vi siete
comportati?», ebbene, io vi retribuirò a suo tempo. E quando? Quando Mosè e Aharon salirono
con gli anziani sul Sinai per ricevere la Torah, il Signore li fece tornare indietro, com’è detto:
“E agli anziani disse: «Restatevene qui»” (Es 24,14).

Il punto di vista.
Il Narratore può scegliere da quale punto di vista mostrare la scena, con gli occhi di chi il Lettore
osserverà ciò che accade.
La domanda sul punto di vista è una domanda sulla prospettiva: «Qual è il Personaggio il cui
punto di vista orienta la prospettiva del racconto?», «Chi vede?», o meglio: «Chi percepisce?»;
«Dov’è il centro di percezione?». In un film, la domanda sarebbe: «Dov’è l’occhio della
telecamera?», «Da dove la telecamera riprende la scena?». Si tratta quindi di sapere qual è
l’angolatura o la posizione scelta dal Narratore per descrivere gli avvenimenti del racconto.
 La visione può essere «con»: noi accompagniamo un Personaggio, vediamo, ascoltiamo,
sentiamo ciò che lui o lei percepisce. In questo caso abbiamo quindi a che fare con un punto
di vista interno, quello del Personaggio (focalizzazione interna);
 La visione può essere «da fuori» (punto di vista esterno, quello del Lettore o focalizzazione
esterna);
 C’è, infine, una visione «da dietro». In questo caso, il Narratore spia i personaggi e rivela i
loro pensieri e le loro motivazioni. Questo punto di vista non è veramente interno, è il punto
di vista del Narratore, la focalizzazione zero o racconto non focalizzato. Si direbbe che il
Narratore utilizza un «grandangolo» o l’angolo più ampio di cui dispone.

17
Midraš viene dal verbo ebraico drš, che significa “cercare”. Il Midraš è il modo in cui i rabbini cercano il senso
nascosto del testo, ne realizzano l’interpretazione.

16
Nei racconti biblici esistono due principali indicatori stilistici di un cambiamento di punto di
vista.
Il primo, spesso usato per segnalare un «monologo interiore», è l’espressione «disse fra sé» o
«pensò», come nel caso di Mosè dopo l’uccisione dell’egiziano:
Allora Mosè ebbe paura e pensò: «Certamente la cosa si è risaputa» (Es 2,14).
Il secondo indicatore è l’espressione «ed ecco» (wehinnê in ebraico, molto importante). Spesso
(ma non sempre) indica uno spostamento dal punto di vista del Narratore verso la prospettiva di uno
dei personaggi. Ad es. quando la figlia del faraone vede il bimbo nella cesta:
Ora la figlia del faraone scese al Nilo per fare il bagno, mentre le sue ancelle passeggiavano
lungo la sponda del Nilo. Ella vide il cestello fra i giunchi e mandò la sua schiava a prenderlo.
L’aprì e vide il bambino: ecco, il piccolo piangeva. Ne ebbe compassione e disse: «È un bambino
degli Ebrei» (Es 2,5-6).
Naturalmente i verbi di percezione («vedere», «udire», «sapere») possono essere importanti
indicatori di focalizzazioni specifiche. Ma qui, come altrove in esegesi biblica, il contesto è
decisivo.

Tutti gli autori riconoscono che il problema del punto di vista non è semplice, ma che affrontarlo
nell’analisi dei racconti biblici è gratificante. Questo permette di entrare nel «laboratorio» del
Narratore e di rendersi conto del modo in cui egli conferisce la sua «terza dimensione», il suo
rilievo, al suo racconto. Dimenticare la prospettiva di un racconto è come osservare una superficie
piatta, a due dimensioni. Per scoprirne il rilievo bisogna individuare «l’occhio della telecamera»,
cioè la focalizzazione o le focalizzazioni sceltale dal Narratore.

Bisogna distinguere fra la focalizzazione, che è il punto di vista dal quale il Narratore fa guardare
la scena al Lettore e il punto di vista valutativo, che è quello proprio del Narratore, del suo mondo
di valori con cui il Narratore osserva e valuta il racconto.
La caratterizzazione dei personaggi nella Bibbia è affidata all’azione, al loro agire, per cui non
sempre ci viene detto cosa sente o vede un Personaggio, ma lo capiamo da ciò che fa.
Ad es., quando il popolo chiede ad Aronne di fabbricare un’immagine di Dio da adorare, non ci
viene detto cosa sente o pensa Aronne, ma solo che agisce secondo la loro richiesta:
Il popolo, vedendo che Mosè tardava a scendere dal monte, fece ressa intorno ad Aronne e gli
disse: «Fa’ per noi un dio che cammini alla nostra testa, perché a Mosè, quell’uomo che ci ha fatto
uscire dalla terra d’Egitto, non sappiamo che cosa sia accaduto». 2 Aronne rispose loro: «Togliete

17
i pendenti d’oro che hanno agli orecchi le vostre mogli, i vostri figli e le vostre figlie e portateli a
me» (Es 32,1-2).
Quando, poi, Mosè gli chiede conto di ciò che ha fatto, si scusa in un modo un po’ puerile, ma
anche qui ascoltiamo solo quello che dice e dalle sue parole possiamo intuire i suoi sentimenti (e ad
es. chiederci: “È pentito?”):
Aronne rispose: «Non si accenda l’ira del mio signore; tu stesso sai che questo popolo è incline
al male. Mi dissero: “Fa’ per noi un dio che cammini alla nostra testa, perché a Mosè, quell’uomo
che ci ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, non sappiamo che cosa sia accaduto”. Allora io dissi:
“Chi ha dell’oro? Toglietevelo!”. Essi me lo hanno dato; io l’ho gettato nel fuoco e ne è uscito
questo vitello» (Es 32,22-24).
Questo modo di raccontare corrisponde al modo showing, uno dei due fondamentali a
disposizione del Narratore:
 showing (modo drammatico o presentazione indiretta):
il Narratore si limita a far agire e parlare il Personaggio, lo presenta dicendo ciò che fa o ciò
che dice. Ne consegue che il ruolo dell’inferenza del Lettore è maggiore;
 telling (modo narrativo o presentazione diretta):
il Narratore interviene direttamente a formulare un giudizio (positivo o negativo) sul
Personaggio, lo presenta dicendo ciò che è, riducendo o annullando del tutto l’inferenza del
Lettore.
Con lo showing il Narratore descrive senza dire (come nel caso di Aronne e il vitello d’oro, Es
32,21-24, forse perché è una implicita critica al sacerdozio dell’epoca e bisogna essere prudenti!),
con il telling il Narratore dice senza descrivere, ad es.:
Il Signore rese ostinato il cuore del faraone, re d’Egitto, il quale inseguì gli Israeliti mentre gli
Israeliti uscivano a mano alzata (Es 14,8).
Tutto il testo è pieno del punto di vista valutativo dell’Autore implicito, che si esprime attraverso
la voce del Narratore. È sempre lui che sceglie il modo di presentare un Personaggio, di farlo agire
sulla scena, parlare in un certo modo ecc., ma di solito questa valutazione resta implicita.
L’abilità del Narratore consiste nell’intervenire a proposito, quando è necessario, e di
nascondersi quanto più possibile, sfruttando l’arte narrativa della caratterizzazione dei personaggi e
della focalizzazione (il punto di vista dal quale fa osservare la scena al Lettore) in modo che sia il
Lettore stesso ad esprime una valutazione e trarre le conseguenze per la sua vita.

La trama o Intreccio.
Seguiamo l’impostazione di Aristotele, che ne La Poetica distingue 5 elementi caratteristici di
ogni racconto:
1 - Situazione iniziale (Introduzione)
2 - Complicazione
3 - Svolta (climax, Turning Point), azione trasformatrice, cerniera
4 - Soluzione
5 - Situazione finale
Questo schema nel suo complesso costituisce la Trama del racconto, la struttura che unifica il
tutto. Attraverso la Trama, configurando il tempo, l’Autore costruisce una strategia narrativa.

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Si tratta di uno schema narrativo che ha un’evidente attinenza con la realtà della nostra esistenza,
la nostra vita è strutturata così: quando proviamo a raccontarla per intero o in alcuni episodi, ci
rendiamo conto che la narrazione risponde a questo schema.
Il racconto fa parte strutturalmente dell’essere umano: siamo fatti di tempo, di eventi a cui
attribuiamo un significato nel momento in cui li raccontiamo a un altro o anche a noi stessi. E non a
caso si dice “raccontarsela” quando non siamo del tutto sinceri con noi stessi e ci diciamo che le
cose stanno in modo diverso dalla realtà per consolarci, giustificarci ecc.
Ci sono trame di risoluzione (una complicazione viene risolta) e trame di rivelazione (alla fine si
scopre qualcosa di ignoto prima).

In un racconto è importante individuare il Turning Point, l’azione trasformatrice, perché contiene


la posta in gioco della storia, è lì che viene comunicato un oggetto necessario (del cibo, denaro,
vestito ecc.) o un valore (salute, sapere, pace, potere ecc.). È la cerniera, il cardine attorno al quale
ruota il racconto.
Qual è la Trama dell’Esodo e il suo Turning Point?
1) I figli di Giacobbe si sono stabiliti in Egitto e prosperano Situazione iniziale
2) Un Faraone che non ha conosciuto Giuseppe li opprime Complicazione
3) Dio chiama Mosè e libera il popolo: Pasqua - Passaggio Turning Point
4) Viaggio nel deserto: Legge e Tenda Soluzione
5) Dio è in mezzo al popolo in viaggio Situazione finale
Non sempre è facile vedere dov’è il Turning Point. Se si trattasse di un film, è lì che il regista
sottolineerebbe l’azione, magari con un primo piano sul Personaggio, una musica particolare o col
silenzio. Lì si colloca la tensione drammatica del racconto, l’acquisizione dell’oggetto-valore la cui
attribuzione determina la felicità o la sventura della persona, nel caso dell’Esodo: la libertà, da
conservare con la fedeltà all’Alleanza.
Quando leggiamo o ascoltiamo un testo biblico dobbiamo fare attenzione a questa svolta nel
racconto, perché lì c’è un messaggio valido anche per la nostra vita e, se la proponiamo in una
catechesi, è quello il punto da sottolineare per comunicare il messaggio.

L’abilità del Narratore è di far crescere la tensione narrativa e tenere viva l’attenzione del Lettore
fino al momento del climax, il capovolgimento. Nei film horror spesso si vede una soluzione
apparente, per cui lo spettatore si rilassa, e subito dopo il colpo di scena: il problema non era risolto!

Un altro modo di esaminare il testo per ricostruirne la trama è quello di individuare la funzione
dei vari personaggi secondo lo schema:

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Ci sono 6 ruoli:
1) Destinante (o Destinatore)
2) Soggetto
3) Destinatario
4) Oppositore
5) Aiutante
6) Oggetto
Il Destinatario manca di un Oggetto/Valore di cui ha bisogno. Il Destinante invia il Soggetto alla
ricerca di tale Oggetto/Valore da consegnare al Destinatario. Per compiere l’azione, Destinatore e
Soggetto sono vincolati da un patto/contratto, implicito o esplicito.
Nella sua ricerca il Soggetto può incontrare un Aiutante che facilita il raggiungimento
dell’obbiettivo o un Oppositore che lo ostacola.
Nel caso dell’Esodo ciò che manca al Popolo (il Destinatario) è la libertà e Dio (il Destinatore)
invia Mosè (il Soggetto) a procurarla. Nella sua missione avrà come Aiutante il fratello Aronne e
come Oppositore il Faraone.
Le relazioni fra i Personaggi si svolgono secondo i seguenti assi:

 la dinamica Soggetto-Oggetto è caratterizzata dal volere: per giungere all’Oggetto, il Soggetto


deve muoversi lungo l’asse del desiderio: Mosè deve volere la libertà per sé e il Popolo;
 il rapporto tra Soggetto, Aiutante e Oppositore si svolge lungo l’asse del potere-sapere: Mosè
deve sapere come fare e poter agire di conseguenza (in questo è abilitato da Dio);

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 quello tra il Destinatore e il Destinatario lungo l’asse della comunicazione (o partecipazione):
Dio comunica la Popolo, mediante Mosè, il suo essere libero: lo libera e gli insegna come
conservare la libertà.

Lo schema, portato dal mondo del racconto a quello reale, porta il Lettore a chiedersi qual è
l’Oggetto-Valore che manca e a chi (Destinatario), chi può essere il Destinatore e chi il Soggetto
della ricerca, rispetto alla quale ci saranno Aiutanti e Oppositori. Da come si combinano i
Personaggi nei vari ruoli scaturisce una Trama, anche perché i ruoli non sono fissi, ad es. un iniziale
Aiutante (come Aronne) può diventare in seguito Oppositore (come nella vicenda del Vitello d’oro).
Di solito nei racconti ci identifichiamo con il Soggetto, colui che va in cerca di ciò che manca,
detto, in termini narrativi, l’Eroe. I Personaggi, infatti, sono le porte che aprono l’ingresso al Lettore
nel mondo del racconto e con loro si stabilisce un legame: emotivamente ci si identifica con uno o
più di loro (simpatia) o ci si allontana (antipatia).
Il Personaggio offre al Lettore una forma di vita possibile, concretizza una delle infinite
possibilità che ha davanti a sé nel mondo reale e può influire sul Lettore quanto più questi può
vivere con l’immaginazione un destino simile.

Infine, mentre nel nostro modo di scrivere e narrare le ripetizioni sono da evitare, perché
rischiano di annoiare o allungare inutilmente il racconto, nella narrativa biblica spesso il Narratore
riprende il già detto.
A volte si tratta della sovrapposizione di tradizioni contenute in documenti diversi, non
armonizzate, ma il redattore finale le ha tenute perché il Lettore possa osservare cosa nella
ripetizione è uguale all’esposizione precedente e quanto è differente. Il confronto offre possibilità di
interpretazione e arricchisce il portato del racconto.
Ad es. in Es 18,24 il Narratore dice che Mosè ascoltò la voce di suo suocero e fece tutto ciò che
aveva detto, e mostra, in modo telling, l’istituzione dei giudici che sembra una pura Messa in
pratica di quanto Ietro aveva suggerito, in modo showing, a Mosè.
In realtà tra le parole del suocero e l’azione del genero ci sono piccole, ma significative
differenze:
 Mosè scelse, v. 25, è detto col verbo b r, che indica una scelta accurata, ma senza riferimento
ad un tipo di attività carismatica, come il verbo zh, usato da Ietro;
 uomini di valore, v.25, ma Ietro aveva elencato più qualità, non solo questa che fa riferimento
al valore militare o al censo: uomini di valore, che temono Dio, uomini fidati che odiano il
guadagno ingiusto, v. 21;
 e li pose, v. 25, detto col verbo ntn, dare come dono, per iniziativa personale e libera, mentre
Ietro aveva usato il verbo, śym, v. 21, che indica l’agire in via istituzionale, più ufficiale;
 come capi, v. 25, detto con la parola rāšim, da Mosè, che indica un ruolo militare e giuridico,
come la parola usata da Ietro, śārîm, ma più direttamente legata alla struttura tribale di
Israele.
Le differenze sono lecite, perché Ietro non dà un comando a Mosè, ma un consiglio. Ma nel
modo in cui il Narratore dice come viene messo in pratica, sottolineando le differenze, c’è un
suggerimento per il Lettore: fai attenzione e osserva se la riforma operata sia andata bene o no, se
davvero gli uomini preposti all’amministrazione della giustizia siano stati, oltre che «uomini di
valore», anche uomini che temono Dio, affidabili ed onesti, alternativi alle strutture tribali già
esistenti.

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