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Y EN EL BUDISMO ZEN
INTRODUCCIÓN
Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran
importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La
primera de ellas es la escuela del “camino medio” (madhyamika), cuyo gran sabio y creador
es Nagarjuna (India, siglos II-III). “Después de negar todas las sustancias, propiedades, rasgos
esenciales, predicamentos, definiciones, conclusiones racionales, la realidad sin más sólo
puede verse con el ojo del prajna” (DUMOULIN H., Para entender el Budismo. Mensajero,
Bilbao 1997 (y también Herder 1982), pág. 44. Citado por Schlüter R.A.M., Mística en las
religiones orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Idem, González F.J.I.,
Mística oriental y mística cristiana. Cuadernos FyS. Sal Terrae. Santander 1998, pág. 20). Es
sunyata, vacío. “Lo más importante del Zen es caer en la cuenta del vacío”, me repetía mi
maestro Zen –nos dice la Hna Schlüter, Kiun-an, Maestra Zen-. Sunyata, vacío, es el centro del
Zen. Este vacío no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una
imagen: es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensión.
No se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despegado. En Japón, “vacío” es valioso, es
puro, agua pura; “lleno”, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan
impurezas. Decir las cosas son vacío y que el yo es vacío significa que no tienen una
“sustancia”, por sutil que significa que no existan. “Buda nunca enseñó que yo no existiera,
sino únicamente que no se puede percibir” (E.Conze citado por DUMOULIN, Para entender
el Budismo, Ed. Mensajero, Bilbao 1997, 62). (Schlüter, op.cit., págs. 20-21).
Es muy característico para el Zen sunya (vacío, adjetivo) y sunyata (el vacío). El mundo que
vemos, con todas sus manifestaciones o fenómenos, en realidad es vacío; también lo es el yo
empírico, el pequeño yo. El hombre anda errante por el mundo, mientras está apegado a sus
manifestaciones y a su pequeño yo y no descubre la ralidad primera o absoluta.
En la meditación aprende a vaciarse de todos los modos y maneras y formas, llegando así a
una experiencia en que no hay ninguna forma concreta, ningún concepto; es experiencia
vacía para los sentidos y la razón, pero llena de “sustancia” indefinible. Es un entender no
entendiendo. Este vacío es una plenitud y tiene mucho en común con la contemplación
oscura de algunos místicos cristianos, como por ejemplo San Juan de la Cruz. (Schlüter
R.A.M., Budismo Zen y su espiritualidad. En: García H.J. (dir.), Pluralismo Religioso III.
Religiones no cristianas. Col. Temas vivos 12. Atenas. Madrid 1997, pág.328).
I. El vacío en San Juan de la Cruz
Para en contacto con lo absoluto se necesita una mente vacía y pura. De ahí que la noción
de vacío aparezca en todas la grandes religiones místicas. (Armando López Castro .. Vacío y
plenitud en San Juan de la Cruz, RevEsp 56 (1997), 617 nota 9).
En el camino hacia la liberación del espíritu, que mística y poesía recorren por igual, el vacío
se manifiesta como presencia integrada de lo real, como espacio de convergencia o armonía
en que todo se unifica y hace posible. Sólo a través del vacío, que es también lo lleno no
manifestado, se llega a un estado de receptividad que deja a salvo el misterio, aquella
palabra original o voz del comienzo a la que el místico tiende. Por encima de limitaciones y
condicionamientos, la palabra del místico está abierta a la gracia, a lo trascendente, y se da
ofreciéndose como pura donación. La transición o continuidad en el vacío se abre así como la
posibilidad de decir lo sagrado, de volver a nombrar lo divino.
Este vacío significa estar abierto a algo, a la ausencia de alguien que la palabra debe llenar.
Así habría que empezar a leer el Cántico espiritual: desde el deseo engendrado por la
ausencia (“¿A dónde te escondiste, / amado, y me dexaste con gemido? / Como el ciervo
huiste / habiéndome herido; / salí tras ti clamando, y era ido”). Pues la ausencia amorosa,
que sólo se entiende a partir de quien se queda o espera, de ahí que a lo largo del poema sea
la voz de la amada la que da forma a la ausencia del amado. (Una lectura alegórica del
Cántico espiritual sólo es aceptable por razones doctrinales, ya que tradicionalmente la
ausencia amorosa aparece en boca de mujer. A ello alude R. Barthes: “Se sigue de ello que
en todo hombre que dice la ausencia del otro, lo femenino se declara: este hombre que
espera y que sufre, está milagrosamente feminizado”, en Fragmentos de un discurso
amoroso, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 46. Este discurso femenino es el que nos hace volver
al primitivo título del poema: Canciones de la esposa. Dicha relación del alma con Dios en
forma sexual no ha sido tampoco ajena a la tradición ortodoxa, según revela el estudio del
psicólogo católico R.C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford, 1957. Citado por
Armando López Castro .. Vacío y plenitud en San Juan de la Cruz, RevEsp 56 (1997), 606
nota 1).
Como la amada tiene que soportar la ausencia del amado, todos sus esfuerzos tienden a
que el otro aparezca, transformando la ausencia en un práctica activa que mezcla el tiempo
de la referencia y el de la alocución. La amada se queja de que el amado ha partido y el
amado está ahí porque la amada se dirige a él. Lo absoluto del instante creador es la
verdadera realidad, aquella síntesis que persiste y se regenera. Sólo a partir del instante
poético, que pone a prueba la realidad entera, es posible reunir las dos mitades, completar
lo simbólico. Esta palabra simbólica, alejada del lenguaje analítico de los discursos teológicos,
dice directamente la experiencia.
En todas las tradiciones espirituales se emplea el simbolismo del viaje, que supone una
profunda experiencia de transformación. El patrón mítico de este viaje interior es casi
siempre idéntico: la partida o salida de lo convencional, la llegada o unión con lo otro y el
retorno o regreso con la experiencia de la iluminación. Lo nuevo en el Cántico espiritual,
sobre todo si lo comparamos con lo referente del Cantar de los Cantares, es que todo ese
viaje de transformación amorosa transcurre en una atmósfera de soledad, de negación,
porque la anhelante búsqueda de la interrogación inicial (“¿A dónde te escondiste”)
engendra un proceso dinámico de indeterminación, en el que la voz, desde el vacío, apela a
lo posible en un vuelo de trascendencia. Ese canto negado en busca de lo que le falta, la
invisible presencia que el comentario ahonda e ilumina (“Y eras ido, como si dijera: al tiempo
que quise comprender tu presencia no te hallé, y quedéme vacía y desasida de todo por ti y
sin asirme a ti, penando en los aires de amor sin arrimo de ti y de mí”, CA 1, 12), es un
movimiento que no se interrumpe y apunta hacia lo posible. Este espacio abierto y libre del
vacío creador es el lugar buscado también por el poema.
a) Concordancias:
El vacío encierra tres aspectos que suelen ir juntos: carencia de objetos y operaciones,
disposición para recibir, libertad para obrar. Es vacío cualificado por la comunión teologal.
Las virtudes teologales vacían y unen,
+ En especial la esperanza: 2S 6.
+ Sentimiento profundo de vacío: L3, 18-21.
+ Es disposición positiva: L 3, 18; 2N 9, 1.
+ Dios viene a llenarlo: 3S, 6; 2S 15, 4; C 10, 6.
+ Las potencias se purifican en l vacío de sus aprensiones: 2N 6, 4.
+ En la unión, todavía se siente un cierto vacío, en esperanza de gloria: L1, 27.
+ No atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios: S1, 1,5.
+ El alma que hubiese negado y despedido de sí el gusto de todas las cosas, mortificando su
apetito en ellas, podremos decir que está como de noche a oscuras, lo cual no es otra
cosa sino un vacío en ella de todas las cosas: 1S 3, 2.
+ Si lo que el alma puede recibir por los sentidos, ella lo desecha y niega, bien podemos
decir que se queda a oscuras y vacía… La desnudez del gusto y apetito de las cosas…
es lo que deja el alma libre y vacía de ellas: 1S 3,4.
+ No podrá pasar a este alto estado de unión con Dios, si primero no vacía el apetito de
todas las cosas naturales y sobrenaturales: 1S 5,2.
+ La perfección consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito: 1S
5,6.
+ Mandaba Dios que el altar conde había de estar el arca del Testamento, estuviese de
dentro vacío; para que entienda el alma cuán vacía la quiere Dios de todas las cosas:
1S 5, 7.
+ El principal cuidado que tienen los maestros espirituales, es mortificar luego a sus
discípulos de cualquier apetito, haciéndoles quedar en vacío de lo que apetecían: 1S
12, 6.
+ Cualquier gusto que se le ofreciere a los sentidos, como sea puramente para honra y gloria
de Dios, renúncielo y quédese vacío de él por amor de Jesucristo: 1S 13, 4.
+ Desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el
mundo: 1S 13, 6.
Otras citas:
+ Vacío en ellas de todas las cosas: 1S 3,2.
+ Se queda a oscuras y vacía: 1S 3, 4.
+ La desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de
ellas, aunque no las tenga: 1S 3,4.
1. El “vacío”
En el camino gnóstico oriental, la intuición intelectual identificadora, por la que se
experimenta la coincidencia de los opuestos, de finito-infinito, de particular-universal, Nada-
Absoluto, muerte-vida, tiempo-eternidad, etc. y por la que la vida del hombre se transforma
radicalmente, es el aguijón que espolea al hombre a la interiorización; aceptada al principio
como una realidad por la fe prestada a las Escrituras Sagradas, o sentida además como una
“corazonada” (pues está escondida, pero no muerta, en el corazón mismo del hombre), esa
intuición es suficiente, a pesar de su inicial oscuridad y falta de perfil, para poner al hombre
en camino de “conversión”.
La interiorización progresiva es sólo posible mediante un “vacío” igualmente progresivo de
todo lo que representa una actividad del yo empírico como sujeto y dirigente de la acción,
dado que el yo es el único obstáculo y el único velo que impide la manifestación de la
conciencia intuitiva.
La “meditación”, el ejercicio central del camino oriental, toma por ello desde el principio un
carácter estrictamente contemplativo, es decir, de ejercicio dirigido a acallar la actividad
dirigente del yo, a “vaciarse” de todos los contenidos concretos y sensitivos, imaginativos,
mentales, volitivos y afectivos, sean de orden profano o religioso (aunque esta distinción no
tiene prácticamente significado en el Oriente místico), para que, en el silencio de todas las
fuerzas activas anímicas y en la consiguiente actitud de pura receptividad, pueda ir
“rebullendo” y despertándose la conciencia interior intuitiva reprimida por la absorbente y
agitada actividad del ego.
El silenciamiento de los contenidos concretos o formas particulares equivale a asentarse
contemplativamente en la nada, pero no a quedarse en nada ni tampoco a reflexionar o
pensar sobre la nada, porque el pensamiento reflexivo es una actividad que hay que acallar,
según hemos indicado. Por otra parte, sólo se puede pensar sobre o en “algo”, pero aunque
en sentido amplio no hará más que afirmar al hombre en el plano de la conciencia racional,
en la que seguirá existencial o experimentalmente ignorante de la verdadera realidad: la
coincidencia de los contrarios, y se seguirá debatiendo entre las contradicciones establecidas
por su “lógica”. Lo “pensado” no sólo es experimentado como externo al que piensa (es un
“objeto” frente a la mente que trata de conocerlo), sino que es experimentado también
como externo a su contrario en cuanto igualmente “pensado”. El pensamiento de la nada es
contrario y exterior al pensamiento del Todo o Absoluto, y por lo mismo la reflexión sobre la
nada no lleva consigo la experiencia del Todo ni mucho menos equivale a ella; puede llevar
únicamente al estoicismo, a la desesperación o, en el buen creyente, a la conversión
espiritual que más bien será moral.
En cambio, la nada contemplada o la contemplación de la nada, en la que las fuerzas activas
de la reflexión y voluntad se han callado y vuelto receptivas, es por lo mismo despertar
simultáneo de la conciencia intuitiva y de su “lógica” paradójica. En la contemplación, la
realidad se interioriza más allá del plano racional y pierde el carácter de aislada, individual,
contraria y exterior a otras realidades tal como se dan el mundo fenoménico y son “vistas”
por la razón; la Nada y el Todo se van compenetrando más y más en la conciencia en
proporción directa: cuanto más experiencia de la Nada más despertar de la conciencia
intuitiva y, por lo tanto, más experiencia del Todo; finalmente, la Nada y el Todo se identifican
en la conciencia o experiencia. La Nada contemplada, es decir, la “inexistencia” del yo
autónomo y de todo lo concreto y particular en cuanto tales (pues en nada e “inexistentes”
se convierten al acallar el ego y su actividad) es experimentada como el Todo, porque en la
conciencia intuitiva –coincidencia de opuestos- se ve que “no existen” o son nada en sí
mismos porque su “realidad” es idéntica a la del Todo. Es la “iluminación”, el Satori (budismo
Zen) o el Samadhi (hinduismo). Es el final del camino. (Guerra S., San Juan de la Cruz y el
diálogo con Oriente. RevEsp 49 (1990) 525-527).
El pensamiento de San Juan de la Cruz sigue una línea coherente y lógica. El hombre ha
debido pasar por los distintos estados que suponen su liberación interior: desasimiento de
todo lo sensible y pasividad de las potencias del alma en Subida del Monte Carmelo;
sufrimiento, sequedad y vacío interiores en Noche oscura, para concluir todo en la
culminación del proceso: el amor en la plenitud de la unión, lo que supone una eclosión
jubilosa de la existencia.
En el Cántico espiritual y Llama de amor viva el amor es el protagonista extraordinario y
como explica Ruiz Salvador: “En “Cántico” amor significa vivir en toda su amplitud e
intensidad. No es amor de interioridades ni sentimientos solamente (…). Y cuando habla de
gozo y deleite de amor, no se refiere a una existencia paradisíaca, indisturbada, sino a la
extraordinaria capacidad transformadora del amor, que convierte lo sabroso y desabrido, los
gozos y las amarguras de la vida, en amor, de Dios, “como la abeja saca de todas las yerbas la
miel que allí hay” (CB 27, 8). (FEDERICO RUIZ SALVADOR, Místico y maestro San Juan de la
Cruz, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1986, p. 274. Ibíd. pág. 228 nota 8).
Fray Juan de la Cruz sabe bien que semejante estado de perfección y de unión no se puede
expresar sino con “figuras, comparaciones y semejanzas” y “éstas no leídas con la sencillez de
espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en
razón” (CB Pról. 1).
Si Dios a lo largo de este proceso había rozado al alma con toques de sabiduría amorosa y
luz, ahora, en este estado de perfección Dios comunica al alma:
“grandes cosas de sí, hermoseándola de grandeza y majestad y arreándole de dones
y virtudes y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien así como a
desposada en el día de su desposorio (…).
Y en este dichoso día (…) comiénzale un estado de paz y deleite y suavidad de amor,
según se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace sino otra
cosa sino contar y cantar las grandezas de Dios su Amado, las cuales conoce y goza
en él, por la dicha unión del desposorio.
Y así, en las demás canciones siguientes ya no dice cosas de penas y ansias, como
antes hacía, sino comunicación y ejercicio de dulce y pacífico amor con su Amado,
porque ya en este estado, todo aquello fenece” (CB 14-15, 2).
San Juan dice de la noticia oscura de Dios que es tan sutil que el alma no se da cuenta.
A esto correspondería el zanmai, que uno mismo no percibe. En cualquier caso, tiene que
haber una explicación para el vacío del zanmai. Ya que en este vacío faltan las noticias o
conocimientos sensitivos, imaginarios y discursivos, o bien se trata de un vacío absoluto –con
lo cual resultaría inexplicable este tono de fondo de alegría-, o bien se trata de un vacío en
que lo único que pasa es que faltan este tipo de noticias.
El zanmai se parece extraordinariamente a al oración de recogimiento. San Juan habla
precisamente de esta oración de recogimiento. De acuerdo con esto, cabría decir que
también el discípulo Zen se encuentra en una noche del sentido y del espíritu. A esto se une
el zazen, sobre todo si llega al zanmai, no resulta infructuoso, sino que transforma a la
persona. También esto demuestra que en el Zen en esta etapa no nos encontramos ante un
vacío absoluto. (H.M. ENOMIYA-LASSALLE, Ibíd 331)
V. San Juan de la Cruz y Hui-Neng
Cabeza de puente muy principal, tendido desde el Occidente Cristiano hacia el Zen del
Budismo en Oriente, es la mística cristiana. Hui-Neng (jap. Eno), el Sexto Patriarca Zen de
China, muerto en el año 713 a.C. y segundo fundador del Zen después de Bodhidarma. Tiene
muchas similitudes con San Juan de la Cruz. “Zazen es un camino para hacerse pobre de
espíritu”, dijo en cierta ocasión el Maestro Zen Yamada Koun Roshi –Maestro del P. Enomiya-
Lassalle, S.J. y de la Hna. Ana Ma. Schlüter, ambos Maestros Zen- recordando las
bienaventuranzas del Evangelio. Y en otra ocasión: “La pobreza ofrece las mejores
condiciones para la práctica del Zen”. En la vida de Hui-Neng esto es evidente. Lo mismo se
percibe en la vida de San Juan de la Cruz siglos después y en otra parte del planeta. (Schlüter
R.A.M., San Juan de la Cruz y el Zen. San Juan de la Cruz 9 (1992) 54).
Hui-Neg recalca que la meditación Zen, o meditación sentada (zazen), lleva a la experiencia
del ser último. En ella se da un despertar a una nueva dimensión del ser, no objetivable, no
objetiva, parecida al todo y nada de San Juan de la Cruz.
Thomas Merton ha estudiado detenidamente a Hui-Neng. El no-pensar de Hui-Neng lo
llama espíritu no-condicionado o último, idéntico con el inconsciente trascendental; su “fin
consiste en manifestar en sí la luz de aquel ser, gracias al cual existe”… “la expresión
sanjuanista de “la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1,9)
corresponde, al parecer, con bastante exactitud al concepto del prajna y del inconsciente de
Hui-Neng”, dice Merton. Interpreta la iluminación repentina de Hui-Neng como experiencia
global del ser. Tal experiencia, por su misma naturaleza, es religiosa. Lo que Hui-Neng llama
naturaleza o espíritu o también no-pensar o no-espíritu, esta realidad última y absoluta, para
el cristiano, es Dios. Esta interpretación teológica de la iluminación Zen la acerca a la
intuición del todo-y-nada de San Juan de la Cruz: “Vacío infinito es totalidad y plenitud
infinita”. (Schlüter R.A.M,, Budismo Zen y su espiritualidad. Op.cit., pág. 331).
1. El Vacío, la Nada
Es un “saber no sabiendo”, es saborear una plenitud que no “cae en sentido”. Todo lo que
cae en sentido, por muy elevado que sea, no es más que aquello que de alguna manera cabe
en nuestra imaginación, sentimiento, etc., pero no la misma esencia.
“La gente ordinaria”, dice Hui-Neng, “se aferra a los objetos exteriores, es decir que
consideran realidad en sí mismas las cosas que perciben; entonces (al oír hablar de vacío)
caen en la concepción falsa de vacuidad, que implica el sentido erróneo de aniquilación”.
Tendrían que llegar a “liberarse del apego a los objetos y… abandonar el punto de vista falaz
de aniquilación en cuanto al vacío” (Discursos y Sermones, cap. VII). Lo uno va unido a lo
otro, y ambas cosas provienen de un nivel de conciencia superficial, que no tiene experiencia
de lo que puede ver, tocar, demostrar, “vacío” es simple negación, aniquilación de la realidad
percibida en su parte aprehensible por los sentidos y el entendimiento. Como esta
mentalidad está extendida, no es de extrañar que no sólo
Resulte difícil comprender a San Juan de la Cruz, sino que también se malinterprete a
menudo el “vacío” del Zen. Pero tampoco para los chinos debió ser tan fácil darse cuenta,
pues Hui-Neng ve necesario insistir repetidas veces en la cuestión.
El hombre nace con la capacidad de ver las cosas materiales con los ojos de la cara, y a los
pocos años adquiere el uso de la razón, se le abre el ojo de la razón. Pero el “ojo” de la
contemplación”, hecho para “ver” lo espiritual, como decían los Victorinos en el siglo XII,
normalmente no se abre solo. El hombre se queda ciego, si no cultiva, tanto en Oriente como
en Occidente.
Hui-Neng insiste pues en esta cuestión. “Nuestra naturaleza propia es vacío”, pero “cuando
oigáis hablar de vacío, no os aferréis en seguida a la palabra vacío en que insisto; esto
implicaría la herejía doctrinal de aniquilación. Es sumamente importante no caer en esta
idea… cayendo en un estado de vacío de indiferencia” (Idem cap. II). “El vacío ilimitado del
universo contiene las miríadas de cosas, de toda contextura y de las formas más diversas, el
sol, la luna, las estrellas, los ríos, los bosques, los hombres buenos tanto como los malos, la
bondad y la maldad, los planes de los devas, los infiernos, os inmensos océanos y todos los
picos del Monte Sumeru” (el centro del mundo en al concepción hindú).
De lo que se trata en realidad es de que nuestros sentidos lleguen a purificarse y a hacerse
sensibles a la verdadera realidad total. “Lo que conviene hacer es purificar (barrer) nuestra
mente-corazón, a fin de que los seis factores de la conciencia, que dependen de la vista, del
oído, del olfato, del gusto, del tacto y de las actividades mentales, al pasar por las seis
puertas (de los sentidos), no se corrompan ni queden atrapadas en los seis objetos de los
sentidos. Cuando nuestro espíritu llegue a funcionar sin trabas y con libertad, llegaremos a la
sabiduría que nos hace libres… Pero abstenerse de pensar lo que sea, hasta llegar a suprimir
el pensamiento, eso es otro apego… Es un punto de vista equivocado” (Ibíd. cap. II).
“Sentarse y no permitir que ningún pensamiento surja en el espíritu semejante
interpretación nos coloca en el nivel de los objetos inanimados y es una piedra de tropiezo
en el camino”, prosigue en el capítulo IV. “Algunos instructores de zazen enseñan a sus
discípulos que hagan eso, que controlen su espíritu hasta alcanzar la quietud en que cesa
toda actividad espiritual… Sus discípulos no comprenden que se van a volver locos por fiarse
de semejantes enseñanzas. No son raros estos casos, pero es un gran error enseñar a otros a
hacerlo de esta manera” (Ibid)
La manera de enseñar de Hui-Neng es distinta. En el capítulo sobre el arrepentimiento no-
objetivo, al hablar del quinto incienso, el del conocimiento, advierte: cuando hemos llegado a
tener experiencia del vacío y “nuestro espíritu no se apega ni al bien ni al mal hemos de
vigilar que no se quede en el vacío o en un estado de inercia. Llegados a este punto hemos
de continuar formándonos…”
Se parte de que el pensamiento, los sentidos no se enganchen en ninguna parte, ni siquiera
en el vacío, que no haya adherencias de ningún tipo, “pero no pensar nada, abolir el
pensamiento, cortar el curso de los pensamientos, eso es la muerte” (Ibíd.)
Santa Teresa de Jesús tiene una feliz expresión, que puede resumir la actitud correcta: “Lo
que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma… es que ninguna fuerza ni ruido
procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspenderle” (IV Moradas 3, 7).
Una vez un monje, llamado Fata, que se enorgullecía de haber leído tres mil veces la Sutra
de Loto, fue a ver al Sexto Patriarca Hui-Neng. Al percibir éste la actitud arrogante del monje,
le instruyó para que comprendiera el verdadero sentido de la sutra, del texto sagrado: abrir
los ojos al conocimiento búdico. En un momento determinado el monje dijo: Ahora entiendo,
hemos de llegar a conocer el significado de la sutra y luego ya no es necesario que la
recitemos más. ¿Es así, señor? Hui-Neng replicó: “No hay nada de malo en la sutra para
abstenerse de recitarla. Pero si la recitación de la sutra ilumina y te es de provecho o no, eso
no depende más que de sí mismo. El que recita la sutra con la lengua y pone en práctica sus
enseñanzas en su espíritu, será señor de la sutra. Pero el que recita sin ponerla en práctica,
será esclavo de la sutra… El que está más allá de la afirmación y de la negación, este tal va
constantemente montado en el carro del Buey Blanco” (Ibid cap. VII); lo cual quiere decir,
este tal vive viendo y manifestando la realidad esencial en todas las direcciones.
Más allá del mundo de las diferencias, pero sin destruir las diferencias. El paso de la
experiencia del vacío, de lo que no cae en sentido, a la iluminación de los sentidos no es tan
fácil, Es indispensable normalmente una buena orientación. Es fácil coger en algún momento
una especie de sarampión en forma de tendencia a la minusvaloración de preceptos, signos
sacramentales, escrituras. Es tan comprensible como lo es el que uno se quede deslumbrado
al descubrir por primera vez una cosa valiosa. Lo grave es ceder a esto, no ir más allá, pensar
que eso es la perfección, que los demás que siguen los preceptos, que aman los
sacramentos, que leen las escrituras, son gente ordinaria, de inferior categoría. Esto es una
enfermedad, la enfermedad de la iluminación, se dice en el Zen, el problema que tuvieron los
alumbrados. Todo buen maestro Zen reconoce el síntoma y con mano decidida ayuda a
salvar el escollo. (Schlüter R.A.M., San Juan de la Cruz y el Zen. San Juan de la Cruz 9 (1992)
53-68).
Tienes que retornar dice Jesús a Nicodemo, tienes que nacer de nuevo. Esta vuelta, esa
“metanoia”, no significa otra cosa que volver al punto de partida, a la unidad. (254) 254.
( Idem pág. 168).
La experiencia de unidad es equivalente al amor hacia todos los seres. La caridad para
con los demás que se origina en la experiencia del sufrimiento del prójimo que siento en
mi propio cuerpo, me vuelve creativo respecto a la manera de ayudarle. (255) 255. Ibidem
pág. 170.)
Pero esta “vacuidad” no es en absoluto una simple negación. Para las mentes occidentales
sería más apropiado llamarla afirmación pura de la plenitud del ser positivo, aunque los
budistas prefieran atenerse a sus principios, ni afirmando, ni negando.
Podría describirse la “vacuidad” (o el Inconsciente) como poseedora de dos aspectos.
Primero, es sencillamente lo que es. Segundo, es realizada, está consciente de sí misma y,
hablando impropiamente, esta percepción (prajna) está en nosotros o, mejor, nosotros
estamos “en ella”. Por supuesto, aquí el espejo de la “mente” no es nuestra mente sino la
vacuidad misma, el Inconsciente manifiesto y consciente en nosotros. Hui Neng lo describe
en los siguientes términos:
El “prajna”, por lo tanto, no se logra cuando se alcanza el más profundo centro interno del
propio ser (la traducción de Suzuki, “la mente más recóndita de uno mismo”, podría ser
engañosa aquí). No consiste en “permanecer” en algún punto místico secreto del propio ser,
sino en no permanecer en algún sitio en particular, ni en el yo ni fuera de él. No consiste en
la auto-realización como una afirmación del propio yo limitado, o como un regocijo de la
propia esencia espiritual interna sino, por el contrario, es liberarse de cualquier necesidad de
auto-afirmación y de toda auto-realización de toda índole. En una palabra, el “prajna” no es
la [auto] realización, sino la realización pura y llana, más allá del sujeto y del objeto. En tal
realización, evidentemente la “vacuidad” ya no se opone más a la “plenitud”, sino que
vacuidad y plenitud son Uno. El cero equivale al infinito. (257) 257.( Idem pág. 37.)
La intuición Zen de Hui Neng es entonces una intuición del fundamento metafísico de todo
el ser y el conocimiento como vacuidad. En sí, esta vacuidad es infinita. A Suzuki le encanta
repetir la fórmula de que “cero es igual a infinito”, y con eso se aproxima al todo y nada de
san Juan de la Cruz. La vacuidad infinita es entonces la totalidad infinita y plenitud. La base
de esta vacuidad es “sunyata”, pero la vacuidad pura es también luz pura, porque es el vacío
de toda la mente (limitada); y la luz de la vacuidad pura se manifiesta como acción. Pero,
como todo esto puede traducirse en términos positivos, la vacuidad pura es el Ser puro. Y el
Ser puro es, por exacto motivo, iluminación pura. Y la Iluminación brota del Ser puro como
Realidad perfecta. Esta es sólo una intuición intelectual, pero penetra mucho más
profundamente que la simple especulación metafísica. Es la luz de una experiencia en el
terreno del ser; por lo tanto, es la luz de la contemplación ontológica pura. Pero, para un
cristiano, tal vez lo más extraordinario de ello es que él ve la constitución ontológica
primordial del ser en una relación trinitaria.
En este caso, en la vacuidad de Hui Neng hay una sorprendente estructura trinitaria que
nos recuerda todo lo que es más característico en las formas más elevadas de la
contemplación cristiana, ya sea la escuela de Capadocia, los agustinianos y los franciscanos,
Ruysbroeck y los místicos renanos, o san Juan de la Cruz y los carmelitas. Es innecesario decir
que esta intuición no es teológica y ni siquiera explícita o manifiestamente religiosa, pero lo
menos que puede decir un cristiano sobre ella es que por cierto nos alimenta el
pensamiento. Y dicha “estructura trinitaria” es esto: el basamento de todo Ser es la Vacuidad
pura (sunyata-vacuidad), que es “prajna”, la luz que todo lo ilumina en un Acto puro de ser-
vacío sin limitación alguna. El basamento-Ser no es distinto de sí mismo como Luz y como
Acto. Y a esta constitución básica del ser le corresponde la triple disposición de la mente en
la Iluminación. Primero, un fundamento que es el Vacío; segundo, la vacuidad y la
inexistencia de la no-mente que es “dhyana” (meditación correcta) e Iluminación; y
tercero, el acto de realización, o “prajna”, donde la vacuidad y la luz son, por así decirlo,
desatadas con libertad pura y energía para dar y gastar en la acción un yo que es un no-yo,
esta vacuidad que es la fuente inagotable de toda luz y todo acto, y que irrumpió en
nuestra vida, haciendo estallar sus limitaciones y uniéndonos a ella para que nos
extraviemos en la libertad y la energía ilimitadas de la “prajna”-sabiduría.
Esto implica inevitablemente una realización en el amor, que aparentemente es lo último
que aparentemente podría esperarse de Hui Neng, pero que es una consecuencia ineluctable
de la estructura trinitaria del ser que su Zen percibe y revela. Y, como un hecho, puedo
sostener (nos dice Thomas Merton) que para Daisetz Suzuki, por cierto el intérprete más
autorizado y logrado de la tradición Rinzai, “la cosa más importante es el amor”. El mismo
me lo dijo durante una conversación personal donde siento que intentaba, con tal
observación, resumir todo lo que había escrito, experimentado o dicho.(258) 258. Ibidem
págs. 48-50.)
Al respecto en la nota 29, Thomas Merton nos dice que en la introducción al libro de un
amigo, Zenkei Shibayama, “The Flower does not Talk” (Kyoto, 1966). Fue escrita por el Dr.
Suzuki en la víspera de su fallecimiento. Concluye con estas notables palabras, que arrojan
luz sobre el pasaje recién citado: “No olvidemos que el zen siempre aspira a hacernos ver
directamente la propia Realidad, o sea, ser la propia Realidad para que podamos decir con
el Maestro Eckhart: “Cristo nace minuto a minuto en mi alma” o “El No-Ser de Dios es mi
No-Ser. Recordemos esto cuando tratemos de comprender el Zen...” Como testimonio final
de un gran maestro zen, aporta mucho para la reflexión. (259)
259. (Ibíd. pág. 50 y nota 29, 307.)
CONCLUSIONES
5. Zen y Fe Cristiana.
Una característica del nuevo misticismo –nos dice el P. William Johnston, sj- es la
importancia de la fe.
Sobra decir que toda oración y misticismo se fundamentan en la fe radical; quiero referirme
a la fe separada de las palabras, la letras y el pensamiento. Es decir fe pura, fe desnuda, fe
oscura.
He quedado asombrado de la plenitud del compromiso de la fe budista. “Suponiendo que
esta fe me mate, yo llegaré a realizarme”, así grita el que practica el Zen. A esto sigue el
abandono radical cantado al principio de sentarse cada jornada: “Deposito mi fe en Buda.
Pongo mi fe en el “Dharma”. Deposito mi fe en el “Sangha”. Si preguntas a un budista
piadoso del Zen: “Pero ¿por qué pones tu fe en Buda, el “Dharma” y el “Sangha”?,
ciertamente no te darán razón alguna. Cree porque cree, se sienta porque se sienta. Este
rechazo a pensar influye de lleno en la práctica budista. Cuando están meditando, no quieren
razonar; renuncian a pensar, a depender de las palabras y las letras. Y, ¿qué ocurre? Uno
entra en el vacío, llega a ser nada. Nada, nada, nada, “Mu, mu, mu “(nada). Esta nada es en
realidad fe pura, fe desnuda, fe oscura.
Nosotros, los cristianos, tenemos que aprender mucho de la fe budista. Es tan difícil para
nosotros (particularmente para cristianos occidentales o cristianos educados en occidente)
renunciar al pensamiento como caer en el vacío de la fe pura. Damos razones, razones,
razones, como si pudiésemos demostrar la fe. Pero la fe no se puede demostrar, como lo
entendía bien Kierkegaard cuando hablaba del salto. Llega la ocasión en la vida
contemplativa en que tenemos que renunciar a pensar, a razonar, y dejar a un lado la
meditación discursiva para caer en el vacío, donde llegamos a creer en Dios por Dios, a
esperar en Dios por Dios, a amar a Dios por Dios. Bienaventurados los que no han visto, y
sin embargo creen. Bienaventurados los que no tienen razones y creen.
Cierto, esta oración del vacío alcanza una singular relevancia en san Juan de la Cruz y en
toda la tradición sobre la que él habla. Esto no es nuevo. Sin embargo, dialogar con el
budismo puede inspirarnos a pasar de todas las cosas –de todo razonamiento, de todo
pensamiento, de todo sentimiento- para caer en el vacío de la fe pura. Justo como el budista
piadoso tiene esta fe radical y desnuda en Buda, el “Dharma” y el “Sangha”, también
nosotros podemos tener una fe radical y desnuda en Jesús, el evangelio y la Iglesia. “Nada,
nada, nada y nada incluso en el monte”. La Hna. Ana Ma. Schlüter nos dice “Y dejó dicho
más: “nada, nada, nada, nada, nada, nada”. Es que este “doctor de las nadas”, que a veces
nos va sonando más a un maestro Zen que a uno estrechamente cristiano”. (López-Baralt L.,
Asedios a lo Indecible. –San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante-. Trotta. Madrid.
1998, 55, nota 126, donde cita a Ana Ma. Schlüter Rodés, “San Juan de la Cruz y el Zen”.)
Enomiya-Lasalle acostumbraba decir sonriendo: “Enseño a la gente a no pensar”. Y era un
maestro extraordinario. (283) Schlüter A., Mística..., op.cit., 283. Idem págs. 12-14.)
Para San Juan de la Cruz, la “fe” es una “noche oscura del alma”, ya que , en vez de
proporcionarnos un conocimiento de los objetos, nos priva de tal conocimiento a fin de
conducirnos hacia Dios mediante el desconocimiento. “Si a uno le dijesen que en cierta isla
hay un animal que él nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que él haya
visto en otros, no le quedará más noticia ni figura de aquel animal que antes, aunque más le
estén diciendo de él”. Se trata de un texto occidental que nos da un óptimo discernimiento
del tipo de conciencia Zen, y muestra que el mismo tipo de conciencia pura existe en el
misticismo apofántico cristiano. No se trata en absoluto de una “conciencia de”. Quien insista
en “imaginar” algo así como el invisible e inimaginable objeto (de la fe) sólo se engaña a sí
mismo vistiendo a su mente con “capas”, mientras la conciencia nace desnuda y oscura. Así,
como señala san Juan: “Luego está claro que la fe es noche oscura para el alma, y de esta
manera la da luz, y cuanto más la oscurece más luz le da de sí” (Subida al Monte Carmelo,
libro ii, cap.4) Este es el mismo tipo de percepción que enseña la doctrina Zen de la no-
mente. Como dijo un maestro Zen: “Ver donde no hay algo (un objeto); tal es la visión
verdadera, tal es la visión eterna” (D.T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, 39) A nivel
psicológico, existe una correspondencia exacta entre la noche mística de san Juan de la Cruz
y la vacuidad del “Sunyata”. La diferencia es teológica: la noche de san Juan se abre hacia una
libertad divina y personal, y es una dádiva de la “gracia”. La vacuidad del Zen es el terreno
natural del Ser: para ella no se ofrece ni desea una explicación teológica. Sin embargo, en
cualquiera de los casos, ya sea alcanzar la conciencia pura del Zen o ya sea atravesar la noche
oscura de san Juan, debe producirse una “muerte” de esa ego-identidad o de esa conciencia
del yo constituida por un ego calculador y anheloso. (284) Merton T., Místicos y Maestros
Zen.- Ensayos sobre misticismo oriental y occidental. Lumen. Buenos Aires-México 2001,
op.cit., págs. 255-256.)
Bassui (S.XIV), en una carta de “orientación” a una monja, le advierte que el simple
permanecer en un estado de paz y tranquilidad no es suficiente. Hasta este tranquilo estado
mental debe ser completamente deshecho para hallar al “Maestro”, que se encuentra mucho
más “internamente” que en esa paz sensorial. La paz no es suficiente. Siempre existe el
peligro del narcisismo y la regresión. Como tampoco es suficiente, en el “Kensho”, el estado
inicial de auto- realización, el atisbo de “el propio rostro original antes de haber nacido”. El
despertar final de la conciencia Zen no es simplemente la pérdida del yo, sino el hallazgo y el
don del yo en y a través de todo.
La importancia de esta intuición Zen de la realidad es, según mi opinión de católico, su
honestidad metafísica. Rehúsa proclamar alguna revelación especial o una luz mística, y sin
embargo, si se la sigue, en línea con sus propias y vastas perspectivas, por cierto es
compatible con una revelación de insondable libertad, de amor y de gracia. En verdad,
siempre debemos recordar que el Zen se sitúa en el contexto religioso del budismo que
procura la “salvación” de todas las criaturas mediante el discernimiento. En este contexto, el
discernimiento es extraordinariamente bien definido y la salvación extremadamente vaga. En
el cristianismo, la revelación de una voluntad salvadora y de la gracia es simple y clara. El
discernimiento implícito en la fe, pese a ser profundizado y expandido por los Padres de la
Iglesia y por un san Juan de la Cruz, permanece oscuro y es de acceso difícil. En realidad, es
ignorado por la mayoría de los cristianos. El Zen nos brinda una fenomenología y una
metafísica del discernimiento y la conciencia que tiene valor extraordinario para
Occidente. Pero la adiciones y adornos del Zen, los hábitos y costumbres del “Zendo” (sala de
meditación Zen), si bien retienen un interés especial, ya no poseen el poder vital que tenían
en la Edad Media. (285) 285. Idem págs. 266-269.
Para Dürckheim (nos dice el P. Anselm Grün,O.S.B.), es decisiva la permeabilidad. Seremos
accesibles a Dios o a Cristo sólo cuando nos desprendamos de nuestro yo y nos afirmemos
en Dios. “La señal decisiva de una verdadera transformación es que el centro donde está
anclado todo y al que se refiere todo, el eje alrededor del cual gira todo, ya no es más el
hombre mismo, sino algún otro, y para los cristianos significa que la vida bajo el signo de la
transformación ya no está centrada en el yo, sino en Dios.”(Die Erfahrung,..,30)(Grün, A.,
Transformación, Lumen, Buenos Aires 1998, 58).
6. Zen e Inculturación.
El influjo del Zen en la mentalidad japonesa es tan grande, que se puede llamar con
derecho, la clave para la intelección del alma japonesa. (287) Enomiya-Lassalle H.M., Zen,
un camino..., op.cit., pág. 10) El Dr. Sato, mi primer maestro Zen, me decía que el Zen
ayudaba a entender la mentalidad japonesa en un 80%.
Muchos monjes Zen, los cuales han dicho en numerosas ocaciones a la vista de la mística
cristiana: ha ya “Entre vosotros y nosotros sólo hay una pared finísima como de papel”.
(288) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 218.) Un japonés laico que había
practicado con gran entusiasmo el “Zazen” y que había llegado a la Iluminación, me
confesó (nos dice el P. Enomiya-Lasalle, sj) que en la lectura de san Juan de la Cruz había
entendido por primera vez lo que nosotros entendemos por amor de Dios. Y a causa de
esta razón general, es comprensible que los bonzos no hablen del amor de Dios. Ellos
hablan del ser-uno. Pero esto es precisamente una característica esencial del amor. Cierta
vez me dijo un bonzo muy anciano, que la iluminación es el ser-uno con la naturaleza. Sin
reflexionar le dije: “Para nosotros es el ser-uno con Dios”. El bonzo inclinó la cabeza
comprensiblemente. Con lo cual naturalmente no está dicho que que igualar el
Monoteísmo budista con el Monoteísmo cristiano. Lo que se quiere decir es que hay
bonzos muy avanzados, que de hecho se encuentran con la Iluminación al mismo nivel que
nosotros. Hay que añadir otra característica del auténtico amor de Dios, que también
poseen los bonzos iluminados, a saber, el amor a los hombres. En toda mística existe el
peligro de aislarse en sí mismo y buscar en esto su propia satisfacción. Los místicos cristianos
auténticos no han sucumbido a este peligro, sino que han unido siempre un gran amor a los
hombres con el amor de Dios. También en Japón no se ha sucumbido a este peligro,
prescindiendo quizá de unas cuantas excepciones. Esto lo demurest ya el hecho de que el
Zen ha ejercido un gran influjo en la cultura japonesa. Los bonzos que han practicado el
”Zazen” mucho tiempo son, sobre todo en edad avanzada, hombres sumamente simpáticos.
Si alguno tuviese aun la más diminuta muestra de petulancia estoica, sería ello una prueba
de que él no había alcanzado la Iluminación. (289) Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino...,
op.cit., págs. 96-97.)
Ninguno de los Maestros Zen bajo cuya guía practiqué este tipo de ejercicios me insinuó
jamás que dejara mi fe en Dios. Por el contrario, una vez el maestro Harada me dijo, en
relación con el “Muji Koan”, que en lugar de “Mu” (nada) también podía decir “Buda” o
“Dios”. (290) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 23.)
El maestro Watanabe sentía profundo respeto por los sacerdotes y religiosos católicos.
También conocía a los trapenses de Hokkaido, y un día me comentó que los monasterios
Zen ya no eran capaces de algo así. (291) Idem pág. 29.)
Un bonzo me dijo (hablando el P. Enomiya-Lasalle, sj) en cierta ocasión:”Si Ud. Hace
“Zazen”, sólo entonces entenderá rectamente lo que es el Catolicismo”. Esto parece
totalmente desacreditado y yo mismo lo encontré así al principio. No me podía de verdad
imaginar, después de todos los estudios de filosofía y teología y una larga actividad
sacerdotal, qué me podría el Zen enseñar todavía acerca del Catolicismo. Y sin embargo,
debo admitir, que el bonzo tenía razón en cierto sentido. El método “Zazen” puede ayudar
verdaderamente a ver la tercera dimensión del conocimiento, que antes se lo tenía en
cierto modo, solamente en dos dimensiones.
En el cristianismo se diferencia claramente entre ejercicio ascético y Mística. La Ascesis es
accesible a todos y normalmente es ella la predisposición para la mística propiamente dicha.
Naturalmente no se pueden separar totalmente los dos campos entre sí, sino que con
frecuencia se complementan mutuamente. Sin embargo, por razones de una más fácil
intelección conservaremos fundamentalmente esta diferencia. Por consiguiente, vamos a
hablar en primer lugar sobre la pregunta:
“Cada religión subrayará y acentuará una de estas dimensiones; pero si no integra la otras
tres, fallará. Se dice que las religiones primitivas son sacramentales: que el Hinduismo es
místico, el Budismo silencioso y apofántico, y el Cristianismo activista. Para una religión
sacramental, el mundo mismo es revelación, es motivo de gozo y gratitud. Una religión
mística relativiza el mundo. Una religión de silencio o apofántica deja que el mundo sea tal
cual es. Una religión activista trata de transformar el mundo. Desde el punto de vista
negativo, el sacramentalismo puede degenerar en idolatría, el misticismo en desaprecio y
huida del mundo, el apofantismo en iconoclasia y nihilismo, y el activismo en impaciencia y
manipulación. Cuando una dimensión se traga a las otras tres, las aberraciones abundan”
(Ama Samy, ibidem. Cita no.18 de Schlüter, A., El Camino, 54-55).
b) 1.7. Vacío.
La Iluminación Zen es una experiencia de Vacío. Esta experiencia no se puede comunicar
con explicaciones, argumentos o cosas parecidas. Sólo se puede aludir a ella. Es morir a uno
mismo, desprenderse de todo tipo de apegos e ideologías. Es tanto un “caer dentro” como
un “dejar ser tal cual es”, Vacío absoluto.
No es tanto una “obra” del “ego” humano como la experiencia de llegar a ser y expresar el
Vacío, que se vacía a sí mismo. Esta experiencia debe tener lugar en el corazón de la
auténtica y verdadera religión. La palabra de la teología cristiana que alude a ello es
misterio. Dios, mundo, hombre, todo procede del misterio, habita en el misterio, es
misterio.
b) 1.8. Unidad.
Esta experiencia de vacío no es una experiencia de mera vacuidad, de ausencia de
expresión, de muerte; es ciertamente una experiencia de plenitud, de resurrección. Cuando
no se “tiene” yo, se es la realidad entera. Es la experiencia de la no dualidad. Nada te es
extraño; lo otro es tu yo innato. Samsara es nirvana, nirvana es samsara –forma es Vacío,
Vacío es forma-.
En esta experiencia de no dualidad y unidad, se elimina todo extrañamiento y la persona se
hace uno consigo misma, con el universo y con todos los seres. Es la dimensión de la
compasión, del agape cristiano. En este proceso se afirma el mundo de forma radical: es
devenir el cielo nuevo y la tierra nueva.
b) 1. 9. Experiencia.
De todo esto se debe caer en la cuenta existencialmente, en la experiencia. No se trata de
concebir una visión nueva o una filosofía nueva; ni tampoco “tener” o alcanzar una
experiencia. Hay que morir por completo a uno mismo y nacer totalmente renovado. Hay
que poner completamente del revés al ser entero –“un vuelco de la base”- . Es lo que en
términos cristianos se llama “conversión”. Tiene lugar en lo más profundo del propio ser y
se vive en la entrega constante a la vida cotidiana.
Todas estas ideas, identidades y apegos –Dios, mundo, yo- hay que dejarlos caer una y otra
vez en el Vacío misterio al ahora de la plaza del mercado del mundo, con “manos vacías de
compasión”.