I Fondamenti Antropo-Teologici Della Bioetica. La Prospettiva Ortodossa

Studia
Moralia
54/2 LUGLIO - DICEMBRE 2016
Corrado Lorefice
La Chiesa povera e dei poveri. L’eredità del Concilio Vaticano II
e la morale terapeutica per l’umanità di oggi
Krzysztof Bieliński
La misericordia divina rivelata negli «splanchna» di Cristo
Anthony J. Kelly
Integral ecology and Sister Death
Cristiana Freni
Homo aestheticus: la bellezza come cura
per l’antropologia del nostro tempo
Peter Schallenberg
Optio fundamentalis und Lebensentscheidung
im ökumenischen ethischen Dialog
Basilio Petrà
I fondamenti antropo-teologici della bioetica
La prospettiva ortodossa
Giorgio Inguscio
F.-X. Durrwell, teologo della paternità di Dio?
***
Cronaca dell’Accademia Alfonsiana

relativa all’Anno Accademico 2015-2016
Danielle Gros
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE • ROMA

Collana “Quaestiones morales”
Editiones Academiae Alfonsianae
• L. Alvarez Verdes – S. Majorano (edd.), Morale e Redenzione, 1983.

• L. Alvarez Verdes (ed.), Il problema del nuovo nella teologia morale, 1986.
• M. Nalepa – T. Kennedy (edd.), La coscienza morale oggi. Omaggio al Prof. Domenico
Capone, 1987.
• P. Pavan, L’Enciclica «Pacem in Terris». A venticinque anni dalla pubblicazione, 1988.
• R. Tremblay – D. J. Billy (edd.), Historia: Memoria Futuri. Mélanges Louis Vereecke (70e
anniversaire de naissance), 1991.
• C. H. Moonen, Die Bestimmung der Sittlichkeit. Eine kritische Untersuchung, 1993.
• M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità, 1992.
• D. J. Billy – T. Kennedy (edd.), Some Philosophical Issues in Moral Matters. The Collected
Ethical Writings of Joseph Owens, 1996.
• D. Capone, La proposta morale di Sant’Alfonso – sviluppo e attualità (edd. J. S. Botero
– S. Majorano), 1997.
• R. Gallagher – S. Cannon (edd.), Seán O’Riordan – A Theologian of Development. Se-
lected Essays, 1998.
• S. Raponi, Alla scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e comportamento morale,
1999.
• L. Alvarez Verdes, Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, 2000.
• J. Römelt, La Coscienza. Un conflitto delle interpretazioni, 2001.
• N. Filippi, Le voci del popolo di Dio. Tra teologia e letteratura (edd. A. S. Wodka – A. V.
Amarante), 2004.
• J. R. Prada Ramírez, Psicologia e formazione. Principi psicologici utilizzati nella forma-
zione per il Sacerdozio e la Vita consacrata (edd. A. V. Amarante – G. Witaszek), 2009.
La collana si arricchisce di un nuovo

volume: Dono per un giusto compor-
tamento morale. Giustizia e misericor-
dia a cura dei proff. Aristide Gnada
C.Ss.R e Gabriel Witaszek C.Ss.R.
Il libro, pubblicato in coedizione dal-

l’Editiones Academiae Alfonsianae e
dalla Lateran University Press, raccoglie
articoli e saggi già apparsi sulla rivista
Studia Moralia. L’opera presenta una
pluralità di pensiero, frutto della ricerca
di autori che hanno operato in tempi e in
contesti sociali differenti. A dare unità al
tutto è il concetto di giustizia e misericor-
dia inteso come dono di Dio e finalizzato
a delineare il giusto comportamento mo-
rale a cui è tenuto ogni uomo. Nel volume
il rapporto giustizia-misericordia è appro-
fondito alla luce del pensiero di Sant’Al-
fonso, una rilettura più che mai appropria-
ta per i nostri giorni.
Studia_Moralia_54_2_2016_Studia_Moralia_50_1_2013 11/01/17 09:50 Pagina 169
Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
Rivista semestrale
pubblicata dall’Accademia Alfonsiana
54/2 • 2016
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE

Studia Moralia 54/2

Luglio-Dicembre 2016
CONTENTS / ÍNDICE / INDICE
Articles / Artículos / Articoli

La Chiesa povera e dei poveri. L’eredità del Concilio Vaticano II
e la morale terapeutica per l’umanità di oggi . . . . . . . . . . . . . 173
Corrado Lorefice
La misericordia divina rivelata negli «splanchna» di Cristo . . . . 199

Krzysztof Bieliński
Integral ecology and Sister Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Anthony J. Kelly
Homo aestheticus: la bellezza come cura per l’antropologia

del nostro tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Cristiana Freni
Optio fundamentalis und Lebensentscheidung im ökumenischen

ethischen Dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Peter Schallenberg
I fondamenti antropo-teologici della bioetica

La prospettiva ortodossa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Basilio Petrà
F.-X. Durrwell, teologo della paternità di Dio? . . . . . . . . . . . . . . 321

Giorgio Inguscio
Reviews / Recensiones / Recensioni

BONACKER MARCO, Zwischen Genese und Geltung. Religiöse Identi-
tät bei John Rawls als Paradigma einer theologischen Ethik
(Benedikt Koßmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
172 CONTENTS / ÍNDICE / INDICE
MARIAŃSKI JANUSZ (ed.), Leksykon socjologii moralności. Podstawy –

teorie – badania – perspektywy [Lexicon of sociology of morality. Ba-
sics – theories – research – perspectives] (Dariusz Tułowiecki) . . . 340
ROVELLO ALESSANDRO, La morale e i movimenti ecclesiali

(Vincenzo La Mendola) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
SEQUERI PIERANGELO, Il sensibile e l’inatteso. Lezioni di estetica teo-

logica (Filadelfio Alberto Iraci) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
TREMBLAY RÉAL – MIMEAULT JULES, Forza nella debolezza. Fecon-

dità di un paradosso teologico (Marco Doldi) . . . . . . . . . . . . . . . 353
Chronicle / Crónica / Cronaca
Cronaca dell’Accademia Alfonsiana relativa all’Anno Accademico

2015-2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
Danielle Gros
Books Received / Libros recibidos / Libri ricevuti . . . . . . . . . . . . . . 393
Index of volume 54 (2016) / Índice del volumen 54 (2016)

Indice del volume 54 (2016) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI
DELLA BIOETICA
LA PROSPETTIVA ORTODOSSA
Basilio Petrà*
Introduzione. Al cuore dell’autocoscienza teologica

ed etica ortodossa: la liturgia
Accade frequentemente che l’Ortodossia sia letta in Occidente per

le sue differenze rispetto alla chiesa cattolica e alle chiese protestanti
e che dunque ne emerga un’immagine peculiare, che non lascia vede-
re alcuni elementi costitutivi dell’autocoscienza ortodossa.
Anche se è vero che specialmente dopo la caduta di Costantinopo-
li (1453), nell’età delle Confessioni e di quella che alcuni chiamano la
“cattività babilonese” della teologia ortodossa, gli stessi ortodossi si
sono definiti specialmente per differenza rispetto ai cattolici e ai pro-
testanti, va tuttavia detto che sempre si è conservata da parte dell’Or-
todossia l’autocoscienza ortodossa, cioè la percezione di essere la con-
tinuità della Chiesa apostolica e della Chiesa dei Padri e la convinzio-
ne profonda che al cuore di tale continuità sta la successione ininter-
rotta e vitale della liturgia e dei sacramenti, la continuità del vissuto
eucaristico.
Nell’autocoscienza ortodossa infatti la fede è primariamente una
forma della vita – la vita in Cristo –, una forma della vita che è comu-
nicata appunto nei e dai sacramenti e si realizza nella santità della
Chiesa.
* Ordinary Professor of the Theological Faculty of Central Italy and Visiting Pro-
fessor of the Alphonsiana Academy / Profesor ordinario de la Facultad de Teología de
Italia Central e invitado a la Academia Alfonsiana / Professore ordinario alla Facoltà
Teologica dell’Italia Centrale e invitato all’Accademia Alfonsiana.
StMor 54/2 (2016) 293-319

294 BASILIO PETRÀ
Ha subito colto questo aspetto un famoso bioetico convertito al-

l’Ortodossia, cioè H.T. Engelhardt, che ne ha sottolineato il rilievo
nel suo volume Foundations of Christian Bioethics:
In breve, – egli scrive – la teologia cristiana entro la quale la bioetica tra-

dizionale cristiana si trova è ascetica, liturgica, noetica, empirica e pra-
tica. [...] Questa teologia non è primariamente un set di dogmi intellet-
tuali o scolastici. È una rivelazione che deve essere vissuta, e che con-
duce ad una conoscenza non-discorsiva, noetica, di Dio. [...] In questa
esperienza, la teologia non è a priori ma empirica; è vissuta. Entro que-
sta comprensione esperienziale della teologia, la teologia rimane prati-
ca nella sua sostanza, un invito a diventare santi, piuttosto che un invi-
to a diventare impegnati in un’area specializzata di ricerca scientifica.
La teologia prima di ogni altra cosa è preghiera; è culto amante di Dio1.
Questa lettura, che estenua le differenze orientali rispetto all’Occi-

dente, è rimasta stabile nel pensiero di Engelhardt come mostra un te-
sto del 2011:
La bioetica cristiana ortodossa non è sostenuta da un quadro filosofi-

co-morale indipendente. Né possono le visioni bioetiche cristiane or-
todosse essere adeguatamente condivise con altri fuori della vita co-
mune sostenuta dal perseguimento della salvezza nel retto culto e nel-
la retta fede, poiché solo attraverso e in una vita simile di retto culto e
retta fede si può correttamente sperimentare il Santo. Termini bioeti-
ci cristiani possono essere usati in comune con altre bioetiche, ma es-
si hanno diversa intensione ed estensione2.
In questa luce, non sorprende che per l’Ortodossia la forma litur-

gica costituisca e disegni la forma stessa della Chiesa (la forma sino-
*
*
1 H.T. ENGELHARDT, The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Zeitlin-
ger Publishers, Lisse-Abingdon-Exton (PA) – Tokyo 2000, 211.
2 H.T. ENGELHARDT, jr., Orthodox Christian Bioethics: Some Foundational Dif-
ferences from Western Christian Bioethics in Studies in Christian Ethics 24 (2011) 487-
499, qui 494.
I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI DELLA BIOETICA 295
dale che le è peculiare) e che la liturgia offra i contenuti stessi della

teologia. Del resto, la liturgia è il luogo nel quale continuamente pul-
sa la fede dei Padri dei Sette Concili Ecumenici, da Nicea I a Nicea
II, dall’affermazione della natura divina di Cristo al trionfo della ve-
nerazione delle icone: in essa i credenti comunicano e condividono
esperienzialmente la fede e l’ethos dei Padri.
H.T. Engelhardt ha sviluppato decisamente il significato di questa
centralità della liturgia nell’ambito etico e bioetico, come mostrano
chiaramente queste sue parole:
È attraverso la liturgia che la vita morale cristiana, inclusa la bioetica

cristiana, guadagna il suo orientamento. È qui che la Chiesa è katholi-
ke, che la Chiesa ha la sua integralità e completezza. La sociologia del-
la conoscenza, della moralità e della bioetica cristiane è comunitaria,
liturgica, eucaristica e gerarchica. L’importanza dell’assemblea liturgi-
ca per acquisire il contenuto della fede cristiana e perciò di una bioe-
tica cristiana è con troppa facilità sottovalutata. La liturgia non è usual-
mente apprezzata come il punto focale della teologia morale, molto
meno dell’etica cristiana. Si deve riconoscere la liturgia come fonte
dell’autorità delle Scritture in ordine alla valutazione del significato
della Liturgia. [...] Non è solo che la liturgia contribuisca contenuti al-
la teologia e a una bioetica cristiana, essa definisce il significato della
teologia e di una bioetica cristiana. La teologia, dopo tutto, è il frutto
del culto [...] Per questo, sviluppando una bioetica cristiana, ci si può
riferire per guida alle preghiere della Chiesa, specialmente quelle del-
la liturgia. Per esempio, è appropriato indicare come base per proibi-
re l’aborto la preghiera nella liturgia di san Basilio: «O Dio, che cono-
sci il tempo e il nome di ognuno, e conosci ogni uomo fin dal seno ma-
terno». Questa preghiera è sufficiente per indicare che l’aborto in ogni
tempo è inaccettabile per la bioetica cristiana tradizionale, perché le
persone devono essere riconosciute come tali dal seno materno. La li-
turgia offre il luogo centrale alla tradizione che sostiene la teologia
morale cristiana e perciò una bioetica cristiana tradizionale3.
3 H.T. ENGELHARDT, The Foundations of Christian Bioethics, 191-193.

296 BASILIO PETRÀ
Probabilmente Engelhardt ricorda il caso dell’aborto perché sa be-

ne che proprio riguardo a questo grandissima è stata l’influenza della
liturgia per imporre nell’intera Ortodossia l’idea dell’animazione im-
mediata del feto: un po’ tutti i testi ortodossi ricordano che la cele-
brazione del concepimento del Signore Gesù (25 marzo), del conce-
pimento di Maria (9 dicembre, nel calendario bizantino) e del conce-
pimento del Battista (23 settembre) sono prove liturgiche della cor-
rettezza di tale convinzione4.
Anche se nella letteratura bioetica ortodossa alcuni aspetti radicali
della posizione di Engelhardt non appaiono del tutto condivisi è cer-
tamente condivisa la convinzione che la liturgia costituisca un luogo
preminente di formazione di quella forma mentis ortodossa che viene
indicata con vari termini – quali ad es. il phronema to ekklesiastiko5, the
mind f the Church6, orthodox ethical framework 7 o ancora l’ethos ortodos-
so 8, – e che indica appunto il modo di essere/pensare/agire delineato
dal vissuto liturgico-sacramentale e dalla sapienza etica della Chiesa
che in esso trova un luogo eminente.
4 Cfr. B. PETRÀ, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa con-
temporanea, EDB, Bologna 1992, 225-254, in particolare 232-234.
5 Arch. Ierotheos S. Vlachos, Ekklêsiastiko phronêma (= Modo ecclesiale di
pensare), II ed., Sacro Monastero della Natività della Madre di Dio (di Pelagia),
Livadia 1993.
6 S.S. HARAKAS, For the Health of Body and Soul. An Eastern Orthodox Introduc-
tion to Bioethics, Brookline: Mass. 1980, 19. In esso Harakas raccoglie la voce di
cui alla nota 9 con annotazioni aggiuntive. Si veda anche J. and L.BREK, Stages
on Life’s Way. Orthodox Thinking on Bioethics, St Vladimir’s Seminary Press, Crest-
wood: New York 2005, 21-23.
7 P.T. HAMALIS, The Meaning and Place of Death in an Orthodox Ethical Frame-
work in Thinking through Faith. New Perspectives from Orthodox Christian Scholars,
edited by A.Papanikolaou, E.H.Prodromou, St. Vladimir’s Seminary Press 2008,
183-217, in particolare 185-189.
8 B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia, fonti, identità, Cittadella Editrice, Assisi
2010, 63-71. Si veda ora sulla caratterizzazione della bioetica ortodossa e la sua
forma mentis: M. YAREMA, La bioetica ortodossa. La storia e le particolarità. Disserta-
tio ad Doctoratum in Facultate Bioethicae Pontificii Athenaei Regina Apostolorum, Ro-
ma 2016.
Uso il termine sapienza etica (ethical wisdom) che prendo in parti-

colare da un testo di S.S.Harakas del 1983 per indicare l’insieme del-
le regole etiche della Chiesa ortodossa:
Noi abbiamo compreso le regole e le leggi come il distillato delle

esperienze della Chiesa riguardo alle risposte più appropriate e adat-
te alle situazioni morali che comunemente fronteggiamo. Le regole
etiche sono la sapienza etica accumulata della Chiesa [...] Esse si tro-
vano nelle Scritture, nella tradizione patristica, nel diritto canonico
della Chiesa, nell’insegnamento etico generale della Chiesa, nell’au-
torità magisteriale del vescovo e finanche nella vita liturgica della
Chiesa. Insieme, esse formano la durevole percezione da parte della
Chiesa della volontà di Dio che tutti i cristiani sono chiamati ad os-
servare9.
Ho citato un autore come S.S.Harakas, perché è stato storicamen-

te il primo bioetico ortodosso: a lui è dovuta la stesura della voce or-
todossa per l’Encyclopedia of Bioethics nel 197810. Non solo, è un auto-
re che da subito si è preoccupato di salvaguardare il ruolo della ragio-
ne in etica (nella bioetica) elaborando una dottrina ortodossa sul mo-
ral decision making poi ampiamente ripresa da altri autori ortodossi co-
me John Breck e G.Mantzaridis11.
Pure anch’egli non può fare a meno di notare qui il ruolo della li-
turgia, anche se in modo un po’ curioso. Nelle sue opere successive
sempre più emerge il rilievo della liturgia in rapporto all’etica e alla
bioetica. In particolare ciò appare in Health and Medicine in the Ea-
stern Orthodox Tradition 12 ove le questioni della salute, della guarigio-
19 S.S. HARAKAS, Toward Transfigured Life. The Theoria of Eastern Orthodox

Ethics, Light and Life Publishing Company, Minneapolis: Minn. 1983, 216.
10 S.S. HARAKAS, Eastern Orthodox Christianity in Encyclopedia of Bioethics, I,
Warren Reich ed., New York 1978, 347-355, trad. it. in Bioetica e grandi religioni,
a cura di S.Spinsanti, Cinisello Balsamo (Milano) 1987.
11 B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 225-252.
12 S.S. HARAKAS, Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition. Faith,
Liturgy, and Wholeness, Croosroad, New York: N.Y. 1990. Tutto il volume sotto-
298 BASILIO PETRÀ
ne e dei passaggi della vita umana sono visti a partire dalla liturgia,
ma anche in un saggio del 199313 ove egli formalmente dice: «Sono
convinto che la vita liturgica della Chiesa Ortodossa parla anche sul-
le questioni bioetiche»14. E dedica una pagina a indicare come la li-
turgia della notte di Pasqua offre «un criterio qualitativo e quantita-
tivo dell’umana esistenza», la liturgia del matrimonio fornisce al
bioetico ortodosso «un vastissimo spettro e combinazione di valori
per affrontare numerose questioni e punti della bioetica» e il sacra-
mento dell’unzione degli infermi apre a una considerazione globale
della malattia dell’uomo15.
Anche dopo il 1993 Harakas torna sul tema e cerca di elaborare
formalmente il ruolo etico della liturgia16.
Le testimonianze di tale peculiare ruolo della liturgia nell’etica or-
todossa sono numerose17; ricordo solo ancora il titolo di un noto vo-
lumetto di Ion Bria sulla missione/testimonianza della Chiesa nel
mondo: The Liturgy after the Liturgy18.
linea l’essenzialità della liturgia nella configurazione dell’ethos ortodosso (in par-
ticolare pp. 15-18). Di grande interesse quello che osserva Martin E. Marty nel-
la sua Foreword: «Nell’Ortodossia, è chiaro da questo libro, la liturgia, “il servi-
zio del popolo”, l’atto pubblico di culto è la sorgente, la misura, quel che vivifi-
ca tutte le parti» (p.x).
13 S.S. HARAKAS, An Eastern Orthodox Approach to Bioethics in The Journal of
Medicine and Philosophy 18 (1993) n. 6, 531-548, poi in IDEM, An Eastern Ap-

proach to Bioethics in S.S. HARAKAS, Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian
Ethics, Part Three, Orthodox Social Ethics, Holy Cross Orthodox Press, Brookline:
Mass. 1999, 85-105. È da questo testo che noi citiamo.
14 S.S. HARAKAS, An Eastern Orthodox Approach to Bioethics, 96.
15 Ibidem, 97.
16 Cfr. B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 116-118.
17 Ibidem, 88-118.
18 Cfr. I. BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Or-
thodox Perspective, WCC Publications. Geneva 1996, in particolare 87.

L’etica ortodossa come etica nell’orizzonte della fede.

S.S. Harakas e la “laundry list” delle verità
antropo-teologiche ortodosse che influenzano
il decision-making bioetico
La centralità della liturgia nella delineazione della morale ortodos-

sa apre la strada alla comprensione del carattere fondamentale dell’e-
tica ortodossa, che ha inevitabili effetti anche sulla bioetica: essa è
un’etica nell’orizzonte della fede.
Abbiamo già osservato quanto questo punto di vista sia presente in
Engelhardt. Non c’è alcun dubbio che per lui dal punto di vista orto-
dosso la conoscenza morale adeguata è inseparabile dal cammino di
santità:
La conoscenza morale è integrata nel culto e nel vissuto morale orto-

dossi. È distorta quanto più è separata da un impegno nei compiti del-
la santità. L’etica ortodossa è la santità, una comunione con Dio, che
è assolutamente altro, ma pur sempre Padre. Una tale etica è un san-
to mistero aperto nei santi misteri (sacramenti). È un’etica che deve
essere vissuta e non può mai essere puramente spiegata19.
Naturalmente, vari moralisti ortodossi si sono preoccupati e si

preoccupano di chiarire che ciò non significa il carattere eteronomico
dell’etica ortodossa. In modo particolare vanno ricordati G.Mantzari-
dis e il suo discepolo N. Koios20. Qualcun altro, come J.Woodill, si è
19 H.T. ENGELHARDT, An Orthodox Approach to Bioethics in Living Orthodoxy in
the Modern World, edited by Andrew Walker and Costa Carras, SPCK, London
1996, 108-130, qui 122.
20 Si veda la sezione Intorno alla caratterizzazione “etica” dell’etica ortodossa di B.
PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 118-132, in particolare 119-122.

Le opere alle quali si fa speciale riferimento sono: G. MANTZARIDIS, Introduzio-
ne all’Etica. L’Etica nella crisi del presente e di fronte alla provocazione del futuro (in
greco), Pournaras, Tessalonica 1988; N.G. KOIOS, Siete stati chiamati a libertà.
Autonomia e eteronomia nell’etica (in greco), Stamoulis, Atene 2004.
300 BASILIO PETRÀ
dedicato a configurare l’etica ortodossa come un’etica della virtù e

della comunità di vita21.
Anche qui è interessante richiamare il punto di vista di S.S.Hara-
kas che rivendica nettamente il radicamento dell’etica ortodossa nella
fede. Egli dice formalmente:
Ci sono due aspetti dell’etica ortodossa che devono essere tenuti ben in
mente. Il primo è che le norme etiche, cioè le affermazioni concernen-
ti “quel che si deve” (“ought” affirmations) non hanno alcuna realtà indi-
pendente fuori del loro contesto di fede. Con questo non intendo dire
che le norme etiche siano relativistiche soggettivamente; quel che in-
tendo dire è che sono le affermazioni della fede, comprese come rap-
presentative della realtà, che determinano “quel che si deve” nel dis-
corso etico ortodosso. Il secondo punto è che l’articolazione di “quel
che si deve” da parte dell’etica quasi sempre crea tensione con ciò che
“è”. In altre parole, le norme etiche quasi sempre ci sfidano ed esigono
da noi un cambiamento. Solo raramente esse confermano lo status quo.
La teologia ortodossa così esprime pretese riguardo alle realtà ultime e
– dal punto di vista dell’etica – descrive ciò che è e quindi afferma quel
che deve essere. Per l’Ortodossia non è possibile che si dia un’etica au-
tenticamente autonoma. Quel che segue è una sorta di teologica “lista
della lavandaia (laundry list)” di tali affermazioni e un brevissimo sugge-
rimento per ognuna di esse, riguardo alle sue implicazioni bioetiche22.
L’idea della “lista della lavandaia” corrisponde bene alla volontà di

chiarezza e di ordine che connota la riflessione etica di Harakas, il pri-
mo bioetico ortodosso, come abbiamo ricordato. Non è la prima “li-
sta” che fa23; questa si articola in dieci punti ed è opportuno vederla
più da vicino.
21Cfr. B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 122-125. Si veda: J.

WOODILL, The Fellowship of Life. Virtue Ethics and Orthodox Christianity, George-
town University Press, Washington D.C. 1998.
22 S.S. HARAKAS, An Eastern Orthodox Approach to Bioethics, 89-90.
23 La prima la troviamo raccolta in S.S. HARAKAS, For the Health of Body and
Soul, 20-24 ove si enumerano quattro punti: l’antropologia teologica (la distin-
Il primo è che la teologia ortodossa è “apofatica/catafatica”: in

bioetica, «ciò significa che sebbene tutti i tipi di tecnologie biomedi-
che possano essere scoperti e resi tecnologicamente possibili, non ne
segue automaticamente che essi eticamente debbano essere usati»24.
Il secondo è che la teologia ortodossa si basa sulla fede nella San-
tissima Trinità, ovvero sulla convinzione che «la realtà ultima, la sor-
gente di ogni esistenza creata è una comunità di persone relative tra
loro sia nell’amore interpersonale che in relazioni formali»: «l’appli-
cazione di questa visione a questioni bioetiche, quali ad esempio i pro-
blemi concernenti la sperimentazione sugli esseri umani, è di fonda-
mentale importanza»25.
Un terzo punto è che per la teologia ortodossa l’uomo è stato crea-
to a immagine di Dio per compiersi nella somiglianza/comunione con
Dio ovvero è stato fatto per compiersi in una «esistenza comunionale
e comunitaria (communal and community existence)». Ciò significa che
dal punto di vista ortodosso non è accettabile la coniugazione indivi-
dualistica dei diritti individuali e che non possono non darsi conse-
guenze in ambito bioetico:
Per esempio, l’ampio spettro delle decisioni prese sull’allocazione del-

le scarse risorse mediche e le decisioni connesse con le condizioni ter-
minali dei pazienti saranno influenzate da tali considerazioni nel deci-
sion-making bioetico ortodosso26.
Il quarto punto è questo: la condizione decaduta dell’uomo e la pre-

senza del peccato. Per questo il moralista ortodosso sa che si deve es-
sere cauti nei confronti delle motivazioni quando si tratta di decisioni
«con ramificazioni economiche, nazionalistiche, di genere e di classe».
zione tra immagine divina data e somiglianza divina ovvero la divinizzazione); la

relazione tra energie divine e libertà umana; la costituzione dell’uomo in corpo e
anima; il cammino di divinizzazione guidato dai comandamenti/regole (the mind
of the Church: Scrittura, Padri, Canoni) nello spirito dell’economia .
24 S.S. HARAKAS, An Eastern Orthodox Approach to Bioethics, 90-91.
25 Ibidem, 91.
26 Ibidem, 91-92.
302 BASILIO PETRÀ
Sul piano bioetico, potrebbe trattarsi di “decisioni riguardanti la cura

degli anziani e i rimborsi Medicaid/Medicare agli ospedali, o cambia-
menti di leggi riguardanti l’aborto e il fatto che una grande maggio-
ranza degli aborti è compiuta su donne appartenenti a minoranze»27
Come quinto punto Harakas ricorda l’interrelazione tra anima e
corpo: «l’intera tradizione teologica e liturgica ortodossa afferma la
stretta e inseparabile relazione tra corpo e anima nell’essere umano».
Il teologo greco richiamando questo vuole principalmente ricordare il
grande valore del corpo – destinato alla risurrezione – nella tradizio-
ne ortodossa. Infatti dice:
C’è oggi la tendenza in molto decision-making bioetico a minimizzare

le esigenze del corpo in favore del valore di una “personalità (person-
hood)” esistenzialmente intesa. Io, per esempio, vedrei attiva questa
distorsione in molte decisioni ampiamente prese riguardo a problemi
quali la fecondazione in vitro, l’inseminazione artificiale, la maternità
surrogata, e la pratica della vasectomia e della legatura delle tube28.
Il sesto punto è dedicato alla verità della incarnazione del Figlio di

Dio. A parere di Harakas esso è un «modello maggiore per il decision-
making etico ortodosso» come anche per il decision-making bioetico,
giacché offre un modo di giudizio che «guarda all’interezza della vita
umana e [...] alla valutazione delle questioni etiche sia dal punto di vi-
sta spirituale che da quello scientifico»29.
Con il settimo punto emerge la verità ecclesiale dell’esistenza cri-
stiana. La Chiesa è il corpo di Cristo ed è nell’unità organica e viven-
te della Chiesa che la salvezza in Cristo «è sperimentata e fatta pro-
pria dai singoli cristiani». La conseguenza è chiara per Harakas:
Il senso di interrelazione e di reciproca interdipendenza che ciò pro-

voca, sfida l’individualismo prevalente del nostro tempo. Esso richie-
de un equilibrio, che non sottometta l’individuo al tutto. Ma in USA
27 Ibidem, 92-93.
28 Ibidem, 93.
29 Ibidem, 93-94.
oggi chiaramente le questioni dei costi per la cura della salute e della
distribuzione delle risorse sanitarie, specialmente per i poveri, esigo-
no di essere esaminate in un modo che sia informato da una vita con
approccio ecclesiale. Esso sfida le tendenze prevalenti ad un approc-
cio laissez-faire nei confronti del problema della disponibilità delle cu-
re mediche nella nostra società30.
La posizione ortodossa è poi decisamente pro-life. È questo l’ottavo

punto. Basandosi sul vangelo di Giovanni, secondo Harakas la posizio-
ne ortodossa comprende la salvezza come la luce che contrasta con le
tenebre, la vita con la morte. Il senso di tali categorie è ampio, natural-
mente, e ha dimensioni spirituali. Include però anche una permanente
preoccupazione per la preservazione e la promozione della vita fisica.
Di qui la “forte tradizione anti-aborto” della Chiesa. Di qui anche l’at-
tenzione alle condizioni sociali ed economiche che facilitano il ricorso
all’aborto, ovvero impediscono di aprirsi alla vita e di aprire la vita31.
Il punto nono richiama il fatto che per la teologia ortodossa la vita
del cristiano è una vita sacramentale.
Forse – dice Harakas – tutto quel che abbiamo detto sopra potrebbe
essere incluso sotto il punto di vista del vivere sacramentale (sacra-
mental living). Come chiesa ricca di culto sacramentale, la tendenza
dell’Ortodossia è quella di cercare e di affermare il sacro e il santo in
tutta la vita. C’è un senso delicato e intuitivo che ogni aspetto della vi-
ta può essere portato alla vita del Regno di Dio.
Ciò configura una peculiare percezione di sé da parte dei sanitari

ortodossi:
Così, l’immagine di sé del medico e degli operatori sanitari è propria-

mente più che professionale. Può essere una chiamata, un dedicarsi, un
sacramento in sé. Questo accade se la professione medica usa le sue ri-
sorse con un senso del sacro, come espressione di una santa chiamata
30 Ibidem, 94.
31 Cfr. Ibidem, 94-95.
304 BASILIO PETRÀ
molto simile a quella di un sacerdote-medico e dei santi Anargiri. Al-

lora le questioni etiche con le quali hanno a che fare, i pazienti che
hanno in trattamento, le istituzioni nelle quali servono, possono assu-
mere per essi una nuova dimensione. Per quanto riguarda la Chiesa, è
difficile trovare un servizio liturgico che sia senza preghiere per la sa-
lute e la guarigione32.
Il decimo e ultimo punto è costituito dalla visione escatologica.

Nessuna realtà o esigenza mondana è ultima: «È una solida aspettati-
va della Chiesa che noi ci leveremo un giorno nell’eternità per essere
giudicati e valutati». Harakas sottolinea specialmente un aspetto di ta-
le aspettativa: dobbiamo essere consapevoli – lo devono essere anche
tutti quelli che lavorano nell’ambito sanitario e bioetico – che le deci-
sioni che prendiamo incideranno sulla futura “qualità della nostra vi-
ta”. Perciò «non ci può essere una comprensione puramente utilitari-
stica, funzionalistica del decision-making bioetico. Esso ha un’eterna
dimensione e pretesa su di noi»33.
La mancanza di una “lista” dotata di particolare autorità

e l’inevitabile varietà delle liste, pur nell’essenziale unità
Quel che abbiamo visto in Harakas mostra chiaramente che le fon-
damentali categorie antropo-teologiche coincidono semplicemente
con la generale comprensione che l’Ortodossia ha dell’uomo, della
sua origine e del suo destino ultimo, della sua vita e della sua morte,
della sua identità e della sua vocazione, della sua natura e della sua li-
bertà, del suo ethos. La determinazione e enumerazione precisa della
“lista” non è tuttavia facile perché praticamente ogni autore e ogni te-
sto presenta la sua. Talvolta, uno stesso autore in contesti diversi ne
presenta diverse. È quel che abbiamo visto anche in Harakas.
La loro autorevolezza è anch’essa varia: nessuna può vantare una
riconosciuta autorità panortodossa, almeno finora.
32 Ibidem, 95-96.
33 Ibidem, 96.
È tuttavia vero che alcune appaiono più autorevoli di altre.

Così va ricordato quanto dice il Sinodo della Chiesa Ortodossa
russa del 2000 nel suo documento: Fondamenti della dottrina sociale al
n. XII,1 ove si legge:
Nell’esprimere la sua opinione riguardo ai problemi biomedici larga-

mente diffusi nel mondo, e in particolare in riferimento a quelli che
influiscono direttamente sulla persona umana, la Chiesa si basa sulla
Rivelazione divina che presenta la vita come un dono incomparabile
di Dio, sui concetti di libertà imprescrittibile e di dignità della perso-
na umana, come immagine di Dio, destinata al premio che Dio ci chia-
ma a ricevere lassù, in Cristo Gesù (Filippesi 3,14), alla perfezione del
Padre celeste (cf. Mt 5,48) e alla divinizzazione, ovvero alla comunio-
ne con l’essenza divina (cf. 2 Pt 1,4)34.
Significativo è l’elenco di 21 punti che troviamo nella Proclamazio-

ne dei Principi fondamentali di Bioetica basati sulla tradizione ortodossa fat-
ta dalla IX Assemblea Generale della Assemblea Interparlamentare
dell’Ortodossia (IAO), tenutasi a Bucarest nel giugno 200235.
Ci sono autori greci che ne ricordano 1836 o 737. Il metropolita di
Navpaktos, Ierotheos (Vlachos), fecondissimo autore, molto tradotto e
34 Chiesa Ortodossa Russa, Fondamenti della Dottrina Sociale, Introduzione di
Kirill I, patriarca di Mosca e di tutte le Russie, Traduzione di Maria Luisa Bu-

ratti, ESD, Bologna 2011, 143.
35 Leggo il testo in greco in Ierotheos, metropolita di Navpaktos e San Bia-
gio, Bioetica e bioteologia (in greco), Sacro Monastero della Natività della Vergine
(di Pelagia), Livadia 2005, 386-393.
36 A.B. NIKOLAIDIS, Dalla Genesi alla genetica. Manuale di bioetica (in greco),
Ekdoseis Grigori, Atene 2006, 43-46.

37 N.G. KOIOS, Considerazione etica degli interventi tecnici sul genoma umano (in
greco), Dissertazione dottorale, Centro di Etica biomedica e di Deontologia,

Atene 2003, 253-266. Egli distingue 4 principi (il principio della persona – che
include l’autonomia –, il principio dell’amore disinteressato – che include quello
del beneficio –, il principio del rispetto della sacralità della vita, il principio del-
la giustizia) e 3 elementi spirituali caratterizzanti l’attitudine ortodossa a diffe-
renza di quella occidentale: lo spirito ascetico, la visione eucaristica del cosmo,
l’attivazione spirituale con la preghiera.
306 BASILIO PETRÀ
conosciuto specialmente per la sua cosiddetta “psicoterapia ortodos-

sa” basata sui Padri e sull’esicasmo38, in una sua opera39 sul rapporto
tra bioetica e quella che egli chiama bioteologia40, ovvero l’insieme dei
principi teologici ortodossi che riguardano le problematiche bioeti-
che, si attiene – come già Harakas ma in modo diverso – a dieci prin-
cipi di base. Essi sono: il creato (mondo e uomo) è sempre attraver-
sato dalle increate energie divine; Dio crea il mondo e l’uomo libe-
ramente, l’uomo riceve l’esistenza come dono; la creazione di Adamo
e di Eva si ripete in ogni nuova generazione umana (Dio crea l’ani-
ma di ognuno); l’uomo è unità di anima e corpo, è persona; la mor-
talità e la corruttibilità dell’uomo sono conseguenza del peccato di
Adamo; la persona umana ha la libertà, il potere di autodeterminare
la propria esistenza; la dignità dell’uomo non si esaurisce nello svi-
luppo biologico, giacché è chiamato alla theôsis; l’uomo può vincere
già in questa vita la morte attraverso la vita sacramentale; la Chiesa
crede nella vita eterna dell’anima individuale e nella risurrezione in
corpi spirituali41.
Il diacono francese Dominique Beaufils, nel corso del seminario su
L’Orthodoxie et la bioéthique tenutosi ad Amsterdam presso il Centre for
Eastern Orthodox Theology (VU University) il 26 novembre del 2011
enumera tre principi che dice etici e sei affermazioni che dice nozio-
ni antropologiche. I principi sono: «il rispetto della vita» per cui
«l’uomo non può alterare, a fortiori distruggere ciò che Dio ha crea-
to»; «i cristiani hanno il ruolo di testimoni, con le loro parole, con i
loro atti, con il loro esempio». Particolare interesse suscita il terzo
principio: «Dio è la vita. Dio è amore e misericordia. Si può allora
38Ricordo la prima edizione del libro su questo: Archim. Ierotheos S.Vla-

chos, Psicoterapia ortodossa (terapia patristica) (in greco), Sacro Monastero della
Santa Croce, Edessa 1986.
39 Ierotheos, metropolita di Navpaktos e San Biagio, Bioetica e bioteologia (in
greco), Sacro Monastero della Natività della Vergine (di Pelagia), Livadia 2005.
40 Probabilmente Ierotheos si ispira qui alla Bio-Theologie di Ulrich Lüke. Cfr.
A.B. NIKOLAIDIS, Dalla Genesi alla genetica. Manuale di bioetica, 39.

41 Ierotheos, metropolita di Navpaktos e San Biagio, Bioetica e bioteologia, 353-
363.
qualificare come “cristiana” solo un’etica che adotta come criteri l’a-
more e la misericordia. L’Ortodossia fa appello alla nozione di “eco-
nomia”. Questa “economia” è legata al fatto che Dio si adatta sempre
a tutte le situazioni che l’uomo si crea, per permettergli di tornare sul-
la via della salvezza. È la possibilità che Egli offre all’uomo di trasfor-
mare ogni situazione, anche di peccato, in occasione di salvezza, at-
traverso il pentimento e la conversione». Le nozioni antropologiche
sono: l’uomo è un’unità di corpo e anima, con la dignità di persona;
l’uomo è unico; l’uomo è creato ad immagine per realizzare la somi-
glianza; il corpo è sacro; l’uomo è concreatore42.
Un giovane bioetico romeno, Sorin Bute,43 ha recentemente of-
ferto tre indicazioni antropoteologiche che, come dice, «definiscono
il profilo della bioetica cristiana» – e intende ortodossa. È interes-
sante richiamarle: la bioetica cristiana è “una bioetica personalista”,
intendendo un “personalismo ontologico e iconico” ove la «la misura del-
la persona umana e della sua vita è la Persona e la Vita del Dio-Uo-
mo, Gesù Cristo» e «la verità della persona è una verità estatica, rela-
zionale ed eterna»; dunque è anche una “bioetica della trascendenza”; è
poi una bioetica il cui metodo di decisione etica è radicato «oltre al-
le analisi razionali-discorsive» «nell’esperienza in quanto partecipa-
zione alla Vita»44.
Le varie liste che abbiamo ricordato provano ampiamente quanto
ogni autore e soggetto pur facendo riferimento ad elementi condivisi
42 www.aceot.nl/.../Bio_thiqueBeaufils26Nov2011.pd.
43 Di questo giovane bioetico si veda in italiano: Sorin Nicusor BUTE, La bioe-
tica e l’accertamento della morte in vista dei trapianti d’organo, Pars dissertationis ad
Doctoratum in Theologia Morali consequendum (Academia Alfonsiana), Tagoviste
2015. Sui primi anni della bioetica in Romania si veda l’articolo sintetico di Ş.
ILOAIE, Ethics and Life. The Documents of the Rumanian Orthodox Church on
Bioethics in Rumanian Journal of Bioethics 7 (2009) 86-97.
44 S. BUTE, Vita in relazione: la bioetica si interroga – prospettiva ortodossa in Au-
tori vari, «Ama il prossimo tuo come te stesso». La vita in relazione: prospettive etiche,
Atti della 51a Sessione di formazione ecumenica Paderno del Grappa (TV), 27
luglio-2 agosto 2014, a cura del Segretariato Attività Ecumeniche, Paoline, Mi-
lano 2015, 116-129, qui 117.
308 BASILIO PETRÀ
elabori articolazioni originali e singolari di essi. In vari casi è emerso

il fatto – già notato in Harakas – che il decision-making bioetico orto-
dosso ha caratteristiche proprie, non indipendenti dall’orizzonte di fe-
de, e dunque anche il rapporto tra insegnamento della Chiesa e co-
scienza del fedele non può non esserne toccato.
Questo intersecarsi problematico tra categorie antropo-teologiche,
processo decisionale in ambito bioetico e ruolo della Chiesa appare
particolarmente considerato nella bioetica spirituale di Nikolaos Had-
zinikolaou, che è opportuno prendere in esame distinto.
Il metropolita Nikolaos (Hadzinikolaou) e la proposta

della bioetica spirituale. Le cinque caratteristiche di essa
Nikolaos (Hatzinikolaou), nato nel 1954 a Tessalonica, è dal 2004

metropolita di Mesogea e di Lavreotiki (Grecia)45. Di ottima forma-
zione scientifica, ha compiuto studi di fisica a Tessalonica, di astrofi-
sica a Harvard e di ingegneria al MIT (Boston, Mass.); ha lavorato co-
me ricercatore e collaboratore scientifico al Laboratorio Angiologico
del New England Deaconess Hospital, nel Reparto di Anestesiologia
del Massachussets General Hospital e nell’Unità di Terapia Intensiva
del Boston’s Children Hospital; per due anni è stato consigliere scien-
tifico di grandi società (compresa la NASA) su temi di tecnologia me-
dica spaziale. Tutto questo mentre studiava teologia a Holy Cross a
Brookline (Boston). Successivamente ha conseguito il dottorato in
teologia a Tessalonica nell’ambito della bioetica.
Va ricordato in particolare che egli ha fondato nel 1993 il primo
Centro greco di Etica e deontologia biomedica; dall’anno della sua
fondazione (1998) presiede la Commissione di Bioetica della Chiesa
di Grecia – prima come archimandrita, poi come vescovo –. In stret-
ta collaborazione con l’arcivescovo di Atene Christodoulos (1939-
2008), ha svolto un ruolo decisivo nella stesura e pubblicazione da
45 Dal sito della sua diocesi traggo le notizie biografiche: http://www.eccle-

sia.gr/greek/Dioceses/dioceses.asp?mitra_id=47.
parte di tale Commissione dei tre noti documenti bioetici della Chie-
sa di Grecia46.
È almeno dal 1998 che Hadzinikolaou comincia a parlare della ne-
cessità di una bioetica spirituale: ne parla infatti a Iraclio (Creta) il 26
novembre 1998 in una conferenza tenuta su invito del Dipartimento
medico dell’Università47. Pochi mesi dopo, nel febbraio del 1999, ri-
prende lo stesso discorso con titolo diverso, sintetizzandolo in ingle-
se, all’Università di Balamand in Libano: Transmitting Bioethics on Spi-
ritual Wavelength48.
La descrizione della bioetica spirituale – coincidente ovviamente con
la bioetica ortodossa – che egli fa già nel 1998 rimarrà sostanzialmen-
te costante in interventi successivi nel 200849 e nel 201150: in questi
ultimi tuttavia emerge fortemente una sottolineatura non presente nei
testi precedenti giacché l’autore presenta quel che dice come l’esposi-
zione della “mentalità della Commissione Bioetica della Chiesa di
Grecia”51, conferendo a quanto dice un rilievo certamente maggiore.
46 Si vedano: The Holy Synod of the Church of Greece, Bioethics Commit-

tee, Basic positions on the ethics of Assisted Reproduction, Athens 2007; Idem, Basic po-
sitions on the ethics of Transplantations, Athens 2007; Idem, Basic positions on the
ethics of Euthanasia, Athens 2007. Ognuno dei volumetti presenta il testo in quat-
tro lingue: inglese, greco, francese, russo.
47 L’intervento è stato poi pubblicato in Archim. NIKOLAOS HATZINIKOLAOU,
Liberi dal genoma, Approcci alla bioetica ortodossa (in greco), Centro di Etica e
Deontologia Biomedica, Atene 2002, 59-89, sotto il titolo: Oscillazione bioetica in
sospeso tra logica e audacia (in greco).
48 Si veda archim. NIKOLAOS HADZINIKOLAOU, Trasmitting Bioethics on Spiri-
tual Wavelength, in Annals 2-3, Theological Perspectives in Bioethics, Orthodoxy and

the Third Millennium, 1999-2000, 2000-2001, Saint John of Damascus Institute
of Theology, University of Balamand, Lebanon. Il testo di sedici pagine è acces-
sibile in http://www.bioethics.org.gr/en/06_d.html.
49 Metropolitan NIKOLAOS, Principles of Orthodox Bioethics in Studia Universitatis
Babes-Bolyai, Bioethica 53 (2008) n. 1, 25-31. In calce, a p. 25, introdotta da due aste-

rischi la Redazione chiarisce che Hadzinikolaou era ancora archimandrita al mo-
mento della conferenza e che era diventato metropolita prima della pubblicazione.
50 Metropolitan NIKOLAOS, Church and Bioethics in Greece in Studies in Chris-
tian Ethics 24 (2011) 415-427.

51 Metropolitan NIKOLAOS, Principles of Orthodox Bioethics, 25.
310 BASILIO PETRÀ
Dopo aver ripreso la delineazione della “spina dorsale” e degli ele-

menti della bioetica spirituale che Hadzinikolaou fa nel 1998, ci fer-
meremo sull’intervento del 2011, l’esposizione finora più articolata
della posizione del bioetico greco.
La spina dorsale della considerazione bioetica spirituale non è cer-

tamente la nostra sopravvivenza come società di convivenza e di co-
esistenza, ma la conservazione della persona umana come ente spi-
rituale con estensioni divine ed eterne, come immagine di Dio, e la
vita della vera comunione interpersonale. Una cosa è la sopravvi-
venza, un’altra la vita. Non basta il fatto che siamo in vita, abbiamo
bisogno di vivere. Ma se per essere in vita non dobbiamo vivere, al-
lora che valore ha la vita? La ricerca e la concezione biotecnologica
contemporanee si basano su quattro assi: l’economia, l’ambiente, la
vita e la persona. Riguardo ad essi del primo ci interessiamo, siamo
indifferenti verso il secondo, del terzo facciamo finta di interessarci
e per quanto concerne il quarto lo ignoriamo colpevolmente. La
bioetica spirituale ci offre la conoscenza della persona, che tanto ci
manca. Non lotta per le soluzioni concrete ma per l’ethos; e neppu-
re lotta per la possibilità delle scelte, ma per la conservazione del li-
bero volere (autexousion). Non cerca di porre fine al progresso della
scienza ma di coltivare il criterio della verità e della prudenza nel-
l’uomo. Non le interessa il prolungamento della vita o il suo miglio-
ramento genetico, quanto l’equilibrio dell’anima e l’armonia psi-
cosomatica dell’uomo52.
Non a caso le finalità della bioetica spirituale sono così enumerate:

la conservazione del bisogno di Dio e della prospettiva eterna; la pro-
tezione del libero volere dell’uomo; l’armonizzazione dell’equilibrio
psicosomatico. Se l’intervento bioetico vuole essere “spirituale”, dun-
que, deve mirare ad esse e conformarsi a precisi criteri: libertà e non
scolasticismo; prudenza e rispetto della natura; bisogno di stabilire i
52Archim. NIKOLAOS HATZINIKOLAOU, Liberi dal genoma, Approcci alla bioetica

ortodossa, 78.
confini tra necessario e desiderabile; più ampia considerazione filoso-

fica; conoscenza della storia53.
Nel suo intervento del 2011, dedicato per altro alla bioetica nella
chiesa di Grecia, il metropolita Nikolaos ritorna ampiamente sulla
bioetica spirituale affermando formalmente che «la necessità di una
bioetica non-convenzionale è diventata evidente» dinanzi a uno svi-
luppo tecnologico così rapido e potente che può generare nell’uomo
“l’arroganza”, una presunzione divina54. La bioetica non-convenzio-
nale è appunto quella spirituale ovvero ortodossa.
Dopo la presentazione della storia e dei lavori della Commissione
Bioetica della Chiesa di Grecia, il metropolita passa a descrivere le
cinque caratteristiche della bioetica spirituale.
1 – La prima caratteristica è che tale bioetica “protegge la sacrali-

tà della persona umana”. Dice infatti il metropolita Nikolaos:
Lo scopo fondamentale della bioetica spirituale è proteggere la perso-

na umana, ovvero mantenere vivo e attivo nell’uomo il suo interiore
bisogno di Dio; il suo senso di essere in relazione con Dio; il suo li-
bero volere e la sua autodeterminazione; la prospettiva dell’eternità;
l’equilibrio armonico tra anima e corpo.
Ed ancora:
Come ortodossi non focalizziamo sull’individuo, non vediamo l’uomo

come un individuo indipendente con specifiche azioni, diritti e obbli-
gazioni. La teologia ortodossa focalizza invece sul carattere personale
dell’essere umano. Cioè, ogni essere umano è compreso in termini di
relazione e comunione: la persona non è vista come un’unità comple-
53 Archim. NIKOLAOS HATZINIKOLAOU, Liberi dal genoma, Approcci alla bioetica

ortodossa, 78-83.
54 Metropolitan NIKOLAOS, Church and Bioethics in Greece in Studies in Chris-
tian Ethics 24 (2011) 415-427, qui 421.

312 BASILIO PETRÀ
tamente autonoma, ma è legata alla famiglia, agli altri esseri umani, a

Dio e alla più vasta comunità ecclesiale55.
2 – La seconda caratteristica è che essa vuole aiutare il “discerni-

mento della volontà di Dio”. Il metropolita richiama il grande valore
dei comandamenti di Dio per illuminare la mente e liberare la perso-
na ma principalmente sottolinea con forza che i comandamenti sono
per il discernimento, ovvero che da essi non si ricavano norme immediate e
dirette. Lo dice a suo modo con queste parole:
La bioetica ortodossa non provvede linee etiche specifiche né dà ri-

sposta a tutti i dilemmi o soluzione a tutti problemi. Essa offre invece
verità teologica. Non è una bioetica che intende proibire e limitare,
ma una bioetica che cerca di aiutarci a mantenere i principi. Non è
una bioetica che opera disponendo regole e provvedimenti, ma piut-
tosto una bioetica che genera un discorso teologico in rapporto a tut-
ti questi punti, per alimentare la nostra coscienza dinanzi alla decisioni dif-
ficili [sottolineatura mia]. Perciò, seguendo il discorso che è stato ge-
nerato, la decisione concernente i vari dilemmi bioetici non è presa da
una commissione impersonale o da invisibili outsider, ma dalla nostra
propria coscienza liberata dalla miseria dell’umana condizione terre-
na. Il ruolo della Chiesa non è di provvedere risposte o di usurpare il
diritto di prendere decisioni, ma di mostrare la via verso la responsa-
bilità e la verità. Il ruolo della Commissione Bioetica ortodossa è col-
tivare la libertà spirituale56.
3 – La terza caratteristica è data dal valore che essa attribuisce alla

vita e dal rispetto che ha dinanzi alla morte. “Vita e morte sono mi-
steri sacri”.
La questione concernente il quando una vita umana comincia o fini-

sce non è semplicemente una materia scientifica, né può essere defi-
55 Ibidem, 421-422.
56 Ibidem, 422-423.
nita in termini precisi o espressa come un’osservazione, una risolu-

zione o un numero. L’inizio di ogni essere umano è il suo primissimo
inizio, il momento della fecondazione [fertilization]. Gli altri stadi so-
no fasi della sua vita. Il “come” e il “perché” rimangono misteri in-
scrutabili. Lo stesso vale per la morte. La vita è donata, non è scelta.
Essa rivela la segreta grandezza dell’anima e della persona. La sua fi-
ne è inevitabile.
Tuttavia, dice Nikolaos:
L’inizio biologico porta il peso dell’insorgere dell’essere personale

(personhood), mentre la fine fa riferimento a un’ignota continuazione
della vita, in uno stato più elevato dell’essere. La realizzazione della
grandezza e unicità di ogni essere umano ha a che fare con la sua vita
senza fine e con il senso della sua eterna prospettiva57.
4 – La quarta caratteristica è che essa è “libera dallo Scolasticismo

(free from Scholasticism)”. Il metropolita reagisce qui alla “mentalità
delle risposte perfette e adeguate” offerte direttamente a tutte le que-
stioni: questa mentalità appare a lui come “indicativa di un orgoglio
inaccettabile e di mancanza di rispetto verso il mistero dell’ignoto” e
non corrisponde alla “percezione teologica ortodossa”. E afferma:
Il senso che come la nostra conoscenza cresce si espande anche con-

temporaneamente il campo dell’ignoto ci conduce da una parte al bi-
sogno di sperimentare un’illuminante umiltà e dall’altra a cercare
espressioni del nostro libero volere, invece che a fissare risposte. La
Commissione di Bioetica opera lungo questi principi spirituali, ten-
tando di spostare il focus dal campo delle domande e delle risposte
(answers) a quello delle preoccupazioni (concerns) e delle reazioni (re-
sponses).
E offre alcuni esempi di ciò che intende.
57 Ibidem, 423-425.
314 BASILIO PETRÀ
Ci sono tante domande difficili. Gli embrioni clonati sono esseri

umani con un’anima? Come e quando esattamente l’anima è posta
nel corpo? Qual è la relazione tra anima e corpo durante i vari stadi
dello sviluppo embrionale? Qual è il significato e l’esatto momento
della morte? La risposta (reply) è che noi semplicemente non sappia-
mo e, perciò, dobbiamo stare con timore reverenziale dinanzi a que-
ste domande e non basarci su un’eccessiva confidenza in facili con-
clusioni. Noi rispettiamo gli embrioni dal momento che percepiamo
o finanche sospettiamo che essi possiedono un’identità umana, non
perché sono qualcosa di grande che conosciamo adeguatamente, ma
perché essi nascondono un mistero, che rimarrà sempre ignoto. Allo
stesso modo, parlando teologicamente, non definiamo la morte come
la cessazione del cuore, o della funzione polmonare, o come la mor-
te del cervello. La separazione tra anima e corpo accade in condizio-
ni che trascendono la nostra abilità cognitiva. I medici sanno solo
quando avviene la morte biologica ma non quando il corpo è separa-
to dall’anima. Questo è un mistero e rimarrà un mistero ignoto per
sempre. È perciò che non danneggiamo mai un cadavere; semplice-
mente lo seppelliamo, dopo avere accertato la sua morte biologica,
perché il suo decadimento e la sua decomposizione ci obbligano a fa-
re così. L’unica eccezione potrebbe darsi quando è offerto con il rile-
vante consenso dell’amore per offrire vita ad altri. L’amore è “una via
più eccellente” (1 Cor 12,31) e trascende ogni esitazione o argomen-
to razionale. L’opportunità di esprimere il nostro amore di comunio-
ne deve prevalere sui nostri sforzi di stabilire il momento esatto del-
la fine della vita58.
5 – La quinta caratteristica è che si tratta di una bioetica “non-con-

servatrice, tuttavia prudente (cautious)” È qui che emerge prepotente-
mente la modalità ortodossa che cerca di coniugare fedeltà alla perce-
zione teologicamente globale dell’esistenza umana (ovvero inclusiva di
tutte le sue dimensioni) e umiltà nei confronti della complessità della
realtà e dei problemi. Dice Nikolaos:
58 Ibidem, 425-426.
La mentalità ortodossa non teme la possibilità di un errore, perché

non ha bisogno della sicurezza della correttezza. L’intera antropolo-
gia cristiana ortodossa è basata sul fatto che l’uomo può scoprire Dio
non per una diretta conoscenza, ma specialmente attraverso le sue
colpe e il suo pentimento; non evitando tutti gli errori, ma confes-
sandoli umilmente. L’Oriente cristiano aspira ad essere libero dal-
l’oppressione della correttezza religiosa e dal peso dell’infallibilità.
Spesse volte, le nostre dichiarazioni su delicati punti bioetici sono del
tutto aperte, non nel senso dell’irresponsabilità e del falso liberali-
smo, ma nel senso dell’umiltà e della libertà. La preghiera e l’illumi-
nazione di Dio conducono alla verità più di quanto la conoscenza e
il giudizio degli esperti fanno. Uno può prendere la decisione sba-
gliata ed essere nella verità, o prendere la giusta decisione e seguire
la via sbagliata. L’umiltà e la pazienza che emergono dalla riconcilia-
zione con le nostre insufficienze costituiscono la migliore garanzia
del fatto che ogni problema e dilemma è trattato con il più grande ri-
spetto possibile.
Perciò:
La chiesa ortodossa è al tempo stesso molto prudente nello studiare e

nel formulare le sue dichiarazioni bioetiche così da offrire l’interezza
della verità e molto indulgente (lenient) nella sua pratica pastorale co-
sì da aiutare il fedele a pentirsi. Per questa ragione non possiamo ac-
cettare una percezione eugenica o eutanasica della vita e della società.
La Chiesa simpatizza grandemente con le persone deboli e trascurate,
quelle ignorate dalla società. Essa esprime il suo messaggio attraverso
la sofferenza (senza sofferenza non possono fiorire amore, pazienza ed
umiltà) e aiuta l’essere umano a trascendere se stesso pur attraverso le
sue proprie imperfezioni e l’ingiustizia sociale. La bioetica ortodossa
non è secolare, è ascetica e liberante59.
59 Ibidem, 426-427.
316 BASILIO PETRÀ
Alcune conclusioni. Verso il Sinodo Panortodosso
L’elaborazione riflessiva di una bioetica spirituale da parte del me-

tropolita Nikolaos non è ulteriormente sviluppata, almeno finora.
Tuttavia, essa appare una categoria particolarmente adeguata ad espri-
mere la peculiarità ortodossa nell’ambito della bioetica.
Non solo, infatti, è comunemente affermato dagli autori ortodossi
che l’approccio ortodosso alla bioetica non può prescindere dalle veri-
tà fondamentali dell’antropologia e della teologia ortodosse, dalla
comprensione integrale dell’uomo fatto ad immagine di Dio per la so-
miglianza/comunione eterna con Lui ovvero per la theôsis. Vi è anche
qualcosa di più preciso che emerge chiaramente da tutto quel che ab-
biamo visto: non svolge alcun ruolo negli autori ortodossi l’idea di
un’etica razionale che come un tertium quid svolga un decisivo ruolo
intermedio tra una bioetica illuminata dai fondamenti antropo-teolo-
gici e una bioetica laica, programmaticamente esclusiva di ogni pro-
spettiva religiosa. Da tal punto di vista, ha profondamente ragione
H.T. Engelhardt quando scrive:
Del tutto contro le riflessioni razionali discorsive proprie dei cristiani

occidentali, che aspirano ad articolare la bioetica nei termini dei ca-
noni generali della legge naturale o almeno nei termini dei canoni di
razionalità morale accessibili a tutti coloro che sono fuori del retto
culto, la cristianità ortodossa riconosce che la verità morale non è un
set di proposizioni razionali disimpegnate ma un modo di agire fina-
lizzato all’unione con le persone della Trinità. Le conseguenze di que-
ste differenze vanno lontano.
Primo, per la cristianità ortodossa non c’è una terza cosa indipenden-
te che sia mediazione nella relazione tra Dio e l’uomo, come è diven-
tato del tutto scontato in Occidente. Non c’è nessuna filosofia mora-
le, ancor meno una teologia morale come disciplina stabilita accade-
micamente che possa ri-valutare, riformulare, e sviluppare i dogmi
(opponendosi alla forma espressiva delle dichiarazioni dogmatiche). Il
cardinale Avery Dulles metteva in rapporto lo sviluppo di una teolo-
gia accademica indipendente con l’emergenza di quel che fu poi rico-
nosciuto come teologia in Occidente all’inizio del secondo millennio.
[...] Per l’emergente cristianità occidentale e per la sua teologia, il ri-

sultato è stato lo sviluppo di una moralità indipendente, ritenuta ge-
neralmente accessibile sotto la cura di una teologia morale filosofica-
mente diretta. Del tutto contro questa visione, la cristianità ortodossa
non ha una moralità, una teologia morale, o una filosofia morale. Il so-
lo vero mediatore è Cristo. Ancor di più, la Chiesa è il corpo di Cri-
sto nello Spirito Santo.
Secondo, e riguardo ad un punto affine, la cristianità ortodossa rico-
nosce che la filosofia non è l’ancella della teologia, ma la teologia co-
me amore della sapienza di Dio è la vera filosofia e il pastore della fi-
losofia non cristiana. La conoscenza morale teologica verifica (checks)
la pretesa conoscenza morale filosofica60.
Quest’ultima affermazione indica che è appunto il sapere teologi-

camente generato a costituire il criterio di valutazione delle cono-
scenze filosofiche e razionali, a consentire la critica sapienziale della
ragione astratta attraverso l’elaborazione di affermazioni pur sempre
di forma razionale ma radicate nel cammino personale verso il com-
pimento divino in Cristo e nella Chiesa.
Non è davvero un caso se gli unici passi dei documenti preparati
per il Sinodo Panortordosso61, nei quali si fa formale riferimento alla
bioetica, usano un linguaggio che difficilmente troveremmo in un do-
cumento occidentale:
11. Per la Chiesa Ortodossa la capacità di fare ricerca scientifica sul

mondo è un dono di Dio alla persona umana. Al tempo stesso, la
60 H.T. ENGELHARDT, jr., Orthodox Christian Bioethics: Some Foundational Dif-

ferences from Western Christian Bioethics, 490-491.
61 Il Sinodo Panortodosso vedrà riuniti i primati e i vescovi rappresentanti
delle 14 chiese autocefale ortodosse presso l’Accademia Teologica di Creta dal 16

al 27 del prossimo giugno. I sei documenti preparati per i lavori toccano varie
questioni (diaspora ortodossa, l’autonomia ecclesiastica, impedimenti del matri-
monio, digiuno, relazioni tra ortodossia e il restante mondo cristiano, la missio-
ne della Chiesa nel mondo). I testi ufficiali sono in quattro lingue: inglese, fran-
cese, greco, russo. Le citazioni sono dall’inglese.
318 BASILIO PETRÀ
Chiesa mette in rilievo i pericoli nascosti nell’uso di alcuni raggiungi-

menti scientifici. Essa propone che gli scienziati non siano solo dota-
ti della libertà di ricerca ma abbiano anche il dovere di interrompere
la loro ricerca quando fondamentali principi cristiani ed umani sono
violati. «Tutto mi è lecito, ma non tutto giova» (1 Cor 6,2). «Il bene
non è bene, quando non è fatto bene (con buona disposizione)» (Gre-
gorio il Teologo, Sermo theologicus I: PG 36,16C). Questo punto di vi-
sta della Chiesa è per molte ragioni necessario in ordine ad una cor-
retta definizione dei limiti della ricerca e dell’applicazione dei frutti
della scienza dalla quale in quasi tutte le aree, e specialmente in biolo-
gia, si attendono sia successi sia pericoli. Al tempo stesso, sottolineia-
mo la indubbia natura sacra della vita umana dal momento del conce-
pimento alla morte naturale.
12. Gli anni recenti sono stati segnati dallo sviluppo rapido delle
scienze biologiche e dalle biotecnologie connesse con esse; se molti di
tali successi sono stati considerati benefici per la persona umana, altri
sono legati a dilemmi morali e possono anche essere rigettati. La
Chiesa Ortodossa afferma che la persona umana non è solo un com-
plesso di cellule, tessuti ed organi: è un errore credere che essa possa
essere definita semplicemente da fattori biologici. La persona umana
è creata ad immagine di Dio (Gen 1,27). Il riconoscimento di questo
fondamentale principio ci conduce alla conclusione che durante il
processo di investigazione scientifica così come nella pratica applica-
zione dei risultati delle nuove scoperte e invenzioni è doveroso osser-
vare il diritto assoluto della persona umana ad essere rispettata ad ogni
stadio della sua vita. È essenziale anche rispettare la volontà di Dio co-
me è resa manifesta nella sua creazione. Quando la ricerca è condotta
è necessario avere in mente i principi morali e spirituali e i comanda-
menti cristiani. Un rispetto appropriato va mostrato verso la creazio-
ne di Dio quando la persona umana ne fa uso e quando fa ricerca su
di essa, secondo il comandamento dato all’uomo da Dio (Gen 2,15 [“Il
Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino dell’Eden, perché lo
coltivasse e lo custodisse])62.
62 Cfr. Il documento preparatorio The Mission of the Orthodox Church in Today’s

Si tratta di un breve testo, ma molto importante. Infatti, se verrà

approvato63, come probabile, sarà il primo testo condiviso da tutte le
chiese ortodosse sulla bioetica e sul modo ortodosso di assumerla.
World, VI: The Mission of the Orthodox Church As a Testimony of Love in Ministry,
11-12. Esso è stato reso pubblico recentemente con gli altri sul sito del DECR
(Department of External Church Relations) della Chiesa Ortodossa Russa:
https://mospat.ru/en/2016/01/28/news127353.
63 Così è stato. Si veda il testo ufficiale: https//www.holycouncil.org/mission-
orthodox-church-today’s-world. Solo al n. 11 c’è una piccola modifica: non si di-

ce più «dal concepimento alla morte naturale» ma solo «dal suo concepimento».
320 BASILIO PETRÀ
SUMMARIES
This essay examines the decisive role played by the anthropological-theolog-

ical foundations in the shaping of the orthodox approach to bioethics. Both
the ethics and the bioethics of the orthodox operate within the horizon of faith
and are inseparable from the perception of man as the image of God, of man
called to come true in the likeness/communion with God (theôsis) in the mys-
tery of Christ and of the liturgical life of the Church. The author demonstrates
the importance of that anthropological-theological foundation of bioethics in
numerous orthodox authors, among them S.S. Harakas and H.T. Engelhardt,
before giving particular attention to the idea of spiritual biology proposed by
Metropolitan Nikolaus (Hatzinikolaou). The final reflections refer to the coming
Panorthodox Synod and what might be said in reference to bioethics.
***
El artículo estudia el papel decisivo de los fundamentos antropo-teológicos
en la configuración del acercamiento ortodoxo a la bioética. Tanto la ética co-
mo la bioética ortodoxas se mueven en el horizonte de la fe y son insepara-
bles de la percepción del hombre como imagen de Dios, un hombre llamado
a realizarse en la semejanza/comunión con Dios (theôsis) en el misterio de
Cristo y de la vida litúrgica de la Iglesia. El autor señala la importancia de di-
cha fundación antropo-teológica de la bioética en numerosos autores orto-
doxos, entre los cuales S.S. Harakas, y H.T. Engelhardt, y se detiene luego
en la idea de biología espiritual propuesta por el metropolita Nikolaos (Hatzi-
nikoaou). Las últimas reflexiones se centran en el próximo Sínodo Panorto-
doxo y en lo que podrá decir sobre la bioética.
***
Il saggio studia il ruolo decisivo svolto dai fondamenti antropo-teologici nella
configurazione dell’approccio ortodosso alla bioetica. Tanto l’etica quanto la
bioetica ortodosse si muovono nell’orizzonte della fede e sono inseparabili
dalla percezione dell’uomo come immagine di Dio, un uomo chiamato a rea-
lizzarsi nella somiglianza/comunione con Dio (theôsis) nel mistero di Cristo e
della vita liturgica della Chiesa. L’autore mostra l’importanza di tale fonda-
zione antropo-teologica della bioetica in numerosi autori ortodossi, tra i quali
S.S. Harakas, e H.T. Engelhardt, fermandosi poi sull’idea di biologia spiritua-
le proposta nel metropolita Nikolaos (Hatzinikolaou). Le ultime considerazio-
ni sono sul prossimo Sinodo Panortodosso e su quel che potrà dire in ordi-
ne alla bioetica.
Books Received / Libros recibidos

Libri ricevuti
AUFIERO A., La questione teologica del soffrire. Il profilo morale e cristia-

no dell’esperienza della sofferenza nell’opera di Luigi Novarese (Vita e
pratica cristiana), Edizioni Centro Volontari Sofferenza, Roma
2016, 333 p.
BIEMANS W., The heart and the abyss. Preventing abortion, Connor Court
Publishing, Printed in Australia 2016, 391 p.
BORRIELLO L. – DEL GENIO M. R. – FERRARI R. (edd.), Camminate se-
condo lo Spirito. Atti del II Convegno Internazionale di mistica cristiana,
Assisi 15-17 settembre 2014 (Esperienza e fenomenologia mistica – II
serie 4), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, 276 p.
CAAMAÑO LÓPEZ J. M. – VIDAL M., Conversaciones con Marciano Vidal,
a cargo de José Manuel Caamaño López, PPC, Madrid 2016, 205 p.
CARLOTTI P., Teologia della morale Cristiana (Manuali EDB), Edizioni
Dehoniane, Bologna 2016, 340 p.
CLOUTIER D., The vice of luxury. Economic excess in a consumer age, The
moral traditions series, Georgetown University Press, Washington,
DC 2015, 315 p.
CROSTAROSA M. C., Esercizio di amore. Sopra il Vangelo di Matteo (Testi
e studi crostarosiani 8), (edd.) A. DONATO – S. MAJORANO, San Ge-
rardo, Materdomini 2015, 358 p.
DEL GENIO M. R. – DI MURO R. (edd.), Ecco sto alla porta e busso. At-
ti del I Convegno Internazionale di mistica, Assisi, 5-8 settembre 2013
(Esperienza e fenomenologia mistica – II serie 3), Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 2014, 304 p.
FIDALGO A. G., Camino de reconciliación. Liberación y transformación (Pro-
puestas alternativas 3), PPC, Bogotà 2015, 229 p.
GREIG J. R., Reconsidering intellectual disability. L’Arche, medical ethics,
and Christian friendship, Georgetown University Press, Washing-
ton, DC 2015, 593 p.
394 BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS / LIBRI RICEVUTI
HOGAN L., Keeping faith with human rights, Georgetown University

Press, Washington, DC 2015, 240 p.
KAVENY C., Law’s virtues. Fostering autonomy and solidarity in American
society (Moral traditions series), Georgetown University Press,
Washington, DC 2012, 292 p.
LACERENZA G., Misericordia e coscienza morale. Chiesa italiana e recupero
della persona che delinque (Studi e ricerche – Sez. Teologia), Citta-
della, Assisi 2016, 452 p.
MAZZEO M., La cura della vita. Bibbia e bioetica, Edizioni Dehoniane,
Bologna 2015, 411 p.
ROSENBERGER M. – SCHAUPP W. (edd.), Ein Pakt mit dem Bösen? Die
moraltheologische Lehre der “Cooperatio ad malum” und ihre Bedeutung
heute (Studien der Moraltheologie. Neue Folge, Band 5), Aschen-
dorff Verlag, Münster 2015, 246 p.
ROTUNDO N., Verso una nuova politica economica per l’uomo? La posizione
morale di B.J.F. Lonergan (Colonna di fuoco 4), Cantagalli, Siena
2015, 454 p.
SCHALLENBERG P. – TRINN H., Die Schwelle des Lebens überschreiten.
Die Kapelle der Kommende in Dortmund, Schnell & Steiner, Regens-
burg 2016, 119 p.
SCHILLING A., Ethik im Kontext erfahrungsbezogener Wissenschaft. Die
Moralphilosophie des Roger Bacon (ca. 1214-1292) vor dem Hinter-
grund der scholastischen Theologie sowie der Einflüsse der griechischen
und arabischen Philosophie (Studien der Moraltheologie, Neue Fol-
ge 4), Aschendorff Verlag, Münster 2016, 256 p.
SCHRAGE M., Intervention in Libyen. Eine Bewertung der multilateralen
militärischen Intervention zu humanitären Zwecken aus Sicht katholi-
scher Friedensethik (Studien zur Friedensethik, Band 55), Nomos,
Baden-Baden 2016, 451 p.
THEOBALD M., Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vor-
schlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n.
Chr. unter besonderer Berücksichtigung der Ignatius-Briefe (Stuttgarter
Bibelstudien 229), KBW, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart
2016, 428 p.
INDEX OF VOLUME 54 (2016)

ÍNDICE DEL VOLUMEN 54 (2016)
INDICE DEL VOLUME 54 (2016)
Articles / Artículos / Articoli
BASUNGA NESTOR, Mariage africain et mariage chrétien. Le cas

de la République Démocratique du Congo . . . . . . . . . . . . . 51-64
BIELIŃSKI KRZYSZTOF, La misericordia divina rivelata negli
«splanchna» di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199-225
FRANCO GIUSEPPE, La metodologia dell’etica economica secon-
do la Scuola di Salamanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65-84
FRENI CRISTIANA, Homo aestheticus: la bellezza come cura per
l’antropologia del nostro tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251-272
GNADA ARISTIDE, Aspiration du peuple burkinabè à la liberté
face au pouvoir politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85-106
INGUSCIO GIORGIO, F.-X. Durrwell, teologo della paternità di
Dio? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321-335
KELLY ANTHONY J., Integral ecology and Sister Death . . . . . . . 227-250
LOREFICE CORRADO, La Chiesa povera e dei poveri. L’eredità
del Concilio Vaticano II e la morale terapeutica per l’uma-
nità di oggi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173-197
MARCHICA BARBARA, Antropologia biblica e Counseling Pasto-
rale. La questione morale sul senso del vivere umanamente 107-119
PETRÀ BASILIO, I fondamenti antropo-teologici della bioetica.
La prospettiva ortodossa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293-319
RAJČÁNI JAKUB, Essere ed agire “in” e “con” Cristo nel pensie-
ro di Romano Guardini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27-50
SCHALLENBERG PETER, Optio fundamentalis und Lebensent-
scheidung im ökumenischen ethischen Dialog . . . . . . . . . . 273-291
WITASZEK GABRIEL, Misericordia fondante dell’opera salvifica
(Sal 136) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5-25
WRÓBEL JÓZEF, Hirntodbestimmung als Todeskriterium . . . . 121-135
396 INDEX OF VOLUME 54 (2016)
Reviews / Recensiones / Recensioni

ABIGNENTE DONATELLA – PARNOFIELLO GIULIO (edd.), La cu-
ra dell’altro. Studi in onore di Sergio Bastianel sj (Antonio Do-
nato) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137-140
BONACKER MARCO, Zwischen Genese und Geltung. Religiöse Iden-
tität bei John Rawls als Paradigma einer theologischen Ethik
(Benedikt Koßmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337-340
DE VIRGILIO GIUSEPPE, Bibbia e teologia morale. Paradigmi er-
meneutici per il dialogo inter-disciplinare (Nando Simonetti) . . 141-144
.
KOBYLIŃSKI ANDRZEJ, O mozliwości zbudowania etyki nihilistycz-
nej. Propozycja Gianniego Vattima [Sulla possibilità di costruire
l’etica nichilistica. La proposta di Gianni Vattimo] (Wojciech
Kućko) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145-148
MARIAŃSKI JANUSZ (ed.), Leksykon socjologii moralności. Podstawy
– teorie – badania – perspektywy [Lexicon of sociology of morali-
ty. Basics – theories – research – perspectives] (Dariusz Tuło-
wiecki) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341-344
PETRÀ BASILIO, Christos Yannaras (Antonio Gerardo Fidalgo) . . 149-153
ROVELLO ALESSANDRO, La morale e i movimenti ecclesiali (Vin-
cenzo La Mendola) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345-348
SCAVONE MASSIMILIANO, Quale maturità umana per il presbite-
ro dei nostri tempi? Analisi delle problematiche ricorrenti e stru-
menti per un cammino formativo di crescita (Vincenzo La Men-
dola) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154-158
SEQUERI PIERANGELO, Il sensibile e l’inatteso. Lezioni di estetica
teologica (Filadelfio Alberto Iraci) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349-353
TREMBLAY RÉAL – MIMEAULT JULES, Forza nella debolezza. Fe-
condità di un paradosso teologico (Marco Doldi) . . . . . . . . . . . 354-357
International Conference / Congreso Internacional

Congresso Internazionale
WITASZEK GABRIEL, “La carità non avrà mai fine” (1Cor 13, 8).
Prospettive a 10 anni dall’Enciclica Deus caritas est. Reso-
conto del Congresso Internazionale organizzato dal Ponti-
ficio Consiglio Cor Unum, Città del Vaticano, 25-26 feb-
braio 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159-165
INDEX OF VOLUME 54 (2016) 397
Chronicle / Crónica / Cronaca

DANIELLE GROS, Cronaca dell’Accademia Alfonsiana relativa
all’Anno Accademico 2015-2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359-392
Books Received / Libros recibidos / Libri ricevuti . . . . . 393-394
Index of volume 54 (2016) / Índice del volumen 54 (2016)

Indice del volume 54 (2016) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395-397
Realizzazione editoriale
SERVIZI INTEGRATI PER LA GRAFICA,

LA STAMPA E L’EDITORIA
ingegno.grafico@tiscali.it
Stampa
Tipografia Mancini s.a.s.
Finito di stampare nel mese di dicembre 2016

La rivista / The journal
Studia Moralia
è pubblicata due volte l’anno dall’Accademia Al- is published twice a year by the Alphonsian
fonsiana, Istituto Superiore di Teologia Morale Academy, a Higher Institute of Moral Theology
incorporato nella Pontificia Università Latera- within the Pontifical University of the Lateran
nense e sotto la direzione dei Redentoristi. and under the direction of Redemptorists.
Redazione Segretario di Redazione

Editorial Board Secretary of the Editorial Board
Kowalski Edmund, C.Ss.R. Faggioni Maurizio, O.F.M.
Zamboni Stefano, S.C.J.
Direttore Responsabile
Donato Antonio, C.Ss.R.
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Opinioni espresse e difese in questa rivista non Opinions expressed and defended in this review
sono necessariamente né della redazione né del- are not necessarily either those of the Editorial
l’Accademia Alfonsiana. Board or of the Alphonsian Academy.
Cum approbatione ecclesiastica

Questo periodico è associato
all’Unione Stampa Periodica
ISSN: 0081-6736 Italiana
Autorizzazione del Tribunale di Roma n. 39 del 27.1.1982 2016
www.studiamoralia.org
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I Fondamenti Antropo-Teologici Della Bioetica. La Prospettiva Ortodossa

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I Fondamenti Antropo-Teologici Della Bioetica. La Prospettiva Ortodossa

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Studia

Cronaca dell’Accademia Alfonsiana

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE • ROMA

• L. Alvarez Verdes – S. Majorano (edd.), Morale e Redenzione, 1983.

La collana si arricchisce di un nuovo

Il libro, pubblicato in coedizione dal-

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE

Studia Moralia 54/2

CONTENTS / ÍNDICE / INDICE

Articles / Artículos / Articoli

La misericordia divina rivelata negli «splanchna» di Cristo . . . . 199

Integral ecology and Sister Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Homo aestheticus: la bellezza come cura per l’antropologia

Optio fundamentalis und Lebensentscheidung im ökumenischen

I fondamenti antropo-teologici della bioetica

F.-X. Durrwell, teologo della paternità di Dio? . . . . . . . . . . . . . . 321

Reviews / Recensiones / Recensioni

172 CONTENTS / ÍNDICE / INDICE

MARIAŃSKI JANUSZ (ed.), Leksykon socjologii moralności. Podstawy –

ROVELLO ALESSANDRO, La morale e i movimenti ecclesiali

SEQUERI PIERANGELO, Il sensibile e l’inatteso. Lezioni di estetica teo-

TREMBLAY RÉAL – MIMEAULT JULES, Forza nella debolezza. Fecon-

Chronicle / Crónica / Cronaca

Cronaca dell’Accademia Alfonsiana relativa all’Anno Accademico

Books Received / Libros recibidos / Libri ricevuti . . . . . . . . . . . . . . 393

Index of volume 54 (2016) / Índice del volumen 54 (2016)

Introduzione. Al cuore dell’autocoscienza teologica

Accade frequentemente che l’Ortodossia sia letta in Occidente per

StMor 54/2 (2016) 293-319

294 BASILIO PETRÀ

Ha subito colto questo aspetto un famoso bioetico convertito al-

In breve, – egli scrive – la teologia cristiana entro la quale la bioetica tra-

Questa lettura, che estenua le differenze orientali rispetto all’Occi-

La bioetica cristiana ortodossa non è sostenuta da un quadro filosofi-

In questa luce, non sorprende che per l’Ortodossia la forma litur-

I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI DELLA BIOETICA 295

dale che le è peculiare) e che la liturgia offra i contenuti stessi della

È attraverso la liturgia che la vita morale cristiana, inclusa la bioetica

3 H.T. ENGELHARDT, The Foundations of Christian Bioethics, 191-193.

296 BASILIO PETRÀ

Probabilmente Engelhardt ricorda il caso dell’aborto perché sa be-

I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI DELLA BIOETICA 297

Uso il termine sapienza etica (ethical wisdom) che prendo in parti-

Noi abbiamo compreso le regole e le leggi come il distillato delle

Ho citato un autore come S.S.Harakas, perché è stato storicamen-

19 S.S. HARAKAS, Toward Transfigured Life. The Theoria of Eastern Orthodox

298 BASILIO PETRÀ

Medicine and Philosophy 18 (1993) n. 6, 531-548, poi in IDEM, An Eastern Ap-

thodox Perspective, WCC Publications. Geneva 1996, in particolare 87.

I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI DELLA BIOETICA 299

L’etica ortodossa come etica nell’orizzonte della fede.

La centralità della liturgia nella delineazione della morale ortodos-

La conoscenza morale è integrata nel culto e nel vissuto morale orto-

Naturalmente, vari moralisti ortodossi si sono preoccupati e si

19 H.T. ENGELHARDT, An Orthodox Approach to Bioethics in Living Orthodoxy in

PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 118-132, in particolare 119-122.

300 BASILIO PETRÀ

dedicato a configurare l’etica ortodossa come un’etica della virtù e

L’idea della “lista della lavandaia” corrisponde bene alla volontà di

21Cfr. B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia – fonti – identità, 122-125. Si veda: J.

I FONDAMENTI ANTROPO-TEOLOGICI DELLA BIOETICA 301

Il primo è che la teologia ortodossa è “apofatica/catafatica”: in

Per esempio, l’ampio spettro delle decisioni prese sull’allocazione del-