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© 2004, Gius.

Lacerza & Figli

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«Biblioceca Essenziale Lacerza.. 2004

Nella «Economica Lacerza..


Prima edizione giugno 2013

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2013 2014 2015 2016 2017 2018

Propriecà lecceraria riservaca Il Corano


Gius. Lacerza & Figli Spa, Roma-Bari
e'la sua interpretazione
Quesco libro è scamparo
su carca amica delle foresce

Scampaco da
SEDIT - Bari (Icaly)
per conro della
Gius. Lacerza & Figli Spa
ISBN 978-88-581-0815-4

È vierara la riproduzione, anche parziale,


con qualsiasi mezzo effeccuara,
compresa la forocopia, anche
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comunque favorisce quesra pracica
commecce un funo e opera
ai danni della culrura.
I
L'Islam e il Corano

li Corano è il libro sacro dell'Islam; nella cultura islamica è,


per antonomasia, «il» Libro. Ma per comprendere in che sen-
so e come il Corano rappresenti all'interno della cultura isla-
mica il puntO di riferimento essenziale, è necessario capire
che cos'è l'Islam stesso.
L'Islam è, naturalmente, una religione: si tratta di un'af-
fermazione ovvia, perfino banale. È importante, tuttavia, te-
ner presente che il nostro termine «religione» risulta, se non
erroneo, almeno impreciso, per definire che cosa è propria-
mente l'Islam 1. In arabo, il nostro termine «religione» per in-
dicare l'Islam si può tradurre in vari modi, ma il vocabolo for-
se più onnicomprensivo e preciso è din. li Corano afferma
per almeno due volte che l'Islam è «il» din. Per esempio in
5,3: «Oggi ho perfezionato la vostra religione (din); ho effu-
so su di voi la mia grazia e mi è piaciuto di darvi per religio-
ne (din) l'Islam» (ma vedi anche 3,19). Orbene, che cos'è il
din? Secondo una definizione largamente accettata2 esso si-

l Non è osservazione superficiale rilevare che, metodologicarnente, con-

cetti quali «religione» o «teologia» appaiono spesso problematici o addirit-


tura equivoci. Nel prosieguo del discorso si cercherà di definire il senso del-
l'espressione «religione islamica», che per il lettore non musulmano risulterà
Avvertenza. Si è adottata una traslitterazione delle parole arabe diverso, per esempio, da quello a lui noto di «religione cristiana». Allo stes-
molto semplificata, senza riportare i segni diacritici. Si sono rispet- so modo, la teologia, in Islam, non è «studio di Dio», ma assume spesso ca-
tati, invece, la 'ayn e la hamza (quando posta in mezzo o alla fine di ratteri apologetici e dialettici, sia pure discutendo di res divinae.
a
una parola) e gli allungamenti. La ta-marbz7.ta è stata omessa. 2 Cfr. la voce Din di L. Gardet, in Encyclopedie de l'Islam, 2 edizione,
voI. II, Brill, Leiden 1961, pp. 301-2.

3
gnifica tre cose: l'imdn, l'zhsdn, e l'isldm, ossia, rispettivamen- fessione che non vi è altro dio se non Iddio e che Muhammad
te, la fede, il retto comportamento e la sottomissione. La fede è il suo Inviato (è la formula detta in arabo shahdda). Le due
dirige, il retto comportamento obbliga, la sottomissione im- parti della shahdda non compaiono collegate insieme nel Co-
plica la retribuzione ultraterrena. Un celebre hadith (reso- rano, ma il versetto 37,35 afferma che «non vi è altro dio se non
conto di un detto o di un fatto del Profeta Muhammad) rac- Iddio» (ld ildh illd Alldh); mentre il versetto 48,29 afferma che
co~ta il seguente aneddoto: «Muhammad è l'Inviato di Dio» (Muhammad rasul Alldh).
Dunque, la professione di fede può essere composta a partire
Un giorno, mentre eravamo seduti accanto al Messaggero di dal Corano. Ma l'isldm è qualcosa di più della professione di
Dio, ecco apparirci un uomo dagli abiti candidi e dai capelli di un fede; è anche abbandono completo efidente alla volontà di Dio:
nero intenso; su di lui non traspariva traccia di viaggio, ma nessuno e questo è il significato primario, ben noto anche allettare co-
di noi lo conosceva. Si sedette di fronte al Profeta, mise le ginocchia mune, del termine «Islam». Vi è, tuttavia, una seconda impli-
contro le sue e poggiando le palme delle mani sulle sue cosce gli dis- cazione fondamentale. li Dio cui ci si abban dona è Unico e l'U-
se: «Oh Muhammad, dimmi che cos'è l'islam». TI Messaggero di Dio nicità di Dio .unifica la realtà della natura e la stessa realtà del-
disse: <~ 'iszam è che tu testimoni che non c'è altro dio che Allah e l'uomo. Si tratta di un principio filosofico che è stato molto ben
che Muhammad è il Messaggero di Dio; che tu compia la preghiera
descritto dal Fratello Musulmano Sayyid Qutb (1906-1966),
rituale, versi la zakat [elemosina legale], digiuni nel mese di Rama-
autore di un fondamentale commentario coranico su cui si ri-
dan e faccia il pellegrinaggio alla Casa [la sacra moschea della Mec-
ca], se ne hai la possibilità». «Tu dici il vero !», disse l'uomo. Ci sor-
tornerà nel capitolo V:
prese che fosse lui a interrogare il Profeta e ad approvarlo. L'uomo
c~iese allora: «Dimmi che cos'è l'iman [la fede]». TI Profeta rispose: L'Islam è la religione dell'unificazione tra tutte le forze dell'Es-
«E che tu creda in Dio, nei suoi angeli, nei suoi Libri, nei suoi Mes- sere; non per nulla è la religione dell'Unicità (tawhitiJ: Unicità di
saggeri e nell'Ultimo Giorno, e che tu creda nel decreto divino, sia Dio, unificazione di tutte le religioni nella religione di Dio, unifor-
nel bene che nel male». «Tu dici il vero!», replicò l'uomo che ripre- mità nel messaggio trasmesso da tutti i profeti fin dall' alba della
se dicend<r «Dimmi che cos'è l'ihsan [retto comportamentoJ». Egli vita4 .
rispose: «E che tu adori Dio come se lo vedessi; perché, se tu non lo
vedi, certamente Egli ti vede». L'uomo disse: «Dimmi che cos'è l'O- E ancora:
ra [del giudizio finale]». Il Profeta rispose: «L'interrogato non ne sa
più di chi lo interroga». [.. .J Dopo di che l'uomo sparì e io rimasi so- L'essenza della vita, con tutte le sue varie specie, è una, e l'es-
·1
lo. Allora il Profeta mi chiese: «'Ornar, sai tu chi mi ha interroga- .1 senza dell'uomo, con tutte le infinite variazioni e potenzialità uma-
I
to?». lo risposi: «Dio e il suo Messaggero ne sanno di più». «Era Ga- ne, è una. [...] L'unico scopo dell'Islam è determinare il significato
briele», disse, «che è venuto per insegnarvi la vostra religione»3. dell' adorazione di Dio nella vita umana secondo il Corano. [...] La
realizzazione di questo scopo rimane impossibile finché distingue-
In questa tradizione, l'isldm è definito nella sostanza come remo nella nostra vita due parti, la materiale e la spirituale. Esse de-
la pratica legale (il retto comportamento o ihsdn) dei cinque vono invece venire connesse, nella nostra coscienza e nella nostra
pilastri della fede. li più importante dei cinque pilastri è la pro- azione, in un'unica, armoniosa entità. La nostra nozione dell'Unicità

3 Al-Nawawl, Quaranta hadith, Cesi, Roma 1982, p. 36. E cfr. Il giardi- 4 La giustizia sociale nell'Islam, tradotta in W. Shepard, Sayyid Qutb and

no dei devoti, a cura di A. Scarabel, Società Italiana Testi Islamici, Trieste Islamic Activism. A Translation and CriticaI Analysis 01 «Social Justice in
1990, pp. 30-31. Islam», Brili, Leiden 1996, p. 33.

4 5
di Dio deve riflettersi nel nostro sforzo di coordinare e unificare i va-
ri aspetti della vita5 . vo del termine, cioè come filosofia e concezione globale dell-a -- - '
realtà. È vero che, spesso, si inclina a considerare !'ideologia
come alienazione, falsa coscienza, manipolazione delle men-
Alla luce di queste considerazioni, è ovvio ritenere che la
ti. Ma si è evidenziato come l'ideologia sia anche azione e pro-
religione (din) sia strettamente legata al «mondo» (dunya) ,
gettazione sociale: «come forza sociale reale, ogni ideologia è
cosicché non vi sia distinzione tra atti del culto e atti sociali
capace di pervadere la società in cui si forma»7. Se è vero che
del comportamento. Coerentemente, Qutb scrive:
l'Islam è religione e mondo, sarà anche ideologia nel senso
ora specificato, pervadendo l'ambito della vita umana e indi-
L'Islam è la religione che unifica 1'atto del culto e l'atto sociale,
rizzàndola al sociale.
il Dogma e la Legge, lo spirito e la materia, i valori economici e quel-
li essenziali, l'aldiqua e l'aldilà, la Terra e il ciel06 .
Per poter essere pienamente una ideologia positiva, però,
l'Islam dovrebbe appropriarsi della storicità. La gran parte
della cultura islamica classica e una parte consistente di quel-
Dunque, l'Islam è religione e mondo (din wa dunya). An-
la contemporanea hanno abbracciato, invece, una concezio-
che il grande teologo al-Ghazili 0058-1111) ha affermato
ne anti-utopica della storia. Intendo con questo termine l'in-
che aspetti esteriori e interiori della realtà umana si corri-
clinazione a considerare il passato, segnatamente l'epoca di
spondono e si rifrangono reciprocamente, cosicché la pratica
Muhammad e dei primi califfi, come un'età dell'oro insupe-
legale degli atti del culto serve alla purificazione e al perfe- rabile e irripetibile in cui la saldatura tra religione e politica,
zionamento dell' anima. Non bisogna stupirsi se la retta fede etica e comunità ha consentito di realizzare la società islami-
comprende anche le regole su come vestirsi, cosa mangiare o ca perfetta. Siffatta età dell'oro dev'essere sempre imitata e,
addirittura come tagliarsi le unghie, poiché la rettitudine del possibilmente, ripetuta, anche a prezzo di sacrificare l'inno-
comportamento esteriore è la precondizione della rettitudine v'azione e la modernizzazione. Questo atteggiamento anti-
dello spirito e dell'anima. Molti - teologi medievali come Ibn utopico è stato professato, per esempio, in età classica dai
Taymiyya (1263-1328) e soprattutto i musulmani radicali pensatori hanbaliti: da Ibn Hanbal stesso a Ibn Batta a Ibr:
contemporanei come lo stesso Sayyid Qutb - hanno tuttavia Taymiyya, e in età contemporanea dai cosiddetti musulmam
sostenuto che l'Islam è anche religione e stato, cioè che nel- radicali come Sayyid Qutb e al-Mawducll (1903-1979)8. L'at-
l'Islam vi è una stretta integrazione tra religione e politica. In teggiamento anti-utopico può indurre e induce di fatto a to-
un libro come questo, dove ci si occupa del Corano, il pro- gliere il testo sacro dalla storia. Togliere il testo sacro dalla
blema politico non interessa. Tuttavia, è importante sottoli- storia significa, da una parte, non porlo in relazione con le
neare che, se l'Islam è sicuramente religione e mondo e per mutate condizioni socio-politiche in cui vivono i popoli, e,
molti addirittura religione e stato (dawla) , esso, in quanto din, dall'altra, irrigidirne il significato in una monodirezionalità
è anche una ideologia. Intendo qui ideologia nel senso positi- (il testo veicola una sola specie di significato). Vedremo nel
capitolo V come alcuni esegeti contemporanei del Corano
5 S. Qutb, The Islamic Concept and its Characteristics, American Trust
Publications, Indianapolis 1991, pp. 104-7.
6Trad. in Shepard,Sayyid Qutb and Islamic A ctivism, cit., p. 33. Sui con- 7 F. Rossi-Landi, Ideologia, Isedi, Milano 1978, p. 5.
cetti dell'Unità dell'Islam e dell'integrazione degli aspetti interiori ed este- 8 Mi sono occupato di siffatto problema e delle sue ric.a~ute sul pensie.-
riori della vita umana, si vedano tutti i primi due capitoli della Giustizia so- ro politico in molti altri scritti, tra cui ricordo: M . Camp~mru,.I~lam e polItI-
ciale nell'Islam, pp. 1-38. ca, li Mulino, Bologna 2003 2 ; e Islam: filosofia e polItIca, m «RiVIsta TeologI-
ca di Lugano», VII, 2002 , pp. 323-39.

6
abbiano tentato di riportare il Libro sacro dell'Islam nella esempio, per cui i musulmani parlano del «Vangelo» e non del
storia. «Vangeli»: in quanto rivelazione divina, il Vangelo era uno so-
L'Islam è la religione naturale dell'uomo, quella in cui lo; il fatto che esistono quattro (o più) Vangeli è la prova che i
ogni individuo è nato. Al-Ghazà1l: ha scritto più volte che cristiani hanno arbitrariamente manipolato l'originale rivela-
«ogni uomo nasce nella religione naturale [l'Islam]; sono i zione unitaria. Dunque, ebrei e cristiani hanno tradito il mes-
suoi genitori che fanno di lui un ebreo, un cristiano, un maz- saggio dei loro profeti, per cui Dio ha avvertito la necessità di
deo»9. Questa concezione trova un appoggio evidente in un inviare un sesto profeta legislatore con un nuovo Libro. Si trat-
versetto coranico, il 30,30, che Bausani traduce: «Drizza il ta' ovviamente, di Muhammad e del Corano.
tuo volto alla vera Religione, in purità di fede, Natura prima L'Islam riprende dunque il nocciolo delle precedenti ri-
in cui Dio ha naturato gli uomini»lO, così rendendo il voca- velazioni; lo perfeziona e, correlativamente, abroga l'ebrai-
bolo arabo fitra. Bonelli traduce il medesimo versetto come smo e il cristianesimo. Questa idea è condivisa tanto dai sun-
segue: «Drizza quindi il tuo viso verso la vera religione, da niti quanto dagli sciiti, anche se questi ultimi affermano che,
hanf/[monoteista]; essa è l'istituzione di Dio per la quale Egli seppure sia chiusa la profezia, non è chiuso il vicariato del
ha fatto gli uomini naturalmente inclinati»ll. Ogni spontanea Profeta, di cui sono depositari gli imam successori di 'Alì, cu-
tendenza al monoteismo si configura come religione naturale, gino e genero di Muhammad e quarto califfo dopo di luF2.
per cui, per quanto possa sembrare un paradosso, l'autentico Gli imam sono in grado di decrittare esotericamente le Scrit-
ebreo o l'autentico cristiano sono ipso facto «musulmani». ture, laddove i sunniti sono maggiormente inclini ad accetta-
L'Islam è religione profetica, in quanto, come l'ebraismo e re il senso letterale ed ovvio del testo. Si affaccia così per la
il cristianesimo, si fonda sull'idea che il messaggio di Dio è sta- prima volta, addirittura in relazione alla dimensione storica
to rivelato attraverso l'invio di profeti. La storia profetica co- della divaricazione dottrinale tra sunniti e sciiti, il problema
mincia con Adamo, il «padre degli uomini», e prosegue con dell'interpretazione, il problema critico centrale discusso in
Noè, Abramo, l'«Amico di Dio» che non era ebreo ma un pu- questo libro.
ro monoteista, e poi con Mosè (propriamente il profeta degli L'Islam è, infine, religione anti-dogmatica; e ciò da alme-
ebrei) e Gesù. Questi cinque profeti sono stati i cinque princi- no due punti di vista: l'estrema semplificazione della profes-
pali legislatori dell'umanità ed hanno apportato un Libro, sione di fede; la mancanza di un magistero ecclesiastico e di
contenente le rivelazioni e le prescrizioni di Dio: il Libro di una autorità docente centrale. Di fatto , l'unico principio su
Mosè è stato la Torah, quello di Gesù il Vangelo. I contenuti cui tutti i musulmani devono convergere è riassunto nella
della Torah e del Vangelo originali erano del tutto simili. La ri- professione di fede: «Non vi è altro dio che Iddio e Muham-
velazione profetica è infatti espressione dell'intenzione, del- mad è l'Inviato di Dio». Questa è la credenza indispensabile,
!'inclinazione naturale dell'uomo al monoteismo. La Torah e tutto il resto - dal punto di vista teorico, almeno - è supere-
il Vangelo, però, sono stati in seguito «falsificati» dagli ebrei e rogatorio. Lo studio della teologia è inessenziale. Ciò che vin-
dai cristiani (tahrz1è il termine utilizzato dai teologi musulma- cola i musulmani, piuttosto, è la pratica degli atti del culto, i
ni per indicare questa falsificazione). Questa è la ragione, ad «Cinque pilastri»: oltre alla professione di fede, la preghiera,
il digiuno, il pellegrinaggio e l'elemosina legale. Perciò, 1'1-
9 Al-GhaziUi, Scritti scelti, Utet, Torino 1970, p. 8I.
lO Il Corano, a cura di A. Bausani, Rizzali, Milano 1980 (e successive ri-
stampe). 12 Cfr. H . Halm, Shiism , Edinburgh University Press, Edinburgh 1991;
Il Il Corano , a cura cii L. Bonelli, Hoepli, Milano 1976. B. Scarcia Amoretti, Sciiti nel mondo, Jouvence, Roma 1994.

8 9
slam è eminentemente un'ortoprassi. Per salvarsi è indispen- derna. [.. .] li Corano ci svela il cambiamento. Le culture dell'Asia e
sabile agire. dell' antichità intera hanno fallito perché si accostavano alla re~tà
li fatto che nell'Islam non vi siano sacramenti e che il dog- esclusivamente dal di dentro e si sviluppavano dall'interno verso l'e-
ma si risolva in ortoprassi, rende superflua una classe sacer- sterno. [.. .) li naturalismo del Corano consIste nel riconoscere che
dotale. li rapporto tra Dio e il credente è diretto, immediato. l'uomo è legato alla natura I4 .
La funzione dei sacerdoti è svolta nell'Islam dagli fulama', gli
esperti di diritto e di scienze religiose che sono, però, appun- Alessandro Bausani, uno dei massimi islamologi italiani
to dei giuristi e dei teologi piuttosto che dei preti. Questo fa del Novecento, si è posto sulle orme di Iqbil e ha rivendica-
sì che ogni esperto giurista possa esprimere opinioni legali to il carattere razionalista dell'Islam e il carattere sperimen-
che non sono però vincolanti per tutti, ma solo per coloro che tale e indagativo del metodo coranico.
aderiscono alla scuola di diritto di quel giurista. Perciò, i mu-
sulmani sostengono con orgoglio di non avere una Chiesa e, . Scopo della rivelazione coranica non è uno svelamento di mi-
proprio per questo, di aver sempre consentito la più ampia steri (Dio stesso fa dire a Maometto nel Corano: «io non conosco il
capacità di dibattito e di opinione soggettiva e personale. ghayb», il mistero, il trascendente cioè, e quindi ovviamente non
Queste sono in massima sintesi le articolazioni del con- posso rivelarlo). È invece rivelazione di un metodo pratico per cam-
cetto di din. Il Corano costituisce lo spazio espressivo del din, biare il mondo (in questo, in certo modo, esso è più precursore di
il sistema linguistico in cui il din si esplicita. Perciò esso par- una praxis che di una filosofia-cosmologia). Molti problemi e pseu-
la di teologia e di profezia, di escatologia e di princìpi etici e do-problemi della storia culturale islamica si risolvono o meglio si
morali (e anche politici) . La preminenza dell'aspetto legale e vanificano, tenendo sempre presente questo aspetto radicalmente
pratico fa sì che, come molti musulmani hanno rivendicato, «giuridico»-pratico della rivelazione coranica I5.
l'Islam sia una: religione priva di «mistero», priva, cioè, di
quegli aspetti inspiegabili alla ragione umana (come l'incar- Di fatto , e questa è una caratteristica peculiare della rive-
nazione o l'eucarestia nel cristianesimo e in specie nel catto- lazione islamica, il Corano allude bensì alle «chiavi del segre-
licesimo) che scavano tra Dio e il credente un abisso che so- to» (ma/atih al-ghayb), ma il «segreto» (il termine ghayb indi-
lo l'interpretazione e la mediazione sacerdotale possono col- ca propriamente «ciò che non si può vedere») in fondo è tut-
mare 13 . In questo senso, il metodo coranico è essenzialmente to contenuto «in un Libro chiaro» (kitdb mubin), cioè nel Co-
un metodo pratico, giuridico. Questa idea è stata sostenuta rano stesso. Il versetto centrale è forse 6,59:
vigorosamente da un robusto pensatore pakistano, Muham-
mad Iqbal (1873-1938), che ha scritto: Presso Dio sono le chiavi del segreto [cioè dell'invisibile] e solo
Lui le conosce. Dio conosce ciò che vi è sulla terra e nel mare. Non
li tratto più rimarchevole del Corano è l'importanza che esso ri- cade foglia che Egli non sappia, e non vi è granello nelle tenebre del-
serva alla realtà per quanto può essere osservata. [...) Questa attitu- la terra né nulla di umido o di secco che non sia [iscritto] in un Li-
dine empirica del Corano genera nei suoi adepti un sentimento di bro chiaro.
rispetto per i fatti e ne fa, in definitiva, i fondatori della scienza mo-

14 M. Iqbal, Reconstruire la Pensée Religieuse de l'Islam , Maisonneuve,


13 .Questa consapevolezza è propria dei teologi islamici fin dalle origini, Paris 1955, pp. 20-22 .
teologI che credevano alla potenza della ragione: cfr. J. Van Ess, Prémices de 15 A. Bausani, Cosmologia e religione nell'Islam, in «Scientia», LXVII,
la Théologie Musulmane, Albin Michel, Paris 2002 , p . 32 e pp. 129 ss . 1973, pp. 723-46; p. 724.

lO 11
Interpretare il Libro significa automaticamente interpre- esclude che la scrittura sia aperta a una pluralità di significa-
tare il segreto, anche se la conoscenza ultima di tutte le cose ti 19 . È vero, piuttosto, il contrario: la pluralità dei significati
non appartiene che a Dio. in cui si esprime il ghayb, il «mistero», è decodificabile solo
Questa è la ragione per cui ogni concetto del Libro sacro nei termini del linguaggio coranico e del contesto coranico.
assume il rispettivo ruolo e dunque il suo autentico significa- Questa idea mi sembra ancora valida e dimostra come mai lo
to se inquadrato in una serie di connessioni sistematiche re- studio del testo, quando si parla del Corano, non vada mai
ciproche. Perciò il Corano è un sistema linguistico in cui il si- scisso dall'interpretazione. Lo scopo di questo piccolo libro
gnificato di ogni concetto è solo quello della funzione che es- è dunque, da una parte, di offrire una chiara esposizione del-
so assume all'interno del'particolare linguaggio coranico. Co- la forma e del contenuto del Corano; e, dall'altra, di portare
sì, ad esempio, non è possibile definire il concetto di Spirito a conoscenza di un più largo pubblico i metodi e le strade che
(ruh) separatamente da quello di ordine (amr), allorché il Co- ha seguito l'interpretazione soprattutto nel mondo islamico.
rano dice: «Lo Spirito procede dall'ordine del mio Signore» Si tratterà, cioè, di vedere innanzi tutto come i musulmani
(17,85). Spirito e Ordine convergono a spiegare la cosmolo- stessi abbiano interpretato i' sensi del loro testo sacro, e poi
gia coranica, e tutto questo all'interno di una precisa termi- come la scienza classica dell'interpretazione si sia aperta, nel
nologia che rappresenta una tessitura interconnessa, una co- mondo contemporaneo, anche a suggestioni fìlosofiche.
struzione in sé determinata 16 , Una ben nota esegeta contem-
poranea del Corano, l'egiziana 'À'isha 'Abd al-Rahman Bint
19 Lo strumento più idoneo per raggiungere questo fine è quello che in
al-Shati' (m. 1999), ha sostenuto che ogni vocabolo del Co-
fìlosofÌa si chiama metodo ermeneutico, che non implica solo la lettura e il
rano è scelto con grande oculatezza ed è adatto al contesto in commento dei testi, ma che colloca i testi all'interno di una precisa conce-
cui si trova, cosicché non è possibile sostituirne uno con un zione del mondo e della realtà. Sull'ermeneutica si vedano J. Bleicher, L'er-
sinonimo, pena il rischio di invalidare o di fraintendere il te- meneutica contemporanea, il Mulino, Bologna 1986 e M. Ferraris, Storia del-
l'ermeneutica, Bompiani, Milano 1997 4 .
sto 17 . È un Leitmotiv abbastanza frequente già presso gli stu-
diosi musulmani medievali 18 : alcune parti del Corano ne spie-
gano altre (lo sostiene anche Subhi al-Salih, un commentato-
re contemporaneo su cui torneremo più avanti) . Si tratta di
una autoreferenzialità del linguaggio coranico che sembra fis-
sare il testo a un significato determinato. Ma non è così; il ruo-
lo specifico dei vocaboli all'interno del loro contesto non

16 Si vedano le indicazioni preliminari contenute in M. Campanini, La


Surah della Caverna. Meditazione filosofica sull'Unicità di Dio , La Nuova Ita-
lia, Firenze 1986, p. 16.
17 Cfr. 1. Boullata, Modern Qur'tin Exegesis. A Study 01 Bint al-Shtiti'
Method, in «The Muslim World», LXIV, 1979, pp. 103-13 .
18 Per esempio, Averroè (1126-1198) nel Trattato decisivo: «di tutte le
espressiolili delle Scritture il cui senso letterale contrasta con le conclusioni
dimostratire, se si ha la pazienza di esaminare il Testo Sacro e di indagarlo
attentamente in tutte le sue parti, si troveranno altre affermazioni parallele
che porteranno testimonianza, proprio col loro senso letterale, alla corret-
tezza dell'interpretazione allegorica» (Rizzoli, Milano 1994, p. 63).

12
II riti nel X secolo dell'èra cristiana), una delle correnti teologi-
che più autorevoli all'interno dell'Islam classico, per i quali
Composizione e struttura del Corano Dio è loquente per una parola diversa dalla sua essenza, che
gli inerisce in quanto attributo, anche se gli uomini «non san-
no come». La posizione ash'arita ha trionfato alla fine, per·cui
può essere considerata «ortodossa», cioè in grado di riscuo-
tere l'adesione della maggioranza della Comunità, anche se la
questione della eternità o meno del Corano non è stata una
pura disputa teologica. La dottrina mu'tazilita, infatti, venne
promossa dal califfo 'abbaside al-Ma'mlin (813-833) come
teologia di stato, e in particolare la dottrina del Corano crea-
to fu scelta come discrimine per giudicare ad un tempo della
1. Composizione fedeltà al califfo e della ortodossia religiosa. Il califfo inten-
deva supportare la sua autorità grazie alla professione del Co-
Quando e come è stato composto e messo per iscritto il Co- rano creato: se infatti il Corano è creato, può venire modifi-
rano? Diciamo subito che parlare di «composizione» del Co- cato, adattato o comunque piegato alle necessità politiche del
rano può dar luogo a fraintendimenti. L'autore del Corano, momento, consentendo al califfo una libertà di intervento
per i musulmani, è Dio, che certamente non si è seduto a ta- che la intangibile sacertà del testo increato non permettereb-
. volino a scriverlo. Per i musulmani è assolutamente inaccet- be. La vittoria della tesi ash'arita ha invece consentito il
tabile, una bestemmia gravissima, dire che l'autore del Cora- trionfo della classe degli fulama), i teologi-giuristi custodi del-
no è stato ii Profeta Muhammad. Ora, il Corano esiste eter- la Legge. È possibile che, se avessero vinto i mu'taziliti, 1'1-
namente presso Dio. In quanto Logos di Dio, sua parola o slam avrebbe conosciuto una minore «clericalizzazione» del-
Verbo, esso può essere considerato consustanziale a Dio. Al- la vita politica, poiché l'influenza degli fulama) sullo stato sa-
l'interno della teologia islamica, fin dai primi secoli (IX-X) si rebbe stata minore. Il problema della creazione del Corano è
è aperto il dibattito sulla creazione o meno del Corano: se il comunque una questione strettamente teologica, ed oggi non
Corano, cioè, in quanto parola consustanziale a Dio sia eter- è più urgente e all'ordine del giorno della ricerca. Il Libro
stesso non aiuta a dirimerlo, anche se versetti come 13,39 e
no oppure no. Per la maggioranza dei musulmani, cioè per
85,22, che sembrano affermare chiaramente che un archeti-
l'ortodossia che per l'Islam è un criterio meramente quanti-
po celeste del Libro esiste eternamente presso Dio, parreb-
tativo, il Corano è eterno, ma questa conclusione non è stata
bero sostenere la soluzione ash'arita (si tornerà ancora sul-
raggiunta senza difficoltà. Sostenitori della tesi che il Corano
l'argomento nel paragrafo IV.l).
sia creato furono i mu'taziliti (una scuola di pensatori in-
In ogni caso, che il Corano sia eterno o meno, Dio ne è
fluenzati dalla filosofia greca fiorita in Iraq nel IX secolo del- l'autore e Muhammad il Profeta è stato semplicemente il suo
l'èra cristiana), i quali ritenevano che, se il Corano fosse eter- recettore. Muhammad non ha «composto» il Corano: si è li-
no, si ergerebbe accanto a Dio come una ipostasi, quasi fos- mitato a riceverlo e a comunicarlo ai suoi compagni e disce-
se un secondo Dio, e ciò ne moltiplicherebbe l'essenza fa- poli. Originariamente, dunque, la rivelazione circolava in for-
cendo correre il rischio del politeismo. La tesi della increa- ma orale ed era memorizzata dai fedeli. Muhammad la tra-
zione del Libro sacro fu invece sostenuta dagli ash'ariti (fio- smetteva ai compagni più prossimi e questi provvedevano a

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diffonderla nella comunità. Del resto, la cultura beduina era suadere il primo califfo, Abli Bakr (632-634), a provvedere
essenzialmente orale e gli stessi certami poetici che si svolge- affinché la rivelazione non andasse perduta. Abli Bakr allora,
vano alla Mecca durante le fiere e i pellegrinaggi non preve- nonostante alcune incertezze iniziali dovute al timore di fare
devano la stesura scritta delle composizioni. La questione è qualcosa che neppure Muhammad aveva osato fare, incaricò
importante perché coinvolge un altro problema di assoluta ri- un liberto di questi, Zayd Ibn Thabit, di raccogliere e recen-
levanza: Muhammad sapeva leggere e scrivere? Sarebbe sta- sire su «fogli» (suhu/J ,gli sparsi frammenti su cui il Corano
to in grado di vergare su foglio le rivelazioni che riceveva? era conservato a pezzi, oltre a collazionare le testimonianze
L'opinione dei musulmani è che Muhammad fosse illettera- orali dei compagni sopravvissuti.
to (così viene interpretato l'attributo di ummi 'che il Corano L'iniziativa di Abli Bakr non condusse immediatamente a
riferisce due volte - 7,157 e 158 - al Profeta 1), e ciò per la una redazione definitiva e dunque a quella che noi chiame-
buona ragione che ne risulterebbe confermato ', il miracolo remmo una «composizione» del Corano. Nelle varie città del-
straordinario della comunicazione e della ricezione di un te- l'impero arabo, che intanto si andava costituendo, circolava-
sto così puro e perfetto come quello coranico da parte di un no altre versioni di cui erano portatori prestigiosi compagni
uomo analfabeta2 . Ad ogni modo, anche se Muhammad in e amici del Profeta. Tra esse emersero quelle di 'Abd Allah
persona, pur sapendo scrivere, non provvide a farlo, esistono Ibn 'Abbas (m. 688) , di Ubayy (in Siria) e soprattutto di Ibn
fondati indizi che frammenti del testo, singoli versetti, parti Mas'lid (a Kufa; m. 650), che godeva di particolare autorità.
di capitoli o sure e così via, furono vergati su supporti di for- Queste versioni differivano in questioni anche sostanziali: a
tuna (cocci, pietre, ossa di animali, foglie di palma) ancora vi- parte le varianti di lettura, cambiavano il numero delle sure,
vo il Profeta. E ciò, ovviamente, senza che venisse meno l'a- il loro ordine e i loro titoli, addirittura il loro contenuto. La
bitudine prevalente di conoscere a memoria il Corano e di gravità della situazione convinse il terzo califfo, 'Othman
trasmetterlo per via orale. (644-656), a istituire una commissione, di cui faceva parte an-
Ora, nelle guerre immediatamente successive alla morte di cora Zayd Ibn Thabit, che lavorò alacremente a preparare
Muhammad, molti custodi del Corano (hufftiz), molti di co- una, per così dire, editio princeps. TI risultato fu però lungi
loro, cioè, che lo sapevano a memoria senza far ricorso a testi dall'essere soddisfacente anche perché la lingua araba del
scritti, morirono. Ciò spinse il prestigioso compagno 'Ornar, tempo non era ancora perfezionata; mancavano vocalizzazio-
..f che sarebbe poi diventato il secondo califfo (634-644), a per- ne e segni diacritici e ciò poteva portare a confondere o frain-
tendere molte parole. Tuttavia, la redazione othmaniana de-
terminava definitivamente l'ordine e la lunghezza dei capito-
l Bau,~ani tradu,ce ~ termine c.o n «gentile», cioè «non ebreo», e così spie-
ga: «La plU probabile mterpretazlOne ci sembra pur sempre quella che ne fa
li che ancora oggi leggiamo. TI califfo provvide poi a far redi-
un calco di ethnikòs in senso giudaico L ,'] quindi in casi particolari anche gere quattro (o, secondo un'altra versione, sette) copie del te-
'arabo'» (commento al versetto 2,78 del suo Corano [Rizzoli Milano 1980 e sto concordato dalla commissione; a inviarle nelle quattro
successive ristampe]). A.T. We1ch, da parte sua, ha sostendto che con ndbi
ummi si intenda un profeta appartenente a un popolo cui non era mai stata
principali città dell'impero: Mecca, Kufa, Bassora e Dama-
pr~a r~velata un~ scri~u~a, rappresentando così una discontinuità rispetto sco, e a ordinare la distruzione delle recensioni precedenti.
all ambiente ebralco-cnstlano dove erano avvenute le rivelazioni precedenti La tradizione maggioritaria afferma che l'iniziativa di
(cfr. la voce Kur'an in Encyclopedie de l'Islam , 2 a edizione, val. V, Brili, Lei- 'Othman fu bene accolta e che lo stesso 'Ali, che di 'Othman
den 1961, p. 404).
2 L'orientalistica occidentale è propensa invece a ritenere che Muham-
era avversario per ragioni politiche, la accettò. Tuttavia, altre
mad possedesse almeno i rudimenti dell'arte letteraria, anche a causa del me- fonti rivelano che non mancarono le resistenze. Soprattutto
stiere di mercante che esercitò per molti anni. Ibn Mas'lid si rifiutò di obbedire all'ingiunzione del califfo e
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continuò a difendere la maggiore legittimità della propria te- go, tormentato e complesso e, secondo Blachère, ancora al-
stimonianza. Perciò, almeno per qualche tempo, recensioni l'inizio dell'XI secolo non si poteva parlare di una scriptio pIe-
diverse del testo coranico da quella stabilita da 'Othman so- na universalmente condivisa, mentre sarebbe proprio duran-
pravvissero e furono conservate con pia osservanza. I parti- te l'XI secolo che si pervenne alla forma definitiva del Cora-
giani di 'Ali, quelli che in seguito sarebbero diventati gli sciiti, no che possediamo oggi. Bell e Watt, peraltro, ritengono che
sostennero presto che 'Othman e i suoi collaboratori avevano il processo di miglioramento della scrittura fu completato
soppresso dall'autentico testo coranico gli accenni alla premi- verso la fine del IX secolo.
nenza del loro capo. 'Ali e 'Othman, infatti, si disputavano il Ad ogni modo, la redazione di 'Othman è la redazione uf-
califfato e ogni mezzo poteva essere lecito per confermare le ficiale del Libro sacro; ed è assolutamente importante ricor-
pretese di una parte politièa sull'altra. Nel determinare que- dare che, nonostante quanto abbiamo detto, gli stessi sciiti la
sta situazione grande importanza ebbe la difettosità della accolgono come valida. Anche gli sciiti, insomma, nonostante
scrittura ancora approsslmativa dell'arabo. Basterà fare due le loro remore, pregano come i sunniti col Corano di 'Othman.
esempP . TI versetto 75,17 suona, nella Vulgata di 'Othman, I! precedente dibattito sulle molteplici possibili versioni del
«a Noi [Dio] (alaynti) spetta raccogliere [la rivelazioneJ»; testo ha però lasciato un'importante retaggio. La tradizione,
mentre, con una lieve variazione grafica, la versione sciita at- infatti, afferma tuttora che sono possibili sette letture ugual-
tribuita a Ibn Mas'ùd legge: «al nostro 'Ali (aliyyunà) spetta mente lecite e canoniche: nonostante, cioè, il testo sia stato
raccogliere [la rivelazione]». Analogamente, il versetto 33,56 fissato definitivamente, sono possibili alcune varianti foneti-
ufficialmente suona: «Dio e gli angeli pregano sul ('alti) Pro- che, alcuni «modi di recitazione»4 diversi che consentono lie-
feta»; mentre la versione sciita intende: «Dio e gli angeli uni- vi modificazioni al dettato testuale. Siffatte modificazioni, co-
scono (Alt al Profeta». Insomma, basta una correzione orto- munque, di solito non hanno alcuna importanza riguardo al
grafica per cambiare il senso della parola rivelata e, di conse- contenuto dogmatico e dottrinale del Libr05 . Servono piut-
guenza, trasformare profondamente la dogmatica attribuen- tosto ai recitatori, appunto, nelle occasioni liturgiche. Le set-
do ad 'Ali un ruolo pari o addirittura superiore a quello di te letture universalmente ammesse (ma alcuni ne hanno pre-
Muhammad. viste dieci o anche quattordici) sono attribuite tre a recitato-
Nulla di realmente importante accadde sotto i pnmI ri (qtiri' ) di Kufa, e una ciascuno a recitatori di Mecca, Medi-
Omayyadi, ma alla fine del VII secolo il governatore dell'Iraq na, Bassora e Damasco.
al-Hajjaj promosse quella scriptio pIena del testo coranico, I! percorso della composizione del Corano che abbiamo
con la vocalizzazione e i segni diacritici, che doveva non solo qui ricostruito riflette, per la gran parte e nonostante qualche
porre fine alle dispute sul contenuto, ma anche sistematizza- puntualizzazione che abbiamo indicato, l'opinione propria
re l'ortografia araba. Naturalmente, al-Hajjaj è stato accusa- dei musulmani riguardo alla formazione del loro testo sacro.
to dagli sciiti di essere uno dei responsabili di quella defor- In molti punti questa ricostruzione è accettata anche da par-
mazione del testo che avrebbe permesso ai sunniti di negare te degli orientalisti europei o americani, ma su parecchie que-
le legittime pretese di 'Ali. I! processo di costituzione del te-
sto definitivo del Corano sembra essere stato tuttavia più lun-
4 Blachère, Introduction au Coran cit. , p. 103 .
5 Per esempio, non è molto importante se nel versetto 40,21 si legge: «fu-
rono di voi (mink um) più forti» invece di «furono di essi (minhum ) più for-
3 Cfr. R. Blachère, Introduction au Coran, Maisonneuve, Paris 1977 , p .
209; eD. Sourdel eJ. Sourdel-Thomine, La Civilisation de l'Islam Classique ti»; oppure se nel versetto 2,219 si legge: <<V'è in ciò peccato grave (kabir)>> ,
Arthaud, Paris 1968, pp. 129-32. ' oppure: <<V'è in ciò molto (kathir) peccato» (cfr. voce Kur'an cit., p . 409) . .

18 19
stioni specifiche sono stati avanzati dubbi, anche consistenti. le. Alcuni contengono poco più di una parola; altri occupano
Per esempio, il fatto che sia stato 'Omar a convincere Abli lo spazio di una pagina. li Corano presenta una particolarità
Bakr a mettere per iscritto la rivelazione sarebbe contraddet- curiosa: le sure si susseguono non in ordine cronologico di ri-
to da diverse testimonianze, anche antiche, secondo le quali, velazione ma secondo un criterio di lunghezza. La maggior
piuttosto, o Abli Bakr avrebbe iniziato il lavoro e 'Omar l'a- parte delle più lunghe è all'inizio; la maggior parte delle più
vrebbe completato o, addirittura, sarebbe stato lo stesso brevi alla fine. Naturalmente, il criterio non è rigidissimo, ma
'Ornar a procedere all'iniziativa. La storia tradizionale sareb- in generale è abbastanza effettuale. Le ragioni di questa ano-
be stata raccontata così com'è allo scopo di far ritenere che vi malia non sono state spiegate convincentemente neppure da-
sia stata una unica e sola versione «autentica» del Corano tra- gli esegeti musulmani.
mandata a partire da Muhammad fino a 'Othman. Se poi, co- Gli esegeti, musulmani e occidentali allo stesso modo, di-
me alcuni hanno sostenuto, l'arabo coranico non è l'arabo stinguono due periodi della rivelazione: il periodo meccano
parlato dai Qurayshiti (la tribù cui apparteneva Muham- (allorché il Profeta Muhammad risiedeva alla Mecca, dal 610,
mad), è possibile dubitare che il libro sia stato messo per quando iniziò la rivelazione, al 622) e il periodo medinese
iscritto proprio dalla commissione istituita da 'Othman. Del (successivo all'Egira e fino alla morte del Profeta, cioè dal 622
resto, il fatto che si parli di tradizioni testuali diverse da quel- al 632). La rivelazione meccana è stata ulteriormente frazio-
la poi consegnata alla Vulgata othmaniana fa ritenere che il nata in tre periodF, ma non tutti gli studiosi musulmani accet-
processo di formazione del testo sia stato, nel complesso, più tano nei dettagli questa periodizzazione (in specie per quanto
lungo e segmentato. L'orientalistica continua a interrogarsi riguarda l'attribuzione delle sure ai singoli periodi). Un con-
su siffa't te questioni, mentre molto meno viva è l'attenzione temporaneo, per esempio, illibanese Subh1: al-Salih, ha rite-
dei musulmani. È importante rilevare, con Alford T. Welch, nuto bensì di poter individuare tre periodi meccani, ma an-
infatti, che dopo il X secolo, durante il quale furono compo- che tre periodi medinesi8 . In un certo senso, la rivelazione
ste dai musulmani molte opere sulla storia del testo coranico, medinese potrebbe sembrare più compatta di quella mecca-
il tema sembra aver perso interesse e la Vulgata othmaniana na, anche perché, a Medina, il Profeta Muhammad non era
ha acquisito quel valore istituzionale che possiede ancor og- più solo un Profeta, ma anche un capo di stato e un organiz-
gi e a cui è riconosciuta assoluta autenticità 6 . zatore della Comunità. Le rivelazioni, pertanto, assumono
frequentemente il carattere di una codificazione sistematica.
2. Struttura Ad ogni modo, le tre fasi del periodo meccano sono appros-
simativamente le seguenti.
li Corano come lo possediamo oggi nella Vulgata di 'Othman La prima fase va dal 610 al 615. Sono gli anni in cui
è articolato in capitoli (in arabo, abbiamo detto, sure), cento- Muhammad raccoglie attorno a sé i primi seguaci. La rivela-
quattordici esattamente, e a loro volta i capitoli sono divisi in zione, a parte l'Unicità di Dio contro il politeismo, ha conte- .
versetti (in arabo ayat). Ogni sttra contiene un numero varia-
bile di versetti, che vanno dai duecentottantasei della 2 (sura 7 Per una ripartizione dei capitoli nelle tre fasi della rivelazione mecca-

della «Vacca») ai tre della 108 (sura del «Kauthar» o «del- na (almeno secondo l'orientalistica), cfr. Bausani, commento al Corano, cit.,
pp. XLIV 55.; W.M. Watt e R. Bell, Introduction to the Qur'an, Edinburgh
l'Abbondanza») . Anche i versetti sono di lunghezza variabi- University Press, Edinburgh 1970, pp. 10855.; e anche P. Branca, Il Corano,
li Mulino, Bologna 2001.
8 S. al-S:ilih, Mabdhit li 'uNìm al-Qu/-'dn (Ricerche sulle scienze del Cora-
6 Ivi, p. 405 . no), Dar al-Mallàiyyn, Beirut 2002, p. 185.

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tuale, come i versetti «del Trono» e «della Luce» (si veda il
nuti soprattutto escatologici e di denuncia dell'iniquità e del- capitolo III), sono comunque medinesi.
l'immoralità degli uomini. Un messaggio ad un tempo etico e Ciò detto, si può capire come mai, quantitativamente, le
spirituale. Le persecuzioni contro la nuova fede nell'ambien- sure meccane siano più numerose delle medinesi e coprano
te mercantile e materialistico della Mecca sono ancora spora- circa i due terzi del testo per lunghezza. Molte tra le sure più
diche sebbene l'ostilità cominci nel tempo a montare. lunghe, tuttavia, sono medinesi: la 2 (della «Vacca»), che è la
La seconda fase va dal 615 a1619. Èil periodo di maggiore più lunga in assoluto, la 3 , la 4, la 5. Queste quattro sure da
difficoltà per Muhammad. Le persecuzioni si inaspriscono; il sole occupano una ottantina di pagine a stampa su un totale
Profeta fatica a trovare appoggi e alleati. Vanno persino in di più di quattrocento del Corano nella sua interezza. Le su-
crisi le solidarietà tribali e di clan. I suoi protettori e sostegni re, nell'originale arabo, riportano, dopo il titolo, l'indicazio-
della prima ora, lo zio Abli T alib e la moglie Khadlja, muoio- ne se sono meccane o medinesi. Esistono comunque versetti
no. La rivelazione si incentra maggiormente sulle storie degli riconosciuti come medinesi in sure meccane e versetti rico-
antichi patriarchi, sulla continuità della storia profetica. nosciuti come meccani in sure medinesi, anche se è pratica-
Muhammad prende consapevolezza del proprio ruolo. mente impossibile ricostruire con esattezza come l'interpola-
La terza fase va, ovviamente, dal 619 al 622 . Sono gli an- zione sia avvenuta. Anche tutto questo è scrupolosamente an-
ni della svolta. Alcuni abitanti di Medina si convertono all'I- notato nelle edizioni arabe del Libro . Quella approntata in
slam. Chiedono a Muhammad di intervenire come a~bitro Egitto all'epoca del re Fu'ad nel 1923, risultato di una seco-
nelle lotte di fazione che lacerano la città. Mentre le persecu- lare ricerca esegetica, rappresenta in età contemporanea l'e-
zioni alla Mecca si fanno ancora più dure e si attenta addirit- dizione standard. Essa considera come prima sura rivelata la
tura alla vita del Profeta, Muhammad decide di trasferirsi a 96 (sura del «Grumo di sangue»)9 e come ultima la 110 (sura
Medina e di costituire laggiù la Comunità dei veri credenti. È del «Trionfo»). Siffatto ordine, insieme alla numerazione dei
l'Egira, l'«emigrazione», appunto nel 622, l'anno che inau- versetti della Vulgata di Fu'ad, è rispettato nel presente lavo-
gura il calendario musulmano. Nel terzo periodo, la rivela- ro lO . Un'ulteriore segmentazione del loro Libro sacro previ-
zione evidenzia la frattura col passato e la necessità di assu- sta dai musulmani è la suddivisione per ragioni liturgiche in
mere un atteggiamento che rompa gli indugi e porti la Co- trenta parti (juz') di lunghezza approssimativamente eguale.
Questa suddivisione è estremamente utile, per esempio du-
munità a scelte definitive. In relazione ai fatti storici e all'o-
rante il mese sacro del digiuno di Ramadan, perché consente
rientamento che assume la rivelazione, il Corano meccano
di leggere il Corano nella sua interezza utilizzando in modo
presenta diversità, qualche volta evidenti, di stile compositi-
appropriato il tempo: ognuna delle trenta parti in ognuno dei
vo, di lingua e, naturalmente, di tematiche.
trenta giorni del mese.
A Medina, poi, come si è visto, si tratterà di gettare le ba-
si della convivenza civile secondo le nuove regole dell'Islam.
Il messaggio si arricchisce ancor di più di temi sociali e prati-
ci. Ed è a Medina, soprattutto, con le lotte e le guerre che op-
i
porranno i musulmani ai meccani, che diventa definitiva la
scelta di combattere, di non sopportare oltre le persecuzioni
.1 9 Alcuni studiosi musulmani considerano però come rivelati per primi i

t versetti 1-7 della sura 74 (dell'«Avvolto nel mantello») .


affrontandole solo con la parola e l'esempio, ma di reagire. il lO Vi sono alcuni studiosi che, traducendo il Corano, seguono numera-

tutto, naturalmente, senza che venga meno l'afflato teologi- zioni diverse dei versetti. Per esempio, Bonelli segue la cosiddetta numera-
zione Fliigel, uno studioso tedesco che editò il testo del Corano nel 1834.
co. Alcuni dei più bei passaggi di intensa commozione spiri-
23
22
3. Aspetti letterari e linguistici via necessario approfondire un paio di questioni: quella della
lingua del Corano, con le peculiarità connesse della rima e del-
La forma esteriore del Corano come noi lo possediamo con- la musicalità, e quella dell'inimitabilità del Libro.
ferisce grande importanza alla lingua. Lo studio dell' arab~ Ogni musulmano che oda recitare il suo Libro sacro è
coranico è uno studio ammantato di valore sacrale. AlcunI compenetrato dallo splendore e dalla ritmicità della lingua.
aspetti del testo consentono ciò. Uno dei più intriganti è quel- In effetti, studiando le sure del Corano, o almeno le sure bre-
lo delle <Jettere separate» o «lettere di apertura» che sono ap- vi, dove i versetti sono corti e seguono una reale assonanza di
poste all'inizio di alcune sure. Per esempio, già la sura 2, del- rima, è possibile verificare il carattere letterario del Libro.
la «Vacca», comincia con tre lettere sospese: Alef, Lam e Qui ci limiteremo a pochi esempi. TI primo consiste nel far
Mim. Le medesime tre lettere appaiono in testa ad altre cin-
apprezzare allettare la ritmicità di due sure.
que sure (3, 29, 30, 31, 32). Un'altra combinazione frequen-
La «Aprente» (la prima del Corano) è particolarmente
te è Alef, Lam, Ra che appare pure in cinque sure (10,11,12,
importante per il culto perché costituisce il fondamento del-
14, 15); e un'altra ancora è Ha, Mim che compare in testa
la preghiera, a tal punto da essere stata definita «il Padre N~­
consecutivamente dalla sura 40 alla sura 46. In totale si con-
stro» dell'Islam. Al-Ghazàl1 afferma che la «Aprente» dI-
tano quattordici combinazioni diverse. Gli esegeti, tantomu-
schiude le otto porte del Paradiso; e un mistico e pensatore
sulmani quanto occidentali, hanno fatto sforzi straordinar~
come Hasan al-Basrl (vissuto tra VII e VIII secolo) ha detto:
per spiegare il significato di queste sigle misteriose. AlcullI
hanno sostenuto si tratti di allusioni agli attributi divini; altri «Dio ha racchiuso le scienze dei Libri rivelati anteriori nel
di acronimi dei trasmettitori del Corano. È anche possibile si Corano; poi ha racchiuso le scienze del Corano nella 'Apren-
tratti di «titoli» sotto i quali erano rubricate insieme sure ri- te'. Chi possiede l'esegesi di quest'ultima, possiede l'esegesi
tenute prima omogenee ma che, in seguito, la redazione defi- di tutto il Libro». Vale perciò la pena di appropriarsi intima-
nitiva ha distinto e separato. Anche il fatto che la sola sura 9 . mente del testo:
non cominci con l'invocazione «Nel nome di Dio, Clemente
Misericordioso» che invece introduce tutte le altre centotre- (1) Bismi'llàhi'r-rahmàni'r-r-ahi'm(z)
dici, ha fatto ipotizzare che, in origine, la sura 9 fosse parte Nel nome di Dio, Misericordioso Clemente
integrante della 8. Ad ogni modo, quello che interessa qui è (2) Al-hàmdu li'llàhi ràbbi'1- (àlami'n(a)
che le <Jettere separate» hanno spesso assunto un valore sim- Sia lode a Dio, Signore dei mondi
(3 ) ar-rahmàni'r-rahùn(i)
bolico, tanto per quegli esegeti che, vedendovi un mistero di-
vino, hanno rifiutato di spiegarle, quanto per quei mistici che il Misericordioso il Clemente
ne hanno fatto oggetto delle loro speculazioni esoteriche.
TI Corano è un Libro che deve essere recitato; è un Libro dentali. Tra i primi, in una prospettiva per così dire «tradizionale» ricordia-
mo soprattutto Sayyid Qutb (AI-Taswfr al-Iannflt'l-Qur'an [L'immaginazio-
che racchiude parabole e racconti edificanti, ammonizioni ne artistica nel Corano] li Cairo 1966). Muhammad Arkoun (cfr. alcuni sag-
morali e storie di profeti e di re. Perciò, un aspetto caratteristi- gi contenuti in Lecture; du Coran, Maisonneuve, Paris 1982) e Nasr Hamid
co dell' approccio interpretativo a questo testo attiene alla sua Ablì Zayd hanno discusso delle qualità letterarie del.Coran? sotto una luce
vicina a quella dell'orientalistica occidentale. Su tuttI questi autorI t~rnere­
forma letteraria. Anche senza soffermarsi troppo su temi che mo nei capitoli IV e V, anche se non necessariamente per questa particolare
hanno comunque fatto scorrere fiumi di inchiostro l l , è tutta- angolatura esegetica. Per recenti raccolte di saggi che trattano del problema
cfr. L]. Boullata (a cura di), Literary St~uct~tres 01 Rell~lOus Meanz~_g In the
Qur'an, Curzon, Richmond 2000; A. Rippm (a cura dI), The Qur an: Style
Il Ad essi si sono dedicati tanto autori musulmani quanto studiosi occi- and Contents, Aldershot, Ashgate 2001.

24 25
(4) màliki yàwmi'd-dinW li terzo versetto è una chiara negazione dell'idea cristiana per
Signore del Giorno del Giudizio cui Dio avrebbe un «figlio» (Gesù). li quarto versetto espri-
(5) iyyàka nà'budu wa iyyàka nasta'i'n(u) me la trascendenza.
Te adoriamo e Te invochiamo in aiuto li secondo esempio consiste nel tentativo di traduzione in
(6) ìhdina's-siràta'l-mustaqìm(a)
italiano di una sura ineccana cercando eli rendere la rima per
guidaci sulla retta via
(7) siràtà'lladhìna an'àmta 'alàyhim' ghàyri'l-maghdùbi 'alàyhim wa mezzo di futuri o altre forme verbali (che probabilmente, in
là'd-dalli'n(a) italiano appunto, non suonano particolarmente artistici, ma
la via di coloro sui quali hai effuso le tue grazie, non di almeno hanno il vantaggio di terminare con le stesse lettere).
coloro coi quali sei adirato e che deviano dal retto sentiero. Si rammenti che, nella prospettiva dei musulmani, ogni tra-
duzione è puramente uno sforzo di rendere i «sensi» del san-
li primo e il terzo versetto, secondo alcuni studiosi mu- to Corano 12 . E anche quella che qui si presenta lo è. Ogni tra-
sulmani, rivelano l'essenza di Dio; il secondo e il quarto la sua duzione, del resto, si sa, è un'interpretazione. Tra parentesi
onnipotenza. Si tratta perciò di versetti «teologici». Gli ulti- sono riportate le parole arabe con cui terminano i versetti, af-
mi tre sono invece versetti antropologici e rivelano il segreto finché il lettore abbia un'altra idea della rima nell'originale:
del rapporto tra l'uomo e Dio. Perciò, nella «Aprente>>. sono
in sostanza racchiusi tutti i pilastri della fede: la conoscenza Sura del «Ravvolgimento» (81)
di Dio e la conoscenza di ciò che l'uomo deve a Dio.
La sura dell'«Unicità» o del «Culto sincero» (la 112) Nel nome di Dio, Misericordioso Clem~nte
enuncia il monoteismo assoluto e vale perciò, secondo al-
Ghazili - che sembra riprendere una tradizione profetica - Quando il Sole si ravvolgerà, (kùwwirat)
un terzo del Corano: e il firmamento s'oscurerà (inkàdarat)
e la montagna si sposterà (sùyyirat)
e la cammella pregna si sgraverà ('ùttilat)
Bismi'llàhi'r-rahmàni'r-rahi'mW
e la totalità delle belve s'adunerà (hùshirat)
Nel nome di Dio, Misericordioso Clemente
e il mare ribollirà (sù;Jirat)
(1) Qùl huwa'llàhu àhad(un) e ogni anima s'accoppierà; (zùwwijat)
Di'; Egli Dio è Unico e quando alla sepolta viva si chiederà (sù'ilat)
(2) Allàhu's-sàmad(u) per qual peccato la si uccise; (qùtilat)
Dio, il termine cui ci si rivolge [l'eterno], e quando il Libro santo si aprirà (mìshirat)
(3 ) Lam yàlid wa lam yùlad e il Cielo precipiterà (kùshitat)
Non generò e non fu generato e il fuoco ardente avvamperà (sù((irat)
(4) Wa làm yàkun làhu kufu'àn àhad(un) e il Paradiso si approssimerà, (ùzlz!at)
E nessuno gli è pari. ciò ch'ogni anima può presentare lo saprà. (àhdarat)
Giuro pe' gli astri (khùnnas)
li capitolo è incentrato sull'essenza di Dio. La sua Unicità rotanti vascelli, (kùnnas)
è affermata nel primo versetto; mentre il secondo, che è va-
riamente interpretato a seconda di come si voglia intendere il
12 Propriamente, dunque, il Corano sarebbe intraducibile. Cfr., di re-
termine arabo samad, indica come Egli sia il fine dell'inten- cente, H. Abdul-Rauf, Qur'dn Translation: Discourse, Texture and Exegesis,
zione umana oppure Colui la cui esistenza è fuori dal tempo. Curzon, Richrnond 2001.

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per la notte che comincia a calare ('às'as) (4) Fa-athàrna bìhi nàq'an
e pel giorno che comincia ad allumare! ' (tanàffas) (B) suscitando polvere a nembi
È desso parola d'un nobile Inviato, (karùn) (L) producendo in tal modo [nubi di] polvere
di forza dotato presso Quei che sul Trono è assettato, (makì'n) (5) Fa-wasàtna bìhijàm'an
obbedito e affidato. (amì'n) (B) nel pieno della turba nemica
Non è il compagno vostro un alienato, (majnùn) (L) trovandosi in tal modo nel mucchio
ma l'ha visto sul chiaro orizzonte disegnato, (mubì'n) (6) Ìnna JI-insàna li-ràbbihi la-kanùd(un)
e il mistero non cela in petto ostinato, (danì'n) (B) In verità, l'uomo è ingrato verso il suo Signore
né porta parola di Satana lapidato! (raji'm) (L) Invero, l'uomo è ingrato verso il suo Signore
Dov'andate? (tadhhabùn) (7) Wa znnahu 'àla dhàlika la-shahùl(un)
Non è che monito al creato, ('alamì'n) (B) ed egli stesso [intende l'uomo] ne è testimone
per chi vuole di voi seguire il cammino presegnato. (yastaqi'm) (L) ed egli di ciò è testimone [potrebbe però anche intendere,
Ma non lo vorrete se Iddio non lo vuoI, Signore come soggetto, Dio]
[del creato! ('alamzn) (8) Wa mnahu li-httbbi'l-khàyri la-shadi'd(un)
(B) feroce d'amore dei beni terreni [sempre l'uomo è il '
Il ritmo veloce, quasi affannoso; la visione cupa del mo- soggetto]
mento terribile della fine del mondo; i giuramenti e le male- (L) ed egli ama fortemente il bene [di questo mondo? Allora
dizioni; la percezione di una forza suprema che domina l'u- sarebbe l'uomo. O il soggetto è Dio?]
niverso, dotata di un potere senza limiti: tutto concorre, so- (9) Afa-là yà'lamu i'dha bù'thira màfiJI-qubùr(z)
prattutto nell'arabo ritmato del testo originale, a fare di que- (B) Ma non sa che quando saran sconvolti i morti nei sepolcri
sto capitolo un pezzo letterario di potente efficacia, cui la tra- (L) Ma non sa [che] quando sarà messo sossopra ciò che [chi]
duzione non rende certamente giustizia. si trova nelle tombe
Altrettanto efficace dal punto di vista letterario è la sura (lO) Wa hùssila màfiJs-sudùr(z)
100, di cui varrà la pena effettuare un breve studio formale. Il (B) quando sarà portato alla luce quel ch'è fondo nei cuori
capitolo è chiaramente divisibile in tre parti, ognuna con una (L) quando verrà fuori ciò che è nei petti [cuori]
rima distinta. Si riportano, nell'ordine, la traslitterazione dal- (11) Inna ràbbahum bz'him yaùma'z'dhln la-khabzy(un)
l'arabo, la versione Bausani (B) e la traduzione letterale (L): (B) che quel giorno il Signore saprà tutto di loro?
(L) invero quel giorno il loro Signore di essi [sarà] a conoscenza.
Bismi'llàhi'r-rahmàni'r-rahi'm(z)
Nel nome di Dio, Misericordioso Clemente La prima parte della sura comprende i versetti 1-5: vi si de-
scrive un attacco di cavalieri - forse durante una razzia -le cui
(1) WaJI-'adiyàt dàbhan
cavalcature portano scompiglio tra le fìle nemiche. L'immagi-
(B) Per le puledre veloci correnti anelanti
ne è preliminare a quanto viene detto nella seconda parte,
(L) Per le galoppanti ansanti [detto esplicitamente di cavalli]
(2) Fa JI-muriyàt qàdhan comprendente i versetti 6-8. La voce divina ammonisce, gra-
(B) scalpitanti scintille zie alla potente immagine di guerra, che l'uomo irriconoscen-
(L) per quelle che sprizzano fuoco scalpitando te verso Dio per troppo amore delle cose del mondo, deve es-
J sere consapevole della sua colpa. (Ma forse vuoI dire che Id-
(3) Fa l-mughiràt sùbhan
(B) gareggianti a corsa di primo mattino dio stesso, amante del bene, è consapevole del male che gli uo-
(L) per quelle che fanno incursione al mattino mini compiono: tutto sta nell'interpretare il soggetto «egli».)

28 29
N ella terza parte (versetti 9-11) si riconosce come Dio, ben co- Ad ogni modo, alcuni degli artifici e delle tematiche pre-
noscendo ciò che è racchiuso nei cuori e nelle tombe, ne terrà senti nella sura 81 dianzi citata si ripetono frequentemente
conto nel giorno del giudizio. li senso del capitolo è evidente- nei capitoli coranici e conferiscono al testo il suo peculiare ca-
mente escatologico; il rilievo morale è rapportato a una situa- .rattere letterario. Per esempio l'evocazione terribile della fi-
zione comune della vita beduina, quella della razzia e dell' as- . ne del mondo è un luogo comune del periodo meccano. Po-
salto improvviso. tremmo citare molti altri passi, ma ci limiteremo al segùente
Non tutti i capitoli del Corano, tuttavia, si prestano a ve- (la sura 101, integrale, nella traduzione di Bausani che qui sa
nire resi in forma rimata o altrettanto poetica in una lingua rendere in modo davvero poetico il terribile ammonimento
occidentale. Le sure medinesi, soprattutto laddove, spesso in del Profeta nell'imminenza dell'Ora che cade):
lunghissimi versetti, contengono indicazioni normative, per
esempio sull'eredità (4,11 -12) o sui debiti e le testimonianze Nel nome di Dio, clemente misericordioso.
(2,282), non possono assolutamente venir interpretate negli La Percotente (al-qdri'a)!
idiomi occidentali con un linguaggio che utilizzi assonanze Che cos'è mai la Percotente?
verbali o altri artifici poetici. Basterà forse l'esempio del ver- Come potrai sapere cos'è la Percotente?
setto 2,282 in cui viene declinata alcune volte la radice shhd, li giorno in cui gli uomini saranno come farfalle disperse
che indica il testimoniare (anche per la fede, per cui shahtd è E saranno i monti come lana variopinta cardata,
il martire): allora quei che avrà pesanti le bilance
avrà dolce vita.
Allora chi avrà leggere le bilance,
o voi che credete, quando contraete un debito a scadenza fissa, avrà per madre l'Abisso.
mettetelo per iscritto; e lo scriva tra di voi uno scrivano, secondo E come potrai sapere cos'è l'Abisso?
giustizia, non rifÌutandosi di scrivere nel modo che Dio gli ha inse-
Fuoco vampante!
gnato. Scriva dunque sotto dettatura del debitore e tema Iddio il
suo Signore; non sottragga nulla di esso [del debito]' e se il debi~o­
re è stolto o debole [di mente] e non può dettare, detti al suo posto . Anche i giuramenti e le maledizioni conferiscono al testo
il suo procuratore, sempre secondo giustizia. Portate a testimonian- un carattere e un tono drammatici. La sura 111 esprime il
za (wa'stasbhidU) due testimoni (shahfdayn) scelti tra gli uomini vo- profondo dissidio di Muhammad nei confronti di uno dei
stri, e se non vi sono due uomini, allora un uomo e due donne [scel- suoi più acerrimi nemici, Abli Lahab, un meccano che si op-
ti] tra quelli di cui potete fidarvi in quanto a testimoni (shuhadd'), pose strenuamente all'Islam: «Vadano in malora le mani di
cosicché, se uno sbaglia, l'altro glielo faccia notare. I testimoni non Abli Lahab e vada in malora egli pure! Che gli servirà ciò di
devono rifÌutarsi [di farlo] quando ne sono richiesti. Non sdegnate cui si è arricchito ed ha guadagnato? Brucerà in un fuoco ar-
di mettere [il debito] per iscritto, sia esso piccolo o grande, fissan- dente insieme a sua moglie, portatrice di legna, al collo una
do il termine [del pagamento]. Ciò è più giusto davanti a Dio e più corda di fibre di palma!».
adatto alla testimonianza (shahdda) e più utile affinché non abbiate La sura 114 è tuttora utilizzata come amuleto e talismano
a dubitare; a meno che si tratti di un commercio che state facendo
contro il malocchio e altre disgrazie. li capitolo, brevissimo,
al momento, in giro tra voi, nel qual caso non è un male che non lo
ha una scansione incalzante e vale la pena, un' altra volta, di
mettiate per iscritto. Chiamate comunque dei testimoni (ashhidu)
nel caso di una vendita reciproca e non sia fatta violenza né allo scri- riprodurre anche la traslitterazione del testo arabo per sug-
vano né al testimone (shahfd), poiché, se lo fate, questo è certo un gerirne la efficacia ritmica (si ricordi che la «s» della rima è
grave peccato. dura come in «sasso» non sibilante come in «naso») :

30 31
Bismi'llàhi'r-rahmàni'r-rahìmm Bi-àyy ala'ài ràbbikumà tukàdhdhibàni
Nel nome di Dio, Misericordioso Clemente E sue sono le navi che corrono, corrono alte sul rhare come
[vessilli.
(1) Qùl a'ùdhu bi-ràbbi'n-nàsm
Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete?
Di': cerco rifugio presso il Signore degli uomini
Bi-àyy ala'ài ràbbikumà tukàdhdhibàni
(2) Màliki'n-nàsm
Re degli uomini
(3) Ilàhi'n-nàsm il Corano può essere una fonte inesauribile di siffatte ana-
Dio degli uomini lisi strutturali e linguistiche. E ciò introduce all'inimitabilità.
(4) Min shàrri'l-waswàsi'l-khannàsm
Dal male del sussurratore che [da Dio] si ritrae [il demonio]
(5) Allàdhi yuwàswis fi sudùri'n-nàsm 4. L'inimitabilità
Colui che sussurra nel cuore degli uomini
(6) M in al-;"i'nnati wa'n-nàsm TI carattere letterario della struttura coranica e le peculiarità
[dal male] degli spiriti e degli uomini. del suo linguaggio immaginifico hanno indotto i musulmani
a ritenere il testo «inimitabile»; anzi, l'inimitabilità (ijaz) del
Alcuni prestigiosi esponenti dell'Islam delle origini, come Corano è divenuta un vero e proprio dogma teologico. Per
il compagno Ibn Mas'ùd, hanno ritenuto che la sura 114 sia vero, il Corano stesso afferma in alcuni luoghi siffatta peculia-
spuria e interpolata nel Corano più tardi. L'idea è che un Li- rità: nessun uomo può riprodurlo (10,38); neppure se colla-
bro sacro, parola diretta di Dio, non può contenere simili ar- borassero uomini e dèmoni riuscirebbero a farne uno simile
gomenti profani, posti sulla linea di confine della magia - for- (17,88). Lo studio «canonico» sull'inimitabilità del Corano
temente condannata e avversata dalla tradizione islamica. prodotto dalla teologia musulmana è probabilmente quello
Poche altre volte il Corano utilizza come ritornello espres- del giudice ash'arita vissuto tra X e XI secolo Abù Bakr al-
sioni ripetute. TI caso più bello è quello della sura 55 (del «Mi- Baqillàni (m. 1013) che è intriso di citazioni e di rimandi poe-
sericordioso»), versetti 10-77, di cui si riporta un saggio nel- tici. TI linguaggio coranico assume caratteristiche tanto pecu-
l'ispirata versione di Bausani: liari da distinguersi però tanto dal verseggiare dei poeti quan-
to dalle vaticinazioni degli indovini. È importante sottolinea-
Dio creò l'uomo da fango seccato come argilla per vasi re il valore artistico , ma non «poetico» come noi lo intendia-
E i;i'nn [spiriti] creò di fiamma purissima di fuoco. mo , del Corano, in quanto il Libro stesso dice più volte che
Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? Muhammad non è un poeta (21,5; 36,69) , ma un ispirato.
Bi-àyy ala'ài ràbbzkumà tukàdhdhibàni Esattamente come dice più volte che non è un mago o uno
li Signore dei due Occidenti e dei due Orienti. stregone (10,2; 11,7; eccetera). L'inimitabilità del Corano tra-
Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete?
duce l'ispirazione divina su un piano di squisita sensibilità
Bi-àyy ala'ài ràbbikumà tukàdhdhibàni
Lasciò liberi i due mari a che si incontrassero
letteraria anche se non è riducibile alla «poesia» degli uomi-
E v' è una barriera frammezzo che non posson passare. ni né ai vaneggiamenti dei ciarlatani. L'inimitabilità, infatti,
Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? riguarda eminentemente le qualità letterarie, ma non si limi-
Bi-àyy ala'ài ràbbikumà tukàdhdhibàni ta ad esse.
Ne escono perle e coralli. il dibattito, al proposito, è stato acceso nel corso dello svi-
Qual dunque dei benefici del Signore voi negherete? luppo del pensiero islamico. Un «iper-razionalista» come il

32 33
mu'tazilita al-Nazzàm (vissuto nel IX secolo dell'èra cristia-
Da parte sua, un modernista egIZIano contemporaneo,
na) ha esposto una tesi provocatoria: il Corano è inimitabile
per quanto riguarda il testo arabo perché Iddio ha effettuato Kàmil Husayn, ha scritto che l'inimitabilità coranica consiste
il miracolo di impedire agli uomini di produrne uno simile, in tre cose: innanzi tutto,
ma non lo è in quanto frutto di una rivelazione divina che rac-
chiude un sapere divino. Se non ci fosse stata la esplicita proi- nel fatto che il Corano è una guida per gli uomini sia dal punto di
bizione di Dio, gli uomini avrebbero potuto tranquillamente vista spirituale sia dal punto di vista temporale. Per ciò che concer-
produrre un testo anche superiore a quello coranico nello sti- ne la dimensione psichica dell'uomo, l'inimitabilità appare nella for-
le. La superiorità del Libro consiste dunque nel suo conte- za del suo stile quando scandaglia le profondità dell'anima umana
nuto, non nella sua forma. La tesi di al-Nazzàm ha compren- ed è capace di infiammare i nobili sentimenti dell'uomo. Poi, vi è l'i-
sibilmente suscitato aspre contestazioni che non è certo il ca- nimitabilità sul piano puramente letterario che riposa sulla potenza
dello stile coranico. li Corano produce un'impressione profonda in
so di ricostruire qui. Basterà ricordare che, proprio lavoran-
tutti coloro che hanno un minimo di sensibilità araba l 4 .
do sui presupposti del predecessore mu'tazilita, Abu Bakr al-
Bàqillànì ha sottolineato che il carattere unico del Corano ri-
siede nel fatto che non è né prosa né poesia, ma un genere let- Ma l'inimitabilità del Corano consiste anche nel fatto che
terario a sé stante. L'inimitabilità può essere provata da tre esso contiene predizioni di avvenimenti futuri o addirittura
elementi: svela segreti scientifici che la ricerca moderna ha scoperto da
pOC0 15 . Così, l'qscura allusione di 30,2-4 (<<Sono stati sopraf-
li primo è che contiene informazioni concernenti l'invisibile fatti i Rum ai confini della nostra terra, ma essi, dopo, trion-
(gha' ih), ossia ciò che oltrepassa i poteri degli esseri umani che non feranno a loro volta entro qualche anno») sembra riferirsi al-
hanno alcun mezzo d'attingere questo livello di sapere. li secondo è le lotte tra impero bizantino e impero persiano nei primi de-
che, come è ben noto, il Profeta era illetterato, non sapeva scrivere cenni del VII secolo (il che, come nota Bausani, dimostre-
e sapeva appena leggere. Analogamente, è abitualmente ammesso rebbe l'antichità del versetto). Versetti come 22,5 e 23,12-14
che egli non aveva alcuna conoscenza dei libri dei popoli anteriori, sembrano descrivere il processo di concepimento e di svilup-
della loro memoria, della loro storia, delle biografie dei loro eroi. po dell'embrione fino a diventare feto e poi uomo fatto, anti-
Ciò nonostante, ha dato riassunti di quanto è avvenuto nella storia,
cipando le conoscenze biologiche attuali. Le «pietre induri-
ha parlato dei periodi trascorsi, ha suggerito racconti concernenti la
te» di 105,4 (un capitolo che racconta di come Dio abbia di-
creazione di Adamo. Ha fatto anche menzione delle storie di Noè
di Abramo e di tutti gli altri profeti menzionati nel Corano. li Pro~ sperso miracolosamente un tentativo di invasione dell'Arabia
feta non. aveva alcun mezzo di conoscere tutte queste cose, salvo facendo precipitare sugli invasori siffatti proiettili) sono sta-
quello dI aver ricevuto l'illuminazione da parte di Dio. li terzo ele- te interpretate dalmodernista al-Kawakibì (1854-1902) come
mento è che il Corano è meravigliosamente ordinato e composto, ed
è così sublime nella sua eleganza letteraria che si pone al di là della
, 14 Cito in L e Commentaire Coranique. Deuxième Partie: Le Ta/sfr M o-
portata di ogni creatura 13 . derne et Contemporain , Dossier des Etudes Arabes del PISAI, n. 69, 1985 ,
pp. 137-39.
15 La letteratura al proposito è abbondante. Cfr. M. Bucaille, La Bible,
le Coran et la Science, Seghers, Paris 1976; D. Atighetchi, Islam, m usulmani
13 C~t. ?a Nasr H. Abù Zayd in Le Dilemme de l'Approche Littéraire du e bioetica, Armando , Roma 2002, spec. pp. 231-51 ; e, da ultimo anche il mio
articolo Qur'an and Science, in Atti del Convegno The Qur'an: T ext, Inter-
Cor~n, Clt. ili <www.etudes-musuhnanes.com/ textes>. aggiornamento feb-
bralO 2003. pr'etation and Translation (SOAS, Londra, ottobre 2003) in corso di stampa
nel «Journal of Qur'anic Studies».
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35
un accenno ai microbi e alla diffusione virale delle epidemie. III
E gli esempi potrebbero essere moltiplicati. Naturalmente,
chiavi di lettura consimili possono sembrare al meglio apolo- Dio, l'uomo, la profezia
getiche o al peggio pretestuose, in quanto vanno ben oltre il
significato apparente del testo. Esse vengono comunque a
confermare la tendenza di molti musulmani a vedere nel Li-
bro sacro la matrice di tutte le conoscenze. Sulle difficoltà di
questa chiave interpretativa torneremo più avanti (cfr. il pa-
ragrafo V.2), anche se adesso è importante ribadire come la
questione dell'inimitabilità rimanga al centro dell'apprezza-
mento dei musulmani per il loro Libro sacro e la stessa dot-
trina teologica.
Un' analisi, necessariamente non esaustiva, delle tematiche
fondamentali del Corano è indispensabile da un lato per in-
dividuare quel contenuto del testo che, pur immutabile nella
sua espressione scritta, può e deve essere oggetto dell'inter-
pretazione, e, dall' altro, per restituire il senso religioso del Li-
brolo È forse possibile dire che, come in ogni libro fondativo
di una religione monoteistica, le tematiche fondamentali del
Corano sono quella teologica e quella antropologica. Dio ha
creato l'uomo e per lui ha rivelato i Libri; l'uomo è simile a
Dio e, in un certo senso, ne riceve l'eredità. Così, ·il collega-
mento tra la trascendenza di Dio e l'immanenza del mondo
umano è garantito dalla profezia. Trattando questi temi, si
avrà un'idea complessiva sufficientemente analitica del con-
tenuto religioso del Corano. Tuttavia, come diceva al-Gha-
zàlì, il Corano è un «mare profondo» che non può essere
esaurito. Non è possibile in poche pagine rendere tutta la ric-
chezza del testo e alcuni elementi trasversali debbono venir
trascurati, per esempio quello della sua dimensione scientifi-
ca e cosmologica, così come non è possibile dilungarsi sugli
spunti storici, linguistici, etnografici, eccetera, che lo colloca-
no all'interno della cultura araba.

J li recente volumetto di M. Cook, Il Corano, Einaudi, Torino 2001 ,


per esempio, non trasmette nulla della valenza spirituale di quello che ri-
mane, comunque, un testo religioso, ed anzi si concede talvolta alcune pe-
santi ironie.

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Ricostruire un percorso tematico del Corano potrebbe bilità occidentale contemporanea. Si è già detto di corneil gu-
sembrare arduo, o addirittura impossibile. A una prima let- sto arabo colga nel Corano preziosismi e raffinatezze che
tura, il testo appare del tutto asistematico, se non addirittura sfuggono al lettore occidentale. Commentatori come al-
caotico. Ogni sura - soprattutto, owiamente, quelle più lun- Mawdudi e Sayyid Qutb si sono sforzati di dimostrare che la
ghe e più «vicine» a noi nel tempo - contiene una svariata sura 2 tra le altre - e anzi tutti i capitoli coranici - segue un
quantità di tematiche, che vanno dalle digressioni teologiche piano sistematico, molto preciso, di rivelazione. Questa per-
alle storie profetiche, dalle indicazioni normative alle ammo- suasione si sta facendo strada tra studiosi tanto musulmani
nizioni morali. Colui che è considerato il massimo arabista quanto occidentali2 . In terzo luogo, quello più importante,
italiano del Novecento, Francesco Gabrieli, ha definito il Co- ciò che interessa qui è restituire il senso religioso del testo. E
rano un «insopportabile guazzabuglio». L'impressione, biso- il Corano è indubbiamente un testo religioso dalla profon-
gna ammettere, anche senza arrivare all'ingiustificato di- dissima ispirazione spirituale. I percorsi qui ricostruiti cer-
sprezzo di Gabrieli, potrebbe sembrare fondata se ci si arre- cheranno soprattutto di suggerire tale significato religioso.
sta a una lettura superficiale. Naturalmente, le sure più brevi,
le ultime nella struttura a lunghezza decrescente del testo, so-
no molto più compatte e spesso trattano di un unico tema o 1. La concezione di Dio
di un unico fatto. L'unico capitolo di una certa estensione che
tratta di una sola storia è il 12 (sura di «Giuseppe»); decisa- Il Corano rivela innanzitutto il monoteismo assoluto. Tutto il
mente più breve è invece la sura 71, di «Noè». Ma una sura Libro è pieno di espressioni e di versetti che echeggiano que-
come la 2 (della «Vacca») racchiude tutti i possibili argo- sta dottrina fondamentale dell'Islam: non sarà inutile ripetere
menti del Corano in un modo che a un lettore occidentale ap- la brevissima sura «dell'Unicità» o «del Culto Sincero», che
pare sicuramente disordinato. Il lettore che si accosta per la definisce icasticamente il tawhid: «Di': Egli Dio è Unico, Dio,
prima volta al testo, dovrebbe perciò leggerlo all'incontrario: il termine cui ci si rivolge 3 , non generò e non fu generato e nes-
assimilare prima le sure più brevi e stilisticamente efficaci e suno gli è pari» (112). Come si è detto, il capitolo sottolinea
più prossime a noi per ispirazione, cioè le ultime in ordine nu- l'alterità di Dio rispetto a tutte le altre cose (nulla gli è pari) e
merico, e affrontare le più complesse in seconda battuta. la sua eternità (non fu generato), e ciò a causa della Unicità del-
Nonostante queste premesse, sono da formulare alcune la sua essenza e in precisa alternativa al Cristianesimo (non ge-
osservazioni che moderino o anche cancellino la prima im-
pressione. In primo luogo, il disordine della composizione
2 In un importante convegno sul Corano, tenutosi a Londra nell'ottobre
può essere evocato come una dimostrazione dell' autenticità 2003, molti relatori si sono sforzati di individuare criteri di sistematicità nel-
del testo. È inverosimile e incredibile che, se il testo fosse sta- l'ispirazione coranica. Issa Boullata ha parlato della sura 30 (dei «Rum», ov-
to «confezionato» a tavolino come vogliono alcuni orientali- vero dei Bizantini) come interamente incentrata sulle promesse che Dio fa agli
uomini e su come queste promesse siano assolutamente vere e vengano inva-
sti (si veda il paragrafo IV.5), i falsificatori non si sarebbero riabilmente realizzate. Neal Robinson, da parte sua, in riferimento alla sura 3
dati la pena di conferirgli una apparenza letteraria più grade- (della «Famiglia di 'Irnran»), ha affermato che, sebbene la struttura interna
vole e maggiormente strutturata. È quanto è successo con la dei diversi segmenti del capitolo sia lungi dall'essere chiara, e sebbene il capi-
Bibbia ebraica, la cui stesura è awenuta nel corso dei secoli. tolo contenga rivelazioni di periodi diversi, tuttavia, esso rappresenta la sfac-
cettata risposta a un unico e fondamentale problema: la minaccia di apostasia
In secondo luogo, i criteri di organicità e di caoticità o siste- che incombeva sulla nascente comunità musulmana. Cfr. il già citato The
maticità di un testo non sono e non devono essere esatta- Qur'an: Text, Interpretation and Translation (vedi nota 15, capitolo lI).
3 Traduco così la parola araba samad, sulla scorta del Commentario ai
mente coincidenti per la sensibilità arabo-semitica e la sensi-
bei nomi di Dio di al-GhazaIi.

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nerò, cioè non ebbe figli, come i cristiani pretendono che Ge- una parte, per essere soggetti, essi stessi, alla corruzione, e,
sù sia figlio di Dio) . Al-Ghazàliha affermato che, proprio per- dall' altra, per distruggersi a vicendé.
ché si occupa dell'essenza di Dio e la determina come unica, la L'Unicità divina è articolata anche da alcuni versetti alle-
sura 112 costituisce «un terzo» del Corano (gli altri due terzi gorici, la cui interpretazione potrebbe essere la più diversa (si
essendo la conoscenza dell'Ultimo Giorno e della retta Via, parla della presenza di versetti «ambigui» nel Corano, come si
cioè l'escatologia e l'antropologia)4. Un secondo versetto di vedrà in dettaglio nel paragrafo IV.2) . li più affascinante di sif-
grande rilevanza nell'economia teologica del testo sacro è il co- fatti versetti è forse 57,3: «Dio è il Primo (awwa{) e l'Ultimo
siddetto «versetto del Trono» (2,255) che, oltre ad affermare (akhir); il Manifesto (zahir) e l'Occulto (batin) . Egli è di tutte
l'Unicità, sottolinea l'onnipotenza di Dio: le cose sapiente». Dio è l'alfa e l'omega della realtà, ma la sua
presenza lo nasconde. Al-Ghazàli dirà che Dio è assolu-
Dio! Non vi è altro dio che Lui, il Vivente, l'Autosufficiente. tamente evidente: «ogni minima cos~ nei cieli e in Terra, sfera
Non lo prende né sapore né sonno . Possiede tutto ciò che è nei cie- celeste, astro, Sole, Luna, animale e pianta, attributo o sostan-
li e tutto ciò che è sulla Terra e non si ottiene intercessione presso za non fa che testimoniare, per il solo fatto che esiste, la ne-
di Lui se non col suo permesso. Conosce ciò che sta davanti a voi cessità di un Essere che l'ha predisposta». Tuttavia, «Egli è na-
[uomini] e ciò che sta dietro di voi e non si coglie della sua scienza scosto malgrado sia manifesto, perché troppo forte è la sua ma-
se non ciò che Egli vuole. Si estende il suo Trono sui cieli e sulla Ter- nifestazione; è questa la causa dell'occultamento; la sua Luce
ra e non si stanca a conservarli. Ed Egli è l'Eccelso, il Possente. è velo della sua Luce»7. Tanto significa che Dio è il Palese e
l'Occulto. Nulla, dunque, è simile a Lui (42,11) : versetto che
Anche qui, un'interpretazione di al-Ghazàli legge in mo- ripropone l'assoluta singolarità di Dio di 112, e che è stato più
do metaforico ben al di là dell' apparenza letterale: dopo l'af- volte evocato dai teologi a conferma della trascendenza. A Dio
fermazione dell'Unicità dell'essenza di Dio, il Vivente e l'Au- appartengono i «nomi» bellissimi (7,180; 20,8; 59,24 e altri
tosufficiente indicano i suoi attributi. Egli trascende la realtà versetti ancora), e anche sui nomi di Dio si è sviluppata una in-
che è un effetto della sua onnipotenza e della sua onniscien- tensa attività di decodificazione simbolica con venature misti-
za. li Trono indica l'immensità del Regno di Dio e la perfe- che e filosofiche, che ha impegnato al-Ghazàli così come teo-
zione della sua potenza, anche se, sotto il velo delle parole, vi logi (Fakhr al-Din al-Ràzì: XII secolo) o il mistico sult egizia-
è un segreto che sfugge addirittura alla percezione intuitiva no Ibn 'Atà' Allàh (XIV secolo). I novantanove nomi che la
dei mistici5. li Corano «dimostra», per così dire, l'Unicità di teologia e la pietà popolare attribuiscono a Dio derivano dal
Dio nel versetto 21,22: «Se ci fosse in essi [due: il cielo e la Corano, anche se vi è un centesimo nome segreto noto sola-
Terra] un [altro] dio oltre Iddio, n'andrebbero annientati»: mente all'Altissimo. Dio permane al di là e al di fuori del tem-
cioè due dèi si contrasterebbero a vicenda nella loro azione, po e dello spazio: «nulla permane tranne il suo Volto» (28,88;
e il mondo ne verrebbe distrutto. Un filosofo come al-Fàràb1 55,27). E il Volto di Dio, hanno interpretato ancora al-Ghazàlì
(ca. 870-95 O) sembra trasportare l'allusione coranica sul pia- e il mistico andaluso Ibn 'Arabì (1165 -1240), è quella totalità
no razionale della filosofia quando afferma che Dio non ha
contrari perché, se ci fossero due dèi, questi finirebbero, da
6 Al-Fariìbi, La città virtuosa, a cura di M. Campanini, Rizzoli, Milano
1996, pp. 67 -69.
4 Al-Ghazau, Le perle d'el Corano, a cura di M . Campanini, Rizzoli, Mi- 7 Dal Commentario ai bei nomi di Dio, passo contenuto in Scritti scelti,

lano 2000, p . 179. Utet, Torino 1970, p . 630. Una traduzione inglese completa del trattato è ci-
5 lvi, pp. 173 -75 . tata nella successiva nota lO.

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dell'essere e dell'esistenza autentica che permane oltre l'effì- il Cristallo è come una Stella lucente, e arde la Lampada dell'olio di
mero e il transeunte dell'esistenza inautentica terrena e mon- un albero benedetto, un Olivo né orientale né occidentale, il cui olio
dana. Dio conosce il visibile e l'invisibile «e non gli sfugge il per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco. È Luce su Luce.
peso di un atomo nei cieli e sulla Terra» (34,3).
li principe dei versetti esoterici è però quello della Luce La metafora della luce ricorre alcune altre volte nel Cora-
(24,35, qui riportato nella traduzione Bausani, che mi pare no. Colui al quale Dio ha aperto il petto all'Islam si trova nel-
particolarmente effìcace)8: la luce di Dio (39,22); ma colui al quale Dio non ha dato lu-
ce, non ha luce (24,40) . La luce che guida e sostiene alla vera
Dio è la Luce dei cieli e della Terra, e si rassomiglia la Sua luce a fede è un dono di Dio e colui che non ne è provvisto vagaIa
una Nicchia in cui è una Lampada, e la Lampada è in un Cristallo, e nelle tenebre. Pure, secondo il vero musulmano, anche quan-
do ossessioni o incertezze o timore di errori tormentano l'uo-
mo, è necessario continuare a cercare la luce divina.
8 È forse interessante accennare, sia pure in modo sommario, a come sia
stato interpretato il versetto 24 ,35 dalla teologia medievale. Alcuni teologi Questo è, in sintesi, quanto il Conino rivela per allusione
sciiti (cfr. R. Blachère, lntroduction au Coran, Maisonneuve, Paris 1977 , p. dell'essenza di Dio. Ma di Dio noi conosciamo soprattutto gli
251) hanno sostenuto che la nicchia indica Fatima, moglie di 'Ali, mentre la atti. li primo degli atti di Dio è, ovviamente, la creazione. Dio
Luce rappresenta Husayn, figlio di 'Ali, e l'espressione «Luce su Luce» al-
lude alla successione degli imam, i consanguinei di 'Ali che ne hanno rice- crea, e crea con la parola: «Quando ha decretato una cosa, le
vuto l'eredità spirituale. Anche un pensatore isma'llita come AbU Ya' qub al- dice soltanto: "Sii!", ed essa è (yaqttllahu kun fa-yakunu)>>
Sijistaru (vissuto nel X secolo) ha visto nel versetto la simbolizzazione di (2,117; 6,72; 40,68). La creazione attraverso la parola è un luo-
aspetti metafìsici della gnosi sciita, con particolare riferimento alla succes-
sione degli imam: la Luce non è quella naturale, proveniente dal Sole, ma il go comune delle antiche religioni del Vicino (o Medio) Orien-
principio di ragione proveniente dalla Parola divina. Ciò ha a che vedere con te. La troviamo in Egitto, dove il dio Ptah produce l'universo
la coppia cosmica del Precedente (sabiq, cioè l'intelletto o ragione) e il Se- attraverso l'intelligenza e il Verbo; la troviamo in Babilonia,
guente (tali, cioè l'anima), un misterioso e allusivo concetto tipico della teo-
logia isma'llita. La Lampada è la lampada della conoscenza di Muhammad,
dove il potere di creare attraverso ilfiat è una facoltà caratteri-
che egli diffonde sulla sua Comunità al fine di guidarla con la Luce della co- stica del dio Marduk. La troviamo, ovviamente, nel libro bi-
noscenza a Dio, liberandola dalle tenebre del dubbio e del dissenso. Al-Siji- blico del Genesi, e, in fondo, anche nel Vangelo di Giovanni,
stan! conclude che il vetro si riferisce al primo imam Hasan, figlio di 'Ali, il
cui imamato era fragile appunto come il vetro. La stella è Husayn, il secon-
allorché il Logos, il Verbo o la Parola, Cristo insomma, è pres-
do imam; l'olivo, l'olio e il fuoco sono i tre imam successivi fino al sesto, Ja'far so Dio dall'eternità. Dio ha imposto al cosmo il suo Ordine e
al-Sadiq (cfr. P . Walker, Early Philosophical Shiism: the lsmaili Neoplatoni- l'Ordine proviene dallo Spirito (17,85: «Lo Spirito (ruh) pro-
sm 01AbU Ya'qub al-Sijistanf, Cambridge University Press, Cambridge 1993,
p. 128). Da parte sua, il filosofo Avicenna (980-1037) ha letto nel versetto la
cede dall'Ordine (amr) del mio Signore»; ma cfr. 65,12). Si può
cifra esoterica della dottrina degli intelletti. Gli uomini sono dotati di vari forse interpretare nel senso che, ordinando al mondo e alle co-
gradi di intelletto: quello potenziale o materiale, quello attuale, quello in abi- se di esistere, Dio infonde ad esse il suo Spirito, cioè le orga-
to e quello acquisito. Ora, gli intelletti si contengono l'uno nell'altro (il cri-
stallo che contiene la lampada che a sua volta contiene la nicchia) e tutto cuI·
nizza e le vivifica. Ma il versetto 16,2 sembra intendere Ordine
mina nell'intelletto acquisito, laddove avviene il perfezionamento degli in- e Spirito come allusioni al processo della rivelazione: «Viene
telligibili, che perciò è «Luce su Luce» (Avicenna, Livre des Directives et des Ì'Ordine di Dio [...] Egli fa scendere gli angeli con il suo Spiri-
Remarques, a cura di A.M. Goichon, Vrin, Paris 1951 , pp. 324-26). Secon-
do al-Ghazili, Dio è la «Luce dei cieli e della Terra» in quanto sta alla realtà
to che proviene dal suo Ordine»9. Dio è sempre impegnato in
nello stesso rapporto in cui il Sole sta al mondo naturale: lo illumina e ne fa
l'esplicazione visibile della sua Unicità. Per quanto riguarda gli altri simbo-
li, essi indicano la gradazione degli «spiriti» umani, cioè la gradazione delle 9 Sul concetto di Spirito nel Corano, vi è un libro specifico di T . O'Shau-
facoltà di conoscenza: sensazione, immaginazione, intelletto, ragione e luce ghnessy, The Development 01the Meaning 01Spirit in the Qur'dn, Orientalia
profetica (Al-Ghazili, La nicchia delle luci, in Scritti scelti, cit.). Christiana Analecta, Roma 1953 .

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una nuova creazione (21,104). La creazione non è affatto un coranica. Ciò è possibile analizzando le sfumature di signifi-
processo concluso e definitivo: Dio produce il creato e lo ri- cato che nel testo assume il termine haqq. Haqq vuoI dire al-
produce (29,19); cominciala creazione eIa ripete (30,27); Egli lo stesso tempo «verità» e «realtà» e questi significati posso-
è al-khallaq, nome divino che Bausani traduce con «il Sempre- no essere dedotti direttamente dal Corano. Haqq è ripetuto
Creante» e ogni cosa rinnova dopo la sua morte (36,78-81). più di duecento volte nel Libro sacro. Innanzitutto, parecchi
Egli è l'inesausto reggitore dell'universo (abbiamo visto che versetti testimoniano che Dio è la Verità o il Vero (Allah huwa
non lo coglie sonno o fatica a reggerlo). Perciò, non crea inva- . al-haqq: per esempio 10,32; 22,6; 24,25, eccetera), e ciò signi-
no, ma secondo Verità d'intento (14,19; 20,16), ossia, secondo fica che Dio è realtà nel senso più alto e assoluto del termine.
un piano provvidenziale determinato. All' origine, esisteva una Se Dio è l'intera realtà, il suo essere deve coincidere con Lui
«materia primordiale», chiamata «fumo», da cui Dio iniziò l'o- stesso: la locuzione araba è Allah huwa huwa (cioè, «Dio è
pera creativa (41,11), qualcosa di simile alle bibliche acque del- Dio» oppure «Dio è se stesso»). Si tratta della identità divina
l'abisso del primo capitolo del Genesi. Poi, Dio ha separato la in senso analogo a quello dato dai traduttori latini di Esodo
massa primordiale (21,30) e quindi ha creato sette cieli, per- 3,14: «ego sum qui sum». Al-Ghazall afferma che Dio è haqq
fettamente ordinati (67,3: «Colui che creò sette cieli l'uno sul- poiché Egli è «L'Unico veramente esistente in se stesso, da
l'altro. Non vedi nella creazione del Misericordioso alcuna ine- cui ogni cosa reale trae la sua autentica realtà»lO. Questa è la
guaglianza. Volgi gli occhi [in alto]: vedi forse fratture?»). Co- ragione per cui il Corano rivela che «ogni cosa perisce tran-
me non vi è alcuna irregolarità e imprecisione nella creazione ne il suo Volto» (28,88). I versetti 32-36 della sura lO (<<di Yu-
del cosmo, così il moto degli astri è regolare e periodico e Dio · nus») articolano almeno quattro significati di haqq: a) come
ne ha stabilito le dimore nel cielo (10,5; 55,5). I cieli rivelano i attributo divino; b) come «bene» alternativo a «male»; c) co-
segni di Dio (51,7) e «stan ripiegati nella sua mano destra» me fine ultimo della vita umana in quanto «Dio guida alla Ve-
(39,67). Anche1a creazione dell'uomo evidenzia un piano per- rità»; d) da un punto di vista epistemologico, come asserzio-
fetto (23,12 -14). Il Corano sottolinea, dunque, come l'opera ne di sapienza assoluta, e dunque vera, alternativa all'opinio-
divina sia «razionale»; e la razionalità della costruzione costi- ne soggettiva (zann). Contro il pericolo di deviare dal retto
tuisce un implicito invito agli uomini affinché esercitino la lo- cammino, gli uomini sanno che il Corano è haqq (per esem-
ro razionalità, meditando sui segni di Dio: per esempio in pio 2,144). Parecchi versetti oppongono la verità (haqq) a ciò
3,190-191 (ma si vedano anche 13,2-4 e altri versetti ancora): che è falso e vano (bati!), per esempio: «Noi opporremo la
Verità alla falsità finché la Verità (haqq) non trionfi e la falsità
Invero nella creazione dei cieli e della Terra e nella differenzia- (bati!) sia annientata» (21,18). La coppia di termini opposti
zione della notte e del giorno vi sono segni per coloro che sono do- haqq e batil viene utilizzata anche in riferimento a Dio: «Dio
tati d'intelletto; i quali ricordano Dio ìn piedi, o seduti o coricati sul è la verità (Allah huwa al-haqq) e vanità (batil) è quello che
fianco e meditano sulla creazione dei cieli e della Terra [dicendo]: voi invocate al posto di Dio» (31,30). Il commentario dei due
Signor Nostro, non hai creato tutto questo invano! JalaI, composto nell'Egitto mamelucco alla fine del XV seco-
lo, spiega il termine haqq di 31,30 come «Colui che è perma-
La questione della razionalità del Corano sarà uno dei punti nente» e che dura in eterno; mentre la vanità che i miscre-
nodali di parte consistente dell'indagine contemporanea, co- denti adorano al posto di Dio è «l'effimero e il transeunte».
me si vedrà nel capitolo V.
Può essere interessante studiare come l'evidenza dell'esi- lO Al-Ghazill, The Ninety-Nine Beautzful Names 01 Cod, a cura di D.
stenza di Dio costituisca un esempio di questa «razionalità» Burrell e N . Daher, The Islamic Texts Society, Cambridge 1995, p. 124.

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L'esistenza di Dio è perciò assolutamente evidente in rap- atto cl' amore e di adorazione dell'Dnicità: Ibus si rifiutò, cioè,
o porto a un mondo che è peribile e corruttibile. Dio è la Ve- non tanto di obbedire, quanto di adorare l'uomo e di cadere
rità ed egli attesta la Verità tanto nella rivelazione quanto nel perciò nel politeismo. La vicenda lumeggia due aspetti pecu-
mondo che ha creato e che proprio perciò, pur essendò cor- liari del monoteismo coranico: l'imperscrutabile e irresistibile
ruttibile, è assolutamente concreto ed esperibile. volontà di Dio che può imporre al creato un atto blasfemo co-
me è quello dell'adorazione dell'uomo, il fatto che ogni deci-
sione divina è comunque «giusta», poiché la giustizia di Dio è
2. L'antropologia
irriducibile a quella umana e nessuno può osare di stabilire un
TI Corano riserva all'uomo un posto e un ruolo di tutto rilievo. parametro per giudicarla. È vero, peraltro, che l'uomo corani-
Si tratta di una caratteristica peculiare delle religioni monotei- co è una figura prometeica. Egli si è caricato del peso dell'al-
stiche, molto diversa dall'induismo o dal buddhismo, che pri- leanza con Dio - alleanza gravosa da sopportare - , anche se è
vilegiano la totalità del tutto o l'armonia della natura rispetto ingiusto; e questo fa la sua grandezza: «Noi [Dio] proponem-
alla superiorità dell'uomo in quanto principale creatura e im- mo il Pegno (ama!la) ai cieli, alla Terra e alle montagne, ma es-
magine di Dio. La sovraeminenza dell'uomo nell'Islam è giu- si si rifiutarono di portarlo e ne ebbero timore. Ma lo ha por-
stificata dal fatto che egli è «califfo» o vice-reggente di Dio sul- tato l'uomo che è perverso e ignaro [di ogni regola]» (33,72).
la Terra (2,30; 38,26). Perciò, Dio gli ha insegnato i nomi di Nei confronti di Dio, l'uomo è libero? Il fatto di aver ac-
tutte le cose, e questa sapienza lo ha reso superiore agli angeli. cettato il pegno, fa propendere per una risposta positiva. Ma il
L'origine del linguaggio, quindi, secondo la maggior parte dei tormentoso problema della teodicea e della libertà umana al-
teologi musulmani, non è naturale ma rivelata. L'uomo ha ap- l'azione percorre tutte le religioni monoteistiche e natural-
preso da Dio il linguaggio, ma appunto il fatto di essere stato mente anche l'Islam. Da una parte, vi è l'ovvio presupposto che
preferito da Dio rispetto agli angeli per ricevere questa sorta Dio è onnipotente. Questa onnipotenza, abbiamo visto, si ma-
di «rivelazione» n~ fa una creatura forse più perfetta degli stes- nifesta nel modo migliore nella struttura ordinata e razionale
si angeli. Ibus, uno degli angeli più vicini all'Altissimo, si rifiu- del cosmo. Nella direzione delle cose - cosmiche e umane - il
tò di prostrarsi a una creatura mortale; ma venne perciò male- volere di Dio determina il bene e il male, e tale volere è immo-
detto e diventò Satana, il più grande nemico dell'uomo (2,31- dificabile da parte dell'uomo .TI Corano contiene una frase pre-
34). Si tratta della versione coranica della vicenda biblica del- gnante e significativa: wa kana amru'l!ah qadaran maqduran,
la ribellione di Lucifero. È però importante ricordare che il no- _ ovvero «l'ordine (o decisione) di Dio è decreto decretato»
me «Satana» ha in arabo un suo preciso equivalente: shaytdn; (33,38). Ciò non significa tanto provvidenza, quanto dominio
mentre è altamente probabile che Ibus traduca il greco diàbo- (qahr) incontrastato sulle cose e sulla loro direzione. Un con-
los. Non è detto cioè che Ibus e Satana-shaytan siano esatta- cetto analogo è espresso in quei versetti dove si dice che <<1'a-
mente la stessa persona. Il rifiuto di Iblis, in ogni caso, è inter- bitudine (sunna) di Dio» non subisce cambiamenti (33,62;
pretato da alcuni mistici, tra cui al-Jl1l{m. 1428) e al-Hallàj (m. 35,43; 48,23). Il costume di Dio non subisce modificazioni
922), in modo molto suggestivo l l . Esso fu infatti un supremo perché Egli è coerente nelle sue decisioni che riguardano la di-
rezione dell'universo così come la vita umana. TI Corano, in
11 Cfr., per es., R. Nichalsan, Studies in IslamieMysticism, Idarah-i Ada-
certi luoghi, afferma un arbitrio di Dio da certi punti di vista
biyat-i Delli, Delhi 1981 , pp. 120-21 (che richiama anche gli studi di Massi- sconvolgente: «Noi eleviamo a gradi [diversi] chi vogliamo»
gnan su al-Halliìj) . (6,83). E tuttavia, «non Gli verrà chiesto [conto] di ciò che fa,

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mentre ad essi [gli uomini] verrà chiesto [conto]» (21,23 ), per- versetti, tutti meccani, dove i due aspetti sono collegati: «Vi
ché «il tuo Signore è saggio sapiente» (ancora 6,83) . distoglierà [da Dio] l'incrementare [la vostra ricchezza] fin-
Nei confronti di questa determinazione, cosa può fare ché visiterete le tombe. Ma presto saprete! Ancora, presto sa-
l'uomo? li Corano contiene molti versetti tanto a sostegno prete!» (102,1-4); «Non vedi colui che smentisce il Giorno
dell'impotenza quanto a sostegno della libertà dell'uomo. Per del Giudizio? È colui che respinge l'orfano e non incita a nu-
citarne solo due in reciproca correlazione, si può dire che trire il povero» (107,1-2) . Più tardi, a Medina, la necessità di
l'uomo verrà punito o premiato per quel che ha fatto consa- organizzare la Comunità ha conservato bensì l'ispirazione so-
pevolmente (99,7-8), anche se non è creatore dei suoi atti ciale della rivelazione, ma ha reso molto meno urgente e pres-
(37,96). Si può ricostruire questa dicotomia in tutto il Cora- sante l'ansia escatologica.
no. Per esempio, 2,286 conferma che «a vantaggio [dell'ani- Un versante di grande interesse dell'antropologia corani-
ma] è ciò che ha guadagnato (kasabat); e contro di essa è ca è quello attinente la politica e il comportamento sociale
[analogamente] ciò che ha guadagnato». Tuttavia, «c'è forse (ciò che in arabo si definisce mu'amalat); un versante tanto
un creatore che non sia Iddio?» (35,3). Ora, i teologi ash'ari- più importante in quanto, in età contemporanea, si è giunti
ti diranno che Dio crea gli atti dell'uomo, ma l'uomo li rice- ad agitare il vessillo dell'Islam in quanto religione e stato ad
ve in quanto «guadagno» (kasb) e ne è perciò responsabile. un tempo. E il Corano costituisce, ovviamente, il fondamen-
Dio gli è in ogni caso più vicino della vena giu&ulare (50,16) to di siffatta pretesa. Innanzi tutto, il Libro sacro è esplicito
e tutto conosce dei segreti degli uomini (58,7) . E difficile sot- nel sancire l'uguaglianza degli uomini tra di loro (e, in linea
trarsi all'impressione che l'uomo può fare ben poco contro il di principio, nel rispetto della diversità del genere, tra gli uo-
«decreto» di Dio, che rimane comunque «giusto» perché mini e le donne). Almeno due versetti stabiliscono questa
Egli è padrone nel suo regno. uguaglianza. li 49,13 riconosce come tutti gli esseri umani de-
La salvezza o la punizione ultraterrena in proporzione o rivino da un'unica matrice e che le differenze culturali e po-
relazione a ciò che l'uomo ha fatto rappresentano una convin- litiche sono sorte in seguito; ciò evidenzia come il colore del-
zione irrinunciabile dell'Islam. L'ammonizione di «un'ora la pelle non costituisca affatto un discrimine (il quale risiede,
piuttosto, tra i credenti e i non credenti): «O uomini, invero
che cade» (al-waqi'a, titolo della sura 56, che è meccana), di
noi vi abbiamo creato da maschio e femmina e vi abbiamo or-
una «percotente» (al-qdri'a, titolo della sura 101, altrettanto
ganizzati in popoli e tribù affinché vi conosciate l'un l'altro.
meccana, che abbiamo citato estesamente più sopra), di uno
li più nobile di voi presso Dio è chi è pio e credente». li ver-
sconvolgimento dell'assetto dell'universo che prelude alla di-
setto 10,19 ribadisce che l'umanità costituiva al principio
scesa di Dio come giudice tra i vivi e i morti percorre tutto il
un'unica comunità e che solo in seguito sorsero dissensi che
Corano, ma in particolar modo il Corano meccano. Di fatto:
l'hanno lacerata: «Non erano gli uomini se non una Comu-
come riconoscono tutti coloro che hanno studiato la storia nità (umma) sola, ma poi si divisero». Per altro, in diversi al-
della rivelazione a Muhammad, due tematiche fondamentali . tri luoghi il Corano afferma che tutto ciò è stato voluto da
del periodo meccano (forse le due tematiche fondamentali) Dio, anche al fine di mettere alla prova la solidità morale del-
sono l'esortazione alla giustizia sociale e l'avvertimento del- le sue creature.
l'imminenza dell'Ultimo Giorno 12 . Basti leggere i seguenti ' I versetti «politici» del Corano sono relativamente nume-
rosi e credo sia possibile partire, per una breve ricognizione,
12 Si veda in particolare W.M. Watt, Muhammad, Prophet and State- dall'incitamento a prescrivere il bene e proibire il male e pra-
sman, Oxford University Press, London-Oxford-New York 1974. ticare la giustizia contenuto in 3,104 e 110:

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.Siate [si intende i musuhnani] una Comunità (umma) che invita mettere tutte le cose alloro giusto posto»13. Come sempre in
al bene, ordina ciò che è lodevole e proscrive ciò che è biasimevole. questo teologo, vi è un rapporto diretto tra l'interiore e 1'este-
Questi sono coloro che prospereranno. L..J Voi siete la migliore Co- riore: la giustizia è il raddrizzamento del cuore ottenuto allor-
munità mai suscitata tra gli uomini. Ordinate ciò che è lodevole e ché il corpo segue la retta regola. li mondo della coscienza e il
proscrivete ciò che è biasimevole e credete in Dio. mondo della materia si richiamano vicendevolmente, ed al-
Ghazàll interpreta correttamente l'intento coranico ancora di
La formula, dedotta direttamente dal Libro sacro, dell''or- 4,135: non bisogna seguire le passioni se non vogliamo devia-
dinare il lodevole e proscrivere il biasimevole, costituisce un re dalla giustizia.
luogo comune di tutta la teologia musulmana, e su di essa con- li problema della giustizia in un'ottica politica e non più
vergono tanto i mu'taziliti quanto gli ash'ariti o i hanbaliti. Es- morale ricompare con grande precisione nel cosiddetto ver-
sa implica che ogni musulmano ha il dovere di riparare o di im- setto «dei potenti» o dyat a!-umard' (4,58-59):
pedire i torti di cui è testimone - secondo quanto racconta un
hadith - con la mano, la parola o il cuore, cioè l'azione, l'am- Dio vi comanda di restituire i depositi a coloro che ne hanno di-
monizione o la preghiera. li punto nodale che è però oppor- ritto e, quando giudicate tra gli uomini, di giudicare secondo giusti-
tuno evidenziare è quello della «giustizia» ('ad!). Al proposito, zia ('ad!). L..] O voi che credete, obbedite a Dio, obbedite all'In-
è centrale il versetto 5,8: «O voi che credete, state ritti di fron- viato [Muhammad] e a coloro tra di voi che detengono 1'autorità. E
te a Dio come testimoni di equità (qist) e il vostro odio per al- se disputate su qualcosa, rivolgetevi a Dio e all'Inviato.
tri uomini non vi impedisca di agire giustamente. Agite secon-
do giustizia poiché questa è la cosa più prossima alla pietà». li senso del versetto è chiaro: i governanti, coloro che
Qist è un altro vocabolo chiave per indicare la giustizia e può «giudicano», devono svolgere il loro compito secondo giusti-
essere tradotto come «la bilancia dell'equità». In molti luoghi zia; i governati hanno il dovere di obbedire. Questa bilatera-
il Corano ricorre alla metafora della bilancia per alludere alla lità del rapporto tra dirigenti e diretti è posta da Ibn Tay-
giustizia. Per esempio, in 57,25, la Bilancia (mizdn) viene rive- miyya alla base della siydsa shar'iyya, cioè la politica secondo
lata insieme al Libro (kitdb) affinché gli uomini possano osser- la Legge religiosa1 4 . Tuttavia, Ibn Taymiyya, rispetto a molti
vare l'equità (qist) . L'idea dell'equilibrio e del giusto mezzo at- altri teologi, sottolinea in modo particolare che l'obbedienza
traversa tutto il concetto di 'ad!, tanto da un punto di vista giu- al governante è dovuta solo se costui implementa le leggi di
ridico quanto da un punto di vista morale. Dal lato giuridico, Dio; altrimenti, la ribellione è lecita, anzi doverosa. li versetto
è necessario giudicare in accordo con la retta misura (qist, cfr. 4,59 sembra implicare il quietismo. Ma il Corano sfuma det-
5,42) e giudicare tra gli uomini con giustizia (4,58, vedi più sot- - tagliatamente le condizioni della gestione del potere. Innan-
to). li Libro sacro non connette esplicitamente il concetto di zi tutto, i credenti operano consultandosi fra loro (42,38): è
giudizio a quello di giustizia ('ad!) nei tribunali. Ma, nel voca- l'antico principio della «democrazia» beduina sanzionato da
bolario giuridico, 'ad! significa l'integrità e la probità di un te-
stimone (o anche del giudice e dello stesso sovrano o califfo), 13 Al-GhazàH, Kitab al-arba'in /f urtil al-din (I quaranta princìpi della re-

che deve essere giusto al fine di svolgere la sua funzione nei tri- ligione), Maktabat al-Jindi, Il Cairo 1970, pp. 104-5.
14 H. Laoust, Le Traité de Droit Publique d'Ibn Taymiyyah, Damasco
bunali. All'integrità del testimone accenna anche 4,135, dove 1939; trad. it. Ibn Taymiyya, Il buon governo dell'Islàm (Siyasa Shar'iyya), a
si ammoniscono gli uomini ad agire giustamente anche nei cura di G .M. Piccinelli, suppl. n. 2 a «Tatuino-Taqwim» (Rivista del centro
confronti dei genitori e dei parenti. Dal punto di vista morale, Interdipartimentale di Scienze dell'Islam «Re Abdulaziz» dell'Università di
Bologna) , Bologna 2001.
al-Ghazàll sottolinea che «il significato di giustizia ('ad!) è di

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51
Dio s~ un piano trascendente. La consultazione, o shurà, è in- sere «costrizione (ikrih) nella religione» (2,256): un versetto
fatti uno dei pilastri della concezione dello stato islarnico ela- che i riformisti e i modernisti musulmani citano volentieri per
borata dai musulmani radicali contemporanei. Inoltre, «è da- dimostrare che la tolleranza religiosa è uno dei valori fonda-
to permesso [di combattere] a coloro che combattono perché mentali dell'Islam. L'articolo lO della Dichiarazione univer-
hanno subito ingiustizia» (22,39) . Dunque, il Corano sembra sale dei diritti dell'uomo nell'Islam fa riferimento proprio a
ammettere la liceità del combattimento per il raddrizzamen- 2,256 per sancire la libertà di culto delle minoranze religio-
to dei torti. Dio sta inequivocabilmente dalla parte degli op- se 15 . E la tolleranza è valida non solo nei confronti dei «mi-
pressi, soccorre i deboli, ma «non muta mai [il suo atteggia- scredenti», ma anche se rivolta ai musulmani che si allontana-
mento] verso un popolo finché esso non muta quello che ha no dalla religione. Mahmud Shaltut, il grande shaykh (sceic-
in cuore» (13,11). Cioè, l'uomo deve emendarsi per aspettar- co) dell'Azhar, la prestigiosa università islamica del Cairo, al-
si quel soccorso che, solo, può cambiare le sorti della sua vi- l'epoca di Nasser, ha sostenuto che la non costrizione nella re-
ta. Si tratta di un «giudizio» (hukm) di Dio, che appartiene ligione riguarda anche gli apostati che, quindi, contrariamen-
solo a Lui (6,57; 12,40), ed è insindacabile. È caratteristico te a quanto stabilisce in teoria la Legge, non devono essere
che «giudizio» vada poi a indicare il «potere» (ancora hukm; perseguiti e puniti fino alla pena di morte: il Corano non pre-
hukuma è il «governo», eccetera). Perciò, espressioni come vede siffatta pena. I credenti, d'altronde, «combattono» non
quella di 5,49 (<<giudica dunque fra essi secondo quanto Dio solo con le armi, ma anche gareggiando tra loro in opere buo-
ha rivelato») sono state utilizzate da teorici radicali come ne (5,48), e comunque, tra loro è necessaria la pace e la con-
Sayyid Qutb per sostenere la necessità di una islamizzazione vivenza pacifica, «perché i credenti sono fratelli: mettete dun-
dello stato. Da una parte, infatti, il governo e il potere appar- que pace tra i vostri fratelli e temete Iddio» (49,10).
tengono solo a Dio; dall'altra, è necessario che gli uomini ap- Certamente, quando parla di «credenti» il Corano inten-
plichino rigorosamente nella realtà sociale la Legge di Dio e de i musulmani; ma ciò non significa immediatamente che i
giudichino, appunto, secondo quanto Egli ha rivelato. . non musulmani siano «infedeli» (ktifirun). Molto spesso con
li combattimento è lecito (2,190-193): il termine «infedeli» o «miscredenti», il Corano allude ai po-
liteisti meccani nemici dell'Islam e di Muhammad. Riguardo
alle religioni del Libro, l'Ebraismo e il Cristianesimo, la posi-
Combattete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non
eccedete ché Dio non ama coloro che eccedono. Dccideteli dovun- zione coranica è abbastanza sfumata. Le espressioni nei con-
que li troviate e scacciateli eli dove hanno scacciato voi, ché la se- fronti degli ebrei sono quasi sempre ostili, evidentemente co-
cessione è peggio dell'uccidere [...]. Se però essi cessano [di com- me risposta alla dura ostilità da essi dimostrata verso la nuo-
battere], ebbene Idelio è perdonatore e misericorde. Combatteteli va religione e il suo Profeta. Tra le altre cose, gli ebrei sono
dunque finché non ci sia più secessione e la religione sia rivolta a accusati di irridere il Profeta e di distorcere la Scrittura
Dio, ma se cessano [la lotta] non ci sia più inimicizia se non per i . (2,104; 4,46), oltre che di aver infranto il patto con Dio (5,12-
malfattori. 13 ). Le espressioni verso i cristiani sono più morbide. Si ve-
da, per esempio, 5,82-83 :
«Non sono sullo stesso piano quelli fra i credenti ch€ se
ne restano seduti [a casa] - eccettuati i malati - e quelli che Troverai che i più irriducibili nemici di coloro che credono so-
no i giudei e i politeisti; e troverai più vicini per affetto a coloro che
combattono sulla via di Dio dando i beni e la vita» (4,95;
8,38-39); tuttavia, si è appena visto, non bisogna superare i li-
miti, perché Dio non ama gli eccessi. Né vi può o vi deve es- 15 Cfr. «Islamochristiana», n . 9, 1983 , pp. 121-40.

52 53
,~.

salafìta algerino 'Abd al-Hamìd Ibn Biidìs (1889-1940; vedi,


credono quelli che dicono: «Siamo cristiani». E ciò perché fra essi
vi sono sacerdoti e monaci che non se ne vanno superbi. Anzi, quan- più oltre, il capitolo V) ha sostenuto che questojihdd si com-
do ascoltano ciò che è stato rivelato all'Inviato, tu vedrai i loro oc- batte attraverso il Corano: è, cioè, unjzhdd di propaganda, di
chi riempirsi di lacrime per quella verità che bene conoscono. E di- persuasione, di predicazione 17 . Più vicino, forse, a indicare
cono: «Crediamo! Iscrivici tra i testimoni [della vera fede] !». un combattimento armato, ma, anche questa volta, ben lungi
dall'essere chiaro, è il quarto passo (60,1): «Se voi uscite per
Ad ogni modo, i musulmani sono invitati a prendere le di- unjzhdd sulla mia Via e per desiderio della mia soddisfazione,
stanze dalla gente del Libro: «O voi che credete, non pren- ma segretamente nutrite affetto per essi [i nemici], ebbene lo
dete giudei e cristiani come alleati. Essi sono alleati tr'a loro, meglio conosco quel che voi celate e quel che voi palesate».
e chi cerca di farseli amici [diventerà] uno di loro. Invero Id- In sintesi, la versione dijihdd con «guerra santa» è, in ogni
dio p.on guida i perversi» (5,51). caso, se non impropria, almeno limitativa, in quanto il jzhdd
Spesso si afferma che la «guerra santa» è sanzionata dal è essenzialmente uno «sforzo», un «impegno», militare certa-
Corano e che il termine con cui la si indica è jihdd. Orbene, mente ma anche morale, sulla via di Dio. Il grande teologo al-
il termine appare sotto questa forma precisa solo quattro vol- Ghazàll fu tra i più lucidi sostenitori dell'esistenza di due tipi
te nel Corano. Le citeremo tutte, per evidenziare come in nes- dijihdd: il «grande» che è lotta per la purifìcazione di se stessi
suna è possibile utilizzare inequivocamente la locuzione e per vincere le inclinazioni malvagie del carattere e del com-
«guerra santa». La prima è 22,78: «Lottate (jdhidzt) per Dio portamento; e il «piccolo», che in effetti corrisponde alla
un'autentica lotta (jihdd). Egli vi ha prescelti e non ha messo guerra. Il valore del piccolo jzhdd è nettamente inferiore, agli
per voi nella religione impedimenti, la religione del vostro pa- occhi di Dio, rispetto a quello del grande e, del resto, in mol-
dre Abramo». Un secondo passo è 9,24:
ti modernisti come Muhammad 'Abduh (1849-1 905; lo ve-
dremo nel capitolo V come autore di un fondamentale com-
Se i vostri padri e i vostri figli, i vostri fratelli e le vostre mogli, e
la vostra tribù e i beni che avete acquistato e un commercio che te- mentario coranico) prevale nettamente il senso difensivo del
mete possa andare in rovina, e le case che amate, vi sono più care di jihdd. In molti versetti che parlano del combattimento, inol-
Dio e del suo Messaggero e della lotta (jihdd) sulla via di Dio, allo- tre, il Corano non usa termini derivati dalla radice trilittera
ra aspettate finché Dio vi porterà il suo ordine distruttore. jhd, ma termini come qatala, che più propriamente fanno ri-
ferimento alla guerra . Si vedano, per esempio, i già citati ver-
In entrambi i casi, il termine potrebbe tranquillamente in- setti 2,190-193 che cominciano con l'esortazione: «Combat-
tendere una lotta di tipo spirituale e non militare. Una tradu- tete sulla via di Dio (qdtiltt ft sabtl Alldh) coloro che vi com-
zione dijihdd con «guerra santa» sarebbe poi del tutto sba- battono». È vero, peraltro, che qualche volta (per esempio in
gliata in 25,52: «Ma tu non obbedire ai miscredenti, ma com- 4,95) i mujdhzduna, cioè coloro che conducono iljihdd, sono
battili con "esso"16 in una guerra grande (jihdd)>> . Il teologo coloro che «combattono» militarmente sulla via di Dio.
La vita umana è regolata giuridicamente: senza l'imperio
16 Bausani intende questo «esso» (bihi) come «Parola»; Luigi Bonelli, della Legge, la società andrebbe in rovina. Si è molto discus-
nella sua traduzione del Libro sacro, come «Corano»; ma potrebbe anche ri- so, soprattutto tra i musulmani, se e fino a che punto il Cora-
ferirsi all' Ammonitore, come sembra interpretare al-Zamakhshari (morto
nel 1144) nel suo Al-Kashshd/, il monumentale commentario al Corano. I due
]alal, nel loro Ta/sir, o commentario coranico, tra i più vicini al sentire po- 17 Cfr. A. Merad, Ibn Bddis, commentateur du Coran, Geuthner, Paris
polare, intendono, come fa Bonelli, il Corano stesso (su questi commentato- 1971, pp. 119-20. .
ri si veda il paragrafo IV.2).

55
54
no contenga indicazioni normative e rappresenti, oltre a un no un sistema giuridico analogo al diritto romano e legittime
libro religioso, un codice. Naturalmente, chi dovesse ritenere forze di polizia. Ciò non toglie, però, che le pene coraniche,
che l'Islam è religione e stato e che il Corano è la «costituzio- i huditd, possano sfidare il diritto d'oggi. li fatto è che, se il
ne» della Comunità, come fa, ad esempio, Sayyid Qutb, indi- Corano viene inteso come parola letterale di Dio, è possibile
viduerà al suo interno anche precise regole legislative, civili e interpretarlo in modo rigido come contenente prescrizioni
penali con le corrispondenti sanzioni. Chi invece, come tutti obbligatorie anche dal punto di vista penale. D'altra parte, si
i modernisti musulmani da 'Abduh ad 'Abd al-Riiziq ad al- potrebbe suggerire, come ha fatto il sudanese Muhammad
'Ashmiiwi, ritenesse che il Corano è precipuamente un libro Mahmud Tiihii (1909-1985; cfr. il paragrafo IV.3), di con-
religioso e una rivelazione divina, minimizzerà il suo testualizzare storicamente la rivelazione medinese. La que-
contenuto legale e sarà portato a sottolineare (cosa peraltro stione è tuttora aperta nel pensiero islamico. A noi qui com-
vera) che, proporzionalmente, i versetti normativi del Libro pete soltanto indicare rapidamente quali sono i principali
sono pochissimi. Entrambe le posizioni hanno un fondamen- versetti che esplicitano norme legali.
to e possono essere legittimamente sostenute. Certo, da que- TI versetto 4,3 sancirebbe la liceità della poligamia: dico
sto punto di vista, il Corano assomiglia molto più alla Bibbia «sancirebbe» perché, pur ammettendo chiaramente la possi-
ebraica che ai Vangeli cristiani: il Corano, cioè, come la Bib- bilità di avere quattro mogli, il testo afferma che, se si ha pau-
bia e diversamente dai Vangeli, include prescrizioni legali, ra di essere ingiusti con una delle spose, è bene sposarne una
qualche volta anche minuziose. Tuttavia, data anche la di- sola. Molti modernisti hanno sostenuto che, poiché essere
mensione del libro, siffatte prescrizioni non sono certamente giusti con quattro donne è impossibile, il Corano in realtà
più numerose o significative di quelle contenute in libri bi- prescrive la monogamia. Come accade in tutte le società pa-
blici come il Levitico o i Numeri. triarcali, il Corano afferma chiaramente la superiorità del-
La tendenza che è riemersa in età contemporanea da par- l'uomo sulla donna e del marito sulla moglie; ma non pre-
te di alcuni stati, come la Nigeria, il Sudan, l'Arabia Saudita scrive la segregazione delle donne (a parte, per particolare ne-
o l'Iran, di applicare letteralmente le pene coraniche alla lu- cessità, le mogli di Muhammad), né l'obbligo del velo o del
ce del fatto che il Corano costituisce comunque una delle fon- burqa o quant' altro. Si limita a suggerire la pudicizia e la mo-
ti (insieme ai hadtth) della shart'a, la Legge religiosa, rappre- destia, per esempio in 24,31: «Di' alle credenti che abbassino
senta senza dubbio una sfida per l'interpretazione. Come gli sguardi e custodiscano la loro sessualità e non mostrino la
coordinare questi provvedimenti con le necessità culturali del loro bellezza, se non per quanto appare all'esterno; e si co-
mondo moderno? Nella società contemporanea, in cui tanta prano il seno di un velo e non mostrino la loro bellezza se non
importanza hanno i diritti umani, risulta difficile da accettare ai loro mariti». I versetti 4,7 -14 contengono indicazioni pre-
il taglio della mano per i ladri o la severa fustigazione (fusti- cise su come ripartire l'eredità anche se altri passi riportano
gazione, non lapidazione, ché questa non è sanzione corani- allusioni più o meno esplicite. Si tratta di passi molto aridi e
ca) degli adulteri. In una prospettiva storica si può sostenere minuziasi e le loro disposizioni costituiscono tuttora la base
che le severissime norme penali del Corano erano indispen- di partenza del diritto di famiglia, almeno per quanto riguar-
sabili per reggere una società anarchica come quella beduina da la ripartizione dei lasciti. I versetti 2,226 e seguenti tratta-
dei tempi del Profeta. Per quanto riguarda la legge del ta- no del divorzio e del ripudio e venivano a regolare una situa-
glione, essa è, notoriamente, una regola esplicitamente previ- zione giuridica che, nell'Arabia del tempo di Muhammad, era
sta anche dalla Bibbia ebraica e senza dubbio efficace per so- estremamente caotica e sfavorevole alla donna. Anche i ver-
cietà, come l'antico Israele o l'antica Arabia, in cui mancava- setti sull'eredità, per quanto oggi ciò venga riconosciuto con

56 57
difficoltà, miglioravano alquanto la situazione della donna baIe e di clan; ma Muhammad, ispirato da Dio, l'ha estesa a
nell'Arabia del tempo, riconoscendole personalità giuridica e una Comunità intera, la comunità dei credenti. Abbiamo già
il diritto di disporre liberamente dei propri beni. I moderni- detto del versetto che prescrive a tutti i credenti di essere fra-
sti contemporanei hanno più volte sottolineato che il Corano telli l'uno dell'altro. Ma il passo forse più significativo è il co-
(e l'Islam) sono stati i primi a riconoscere alla donna dignità siddetto versetto «della pietà» (ayat al-birr), cioè il 2,177, il
di personalità giuridica anche se, in seguito, l'interpretazione cui tono è nettamente evangelico:
letterale del testo ha impedito che si potesse andare oltre pre-
scrizioni che, pur positive nel VII secolo, non sono più ade-
La vera pietà non consiste nel volgere la faccia verso Oriente o
guate alle necessità della società moderna. Ma i modernisti e
Occidente, bensì la vera pietà è quella di chi crede in Dio e nell'Ulti-
gli apologeti contemporanei rilevano comunque la positività
mo Giorno, e negli angeli e nel Libro e nei Profeti, e dona il suo de-
del principio. 24,2-6 disciplina l'adulterio (prescriv,e la fusti-
naro, per amor di Dio, ai parenti, agli orfani, ai poveri, ai viandanti,
gazione e la testimonianza di quattro testimoni ocùlari, ne-
a chi chiede [l'elemosina] o per riscattare [prigionieri]; di chi com-
cessaria affinché si possa accusare qualcuno di siffatto pecca-
pie la preghiera e paga la decima, di chi è fedele ai patti quando li
to); 5,38 sancisce la pena del furto (il taglio della mano);
stipula ed è paziente di fronte alle tribolazioni e alle avversità e
2,178-179 quella dell'omicidio (il taglione). Vi sono poi le
quando [vi è] miseria.
proibizioni alimentari come 5,90, che interdice il consumo
del vino (ma vedi più oltre il paragrafo IV.3), o 5,3, che in-
terdice il consumo di animali trovati morti, del sangue, della 3. La profezia
carne di maiale e di altre cose ancora. I tabù alimentari sono
diffusi in moltissime società e culture, e la Bibbia ebraica li La mediazione tra Dio e l'uomo è garantita dai profeti. Ab-
prescrive tanto quanto il Corano. Le regole riguardanti la di- biamo già detto che l'Islam è una religione profetica. È ades-
visione del bottino (per esempio 8,41) avevano naturalmente so opportuno individuare nel Corano stesso gli elementi del-
senso in una società beduina dedita alla razzia, ma oggi han- la storia della profezia. L'Islam riconosce, in linea di massi-
no perso importanza. Un versetto di grande valenza è piutto-
ma, due tipi di profeti. Il profeta «legislatore» e il profeta
sto 2,275 che dichiara totalmente e definitivamente illecita
«ammonitore». Il profeta «legislatore» è propriamente l'«In-
l'usura: è importante perché ha condizionato - e condiziona
viato» o «messaggero» o «apostolo», come si traduceva im-
tuttavia -lo sviluppo di un sistema bancario islamico. Molti
artifici sono stati escogitati per salvaguardare il principio del propriamente alcuni decenni fa: il termine arabo è rasul. Nel-
profitto con la proibizione del prestito a interesse. la storia della profezia ci sono stati sei principali profeti legi-
Nonostante alcune di queste prescrizioni possano indur- slatori, messaggeri della parola diretta di Dio, e li abbiamo già
re a concludere a una certa severità estremista del testo sa€ro, citati nel capitolo 1: Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Gesù e
la Comunità musulmana pretende di reggersi sul «giusto Muhammad, che è il sigillo della profezia. Ognuno di essi ha:
mezzo» facendo riferimento al celebre versetto 2,143: «Ab~ apportato un Libro. I profeti ammonitori sono stati - secon-
biamo fatto di voi una Comunità mediana (wasatan)>>. Natu- do la tradizione - 124.000. Ogni popolo ha avuto il suo pro-
ralmente, come abbiamo detto, il Corano regolamentava la feta, che ha parlato nella lingua della sua gente. Il termine ara-
società medinese costituita del Profeta. Indisputabile è il fat- bo più generale per indicare il profeta è nabr
to che il fondamento etico della vita umana associata sia la so- li Corano traccia minutamente, anche se non sistematica-
lidarietà. Essa era una condiziqne fondamentale della vita tri- mente e con evidente taglio storico come fa la Bibbia, la vi-

58 59
cenda della profezia che abbiamo appena schizzato. Ne ri- to biblico aiuta a comprendere ciò che racconta il Corano, ma
portiamo alcuni riferimenti essenziali. non di incoerenza si tratta, quanto piuttosto della sedimenta-
La rivelazione islamica è riconosciuta nel solco delle tra- zione nel Libro sacro dell'Islam di una tradizione probabil-
dizioni abramitiche: «[Dio] ha rivelato a te [Muhammad] il mente non del tutto consona con quella biblica «ortodossa»
Libro secondo Verità, confermante ciò che già prima stava e in cui alcuni particolari erano narrati in modo diverso. È
presso di Lui, e ha rivelato in precedenza la Torah e il Van- inoltre possibile che gli auditori di Muhammad conoscessero
gelo come guida per gli uomini» (3,3) . La vera fede è infatti già in modo abbastanza dettagliato le vicende narrate.
unica, non è né ebraismo né cristianesimo, ma appunto isldm: Piuttosto vicina al racconto biblico è invece la storia di
«la religione (milla) di vostro padre Abramo che vi ha chia- Giuseppe, la «più bella storia mai raccontata», cui è dedica-
mato musulmani fin dall'inizio» (22,78). Abbiamo già detto ta un'intera sura, la sura 12. TI rapimento dei fratelli che «ru-
come il Corano alluda all'Islam quale religione naturale bano» Giuseppe a Giacobbe, la carriera in Egitto, la vicenda '
(3 0,3 O) e «definitiva» (5,3). Abramo fu il padre del monotei- della moglie di Potifar, l'interpretazione dei sogni, l'innalza-
smo, ma egli non era. né ebreo né cristiano ' bensì hant i ap-
l ,:/,
mento presso il Faraone, la ricongiunzione con Giacobbe:
punto, puro monoteista, adoratore dell'Unicità di Dio contro tutti gli elementi fondamentali della vicenda si ritrovano nel
il politeismo (3 ,67; 6,79 e 6,161). Ogni comunità ha avuto un Corano. Tuttavia, esistono significative differenze, più sul
messaggero divino (moltissimi versetti, tra cui 10,47); addirit- piano dei dettagli, però, che della narrazione generale della
tura gli animali e tutte le loro specie hanno avuto il rispettivo storia. Per esempio, mentre la Bibbia sembra suggerire che il
profeta. Molti sono i profeti «arabi» citati dal Corano, i pro- tradimento perpetrato contro Giuseppe sia stato il frutto di
feti, cioè, che furono inviati particolarmente alle tribù della una decisione estemporanea, il Corano sembra sottolineare la
penisola araba, come Hud, Sàlih e Shu'ayb. Le storie dei pro- premeditazione. Oppure, laddove la Bibbia attribuisce, tra le
feti biblici 18 si susseguono, da Noè (cui è dedicata la sura 71) altre cose, l'odio dei fratelli per Giuseppe al fatto che egli
a Giona (fura lO, «di Yunus»), da Davide a Salomone (che avrebbe sparlato di loro con Giacobbe, il CoranQ, non con-
l'Islam considera profeti), ma soprattutto Mosè, la cui vicen- tiene nulla di tutto ciò, facendone la vittima innocente della
da.è narrata talmente spesso (sia pure in modo non sempre malevolenza dei fratelli. Anche qui è possibile che coloro che
chIaro) da non poter venire citata qui estesamente. Gli ele- raccontavano la Bibbia al Profeta lo facessero con particola-
menti fondamentali vengono comunque descritti: la nascita e ri diversi da quelli stabilizzati nella tradizione canonica.
i primi anni, l'incontro faccia a faccia con Dio presso il rove- È impossibile, poi, non accennare almeno alla sura 18,
to ardente, la missione in Egitto e la sfida al Faraone, la rice- della «Caverna», che contiene tre racconti miracolosi. In pri-
zione delle tavole della Legge sul Sinai, il vitello d'oro. W.M. mo luogo, quello dei «sette dormienti di Efeso», una leggen-
Watt ha sostenuto che le storie mosaiche del Corano siano in- da di origine cristiana che, santificata dall'autorità coranica,
coerenti e che chi non conoscesse a priori la Bibbia avrebbe è entrata a far parte della più pia tradizione musulmana. Dio
difficoltà a capirle19. Tuttavia, questa critica è solo parzial- avrebbe conservato in vita per tre secoli, miracolosamente
mente fondata . E vero che una conoscenza a priori del detta- addormentati, sette cristiani di Efeso onde salvarli dalle per-
secuzioni dell'imperatore Decio. In secondo luogo, una cu-
riosa storia che coinvolge Mosè (con tutta probabilità non si
18 Cfr. R. Tottoli, I prof eti biblici nella tradizione islamica Paideia Bre-
scia 1999. ' , tratta, però, del profeta biblico) e un misterioso personaggio,
19 Per esempio, cfr. W.M. Watt, Breve storia dell'Islam , il Mulino, Bo-
il «Verde» (al-Khidr): essi viaggiano insieme e Mosè assiste a
logna 2001, p. 58. diversi prodigi compiuti dal compagno senza in realtà com-

60 61
prenderne il motivo. Infine, una leggenda che coinvolge apocrifi:. L'lslam nutre una profonda venerazione per Maria.
«Quello dalle Due Corna», che la tradizione identifica con l cristiani, tuttavia, non l'hanno riconosciuto e talvolta hanno
Alessandro Magno: un'eco del 'romanzo di Alessandro', così sottolineato negativamente alcuni aspetti del racconto corani-
diffuso nella cultura popolare del Vicino e Medio Oriente. Il co contraddittori rispetto a quelli della tradizione cristiana uf-
Bicorne combatte e contiene le selvagge popolazioni di Gag ficiale . Ciò non riguarda solo Maria. Per esempio, secondo il
e Magog. Il capitolo termina con un invito a rispettare il cul- Corano Gesù non fu crocifisso ma sostituito in croce da un so-
to monoteistico. Ma l'esaltazione dell'Unicità e dell'onnipo- sia (4,157-158): si tratta di una dottrina condivisa da eretici
tenza di Dio non è l'unico scopo della sura 18, poiché è pos- cristiani come i docetisti. Indubbiamente, la morte di Gesù in
sibile che il Corano miri a definire la giustizia di Dio, la teo- croce è fondamentale per la dogmatica cristiana nell'ottica
dicea che è incomprensibile alla limitata ragione umana. Dio della redenzione. Ma l'Islam non condivide l'idea del peccato
è sovranamente giusto e ciò che compie potrebbe sembrare originale e la salvezza è un affare diretto tra il credente e Dio.
ingiustificabile per l'uomo, tuttavia, Dio ha stabilito la Legge Adamo ed Eva hanno bensì peccato nell'Eden, ma la loro col-
e nell'imperio della Legge si risolve la teodicea. Questo po- pa non si è trasmessa alle generazioni umane successive come
trebbe essere il significato teologico soprattutto della vicen- ritiene il Cristianesimo. La polemica contro la Trinità compa-
da di Mosè e al-Khidr20 . re anche in altri luoghi, perché l'adorazione di un Dio trina è
Naturalmente, il Cor~no contiene una articolata cristolo- bestemmia: 5,116 (anche se qui la Trinità è composta da Dio,
21
gia . Cristo è Verbo di Dio, ma non è suo figlio né fa parte Gesù e Maria); come in altri luoghi, continua la polemica con-
di una Trinità; il versetto più pregnante è 4,171: tro l'idea che Cristo sia figlio «carnale» di Dio (5,110; 9,30).
Certo, è possibile sostenere che i musulmani non abbiano in-
o gente del Libro, non eccedete nella vostra religione (din) e non teso correttamente la Trinità, trasformandola in un triteismo.
dite di Dio altro che la Verità. Invero, il Messia 'Isà [Gesù], figlio di Ma l'idea di Dio uno e trina non è immediatamente afferrabi-
Maria, è un Inviato (rasu!) di Dio, il suo Verbo (kalima) che Egli ha le dal punto di vista razionale. Da parte sua, il Corano contie-
deposto in Maria, uno Spirito (n,h) proveniente da Lui. Credete in
ne, innanzi tutto, una ferma condanna di ogni tentativo di
Dio e nei suoi Inviati e non dite: «Tre». Smettetela! È meglio per voi!
Ché Iddio è un Dio Unico - sia lode a Lui - e non ha figli!
frantumare 1'essenza del Dio Unico in un caleidoscopio di ipo-
stasi. Analogamente, l'Islam rifiuta aspetti centrali della dog-
matica cristiana come i sacramenti. È avversato in particolare
Pure, Gesù è stato concepito miracolosamente da Maria
quello della comunione (il grande filosofo Averroè ironizzava
Vergine: oltre ai cenni di 4,171, la sura 19,16-34 narra l'appa-
cinicamente sui cristiani che pretendono di «mangiare il loro
rizione dell'angelo a Maria e il concepimento verginale in mo-
Dio») . Certo, si potrebbe avere l'impressione che non venga
do molto simile a quello evangelico (nonostante alcw1i parti-
colta dai musulmani l'essenza spirituale delle questioni sacra-
colari irriducibili), anche se poi, al bambino appena nato, so-
mentali; ma, come nota Bausani, in Islam
no attribuiti miracoli che vengono ricordati solo dai Vangeli
blasfema magia è il sacramento, in quanto atto che, in certo modo,
20 M. Campanini, La Surah della Caverna. Meditazione filosofica sull'U- costringe Dio, ex opere operato e per mano d'uomo, a determinate
nicità di Dio, La Nuova Italia, Firenze 1986. Sull'aspetto escatologico della operazioni. Dogma e sacramento, come elementi umanistico-magi-
stira ha invece insistito P. Dall'Oglio, Speranza nell'Islam. Interpretazione
della prospettiva escatologica di Corano 18, Marietti, Genova 1991. ci, esplicazioni o addirittura produzioni di leggi necessarie nel cam-
21 Cfr. G. Parrinder, Jesus in the Qur'an, Faber, London 1965; A. Ham- po del divino, sono impensabili per il Dio liberissimo, personalissi-
paté Ba, Gesù visto da un musulmano, Bollati-Boringhieri, Torino 2000. mo e arbitrario dell'Islam.

62 63
Questo, tra le altre cose, spiega come mai la cristologia co- nici» . Sempre nella sttra 53,19-20 si legge: «Che pensate di
ranica si allontani moltissimo dalla visione cristiana e costi- Allat, 'Uzzà e Manat, il terzo idolo?». Si tratta di tre dee tra
tuisca indubbiamente un potenziale ostacolo sul piano del le più venerate dell'Arabia preislamica. Orbene,
dialogo teologic0 22 • Con Muhammad e il Corano, infine, la
religione è perfezionata e la profezia è sigillata. La storia pro- secondo alcune tradizioni, accettate con notevole onestà dalla stes-
feti ca è definitivamente conclusa. Muhammad è solo un uo- sa ortodossia (benché non tutti siano in questo d'accordo), a questi
mo (18,110 e moltissimi altri versetti ancora), ma appunto è versetti avrebbero fatto seguito altri due che dicevano: «Sono le dee
il sigillo della profezia (33,40). sublimi e la loro intercessione è augurabile certo». Muhammad
TI Corano contiene vari accenni all'esperienza profetica di avrebbe cioè in questo momento cercato un compromesso con 1'0-
Muhammad ed essi non solo ne rivelano l'umanità e la fragi- ligarchia meccana [concedendo la possibilità di una infrazione al
monoteismo]' Ma tali parole non erano che ispirazione non di Dio,
lità, ma costituiscono una implicita conferma dell'onestà del-
ma di Satana e furono ben presto abrogate (sembra il giorno dopo),
la sua ispirazione. Avvolto nel manto (73,1 e 74,1) per resi-
anzi poi i due «versetti satanici» scomparvero dal Coran023 .
stere ai tremiti di freddo e di paura che lo coglievano alla di-
scesa della rivelazione, ha avuto una esperienza visionaria di-

r retta (53,2-11):

li vostro compagno non si inganna e non erra e non parla mos-


Si tratta di un'ulteriore conferma dell'onestà di Muham-
mad e dimostra come la conquista della vera fede sia stata nel-
lo stesso Profeta un percorso accidentato e doloroso.
so da qualche passione. Questa non è che rivelazione rivelata, che
gli è stata insegnata da un Potente di forze, librato sull'alto orizzon- 23 A. Bausani, commento al Corano, Rizzoli, Milano 1980, p. 668.
te. Poi discese e si accostò e fu vicino a due archi o forse ancor me-
no, e rivelò al suo servo ciò che rivelò, né [gli occhi] del cuore smen-
tirono ciò che vide [fisicamente].

TI Profeta «subisce» la rivelazione e viene ammonito a non


affrettarla perché Iddio conosce meglio i tempi in cui essa è
opportuno discenda ed a Lui ne spetta la spiegazione (75,16-
19). Muhammad è una volta addirittura rimproverato per un
peccato d'orgoglio: mentre discuteva con alcuni meccani ab-
bienti, ritenne di essere stato disturbato da un mendicante
che implorava il suo consiglio. «Si accigliò e si volse» irritato,
ma Iddio lo riprese severamente: «Quanto a chi è ricco, ti
preoccupi di lui e non ti cale se non si purifica. Ma da chi vie-
ne a te sollecito e tin10roSO [di Dio], distogli la tua attenzio-
ne» (80,5 -1 O) . Infine, il discusso episodio dei «versetti sata-

22 A. Bausani, L'Is!am, Garzanti, Milano 1980, pp. 42-43. li volumetto,


preziosa introduzione alla religione musulmana, è stato di recente ripubbli-
cato con aggiornamenti dei dati e bibliografici.

64
!\: "

IV
C~rano
, ,l i h ai molti nomi, che il Libro stesso contiene. Es-
Il Corano e le sue scienze , so si autodefinisce «Corano» (Qur' an) in moltissimi passi, ma
anche, ovviamente, il «Libro» (Kitab). Esistono, però, altre
espressioni che lo designano, in relazione soprattutto alla sua
funzione, o almeno ne definiscono il contenuto. Uno di que-
sti termini è aya (plurale ayat), ovvero «segno», termine che,
si è visto, designa anche il,«versetto» in quanto «segno» di
Dio raccolto in un Libro. Ayat, secondo Montgomery Watt,
può indicare: i fenomeni naturali che sono i segni del potere
e della provvidenzialità divina; gli eventi o gli oggetti associa-
ti alla missione di un profeta; i segni recitati da un messagge-
ro-profeta; i segni che sono parti del Qur'an 1 . In tutti questi
1. Come il Corano definisce se stesso
casi il Corano è inteso come un invito, un incitamento ad
ascoltare Dio e il Profeta, a riflettere sulla realtà e perciò a
Il Corano è innanzi tutto Logos di Dio. Un'opinione non
pensare a Dio e su Dio.
infondata e diffusa tanto tra i musulmani quanto tra gli orien- In quanto Qur'an il testo sacro sembra indicare propria-
talisti sostiene che il Corano svolge nell'Islam la funzione che mente la recitazione. Qur'an deriva dal verbo qara'a che, signi-
Cristo svolge nel Cristianesimo. Cristo è l'incarnazione di Dio ficativamente, è quello con cui si apre la prjma sura rivelata.
in Terra; il Corano è il Libro in cui la Parola, il Verbo di Dio si L'angelo Gabriele compare a Muhammad e gli ordina: <<1qra'».
è, per così dire, «fatto carne» in mezzo agli uomini. Abbiamo Considerate le variabili semantiche del vocabolo si potrebbe
già detto come i teologi antichi abbiano dibattuto se il Corano tradurre: «Leggi!» (cioè, il Libro), ma ciò contrasterebbe con
sia creato o increato e abbiamo già accennato a come sia forse la convinzione «ortodossa» islamica per cui il Profeta era illet-
possibile dire che il Corano sembri suffragare la posizione terato. Bausani traduce: «Grida!». Ma probabilmente è più ri-
ash'arita piuttosto che quella mu'tazilita. Leggiamo infatti che spettosa dell'intenzione del testo la versione: «Recita!». IJ. Co-
«es~o è un Corano glorioso [inciso] su "Tavole ben conserva- rano è infatti un Libro recitato e da recitare (cfr. 16,98). E sta-
te" (lawh mahfuz)>> (85,21-22). In altri luoghi si parla di un ar- to inviato direttamente da Dio (per es. 4,82), che l'ha «fatto
chetipo celeste o «Madre del Libro» (umm al-kitab) , una sor- scendere» «come Corano arabo, affinché forse voi compren-
ta di matrice da cui vengono riprodotti i Corani scritti e reci- diate» (12,2) . li Corano è <da» rivelazione, ma «questo» Cora-
tati dagli uomini (3,7; 13,39). Naturalmente, tutti questi passi no (per es. 6,19) è quello rivelato direttamente a Muhammad.
non dimostrano univocamente che il Corano è increato, anche Tuttavia, ancora «questo Corano» è il Libro in cui Dio ha
se la lettera del testo sembra obiettivamente inclinare a soste- esplicitato agli uomini ogni specie di esempi (17,89). Beli e
nere la posizione ash'arita. Il Corano, sia pure increato, è co- Montgomery Watt hanno ipotizzato che il Libro definisca se
munque rivelato in un linguaggio umano, «in lingua araba stesso Qur'an soprattutto nelle prime fasi della rivelazione,
chiara» (per es. 26,195), lingua sacra; ma è «monito per gli es-, mentre nelle ultime prevarrebbe il termine Kitab, propria-
seri tutti» (38,87), «ammonizione per ogni creatura» (6,90).
Cioè, nonostante sia stato rivelato in arabo, è il messaggio uni-
versale rivolto a tutti gli uomini. 1 W.M. Watt e R. Bell, Introduction to the QurJan, Edinburgh Univer-
sity Press, Edinburgh 1970, p. 122.
66
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mente, appunto, «Libro». La tesi non è del tutto convincente di Dio; come testo che racchiude le prove evidenti della ve-
e comunque anche nelle sure medinesi, per esempio 2,185, si rità della profezia e della rivelazione; come testo che distin-
usa QurJdn, così come sure meccane, quali la 6 per dodici vol- gue nell'ambito dei valori, li determina e li impone all'osser-
te, usano Kitdb. Ad ogni modo, Kitdb è ripetuto talmente spes- vanza dell'uomo. Ciò conduce, ovviamente, al problema del-
so che assume qualunque tipo di significato. In 29,51 il Kitdb l'interpretazione. In arabo vi sono due termini che possono
è rivelato direttamente a Muhammad, quindi si presume per indicare l'attività interpretativa: tafstr e taJ'lOtI. li diverso cam-
la sua comunità; ma in altri contesti, come in 2 ,2 o in 32,2, è po di applicazione dei due termini è stato di recente così sin-
evidentemente una rivelazione univeIjsale, rivolta a tutti gli uo- tetizzato:
mini, in cui non vi è alcun «dubbio» o «mistero» (rayb). Tan-
J
to Qur dn quanto Kitdb sono dunque termini polifunzionali. Secondo l'opinione della maggior parte degli studiosi, il ta'wil
Un altro attributo con cui si può definire il Corano è bayan, era basato sulla ragione e l'opinione personale (ra 'y), laddove il tal
che significa «esplicazione» o «prova», o, meglio ancora, di- sir era basato sulla trasmissione materiale dal Profeta in persona o
mostrazione chiara ed evidente di quelle che sono le intenzio- dai suoi compagni o dai suoi successori sotto la forma di hadith
(athar). Per cui il ta'wil è generalmente definito «interpretazione se-
ni di Dio. La parola appare due volte nel Corano, la prima in
condo l'uso·della ragione», mentre il ta/sir come «interpretazione in
3,138: «Questa è una prova per gli uomini e una guida e un am-
accordo con ciò che è stato tramandato». Pertanto il ta/sir concerne
monimento per i timorati di Dio»; una seconda volta in 55,4 appropriatamente la trasmissione di racconti (riwaya) , mentre il
anche se, in questo caso, tradurre (come fa Bausani) baydn con taJwil concerne appropriatamente «conoscere il significato grazie ad
«chiara espressione» potrebbe sembrare insoddisfacente, artifici o particolari abilità» (diraya)2.
mentre una traduzione più corretta potrebbe essere: «[DioJ
ha creato l'uomo e gli ha insegnato la chiara prova [il Cora- Dunque, il ta/str appare come un commentario tradizio-
noJ». Un ultimo nome del Corano da ricordare è Furqdn, de- nale, eminentemente linguistico e narratologico, nel quale
rivato dalla radice verbale/rq: esso potrebbe indicare la «di- hanno grande importanza le vicende dei profeti, le occorren-
scriminazione»; il Corano discrimina tra il vero e il falso, tra il ze della storia della rivelazione, gli studi grammaticali. Al
lecito e l'illecito. li Furqdn è stato dato a Mosè insieme al Kitdb contrario, il taJ'lOtI attiene l'aspetto speculativo e può più pro-
(2,53) . È parificato alla Torah e al Vangelo (3,4). Ma, peresem- priamente essere definito «ermeneutica». Può essere interes-
pio, in 8,41, quando si accenna alla battaglia di Badr in cui i sante ricordare che il termine taJwtl deriva dal verbo awwala,
musulmani sconfissero per la prima volta i meccarii, si dice: che in primo luogo significa il «ritorno alle fonti», alle origi-
«ciò che rivelammo al N astro servo [Muhammad] il giorno del ni. Entrambi i vocaboli sono comunque coranici. Ta/sir com-
/urqdn», cioè (forse) il giorno in cui si è deciso e discriminato pare una sola volta in 25,33: «E non ti [Muhammad] pro-
dove stava la verità (dalla parte dei musulmani che vinsero la porranno alcun paragone senza che Noi [Dio] te ne sugge-
battaglia contro i miscredenti). Come si vede, i termini tra- riamo il [senso] vero (haqq) e la migliore interpretazione (ta!
smettono un loro preciso significato in un preciso contesto.

2. «Ta/str» e «taJ'lOtl»
I str)>>. TaJ'lOtl, invece, appare circa diciassette volte, soprattut-
to con il significato di interpretazione dei sogni, ma in alcuni
versetti acquisisce una pregnanza di significato particolare
J'
\
I molti nomi del Corano dimostrano come sia possibile acco- 2 L Poonawala, voce ta'wil in Enciclopedie de l'Islam , voI. X , Brill, Lei-
starsi ad esso in modi diversi: come testo che dispiega i segni den 2000, pp. 390-91.

68 69
proprio nella direzione di un'ermeneutica nel senso filosofi-
commentario secondo l'autorità e la tradizione. E ciò succede
co del termine.
anche a discapito della teologia in senso stretto, che ha una
Occupiamoci innanzi tutto del ta/sir. Una distinzione fon-
funzione strumentale e non sembra essere stata una delle
damentale che si opera all'interno del concetto è quella tra il
preoccupazioni principali dei commentatori.. Di fatt?, è. atti-
commentario secondo l'autorità comunitaria e la tradizione
tudine non rara dell'Islam ritenere che la SCIenza dI DIO, la
profetica (tafsir bi'l-ma'thur) e il commentario secondo l'uso
«teo-Iogia», debba limitarsi allo studio dei suoi atti, laddove la
dell'intelletto (tafsir btl-ra'y). Questo secondo aspetto è acco-
divina essenza rimane al di fuori della portata umana. In tal
stabile all'ermeneutica del ta'w il, anche se non vi corrisponde
senso, l'approccio al testo dei commentatori (mufas:ir~n~ non
esattamente. Nel commentario in cui prevale il primo aspetto,
si preoccupa tanto di individuare nel Corano le c~IaVl ~ ~na
l'attività interpretativa si svolge all'interno del quadro delle
indagine razionalistica di Dio, che è comunque Impos~Ibil:,
scienze islamiche tradizionali, soprattutto la scienza dei
ma di comprendere il tessuto attuale del testo e le sue lillpli-
hadzìh, i detti e i fatti del profeta Muhammad. L'opposizione
cazioni sul piano della costituzione formale. Perciò sarà op-
tra le due declinazioni del commentario riflette naturalmente
portuno dedicare due paragrafi appositi alle scienze del Cora-
una dialettica che è sempre stata assai acuta nel mondo intel-
no e, fra esse, a quella particolare branca che è «l'abrogante e
lettuale musulmano e che ha profonde ripercussioni anche-
l'abrogato» (vedi più sotto i paragrafi 3 e 4).
nella modernità: la dialettica tra la riverenza al passato e alla
L'attività interpretativa sul Corano è incominciata molto
tradizione e l'aspirazione a una lettura progressiva e raziona-
presto e al compagno del Profeta Ibn 'Abbas (m. 688! è sta-
listica del dato rivelato (ciò apparirà evidente ancora nel capi-
ta attribuita la stesura di un primissimo commentarIo. Ibn
tolo V, quando si tratterà delle interpretazioni in età contem-
'Abbas e i suoi discepoli, o comunque i mufassirun diretta-
poranea). Così, nel commentario secondo 1'autorità e la tradi-
mente legati alla sua scuola per tutto l'VIII sec?lo, l~vor~ro~
zione grande importanza assumono quelle scienze che fanno
no soprattutto sulle espressioni ambigue : le InVestlgaz~on~
prevalere l'aspetto letterale e legale dell'esegesi, che, in qual-
grammaticali. Anche esegeti appartenentI alle generaz:om
che modo, vincola il testo alla sua espressione e al suo conte-
successive, come Ibn Qutayba (m. 889), hanno cercato dI ac-
sto storico. Tra queste scienze, in primo luogo vi è la gram-
clarare gli aspetti oscuri e dubbi del Corano soprattutto at-
matica, con la lessicografia e l'ortografia, indispensabile allo
traverso l'analisi linguistica: lo testimoniano già i titoli delle
studio della lingua in cui il testo sacro è stato rivelato. In se-
opere di Ibn Qutayba, che alludono a particolari scienze co-
condo luogo, vi sono i «racconti dei profeti», la pia ricostru-
raniche, Gharib al-Qur'an (Gli aspetti oscuri del Corano) e
zione delle vicende dei grandi patriarchi protagonisti della
Mushkil al-Qur'an (Gli aspetti problematici del Corano).
storia religiosa cui il Corano accenna. Un contributo assolu-
Un'opera che ha avuto e gode tuttora di grande risonanza è
tamente centrale alla comprensione del Corano danno le stes-
quella di Muhammad Ibn Jadr al-Tabad (m. 923), un? stu-
se tradizioni (hadith) del Profeta Muhammad, che esplicitano
dioso persiano che, oltre al monumentale commentano, h.a
e spiegano le prescrizioni del Libro e che hanno assunto un.a
scritto una preziosissima Storia dei profeti e dei re, vera mI-
autorità sacrale, talvolta pari addirittura a quella del testo rI-
niera di notizie soprattutto sui primi secoli della storia isla-
velato. Vi sono poi le «cause» o «occasioni» della rivelazione
mica dopo l'Egira. Al-Tabad compose un commentario che
(asbab al-nuzul) che minuziosamente, versetto per versetto, ri-
costituisce uno degli esempi migliori di esegesi secondo l'au-
cordano le circostanze nelle quali Dio decise di «far scende-
torità e la tradizione, a causa del gran numero di hadzìh uti-
re» la sua parola. Si può vedere, quindi, come le questioni sto-
lizzati nell'analisi. Per dare un'idea di questo metodo, basterà
riche e legali abbiano grande rilevanza nella disciplina del
citare un passo del suo commentario:
70
71
[Sul versetto coranico] «La visione degli uomini non Lo [Dio] tolinea quanto il testo coranico possa essere letto in termini
afferra, mentre Egli afferra la visione [degli uomini] » (6, 103 ) alcuni di allusione e metafora.
esegeti ritengono che il significato sia il seguente: la visione [degli Altri importanti tafszr medievali sono quelli di al-Baydawi
uomini] non coglie pienamente Dio, mentre sarà colta da Dio. YU- (morto attorno al 1286), che tuttavia non rivela particolare ori-
nus Ibn 'Abd Allah ci ha riferito (sulla base di una catena di autori- ginalità anche se molti sunniti lo considerano il migliore; e di
tà che risale a) Khalid Ibn 'Abd al-Rahman e Abu 'Arfaja la seguen- Fakhr al-Dm al-Razl (1149-1209) che, sebbene incompiuto,
te citazione da 'Atiyya al-'Aufi concernente le parole di Dio: «TI gior- evidenzia quelle tracce filosofiche che sono comuni anche al
no [della resurrezione] vi saranno volti radianti, miranti alloro Si" pensiero teologico dell'autore. Esso è perciò un esempio ca-
gnore (stAra 75,22) . Essi mireranno Dio, anche se la loro visione non ratteristico del commentario razionalistico. Il carattere da una
arriverà a lui a causa della sua grandezza, allorché la visione di Lui parte composito e dall'altra, in certo modo, indipendente e, se
raggiungerà loro. Ciò è menzionato nelle parole di Dio: "La visione possibile, razionalista del lavoro di Fakhr al-Dm al-Razl ha
degli uomini non Lo afferra, mentre Egli afferra la visione [degli uo-
«dal punto di vista musulmano, sollevato l'obiezione non del
mini] "». [. ..] Hamad ci ha riferito sull'autorità (di una catena di te-
tutto infondata che egli travalichi i limiti dell'esegesi e in molti
stimoni risalente a) Walci', Isma'l1 Ibn Abi Khalid, 'Amir al-Sha'bi e
casi manchi l'obiettivo»5. Due tardi poligrafi egiziani, infine,
Masruq, le seguenti parole di 'À'isha [la moglie favorita di Muham-
mad] : «Se qualcuno vi riferisce che l'Inviato di Dio ha visto il suo
Jalal al-Dm al-Mahalli e Jalal al-Din al-Suyiìti, vissuto que-
Signore, mente». Infatti Dio dice: «La visione degli uomini non Lo st'ultimo tra il 1445 e il 1505 (su cui dovremo ritornare), han-
afferra, mentre Egli afferra la visione [degli uomini] »3 . no sunteggiato secoli di scienza del tafsfr in un commentario
che gode di grande fortuna popolare. Non si tratta di opera
originale, ma distilla la sapienza tradizionale dei commentato-
Al-T abari fu poi ostile a prevaricare o travalicare il senso
ri non mancando di conferire adeguato rilievo al concetto del-
ovvio del testo, ritenendo che i versetti metaforici o ambigui
l'Unicità di Dio.
(mutashdbihdt ) siano molto pochi e comunque riservati al-
Sottolineare la scarsa originalità dei commentari tardi po-
l'interpretazione di Dio in persona (si veda più sotto). So-
trebbe ingenerare nel lettore una falsa impressione. Anche in
stenne, quindi, che l'interpretazione letterale non deve esse-
opere che appaiono più che altro come compilazio.ni c:U l~~o:i
re abbandonata tranne in casi estremamente gravi, per cui si
precedenti o che badano essenzialmente alle questlOnl stili.sti-
oppose all'ermeneutica razionale dei mu'taziliti4 . Tale erme- l che e grammaticali può trovarsi qualche «perla» esegetica.
neutica non è comunque prevalente nemmeno in un autore Consideriamo, per esempio, l'excursus di al-Baydawi su 2,164:
I-
come al-Zamakhshari che pure, a parte la grande cura riser-
vata alle questioni filologiche, ha un chiaro orientamento
Invero, nella creazione dei cieli e della Terra; nella differenza
mu'tazilita in teologia, accettando il principio del libero arbi- della: notte e del giorno e nei vascelli che solcano il mare carichi di
trio umano e rifuggendo qualsiasi deriva antropomorfica nel- ciò che è utile agli uomini; nell' acqua che Dio fa scendere dal cielo
la descrizione di Dio. Il commentario di al-Zamakhshari, in- rinnovando di vita la terra dopo la sua morte, una terra che Egli em-
titolato Al-Kashshdf, cioè lo «svelamento», è specialmente si- pie d'armenti; nel cangiare dei venti e delle nubi soggiogati tra il cie-
gnmcativo dal punto di vista del metodo, anche perché sot- lo e la terra - [in tutte queste cose] vi sono segni per gente capace
di intendere.

3 Riportato in H. Gatje, The Qur'iin and its Exesegis. Selected Texts, Rou-
tledge and Kegan Paul, Londoh 1976, pp. 156-58. 5 Gatje, The QU1"iin and its Exegesis. Selected Texts, cit., p. 37 . TI com-

4 Cfr. , sul commentario di al-Tabari, C. Gilliot, Exégèse, Langue et Théo- mentario di Fakhr al-Dm al-Riìzl è stato studiato da M. Lagarde; cfr., per es.,
logie en Islam. L'Exégèse Coranique de Tabari, Vrin, P aris 1990. Index du Grand Commentaire de Fakhr al-Din al-Riizi, Brill, Leiden 1996.

72 73
Il commentatore rileva che le manifestazioni citate dal Li- dell'Islam classico. Finché la cultura islamica era in espansio-
bro costituiscono vari tipi di esistenza possibile che possono ne e viveva una fase produttiva (tra IX e XII secolo soprat-
essere concepiti in maniera diversa. Ora, siccome essi obbe- tutto), questo difetto poteva essere mascherato; salvo poi
discono a una logica di similarità, devono avere un creatore condizionare fortemente lo sviluppo delle mentalità nei mo-
saggio e potente che le traduce in essere in accordo con la sua menti di crisi o di decisa decadenza. Del resto, se ha ragione
saggezza e sapienza. Che poi questo creatore sia Unico è di- Ennaifer, il commentario coranico tradizionale ha un fine più
mostrato dal fatto che, se gli dèi fossero due, uno sarebbe più che altro persuasivo ed apologetico; non costruttivo, ma di-
debole e uno più forte dell'altro, e la debolezza non può es- fensivo . Questa analisi contiene indubbiamente molta verità;
sere una caratteristica della divinità. Insomma, al-Baydawi ma è importante, come sempre, non esagerare nelle genera-
utilizza il versetto coranico per avanzare una dimostrazione lizzazioni. li Corano ha sempre svolto una funzione primaria
dell'esistenza di Dio sullo stile della teologia ash'arita6. nella vita individuale del credente, regolandone il comporta-
Nonostante quanto appena riportato, il commentario se- mento morale, sia quotidiano sia sociale. Che il commentario
condo l'autorità e la tradizione è più che altro un'indagine su- tradizionale faccia della verità una dimensione trascendente,
gli aspetti formali e sulle circostanze storiche di composizio- non esclude che la cultura islamica, come abbiamo detto al-
ne del testo. A parte qualche sporadico caso, l'interesse teo- l'inizio, sintetizzi religione e mondo (din wa dunya), per cui
logico o, se è possibile dire così, teoretico, è minimo. I com- inevitabilmente un libro religioso come il Corano deve avere
mentatori sono stati spesso condizionati dal «pregiudizio» una ricaduta pratica e sociale.
della inimitabilità e lo straordinario rispetto riservato a quel- Gli stessi pensatori musulmani, inoltre, come adesso spie-
la che si crede essere l'autentica, diretta parola di Dio ha im- gheremo, non si sono certo limitati alla superficialità forma-
plicato una vera venerazione per la lingua, la struttura, l'evi- le. L'uso del ta)wfl, dell'ermeneutica razionale o anche esote-
denza del testo. In effetti, come ha notato lo studioso tunisino rica, è suggerito dallo stesso Corano nel fondamentale ver-
contemporaneo H'mlda Ennaifer, nel commentario tradizio- setto 3,7:
nale if.signijicato del testo è immutabile, nel senso che viene
espunta ogni prospettiva storicistica: la verità viene conside- Egli è Colui che ti ha rivelato il Libro. E in esso vi sono versetti
rata esterna (trascendente), estranea al mondo e alla storia vi- solidi (muhkamat) [. ..] e metaforici (mutashtibibat)8 . Quanto a colo-
ro nei cui cuori alberga l'erranza, essi seguono ciò che v'è di me-
vente degli uomini7 . Una cosa, infatti, è badare alla ricostru-
taforico, desiderosi di portare disordine e di interpretare [secondo
zione delle origini storiche dei versetti e un 'altra è considera- il loro giudizio] (ta'wi!) , mentre la vera interpretazione (ta'wi!) non
re la possibilità che il senso ovvio possa modificarsi nel corso la conosce che Dio gli uomini ben fondati nella scienza diranno: Cre-
dei secoli man mano che si modifica la realtà sociale in cui il diamo in questo libro, esso viene tutto dal Nostro Signore.
testo viene ad operare. La tendenza all'esaltazione del passa-
to è quella che abbiamo definito anti-utopismo, ed essa è in-
dubbiamente operante nella forma mentis degli intellettuali 8 Bausani traduce il termine con «allegorici». Ma, nel nostro linguaggio,
l'allegorico (uno d ei quattro metodi di interpretazione del testo sacro, insie-
me al letterale, al morale e all'anagogico) rappresenta bensì ciò che rimanda
6 Cil. in Gatje, The Qur'an and its Exegesis. Selected Texts, cit., pp. 152- al di là del senso letterale, ma non in maniera controversa. È interessante no-
153 . tare che Bonelli traduce: «ambigui», e il senso del testo coranico è proprio
7 H . Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Contemporains. Analyse de
quello di suggerire qualcosa di ambiguo, di poco chiaro, di difficoltoso. Per-
leur Méthodologie, Pontificio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica Roma ciò, cercando una via di mezzo, ho preferito «metaforici», perché la metafo-
1998, pp. 4 ss. · , ra può riprodurre o meno ciò di cui è metafora .

74 75
La frase in corsivo è scoordinata in lingua italiana, ma ciò la sua Unicità, l'esistenza del Paradiso e dell'Inferno, l'indu-
è voluto. TI testo coranico originale, infatti, non ha punteg- bitabilità del Giudizio ultimo, eccetera;
giatura. Perciò la frase potrebbe essere letta in due modi, al- · b) una interpretazione metaforica o allegorica è possibi-
trettanto validi: 1. l'interpretazione non la conosce che Dio. le quando si trascorre da premesse certe a conclusioni sim-
Gli uomini ben fondati nella scienza diranno ... ; 2. l'interpre- boliche;
tazione non la conosce che Dio e gli uomini ben fondati nella c) una interpretazione metaforica o allegorica è possibile
scienza. Essi diranno... La differenza è fondamentale perché su premesse comunemente credute ma non certe da cui si di-
nel primo caso si suggerisce che l'unico a possedere la scien- scende a conclusioni certe;
za del segreto e dell'interpretazione è Dio, mentre nel secon- d) l'interpretazione metaforica o allegorica è obbligatoria
do caso si suggerisce che, oltre a Dio, tale tesoro e tale capa- per gli uomini ben fondati nella scienza, cioè i filosofi, sulle
, . cità sono posseduti «dagli uomini ben fondati nella scienza». L'
conclusioni simboliche; obbligo cui fa da contraltare la proi-
Orbene, chi sono costoro? bizione assoluta per il volgo di dedicarsi al ta' wfl.
Al-Tabari ha sostenuto la validità della prima versione di Poiché Averroè non suggerisce esempi per spiegare il suo
lettura del versetto sopra citata: l'interpretazione dei passi am- ragionamento, può essere curioso paragonare la sua tassono-
bigui è solo di Dio anche se, come abbiamo detto in prece- mia ai quattro livelli di chiarezza espressiva del Libro sacro
denza, per lui i passi ambigui e allegorizzabili sono pochissimi, individuati da al-Suyùti, pensatore molto tradizionale e cer-
mentre la maggior parte dei versetti è «solida» (muhkamat). I tamente non filosofo:
versetti solidi sono «quelli fortificati dalla chiarezza e dal det-
taglio», e la loro interpretazione è lecita agli 'ulam(t, i dottori Gli 'u/ama' dividono il Corano - secondo il grado di chiarezza
della Legge, che quindi vengono a coincidere con i «ben fon- semantica - in quattro categorie:
dati nella scienza»9. Averroè, il celebre filosofo andaluso com- 1. i passaggi chiari, che non ammettono che un solo significato
[ e che costituiscono il testo;
I
mentatore di Aristotele, ha invece naturalmente rivendicato
.1 questa qualità ai filosofi e accolto la seconda versione di lettu- 2. i passaggi che hanno due significati, di cui uno è preponde-
ra del versetto 3,7 : l'interpretazione dei passi ambigui è riser- rante (il più forte) e l'altro secondario (probabile) e che rappresen-
vata a Dio e ai filosofi 10 . Averroè differenziava quattro livelli di tano l'apparente, il visibile (zahir);
3. i passaggi che ammettono due significati di probabilità equi-
lettura del testo secondo una struttura filosofica:
valente, e che costituiscono l'insieme, la sintesi;
a) nessuna interpretazione metaforica o allegorica è pos- 4. i passaggi che ammettono due significati di probabilità ine-
sibile allorquando si può trascorrere da premesse certe a con- guale, di cui il significato preponderante (il più forte) non è il signi-
ficato vicino (l'apparente), come nel caso della seconda categoria,
clusioni certe; sono da rubricare in questi sillogismi i ragio-
ma il senso lontano e che costituiscono l'interpretato l l .
namenti che si fanno sui versetti «solidi» del testo sacro e che
riguardano aspetti della religione che non possono essere
La prima categoria di al-Suyùti corrisponde chiaramente
contestati o posti in dubbio, per esempio l'esistenza di Dio e
al punto a) di Averroè negando ogni possibile interpretazio-
ne metaforica o allegorica, così come la quarta categoria cor-
9 Cfr. J. McAuliffe, Quranic H ermeneutics: The Views oj al-Tabari and
Ibn Kathir, in Approaches to the History oj the Interpretation oj the Qur'tin,
a cura di A. Rippin, Clarendon Press, Oxford 1988, pp. 46-62.
10 Cfr., per quanto segue, Il Trattato Decisivo sull'accordo della religione I l Al-SUyUtl, Kitab al-Itqan ji 'ulum al-Qur'an, cito da N .H. Abiì Zayd in
con la filosofia, a cura di M. Campanmi, Rizzali, Milano 1994. Islam e storia, Bbllati-Boringhieri, Torino 2002, p. 172.

76 77
risponde al punto cl) di Averroè, suggerendo l'obbligo Sempre analizzando il versetto 3,7, teologi sciiti come al-
dell'interpretazione metaforica o allegorica. Vi sono testi Kulaynì (m. 940) e al-Qummì (m . 939) hanno ovviamente
chiari (i versetti «solidi») che non ammettono l'interpreta- sostenuto che gli «uomini ben fondati nella scienza» sono gli
zione razionale o che comunque travalica il senso letterale del imam discendenti da 'Alì, cui compete l'interpretazione
testo; vi sono testi dalla pluralità di sensi (i versetti metafori- simbolica del testo sacro, il ta'wil appunto. In questo modo,
ci o «ambigui») che impongono tale interpretazione. La ca- l'interpretazione non è più limitata all'indagine linguistica o
suale convergenza tra un filosofo razionalista come Averroè e lessicale, ma assume inevitabilmente aspetti vuoi razionali
un commentatore tradizionalista come al-Suyiìt1 è però qui si- vuoi spirituali, che possono sconfinare in un' ermeneutica
gnifìcativa. Naturalmente, è possibile arguire-che al-Suyiìt1 esoterica. In questo caso, infatti, non si tratta tanto di ambi-
attribuisca ai commentatori tradizionali, alla cui classe ap- guità del versetto, quanto della necessità di andare al di là
parteneva, la qualifìca di «ben fondati nella scienza». In ogni del senso letterale in senso allegorico o morale. L'interpre-
caso, l'indagine interpretativa è un'attività lecita per l'uno e tazione simbolica potenzialmente esoterica è caratteristica
per l'altro autore e il versetto 3,7 ne costituisce l'evidente della teologia sciita a partire dalla stretta connessione che
pungolo, invitando implibtamente all~ speculazione l2 . viene stabilita tra gli imam e il testo sacro. In generale per gli
sciiti gli imam hanno il compito di spiegare e chiarire il si-
gnificato arcano e nascosto delle Scritture, laddove i profe-
12 Questo fatto è apparso chiaro tanto agli studiosi medievali quanto ai
moderni: «Come [già] al-Zamakhsharl, alcuni modernisti riconoscono ai
ti, e Muhammad tra essi, sono apportatori della Legge esso-
versetti mutashtibihat [ambigui o metaforici] il merito d'incitare allo studio, terica. Già il sesto imam, Ja'far al-Sadiq (m. 765), sosteneva
cioè, per dirla in breve con le parole del [commentatore coranico] Ahmad che «Dio ha fatto della nostra [degli imam] autorità il polo
al-Dm: "I versetti coranici che esprimono fatti sono solidi, mentre quelli che del Corano e il polo di tutte le Scritture. Attorno ad essa fUO -
sono oggetto di investigazione sono non chiari [cioè allegorici]"» (T.M .S.
Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960), Brill, Leiden tano i versetti 'solidi' (muhkamat) del Corano; attraverso di
1968, p . 52). La questione è decidere su quale piano si debba porre l'inve- essa le Scritture sono state spiegate e la fede è divenuta ma-
stigazione. In effetti, le opzioni possibili sono diverse e possono indurre a nifesta»: Così, gli imam possiedono la conoscenza completa
qualche aporia. Leah Kinberg ha giustamente rilevato come il termine mu-
tashtibihat non voglia dire soltanto «ambigui», ma anche «simili», il che è più dei segreti del Corano e rappresentano il Corano «loquen-
consono per attribuire ai versetti in questione il significato di «metaforici». te» (natiq), mentre il Corano fissato per iscritto dopo la mor-
Esisterebbero, cioè, versetti che sono univoci, i «solidi», e versetti, come ap- te di Muhammad è il Corano «silente» (samit) che abbiso-
punto i mutashtibihtit, che si assomigliano e si rimandano l'un l'altro. Da que-
sto punto di vista, come è immediatamente evidente, si viene a confermare
gna dell'interpretazione 13 . La Legge essoterica di Muham-
l'inimitabilità del Corano. Se infatti i versetti sono sostanziahnente tutti so- mad «tace» rispetto all'interpretazione esoterica degli
e,
lidi in quanto mutashabihtit, si rassomigliano e si raccordano l'un l'altro, imam. li presupposto di questa concezione è che il Testo sa-
nel Libro sacro non vi sono contraddizioni possibili e dunque il testo evi-
denzia la propria inimitabilità e costruzione miracolosa. In questo caso, fin
dove è lecita l'interpretazione? Se il testo è perfetto e inimitabile, non se ne me una delle caratteristiche centrali della sua natura miracolosa» (L. Kin-
dovrà dedurre che deve essere preso letterahnente, tutto così com'è? Per- berg, Muh kamat and M utashabihtit (Koran 3: 7): Implication 01 a Koranic Pair
tanto, «i commentari medievali sui muhkamtil e i mutashabihat dovrebbero 01 Terms in Medieval Exegesis, in «Arabica», XXXV,. 1988, pp. 143-72; I:P·
essere compresi alla luce della grande polemica sulla legittimità dell'inter- 164-65). La potenziale dialettica tra una «interpretaZIOne totale» e una «m-
pretazione del Corano. [. ..] Questo fenomeno può indurre a due conclusio- terpretazione limitata», e in fondo rigorosamente circoscritta, de~ Libr~ sot-
ni contraddittorie: a) la flessibilità dell'interpretazione potrebbe condurre il tende ancora tutta l'indagine coranica contemporanea, come SI vedra nel
popolo fuori strada, col che ogni attività interpretativa dovrebbe venire proi- prossimo capitolo.
bita; b) la flessibilità dell'interpretazione è una virtù specifica del Corano. 13 Cfr. M. Ayoub, TheSpeaking Qur'cJn and theSilent Qur'an: a Study 01
Proprio grazie a questa virtù, il Corano serve come fonte di risposta e di so- the Principles and Development olImamfShZf Tajs fr, in Approaches to the H I-
luzione ad ogni problema in ogni tempo, e ciò a sua volta è considerato co- story 01 the Interpretation 01 the Qur'an , cit., pp. 177-98; pp. 181-83 .

78 79
fii'
" ~
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~,I "'i"-
. . ,'H I
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cro ha due livelli, uno esteriore (zdhir) e uno interiore (bd~ ' ime esote;ica. li Profeta apportatore del messaggio ri-
~; tin). Naturalmente, l'interiore è il livello autenticameJit.~ 'e ddli:l Legge, c~me è stato Muhammad, ha ricevuto
esplicativo, quello che attinge i segreti della verità divina":ti". 'sE;esa>~, ma ha ai designato un successore, un erede,
'}I gli imam ne sono i depositari. ' , ' , e 'interpreta la L1egge in chiave esoterica. Nel caso di
ci Lo sciismo (o almeno 10 sciismo imamita o duodecima- Muhammad si tratta di 'Alì; ma anche Mosè, profeta essote-
I
no) ha sviluppato comunque una scienza del commentario rico, ha avuto il suo delegato e interprete esoterico, cioè
tradizionale di autorità. Si possono ricordare, oltre al già ci- Aronne; e lo stesso è accaduto per Gesù con Simon Pietro.
tato al-Qummi, il celebre al-Sayyid al-Murtadà (m. 1044) e i È ovvio che, se tali sono i presupposti, si può arrivare a pre-
suoi discepoli; al-Tabarsi (m. 1153) e, più avanti, il nome di sumere che il delegato o erede sia superiore al Profeta.
Muhammad al-Kashi (morto agli inizi del XVI secolo), au-
tore di un Limpido nell'interpretazione del Corano, che si in-
centra soprattutto sullo studio delle tradizioni. Ma l'erme- 3. L'abrogante e l'abrogato
neutica esoterica ha portato a un proliferare di commentari
coranici mistici, qualche volta integrati a commentari in sen- La scienza dell'abrogante (ndsikh) e dell'abrogato (mansukh)
so classico come quello di Rashid al-Din al-Maybudi (m. è affatto peculiare all'Islam ed è di estrema importanza per .
1126), qualche volta autonomamente inclini a individuare stabilire il contenuto definitivo del Corano e la sua interpre-
sette gradi spirituali di approccio al testo, secondo quanto tazione, ma anche per definire i rapporti del Corano con la
recita un hadtth (autentico?) attribuito a Muhammad. Così Legge. La dottrina, nella sostanza, consiste nel ritenere che
Henri Corbin, uno dei massimi studiosi occidentali dello alcuni versetti del Libro, spesso - ma non necessariamente-
sciismo, ha ricordato che personaggi come Simnani (m. cronologicamente posteriori, con le loro prescrizioni cancel-
1336), Mollà Sadra Shidzi (m. 1640) o Abu'l-Hasan 'Amili lino o sostituiscano altri versetti, spesso - ma non necessa-
Isfahani (m. 1726) hanno composto trattati di ermeneutica riamente - cronologicamente anteriori. E ciò senza che sia
gnostica ispirati a siffatti gradi spirituali 14. Corbin è osses- implicita qualche contraddizione o incoerenza nell'agire di
sionato dalla volontà di trovare a tutti i costi nell'Islam aspet- Dio che, anzi, abrogando alcuni versetti e sostituendoli con
ti esoterici, anche a costo di distorcere i testi. Ma certamen- versetti migliori, non fa che perfezionare e portare a compi-
te l'indagine esoterica occupa un posto centrale nello scii- mento la sua rivelazione. I musulmani individuano in 2,106
smo, soprattutto isma'llita. Gli isma'ìliti condividono, come il testo che farebbe esplicito riferimento a questo costume di
tutti gli sciiti, la fondamentale distinzione tra esteriore o let- .Dio e imporrebbe come obbligatorio lo studio di quali ver-
terale (zdhir) e interiore o esoterico (bdtin), ma non hanno
setti abroghino altri: «Non abrogheremo un versetto né te lo
dato contributi al commentario d'autorità tradizionale, lad-
faremo dimenticare senza dartene uno migliore o simile».
dove teologi come il giudice al-Nu'man (m. 947) e Abiì
Oltre a quella che potremmo chiamare «l'abrogazione del
Ya'qub al-Sijistani, vissuto nel X secolo, hanno insistito sul
Corano per mezzo del Corano», esiste però una scienza che
commentario esoterico. In ogni caso, gli isma'ìliti ritengono
la rivelazione essoterica, quella che in termine tecnico si riguarda l'abrogazione del Corano per mezzo della sunna,
chiama la «discesa» (tanzt!), preliminare e indispensabile al- ovvero l'abrogazione della sunna per mezzo del Corano, con
una tal quantità di varianti che è impossibile qui anche solo
accennarvi. Anzi, nel corso dell'evoluzione della cultura ìsla-
14 Si veda H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano mica, l'abrogazione del Corano per mezzo del Corano ha
1989, pp. 23:30. occupato uno spazio assai inferiore a quello dell' abrogazio-

80 81
lI
. ..] specificazione, eccezione, abbandonare una regola legale per-
ne del Corano per mez~o della sunna o della sunna per mezzo . . 15
ché le circostanze sono mutate, cance11aZlone recIproca» .
del Corano.
Come in ogni disciplina che attenga alla religione islamica,
Vero è, peraltro, che la proliferazione dei casi di abroga-
le opinioni dei dottori sono molto variegate e ta~ora opp~st:
zione ha alla lunga preoccupato gli stessi studiosi musulma-
su quali e quanti siano i versetti abroganti e quali e quanti gli
ni, e che un sapiente «tardo» come al-Suylitl ha alla ~e in-
abrogati. Per esempio, alcuni hanno sostenuto che il Corano
dividuato solo venti casi, tra i moltissimi che possono nguar-
in 3,7 denomini «versetti solidi» (muhkamdt) i versetti abro-
dare tutte le possibili prescrizioni legali, in cui si può effetti-
ganti, e «versetti metaforici» (mutashdbihdt) i versetti abro~a­
vamente parl are dI· ab rogazione
. 16 .
ti. Ma l'accordo è lungi dall'essere unanime. Così, la maggIor
Se la scienza dell' abrogante e dell'abrogato si è sviluppa-
parte degli esegeti ritiene che 3,85 (<<chiunque desideri [un~
ta, per così dire, «all'esterno» del Corano, dettata il più delle
religione] diversa dall'Islam, non sarà accettato») abroghI
volte dalla necessità di risolvere incongruenze del testo op-
2,62 (<<quelli che credono, siano essi ebrei cristiani o sabei [...]
pure incongruenze tra la rivelazione e le ~ec.essità dell~ ~ra­
avranno la loro ricompensa presso il loro Signore») , ma alcu-
tica giuridica quotidiana, essa ha, tuttaVIa, lffiportantt nca-
ni autori hanno invece ribadito che entrambi i versetti sono
dute se applicata con una certa sistematicità, come per esem-
«solidi». In ogni caso, la dottrina dell'abrogazione (naskh) in-
pio pretendono di fare alcuni «fondamentalisti» contempo-
troduce nel testo un apparente criterio di storicità; se non pro-
ranei. Citeremo due casi esemplificativi. TI primo riguarda la
prio di una storicità fondata sulla cronologia, di una storicità
ben nota proibizione alimentare del consumo di alcoolici e
che ammette che alcune prescrizioni perdano valore a causa
soprattutto di vino. Nei primi tempi della rivelazione di
del sopravvenire di circostanze diverse.
Muhammad, il consumo di bevande alcooliche pare fosse le-
Questo fatto, naturalmente, induce a considerare la scien-
cito. In seguito, in un versetto medinese, il Corano sembra so-
za delle «circostanze» o «cause della rivelazione» (asbdb al-
stenere che tale consumo è sconsigliabile sì, ma non del tutto
nuzul), cioè la scienza del quando, come e perché un verset-
negativo: «Ti chiederanno del vino e del maysfr [una sorta di
to è stato rivelato, come del tutto fondamentale per determi-
gioco d'azzardo]. Di': In essi vi è grave peccato, ma pure van-
nare chi abroga chi, e chi rimane abrogato. Anche in questo
taggi per gli uomini» (2,219). Altri versetti però, ~ltrett~nto
caso, le opinioni dei dottori non sono state unanimi, e vi è sta-
medinesi, abrogano questa corrività e impongono In malll~ra
to chi ha individuato solo quarantadue versetti abrogati, ma
decisa di rifuggire dalla bevanda inebriante per non soggIa-
chi ne ha individuati addirittura duecentoquarantotto. La
cere alle tentazioni demoniache: «In verità, il vino, il maysir,
proliferazione nel tempo del numero e del tipo di versetti
abroganti e abrogati è stata così giustificata da David Powers:
15 D. Powers, The Exegetieal Genre «naslkh al-Qur'an t~~ ma,!siikhuhu»,
li rapido incremento nel numero dei versetti abrogati può esse- in Approaehes to the History 01the InterpretatlOn 01the 9ur an, Clt..' pp',117-
re spiegato, penso, da due fattori principali. In primo luo~o, la dot- 138; pp. 122-23 . Andrew Rippin ha S?st~~uto che la sCienza de~li asb~b al-
trina dell'abrogazione può essere stata invocata, dopo la morte di nuziil è, alla fine, una mistifìcazione. L ongme delle «cause della nvelazlOne>~
è infatti da far risalire allo scopo cui servivano: esse sono state prodotte da~
Muhammad, allo scopo di riconciliare le discrepanze che si erano commentatori per rendere coerente quella Scrittura che nel frattempo essI
prodotte tra il Corano e ilfiqh [diritto positivo]. L..] In secondo luo- stavano «elaborando» (cfr. The Qur'an and its Interpretatzve Tradztzon , Al-
go - e più importante - è stata l'espansione della gamma semantica dershot, Ashgate 2001: vedi anche il successivo paragraf? 5, nota 26) .
16 Cfr. J. Burton, The Sourees olIslamie Lato. Islamle Theorles 01Abro-
del termine a includere fenomeni che originariamente non cadeva-
gation, Edinburgh University Press, Edinburgh 1990, pp. 184-85.
no nel suo ambito: L..] «rimpiazzare una regola legale con un'altra

83
82
gli idoli e le frecce [per l'estrazione a sorte] sono un abomi- te. Prendeteli, circondateli, tendete loro imboscate») abroga
nio opera di Satana» (5,90). Si ritiene che l'inasprimento del- un versetto altrettanto bellicoso ma più possibilista: «Com-
la rivelazione fu reso necessario perché un numero sempre battete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non ec-
crescente di musulmani aveva preso la pessima abitudine di cedete ché Dio non ama coloro che eccedono» (2,190). Anzi,
presentarsi in moschea e alla preghiera in stato di alterazione alcuni dottori si sono premurati di calcolare che il «versetto
o di ubriachezza. Moltissimi 'musulmani sono assai rigorosi della spada» abroga ben centoventiquattro versetti prece-
nel rispettare la prescrizione coranica; ma ve ne sono anche denti. Peraltro, la clausola di sospendere la lotta e di lasciar
di quelli che ritengono che la proibizione non sia assoluta ma andare i pagani se si convertono e pagano la dècima, è con-
vieti soltanto l'eccesso che conduce all'ebbrezza. tenuta nella seconda parte dello stesso versetto 9,5, cosicché
il problema del vino è in fondo del tutto secondario per altri hanno sostenuto che 9,5 abroga se stesso, e che questo è
un'autentica prospettiva religiosa. Ma se si tratta della guer- un indizio meraviglioso della perfezione del Corano.
ra, la questione dell' abrogazione di un testo rivelato grazie ad In generale, comunque, se si ritiene che le ultime sure
un altro testo magari rivelato più tardi assume un'importan- abroghino le prime o che determinati versetti ne abroghino
za centrale. Facciamo solo un esempio. La sura 16 (<<dell'A- altri pur avendo un contenuto sostanzialmente simile, è evi-
pe»), che è meccana e non tra le ultime rivelate alla Mecca, dente che l'incitamento alla lotta e alla guerra abroga l'inci-
dimostra, nei confronti dei miscredenti, un atteggiamento pa- tamento al dialogo e al confronto spirituale, e che l'incita-
cato e invita al confronto sul piano della discussione e del- mento alla lotta e alla guerra senza quartiere abroga l'incita-
l'ammonizione morale (16,22/37/125): mento alla lotta pur mantenuta entro certi limiti. Questo fat-
to ha condizionato fortemente l'atteggiamento di musulmani
Quelli che non credono nella vita dell'Oltre, hanno cuori osti- radicali contemporanei, come il già più volte citato Qutb, la
nati e si ergono presuntuosi [...]. Se tu ambisci a dirigerli [per la ret- cui inclinazione è diventata, col trascorrere degli anni, sem-
ta via], ebbene Iddio non guida chi è traviato [...]. Chiama gli uo- pre più intransigente e contraria ai compromessi. Gli effetti
mini alla via del Signore con la saggezza e le buone esortazioni e di- della dottrina dell' abrogante e dell' abrogato appaiono così in
sputa con loro nel modo migliore. tutta la loro evidenza: i musulmani radicali possono utilizza-
re la dottrina dell' abrogante e dell' abrogato per giustificare la
La sura 9 (<<del Pentimento»), che è medinese, ed anzi, se- scelta della lotta armata.
condo la Vulgata di Fu'ad è la penultima a essere stata rive- È possibile, dunque, che all'interno del testo vi siano di-
lata, è invece molto aggressiva (9,29): versi livelli di cogenza. Ciò è recepito anche da molti musul-
mani. La differenziazione tra Corano meccano e Corano me-
Combattete coloro che non credono in Dio e nell'Ultimo Gior- dinese ha intrigato e condizionato le prospettive teoriche an-
no e che non dichiarano illecito quel che Dio e il suo Inviato hanno che di musulmani militanti. il Corano medinese modifica il
dichiarato illecito, e coloro, tra quelli cui fu dato il Libro, che non Corano meccano? Muhammad Mahmud Taha ha considera-
praticano la religione della Verità. Combatteteli finché non paghino to il Coran'o meccano il messaggio eterno rivolto da Dio agli
individualmente tributo, umiliati. uomini, mentre il Corano medinese il messaggio contingente
rivelato da Dio a Muhammad per la gestione della neonata
Lo stesso si verifica anche riguardo a versetti cronologica- Comunità islamica. Nell'ottica di Taha, quindi, la parte più
mente più vicini l'uno all'altro. Così, il cosiddetto «versetto recente del Corano, quella medinese, non abroga affatto la
della spada» (9,5: «Uccidete i miscredenti dovunque li trovia- parte più antica, la meccana. Neppure la distorce, questo è

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be di una nuova L 'cietà basata sui princìpi dell'Islam. Le
ovvio. Ma il Corano meccano, il più antico, costituisce il cuo- tesi di Tana sono state condannate, mspecie dai Fratelli. Mu-
re della rivelazione; mentre il Corano medinese , più recente , sulmani; ma un dato di fatto è che, nella fase medinese della
è stato rivelato in determinate circostanze storiche.
sua vita, Muhammad fu ad un tempo profeta e uomo di sta-
Tiihii ha infatti sostenuto che il Corano meccano è il Co-
to, latore della parola di Dio, ma anche sapiente organizzato-
rano dei «musulmani» (al-muslimin), cioè il Corano univer-
re della Comunità.
sale (tutti i monoteisti sono musulmani), che evidenzia come
Anche Sayyid Qutb ha effettuato una distinzione teorica
l'Islam sia religione naturale (cfr. 30,30), rivolta a tutto il ge-
tra il Corano medinese e il Corano meccano, anche se la sua
nere umano; mentre il Corano medinese è il Corano dei «cre-
prospettiva è diversa da quella di Tahii. Vale la pena di cita-
denti» (al-muJminin) , specifico, cioè, di una particolare co-
re un critico recente:
munità. Ma lasciamo la parola a Tiihiì.:

li Corano meccano annuncia una cosa sola: Dio è unico e l'uo-


È .dovere degli eredi dell'Islam, gli eredi del Corano, di procla-
mo è al suo servizio. Niente d'altro: nessun programma nazionale
mare il Secondo Messaggio in anticipo sulla nuova èra della quale
arabo né sociale, né militare, né legale e nemmeno morale. li Corano
l'~manità sente un disperato bisogno, ma verso la quale è incapace
meccano è e non è altro che una rivoluzione (thawra) delle coscien-
dI tr~vare ~a ~trada. La strada è il Corano, che naturalmente non par-
ze e delle credenze, preliminare a tutto ciò che seguirà: etica, stato,
la: gli UOmInI devono parlare in sua vece. Dio dice al proposito: «Ma
legge, ordine sociale. C..] In breve, rutta la sura 6, secondo Qutb,
anzi questo [il Corano] è un insieme di segni chiarissimi nei cuori di
tutto il Corano meccano, è incentrato sulla fede ('aqida), non sulla
coloro cui fu data la scienza e nessuno, tranne gli iniqui, rinnega i
nostri segni» (29,49). legge (sharza) , anche se essa affronta il fatto legislativo nel suo fon-
La frase «i cuori di coloro cui fu data la scienza» indica la via damento, ovvero come un fatto della fede ('aqida), alle fonti profon-
. della nuova èra, la via dei muslimin sulla Terra, come stabilita nei te- de dell'ulteriore sharza, legge, nel futuro stato islamico. [...] La «ri-
sti più antichi del Corano, quelli rivelati alla Mecca, che furono so- voluzione meccana», arriva a dire Qutb, è dunque l'imperativo del-
stituiti o abrogati durante la prima fase dell'Islam da testi sussidiari la 'ibada [adorazioneJ, che consiste nella volontà inflessibile di non
- quelli rivelati a Medina. I testi più antichi furono abrogati allora a servire che Dio, e nell'interdizione di servire altri che Lui. C..]
causa delle necessità del tempo (hukm al-waqt) , poiché era il tempo Per Qutb, il Corano medinese è ben differente, nel suo conte-
della nazione dei muJminin. I testi più antichi si rivolgono alla na- nuto e nella sua intenzione, dal Corano meccano, ma conserva, evi-
zione dei muslimin, che a quel tempo [il tempo di Medina] non era dentemente, il carattere esemplare unico della comunità primitiva.
ancora sorta. Sulle sure medinesi Qutb applica particolarmente il «ta/sir dinami-
I testi più antichi furono sostituiti o abrogati nel senso che sono co», vivente e combattente. [...] Questo Corano dinamico e viven-
stati posposti e sospesi in relazione alla legislazione, finché non fosse te, questa «direzione coranica della vita ha avuto luogo effettiva-
venuto il loro tempo, la cui alba ci si manifesta adesso. Ecco perché mente un giorno su questa Terra», e «questa vita coranica era il fat-
ci siamo impegnati nella proclamazione del Secondo Messaggio 17 , to quotidiano per il musulmano mobilitato nel combattimento pe-
renne dell'epoca». C..] Tutta la sura 2 [che è medinese] è l'elabora-
zione effettiva, sul posto, della costituzione e della legge della società
cioè nella proclamazione del valore universaJe, metatempo-
islamica. A Medina fu realizzata «la più alta e la più pura società so-
rale, del Corano meccano, che deve contribuire alla costru- lidale d'amore mutuo cooperativo»18.

17 M. Tiìha, The Second Message olIslam, Syracuse University Press, 18 O. Carré, Mystique et politique. L ecture R évolutionnaire du Coran par
New York 1987, pp. 36-37, trad. it. Il secondo messaggio dell'Islam, Emi, Bo- Sayyid Qutb, CerE, Paris 1984 . pp. 46-48.
logna2002 .

87
86
La differenza tra le posizioni di Tiihii e Qutb è sostanzia- quella dei racconti e delle storie dei profeti. Seguono su un
le: mentre quella di Tiihii è una prospettiva utopica che mira piano di parità, come scienze mediane, la teologia dialettica o
alla realizzazione di una società del futuro in cui finalmente kalrim e il diritto. Infine, le scienze del nocciolo della perla, le
l'Islam sarà la religione dei veri musulmani (muslimin) , la scienze fondamentali, sono, in ordine crescente di importan-
prospettiva di Qutb è anti-utopica e vede nella società di Me- za, la scienza degli atti, poi degli attributi e infine dell'essenza
dina la realizzazione sulla Terra, una volta per tutte, dell'au- di Dio. Questa classificazione e strutturazione gerarchica di-
tentico stato islamico, ispirato e retto dalla parola di Dio. La mostra evidentemente come al-Ghazili intenda l'interpreta-
differenza non è senza importanza per giudicare dell' atteg- zione del testo in evoluzione verso un livello sempre più eso-
giamento dei musulmani verso la politica e la città futura - e terico. Ma esoterismo non vuoI dire qui necessariamente l'er-
il Corano ne costituisce il discriminante. meneutica gnostica e spirituale (ta) wi!) come quella degli
ismii'iliti, anche se si ammette una distinzione tra l'esteriore
(zahir) e l'interiore (batin) . Esoterismo vuoI dire che la scien-
4. Le scienze del Corano za coranica dell'essenza di Dio impone di non arrestarsi al-
l'apparenza delle espressioni esteriori del linguaggio coranico
Nel periodo cosiddetto «dell'occultamento» (1095-1106), in lingua araba, ma di cogliere un segreto teologico che il te-
quando cioè aveva abbandonato l'insegnamento pubblico e sto racchiude per chiunque sappia interpretarl020 .
coltivava in solitudine la via mistica, al-Ghazali scrisse un bre- In questo senso è forse possibile dire che l'opera maggio-
viario di introduzione al Corano al fine di dimostrare che il Li- re di al-Ghaziili, la Rinascita delle scienze religiose, costituisca
bro sacro contiene i princìpi di tutte le scienze e che il cre- un commentario al Corano e svolga sistematicamente, nel-
dente deve esercitarsi a interpretare il testo. In questo libro, l'articolazione dei suoi libri, un'indagine sulle scienze del Co-
intitolato Le perle del Corano, il teologo descrive le scienze del rano. Siffatta articolazione è ripetuta dall' autore in almeno al-
Corano e la loro reciproca gerarchizzazione facendo ricorso a tri due scritti (e non ha importanza, qui, determinare la cro-
una metafora 19 : l'insieme delle conoscenze è strutturato in nologia interna): le Perle del Corano e i Quaranta prindpi del-
modo simile a una conchiglia che contiene una perla; la con- la religione. Nelle Perle del Corano al-Ghaziili individua nel
chiglia rappresenta il sapere esteriore, la perla il sapere inte- Libro sacro due grandi gruppi di rivelazioni: il primo atti-
riore; tuttavia, nella conchiglia vi è una buccia più esterna e un nente alla «scienza» (ilm), il secondo attinente all'«azione»
lato più intimo rivolto alla perla, così come nella perla vi sono ('amal). La scienza e l'azione possono essere considerate, se-
una superficie e un nocciolo. Orbene, secondo al-Ghaziili, la condo il teologo, le tematiche fondamentali del Corano. Ec-
scienza più esterna della conchiglia, quella più superficiale, è co dunque che appartengono al primo gruppo, della scienza,
la conoscenza fonetica di come si legge e si pronuncia il Co- dieci tematiche tutte desumibili dal Corano e dallo studio
rano. La scienza più interna della conchiglia, quella rivolta al- della tradizione (cito dalle Perle del Corano: negli altri due
la perla, è la scienza del commentario tradizionale (tafsir). scritti l'elenco subisce qualche variazione o qualche risiste-
Scienze mediane sono la recitazione e la grammatica. Le scien-
ze della conchiglia, come si vede, sono tutte linguistiche. La
20 Cfr. N. Heer, AUì Héìmid al-Ghazdli's Exoteric Exegesis 01the Koran,
scienza che compete alla superficie più esterna della perla è in AA.VV., The HeritageolSufism: ClassicalPersian Sufismlrom its Origins to
Ritmi, Oneworld, Oxford 1999, pp. 235-57: la ragione conduce a individua-
re quali sono i versetti che debbono essere interpretati metaforicamente; l'in-
19 Al-Ghazili, Le perle del Corano, a cura di M. Campanini, Rizzoli, Mi- terpretazione, tuttavia , è il frutto di uno «svelamento» (mukéìshafa) illumina-
lano 2000, pp. 102-19. tivo, anche se non ci può essere contraddizione tra essoterico ed esoterico.

88 89
mazione nell'ordine, ma rimane nella sostanza rispettat021): vera enciclopedia che ci informa su centinaia di autori e di te-
l'essenza di Dio; la sua santità; la sua potenza; la sua scienza; sti. Le scienze del Corano che egli espone sono le consuete:
la sua volontà; il suo udito e la sua vista; il suo Verbo; i suoi la distinzione tra Corano meccano e medinese; le varie mo-
atti; il giorno del giudizio e la Profezia. dalità della rivelazione; le «cause» o «circostanze» della rive-
Al secondo gruppo, dell' azione, appartengono ben tren- lazione; come si memorizza e si recita il Corano; i versetti so-
ta tematiche (ma al-Ghazili nutriva un forte interesse etico e lidi e metaforici; l'abrogante e l'abrogato; l'inimitabilità, ec-
pratico) suddivise in «atti esteriori», cioè gli atti del culto pre- cetera. Riguardo alla scienza del commento, al-SuyUtl analiz-
scritti dalla Legge; «atti biasimevoli» da cui l'anima deve pu- za le varie opinioni dei dottori, da cui emerge evidente la ten-
rificarsi e infine «atti lodevoli» e indispensabili per seguire il denza dei commentatori a considerare il tafslr qualcosa di più
cammino mistico e spirituale e arrivare a Dio. Sono atti este- generale e, se così si può dire, di più «superficiale» del ta'wll.
riori: la preghiera; l'elemosina legale; il digiuno; il pellegri- Del resto, lo stesso poligrafo egiziano dice che il ta/sir è «chia-
naggio alla Mecca; la recitazione del Corano; la menzione del rificazione» e «svelamento», mentre il ta'wll è «ritorno» (alle
nome di Dio; la ricerca del lecito; il retto comportamento; fonti e alle radici più intime) , cioè «si occupa dei significati
l'ordinare il bene e il proibire il male; il seguire la sunna del che i versetti comportano»22. Dunque, il tafsir si limita a
Profeta. Tanto l'essenza e gli atti di Dio che fanno parte del- esporre, mentre il ta'wil spiega.
la scienza, quanto la Profezia e i cinque princìpi sono evi- Da un certo punto di vista, i risultati ottenuti da al-SuyG.tl
dentemente sanciti dal Corano: studiarli e applicarli significa in quello che noi chiameremmo «Medio Evo» risultano esse-
studiare e applicare il Corano. I comportamenti biasimevoli re definitivi. Anche l'esegeta contemporaneo Subhi al-Salih,
e quelli lodevoli sono regole morali generali o specifici atteg- infatti, nelle sue Ricerche sulle scienze del Corano (pubblica-
giamenti dell' anima che non si ritrovano nel Corano in quan- te per la prima volta nel 1959) non sembra apparentemente
to tali. L'evitare l'illecito e il controllo delle passioni da'un la- andare oltre i limiti prefissati. Nella prima parte del libro si
to, il timore, la pazienza e la fiducia in Dio, dall' altro, uniti al- occupa dei nomi del Corano e dei suoi segreti, oltre a evi-
. la soddisfazione del decreto e alla meditazione sulla morte so~ denziare come la rivelazione sia unica presso tutti i profeti,
no elementi generali della morale che naturalmente hanno un sebbene la rivelazione islamica abbia caratteristiche sue pro-
fondamento testuale in quanto il testo sacro è anche un codi- prie. Nella seconda parte, si occupa della storia del testo co-
ce di condotta etica. me l'abbiamo delineata nel capitolo II. Nella terza parte, pro-
Al-Ghazili fu un intellettuale che seppe mirabilmente sin- priamente sulle «scienze» del Corano, vengono discussi gli
tetizzare la teologia con la filosofia e la mistica con il diritto. aspetti peculiari dell'indagine classica islamica: la scienza del-
La tassonomia delle scienze del Corano da lui proposta evi- le «circostanze della rivelazione» (asbtib al-nuzul); la distin-
denzia la sua inclinazione analitica e teoretica ma anche, se zione tra Corano meccano e medinese; le lettere «sospese»; la
non soprattutto, spirituale. Jalàl al-DiTI al-SuyUtl, autore di scienza della recitazione; quella dell' abrogazione; la distin-
un celebre manuale sulle scienze del Corano, il Kittib al-itqtin zione tra versetti «solidi» ' e «ambigui». Nell'ultima parte,
li 'ulum al-Qur'tin (La precisione nelle scienze del Corano), si vengono affrontate le questioni relative al commentario tra-
muove su un terreno apparentemente più prosaico e arido, dizionale del ta/sir e l'inimitabilità del Corano.
ma la sua opera distilla secoli di esegesi tradizionale ed è una

22 Al-Suyiìtl, Kitdb al-Itqéìn li 'ulum al-Qur'dn, D ar al-Ma'rifa, Beirut


21 Le perle del Corano, cit., pp. 75 -77 . s.d. , voI. II, pp. 221 55 .

90 91
Nonostante l'impianto del tutto tradizionale dell'esposi-
v "
. nl
~: S~lih I.. ...
al- al non Sl spmge a stonc1zzare m senso propno
il· .
zione non lasci intravedere possibilità di andare oltre confirti . stenrléd$ese· l
consolidati dell'interpretazione, alcuni suggerimenti sparsi di i1ri terzo luogo,\' àutore,·analizzando la famosa distinzione
Subh:i al-Siilih potrebbero indicare qualche via di riflessione it1iaversetti «solidi» e versetti «ambigui», afferma, sia pure in
nuova. Innanzi tutto, l'autore sostiene che il Libro sacro pre- modo dubitativo , che il Corano contiene anche versetti am-
vede una gradualità evolutiva della legislazione (tadarruj al- bigui (mutashtibihtit), e non solo versetti solidi (muhkamat)
tashrf'). il che non è una mera ripetizione di quanto si è già perché ciò deve servire di stimolo agli uomini per approfon-
spiegato relativamente ai versetti abroganti e abrogati, ma pa- dire e studiare quelle scienze che possono scaturire dall'in-
re riferirsi a un vero concetto evolutivo del diritto, alla luce terpretazione delle espressioni non chiare del Libro sacro 25 ,
di un principio ispiratore generale: quello del giusto mezzo. anche se da un certo punto di vista il Corano è tutto «solido»
Subhi al-Siilih, infatti, scrive che l'Islam ha voluto preservare essendo «un Libro i cui segni sono saldamente precisati»
l'equilibrio e il bilanciamento della umma attraverso una me- (11,1). È tuttavia interessante aver sottolineato le potenzialità
dietas nelle credenze, negli atti del culto e negli atti sociali23 . significative del testo sia pure senza essere riuscito a coglier-
Un Leitmotiv della cultura musulmana, quest'ultimo, a tal ne le possibilità di essere una «struttura» autosufficiente.
punto che anche autori radicali come Sayyid Qutb hanno af- .
fermato che l'Islam è per natura lontano da ogni eccesso.
In secondo luogo, discutendo dei criteri con cui distin- 5. L'autenticità del Corano
guere i capitoli meccani da quelli medinesi, Subhi al-Siilih in-
dividua quattro elementi che consentono di rubricare sicura- Quanto abbiamo detto nel capitolo II sulla struttura e la
mente una sura come medinese: a) l'autorizzazione aljihtid, «composizione» del Corano, ma anche quanto abbiamo det-
cioè al combattimento armato contro i pagani e i miscre- to poco sopra riguardo all'abrogante e all'abrogato, pongono
denti; b) il dettaglio in questioni riguardanti le pene legali, i direttamente la scottante questione dell' autenticità del Cora-
diritti e i doveri, le leggi civili sociali è internazionali; c) il ri- no. Che il Corano sia autentico è al di fuori di ogni dubbio
ferimento agli «ipocriti», cioè a coloro che, o fingendo di es- per il credente, ma tale questione costituisce un aspetto fon-
sersi convertiti o fingendo di essere alleati dei musu1mani, in damentale della ricerca scientifica sul testo. Naturalmente,
realtà ostacolavano la missione del Profeta; d) le dispute dot- anche negli studi islamicicondotti dagli orientalisti europei o
trinali contro la gente del Libro (ebrei e cristiani) e l'invito a americani non è mancato chi ha sostenuto che il testo cora-
loro rivolto di abbandonare gli eccessi e gli estremismi reli- nico è frutto di una pia fraus con cui le generazioni successi-
giosi (per esempio, come si è visto, il trinitarismo)24. L'indi- . ve a Muhammad hanno voluto trovare una base trascenden-
viduazione, nel Corano medinese, di prevalenti elementi te all'insegna~entodel Profeta, sia pure raccogliendo e siste-
normativi, tanto sul piano dell'iniziativa militare quanto su matizzando tradizioni preesistenti2 6 . Se questa ipotesi doves-
quello della legislazione e della propaganda, sembra distin-
guerlo, anche agli occhi di Subhi al-Siilih, da quello mecca-
25 Ivi, p. 286.
no (come aveva già fatto Tiihii) , anche ·se, naturalmente 26 Così, John \YJ ansbrough ha cercato di dimostrare che il Corano ha ac-
quisito la sua forma definitiva più eli un secolo dopo la morte di Muhammad
grazie alla collazione di testimonianze sparse la cui autenticità è in molti casi
23 S. al-Sàlih, Mabahit li 'ulum al-Qur'an (Ricerche sulle scienze del Co- evidentemente dubbia (Qur'anic Studies. Sources and Method ofScriptural In-
rano), Dàr al-Mallàiyyn, Beirut 2001, pp. 57 ss. e spec. p . 61.
24 Ivi, pp. 181 ss.; p . 183 .
j terpretation, Oxford University Press, Oxford 1977 , specialmente pp. 191-
202). Suoi allievi comePatricia Crone e Michael Cook hanno scritto: «Non c'è

92 l 93
se risultare vera, potrebbero venir minate le basi della civiltà zione cbe il Corano cbe noi possediamo ba indubbiamente
islamica alla luce della fìlologia e della critica storica. Per una svolto nei secoli e svolge tuttora nel determinare la psicologia
cultura come quella islamica, infatti, in cui il testo assume il religiosa e il cammino interiore spirituale del credente; oltre
valore sacrale che ho cercato di dimostrare finora in questo - visto che l'Islam è religione e mondo - alla storia civile e so-
libro, ciò sarebbe particolarmente rovinoso. Molti interpreti ciale della Comunità islamica. In questo senso, il testo possie-
contemporanei hanno vissuto la contraddizione tra la neces- de un valore di oggettività che va ben oltre l'authorship: il valo-
sità di ammettere l'autenticità del te;tus receptus e quella di re di verità e di oggettività del testo è indipendente da chi lo ha
dover applicare un moderno metodo storico-critico. scritto (sia esso Dio, come vogliono i credenti, o i pii fulama',
Ma, da un certo punto di vista - quello assunto qui come come vorrebbero taluni orientalisti). Se è lecito applicare la
determinante -, chiedersi se il Corano (come la Bibbia e i prospettiva della filosofia ermeneutica come è stata sviluppa-
Vangeli) è autentico, è una domanda futile. Ciò che importa, ta da Hans Gadamer, potremmo dire che il testo possiede
infatti, è che i musulmani hanno per secoli agito, creduto e un' alterità sia rispetto all'autore sia rispetto all'interpretante.
vissuto basandosi su questo Corano; e che oggidì, allo stesso Esso vive di una sua vita autonoma e, come ha detto Umber-
modo, i musulmani agiscono, credono e vivono basandosi su to Eco, «l'autore dovrebbe morire dopo aver scritto. Per non
questo Corano. Quello che importa, cioè, è il ruolo e la fun- disturbare il cammino del testo»27.
Régis Blachère, uno dei più importanti studiosi del Cora-
nessuna decisiva evidenza che il Corano sia esistito sotto qualsiasi forma pri- no del secolo passato, riconoscendo l'importanza di posse-
ma dell'ultima .deca~e del VII secolo; e la tradizione che colloca questa al- dere un'edizione critica del Corano secondo criteri «orienta-
quanto opaca rIvelazIOne nel suo contesto storico non è attestata prima della listici» e rilevando che siffatta edizione sarebbe sicuramente
metà del secolo Vill» (Hagarism. The Making 01 the Islamie World Cam-
bridge Uni~ersity Press, Cambridge 1977, p. 3). Andrew Rippin, da pa;te sua, molto diversa dalla Vulgata, si in~errogava:
connette dIrettamente, come già si è visto, la «falsificazione» del Corano al-
l'attività esegetica: l'esegesi ha prodotto il Corano nella stessa misura in cui il In che cosa lo studio di questa diversità sarebbe utile alla nostra
Corano ha prodotto l'esegesi; cioè, l'attività di «formazione» del testo e l'atti-
conoscenza dell'Islam nell' ambito della teologia o del diritto?
vità della sua interpretazione sarebbero parallele (The Qur'an and its Inter-
pretative Tradition, AIdershot, Ashgate 2001) . Il revisionismo sulle fonti del- Avremmo idee più chiare se concludessimo che, in un passaggio
l'Islam, ispirato da autori come Wansbrough e Crone, è stato eretto a sistema purchessia, la lezione adottata dalla Vulgata è difettosa e che un'al-
nello studio recentissimo di Daniel Brown, A New Introduetion to Islam, tra lettura non canonica deve esserle sostituita? Non è affatto certo.
Blackwell, Oxford 2004. Nella ricostruzione di Brown, le notizie tramanda- In fondo, generazioni di esegeti e di giuristi hanno basato la loro
teci dagli autori arabi e musuImani sulla Mecca al tempo di Muhammad sono
fantasiose ; storicamente dubbia è la vita del Profeta come ci è stata racconta- dottrina su lezioni considerate - a torto o a ragione - come irricevi-
ta dagli storici più tardi; sostanzialmente falsificati i hadith. Naturalmente è bili: di quale profitto sarà la constatazione che si sono ingannati? Per
chiaro che, di riflesso,vengano messe in discussione tutta la storia del testo c~­ il mondo non musulmano, l'essenziale non è certo di sapere quel che
ranico e la sua antichità. Brown è qualche volta lapidario: «la storia della na- avrebbe dovuto essere, ma di conoscere ciò che è, e le interpreta-
~c~ta d~ll'Isla:n in Arabia sembra implausibile perché è di fa tto implausibile».
E lromco pero notare che, se fosse vero che tutte le notizie sulle origini e lo svi- zioni che ne ha dato la Comunità musulmana 28 .
luppo .dell'Islam e sulla formazione del testo sacro dovessero essete una pia
Iraus, il fatto stesso che, nonostante tutto, l'Islam abbia trionfato e si sia dif- Ad ogni modo, il fatto che la messa per iscritto del Cora-
fuso dovunque nel mondo, potrebbe indurre qualcuno a ritenere che si tratti
di un miracolo di Dio e dunque di una conferma della veridicità della rivela- no sia avvenuta tanto presto, appena vent' anni dopo la mor-
zione musulmana! Ad ogni modo, allo scetticismo degli orientalisti i musul-
mani hanno risposto qualche volta con una difesa apologetica dell' a~tenticità
del Cor~~o: L 'esempio più r~cente è quello di M .M. al-Azami, The History 01 27 Postille a Il nome della rosa, Bompiani, Milano 1986, p. 509.
the Qur ame Text, UK Islamlc Academy, Leicesrer 2003. 28 R. Blachère, Introduetion au Coran, Maisonneuve, Paris 1977, p. 197.

94 95
te del Profeta, quando il ricordo delle sue imprese e delle sue stamento è passato attraverso un secolo di trasmissione orale. Solo
il Corano è stato scritto al tempo in cui è stato proferito. Nel caso
parole era ancora vivido (si veda il paragrafo ILI), costituisce
della trasmissione scritta, i suoi testi devono contenere letteralmen-
per gli studiosi musulmani una prova evidente della sua au-
te le parole pronunciate dal Profeta. li passaggio dalla trasmissione
tenticità. Non solo un gran numero dei compagni di Muham- orale a quella scritta deve essere compiuto secondo le regole della
mad era ancora vivente e poteva in tal modo controllare i la- trasmissione orale. I testi [orale e scritto] devono essere conosciuti.
vori della commissione, ma dopo così poco tempo dalla Devono essere identici. I narratori devono essere coevi agli eventi ri-
scomparsa del latore della rivelazione era pressoché impossi- portati e la loro narrazione deve essere completamente neutrale.
bile la falsificazione . Così, il pak.istano Abù'l-'Alà al-Maw- Ora, le fonti [dell'Antico e Nuovo Testamento] non sono note e non
dùdi ha sostenuto che dubitare dell'autenticità del Corano è adempiono alle condizioni della trasmissione scritta. Le fonti dietro
andare contro la logica della storia; sarebbe come dubitare queste fonti sono, se possibile, ancora più oscure. Si tratta di fram-
che sia esistito Napoleone. In secondo luogo, secondo al- menti da canzoni tribali e locali (canzone di Lamech, siti di Moab,
Mawdùdi, l'autenticità del Corano è dimostrata dal confron- canzone della fontana, canzone di Heshbon e di Sion); di maledi-
to che si può effettuare tra i manoscritti più antichi del Libro zioni e di benedizioni (di Noè, di Melchisedec, di Rebecca, di Gia-
(se ne conservano parecchi ancora in caratteri cufìci e privi di cobbe, di Esaù, di Giuseppe, ecc.); di oracoli (di Rebecca, di Mosè);
segni diacritici) e le edizioni a stampa odierne, con la media- di canti nazionali3o .
zione e la garanzia offerte da coloro (nei paesi musulmani so-
no molti) che, pur analfabeti, conoscono il testo a memoria 2 9 . Come si vede, Hanafi pone in discussione la base stessa
Vi è poi 1'autonomia del Corano rispetto alla Bibbia ebraica: della tradizione biblica (rovesciando su questa i dubbi solle-
una indagine attenta evidenzierebbe con chiarezza, sempre vati contro la trasmissione della tradizione coranica) in nome
secondo al-Mawdùdi, che i racconti coranici sono del tutto di una autenticità del Corano che deriverebbe tanto dalla sua
indipendenti da quelli biblici e anzi ne correggono parecchi contemporaneità al Profeta quanto da una sua stesura che ha
punti contraddittori. immediatamente travasato 1'oralità in scrittura rispettando la
Da parte sua, il filosofo egiziano contemporaneo Hasan condizione della letteralità del testo.
Hanafi (nato nel 1935) ha sostenuto che solo la rivelazione
islamica a Muhammad ci è pervenuta verbatim, mentre le ri-
30 H. H anan, R eligious Dialogue and R evolution , Anglo-Egyptian Book-
velazioni ebraiche e cristiane, nella Bibbia e nel Vangelo, so-
shop, li Cairo 1977, p. 5.
no soltanto rivelazioni «trasmesse» e quindi potenzialmente
distorte:

Le parole pronunciate dal Profeta L .,] costituiscono la rivela-


zione verbatim. Esse non sono passate attraverso un periodo di tra-
smissione orale, ma sono state scritte nel momento stesso in cui so-
no state pronunciate. Nessuna Scrittura della tradizione biblica
adempie a questa condizione, eccetto il Corano. L'Antico Testa-
mento è passato attraverso secoli di trasmissione orale. li Nuovo Te-

29 Al-Mawdudl, Towards Understanding the Qur'an, a cura di Zafar 1.


Ansari, The Islamic Foundation, Leicester 1998, voI. I, p. 22 .

96
v
cio dell'uomo), non forzata a fini che le sono estranei!. In ter-
Letture contemporanee del Corano zo luogo, la nazione, la democrazia e il diritto naturale: que-
ste categorie politiche collidono coi concetti classici della fi-
losofia politica e della giurisprudenza islamica come umma/
Comunità, califfato e origine del diritto nella volontà di Dio
e nella rivelazione. Infine, l'individualismo, che appare in net-
ta opposizione al predominante carattere collettivistico e oli-
stico dell'Islam 2 . La dialettica con la modernità ha dunque si-
gnificato, da un certo punto di vista, alienazione, visto che la
modernità ha imposto ai musulmani di rileggere, di rivedere,
di giudicare, talora di correggere, comunque di comprende-
Già p.arecchie volte nei primi capitoli di questo libro abbia- re meglio i fondamenti della propria cultura onde rapportar-
n:o ~ISCUSSO dell'interpretazione del Corano, soprattutto in li a una realtà che sembra dominare e schiacciare il mondo
riferunento alle sòluzioni avanzate in quello che noi chiamia- islamico. Ricordiamo che il trionfo della modernità europea
mo M~~io, ~vo (~he cor~is?onde invece all'apice e all'acme ha significato, per molti decenni, la subordinazione colonia-
dell~ clvilta lsla~l1ca) . QUI SI tratterà di affrontare il problema le del mondo iSlamico all'imperialismo occidentale. È attra-
dell mterpretazIOne nella prospettiva contemporanea. L'età verso l'occupazione coloniale e la guerra di conquista che i
contemporanea (intendiamo in particolare il Novecento an- popoli musulmani hanno conosciuto la modernità: e questo
che se la rinascita del mondo islamico va retrodatata alla'fine non poteva che essere traumatico, anche se è forse possibile
del Settecento) ha conosciuto un'intensa attività interpretati- ritenere che, senza quello scontro con la modernità, i musul-
va sul Coran.o, non inferiore a quella «medievale». E ciò per mani sarebbero rimasti chiusi in se stessi, preda del loro sen-
la buona ragIOne che, nell'età contemporanea, i musulmani si timento di superiorità e di autosufficienza. Naturalmente,
sono dovuti scontrare e confrontare con la civiltà e la cultura non vi era - e non vi è - mezzo migliore per capire quali so-
europ~e, ~p?ortatr.ici della modernità. Questa modernità può no le chances dell'Islam di fronte alla modernità che rivolger-
essere mdlvlduata m alcune parole e in concetti chiave carat- si all'analisi e allo studio del documento basilare su cui esso
teristici della civiltà europea e, da molti punti di vista con- si sorregge totalmente: il Corano.
trari ~a tr~~izionale mentalità e cultura islamica. In ~rimo
luogo, illalclsmo, owero la separazione tra foro interiore e
Cfr. W .M. Watt, Cristiani e musulmani, il Mulino, Bologna 1994, p. 56.
foro est~r!ore, :ra religione e società (e soprattutto tra religio-
l
2 Non è ovviamente possibile offrire una bibliografia, neppure orienta-
ne e poli~lc.a): l Islam, abbiamo già detto più volte, integra al- tiva, su questi argomenti. Ci sono innumerevoli libri sullaicismo, sul diritto,
n: eno relIgIOne e mondo ed è una concezione onnicompren- sul concetto di democrazia e di nazione, sulla scienza; e per questi non si può
che rimandare il lettore ai repertori. Tuttavia, un libro interessante che in-
Slva della r~altà, per cui illaicismo sembra esserle, in tutta ap- troduce alla questione è ancora W.M. Watt, Islamie Fundamentalism and
parenza, alleno. In secondo luogo, la tecnologia, che ha pie- Modernity, Routledge, London-New York 1988. Feconde prospettive criti-
gato la natura al dominio umano invece di ricercare l'armo- che dal punto di vista musulmano in F. Rahman, Islam and Modernity , Uni-
versity of Chicago Press, Chicago 1982; A. Laroui, Islam e modernità, Ma-
nia tra essa d'uomo: per l'Islam il sapere è vita, non potenza; rietti, Genova 1991;}. Cooper, R. Nettler e M . Mahrnoud (a cura di), Islam
la natura deve essere coadiuvata (anche se sfruttata a benefi- and Modernity: Muslim Intelleetuals Respond, Tauris, London 2000. Si veda
anche il già citato mio libro Islam e politica, il Mulino, Bologna 200Y .
98
99
1. 1 commentari coranici della «salafiyya» deguatezza nel mondo contemporane04 . In sintesi essi sono:
a) il mantenersi all'interno dell'eredità concettuale antica,
La salafiyya è stato un movimento riformista di grande respi- stabilita dai tradizionalisti, al fine di salvaguardare, con l'u-
ro che, nato nella seconda metà dell'Ottocento, ha stimolato nità del testo, l'unità della Comunità; b) privilegiare il com- .
una rinascita dell'Islam soprattutto nel mondo arabo per al- mento del Corano attraverso la sunna (secondo la termino-
meno tutta la prima metà del secolo scorso. L'iniziatore del logia chiarita più sopra, ciò vuoI dire privilegiare il commen-
salafismo può essere considerato il persiano Jamal al-Dm al- tario secondo l'autorità e la tradizione rispetto al commenta-
Mghani (1839-1897), che operò a lungo in Egitto e a Istanbul. rio razionale); c) legare l'interpretazione del testo al modo
li principale discepolo di al-Mghani è stato il già citato Mu- con cui esso veniva compreso al momento della rivelazione:
hammad 'Abduh, muftt (giurisperito che pronuncia opinioni il che vuoI dire, ancora una volta, eccedere nella sacralità del
giuridiche) d'Egitto e insegnante di grande prestigio, uno de- testo e minimizzarne la flessibilità storica; d) considerare i
gli intellettuali di punta del mondo arabo a quell'epoca. Ad commentari tradizionali dotati di un' autorità tale da farne
'Abduh hanno fatto riferimento, più o meno direttamente, il dei «secondi testi» che quasi affiancano e sostituiscono il
siriano Rasrud Ridà (1865-1935) e l'algerino 'Abd al-Hamid «primo testo», cioè il Corano in quanto tale. Questi «difet-
Ibn Badis, oltre a numerosi altri pensatori di cui non è possi- ti», se sono effettivamente riscontrabili nelle opere dei com-
bile ricordare qui il nome. Da molti punti di vista, il progetto mentatori salafiti più legati alla tradizione, non sono comun-
riformista dei salafiti ha rappresentato il punto di partenza que immediatamente identificabili presso i principali espo-
dell'organizzazione dei Fratelli Musu1mani, fondata in Egitto nenti del salafismo.
nel 1928 da un insegnante, Hasan al-Banna3 , e poi rainificata- Nel loro disegno riformista, infatti, 'Abduh e Rashid Ridà
si in tutti i paesi del Vicino Oriente e del Nord Mrica. insieme iniziarono (ma non completarono) un monumentale
I princìpi fondamentali della salafiyya possono essere commentario coranico , noto come il commentario del Mantir .

riassunti in pochi punti: ritorno alle fonti originali dell'Islam, (Il faro), nome della rivista, diretta da Ridà, su cui il lavoro
il Corano e la sunna del Profeta; rinnovamento dei costumi venne pubblicato prima di essere raccolto in volume. Ibn
nell'ottica di un sempre più costante impegno civile e socia- Badis fu essenzialmente un predicatore e un pubblicista; e le
le; assimilazione della scienza e del sapere moderno; recupe- sue riflessioni sul Corano, sistematiche e profonde ma che
ro per l'Islam e per i popoli arabi di un ruolo nella storia, al- non costituiscono un commentario vero e proprio, videro la
l'epoca conculcato dal colonialismo europeo. li salafismo si luce su un'altra rivista, Al-ShihJb (La meteora). L'atteggia-
è notevolmente impegnato nel commentario coranico pro- mento dei salafiti fu quello di costruire il Corano, cioè di far-
prio nell'ottica di implementare questi princìpi di base. Tut- lo valere come una struttura di pensiero, come una fonte di
tavia, secondo H'mida Ennaifer, il commentario tradiziona- insegnamenti teologici e morali che possa servire affinché i
le salafita - tra i cui studiosi possiamo citare il tunisino sun- popoli islamici affrontino la modernità. In tal senso, il ruolo
nita Muhammad al-Tahir Ibn 'Àshur 0879-1973) e l'irania- del commentatore (e del commentario) non è avulso dal con-
no sciita Muhammad Husayn Tabataba'i (1903-1983) - pre- testo sociale e politico. La «costruzione» del Corano pas~a at-
senta alcuni difetti che ne hanno compromesso l'utilità e l'a- traverso il concetto ambiguo e scivoloso di razionalità. E dif-

3 Per la ricostruzione di questo percorso è fondamentale T. Ramadan, 4 Cfr. H . Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Contemporains. Analy-

Aux Sources du Renoveau Musulman: d'al-Afghani à Hasan al-Banna un Siè- se de leur Méthodologie, Pontificio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica, Ro-
de de Réformisme Islamique, Bayard, Paris 1998. ma 1998, pp. 15-48.

100 101
ncile dire che cosa sia la razionalità, darne, cioè, una defini- tempi dell'infanzia dell'umanità. La fede musulmana, sostiene 'Ab-
zione filosonca assolutamente univoca e precisa. Ma i salanti, duh, si regge sulla ragione' .
'Abduh soprattutto, sostennero che l'Islam e il Corano sono
razionali. 'Abduh riteneva che il Corano è l'unico testo sacro Ciò significa che i salanti condannavano tutte le supersti-
che argomenta in maniera rigorosamente deduttiva e dimo- zioni connesse al marabutismo, al culto dei santi, così care al-
strativa, oltre a considerare come compito fondamentale del- la religiosità popolare. È un atte~giamen~o rigoris~~ che ~ià
l'uomo la riflessione scientifica e sistematica; e che l'Islam è Ibn Taymiyya e il movimento puntano del wahhabm, nell A-
l'unica religione che si appoggia su prove e incita alla scien- rabia alla fine del XVIII secolo, avevano patrocinato. Di fron-
za. Questo presupposto ispira tutto il commentario del te alla credulità, la scelta è «filosonca». 'Abduh assunse posi-
Manar. In moltissimi luoghi si legge che la fede, nell'Islam, è zioni mu'tazilite difendendo il libero arbitrio umano e l'acca-
fondata sulla ragione: dopo essersi impadronita della ragione dere delle cause naturali svincolate dal diretto intervento di
attraverso le prove dimostrative, la fede costituirà per il cre- Dio (1addove la teologia islamica classica, come quella ash'a-
dente uno strumento di mobilitazione e lo condurrà a impe- rita ritiene che Dio crei le azioni degli uomini e che la natu-
gnarsi per Dio e per la sua religione. ra funzioni solo perché Dio la determina continuame~te). Si
Questo fondamentale atteggiamento razionalistico si tratta di posizioni teoreticamente avanzate. Ma non bIsogna
esprime a molteplici livelli. Vi è innanzitutto una ferma criti- credere che 'Abduh e Ridà siano razionalisti assoluti. En-
ca al principio di autorità e alla imitazione servile e cieca (taq- trambi riconoscevano che esiste una sfera del sapere che sfug-
Nel). Si tratta, peraltro, di una rivendicazione comune ai ri- ge all'uomo e che è riservata solo a Dio: l'uomo.è incapace,
formisti musulmani, fin dal tempo di Ibn Taymiyya, che spro- con le sue sole forze, di attingere la conoscenza di tutte le co-
nava a riaprire la porta all'indagine autonoma e razionale sui se. Nella sua fondamentale opera teologica, l'Epistola sull'u-
princìpi della dogmatica e della giurisprudenza. Vi è, in se- nicità di Dio, 'Abduh scrive che:
condo luogo, la rivendicazione - anch'essa abbastanza fre-
quente nella tradizione islamica, per lo meno sunnita - del L'IsHìm libera la ragione di tutte le sue catene e la libera dall'i-
fatto che l'Islam è una religione priva di mistero, soprattutto mitazione cieca che l'aveva asservita, rendendole quel dominio nel
per quanto riguarda Dio. Non vi è nulla da rivelare di segre- quale essa può decidere secondo il suo giudizio e la sua saggez~a:
to su Dio: né incarnazione, né Trinità, né sacramento. L'ov- tuttavia, la ragione deve inchinarsi davanti a Dio solo e arrestarsI al
limiti posti dalla religione, sebbene, all'interno di questi limiti, non
vietà di Dio è garanzia del fatto che la mente umana si può
abbia barriere alla sua attività 6 .
piuttosto rivolgere alla scienza e alla natura. Basan Banan
dirà che è inutile elucubrare sull'essenza di Dio: l'importan-
Il commento al Corano e l'attività riformistica hanno tut-
te è lottare per il progresso e la liberazione dell'uomo. Così,
tavia un nne essenzialmente pratico. Si tratta di condurre la Co-
non vi è spazio per il miracolo che sorprende e stupisce l'in-
munità musulmana a riappropriarsi della sua consapevolezza.
genuo e ne condiziona e distorce la fede :
Il nne non è epistemologico né, meramente, quello di pole-
nel commentario del Ma nar, lo sceicco 'Abduh insiste sul fatto che
il miracolo (mu'jiza) ha un carattere apologetico ed è servito a sup- 5 J. Jomier, Le Commentaire coranique du Mantir, Maisonneuve, Paris
portare la credibilità della rivelazione. Egli sostiene l'idea, cara ai 1954, p. 159.
6 M. 'Abduh Rissalat al-tawhid. Exposé de la Religion Musulmane,
musulmani, che il tempo del miracolo mu'jiza è finito . Muhammad Geuthner, Paris 1~n 8, pp. 108-9 (trad. it. Trattato sull'un icità divina, a cura
ha inaugurato l'epoca della ragione. I miracoli erano necessari ai di G . Soravia, li Ponte, Bologna 2003) .

102 103
mizzare contro gli avversari. Commentando il versetto 3,19 zione nella religione»), Rashid Ridà ha scritto che «la fede è
(<<la religione [dtnJ presso Dio è l'Islam»), Ridà annota che espressione dell'adesione dell'anima: è impossibile che que-
sta adesione sia estorta con la coercizione e la costrizione»8.
il dovere del musulmano non è di inserire il versetto nell'esposizio- Dal canto suo, 'Abduh ha affermato seccamente che l'Islam
ne degli annali della storia, né nel filo della storia delle religioni, né non si è espanso con la spada e la violenza. L'affermazione è
in un contesto polemico: ma di leggere il versetto ricordando che è storicamente dimostrabile, ma 'Abduh non la esemplifica
stato rivelato per dare direttive e fornire leziof).i a coloro che credo- dandola per ovvia. L'interpretazione salafita deljihtid è che la
no. L'uomo infatti teme le differenze in materia religiosa, la frantu- guerra è lecita, ma solo per rispondere alle aggressioni: il
mazione delle sètte e delle scuole giuridiche che ha caratterizzato le jihtidha un fine esclusivamente difensiv0 9 ed è per questo che
generazioni precedenti.
è un dovere collettivo. D'altronde, i commentatori della sala-
fiyya non mancano di sottolineare che, alloro tempo, erano ~
Ecco perché, secondo Ridà, popoli musulmani ad essere stati colonizzati ed a essere stati
sottoposti a bombardamenti e guerre, laddove, nel passato,
il Profeta è venuto e il Corano è stato trasmesso per guidare gli uo- nei territori dell'Islam, le genti del Libro, gli ebrei e i cristia-
mini. Un vero commentario è quello che spiega perfettamente ciò ni, avevano vissuto tranquillamente, avevano prosperato ed
che Allah si attende dagli uomini, la via sulla quale vuole dirigerli. li erano state protette.
commentario del Mantir sarà innanzi tutto un commentario di «di-
Nonostante l'apologetica non sia assente, l'intento di
rezione». L'idea è espressa fin dall'inizio e corre lungo tutti i dodici
volumi7 . 'Abd al-Hamid Ibn Badis, come commentatore del Corano,
è maggiormente pedagogico ed educativo l0. Il fine dell' auto-
re è la riforma generale della vita musulmana, in specie in Al-
In fondo, l'intento del commentario del Mantir è di diri-
geria, sulla base di una sana dottrina islamica riscoperta nel
gere difendendo la religione dalle possibili accuse di oscu-
suo significato più autentico. E il Corano è il punto di parten-
rantismo (naturali, anzi, nell'ottica del positivismo scientista
za ineludibile; è la costante meditazione del Corano a rivela-
molto diffuso all'epoca): l'apologetica è dunque lo strumen-
re l'eterna attualità del suo messaggio. Ibn Badis ritiene la
to per svolgere l'azione pratica e politica. L'Islam non ha al-
scienza coranica prevalente su tutte le scienze religiose tradi-
cun bisogno di essere modernizzato, poiché costituisce la ri- zionali anche se le discipline fondamentali dell'Islam, il com-
sposta universale, eternamente valida agli interrogativi del- mentario (tafstr) e la scienza dei hadtth, gli atti e i detti del
l'uomo, anche a quelli che sono stati sollecitati dalle grandi Profeta che costituiscono la sunna, sono profondamente in-
scoperte scientifiche e tecnologiche. È un intento apologeti- trecciate. I testi coranici, infatti, si chiariscono reciprocamen-
co; e l'apologetica impedisce un'interpretazione del testo in
te, si spiegano l'uno con l'altro; e la tradizione del Profeta è
senso filosofico. Lo spazio di costruzione del testo è infatti, complementare al Libro. Coerentemente con la salafiyya, Ibn
dal punto di vista dei suoi significati, monodirezionale: vei- Badis cura il ritorno alle fonti - sia pure in modo innovativo
cola un solo tipo di significato, è anti-utopico. Naturalmente,
l'apologetica difende una certa visione dell'Islam. Per esem-
8 Cito nel Dossier des Etudes Arabes del PISAI, Le Commentaire Corani-
pio, il fatto che l'Islam sia una religione di tolleranza. Pren-
que. Deuxième Fartie: Le Tafsir Moderne et Contemporain, n . 69, 1985,~ . 17.
dendo spunto dal già citato versetto 2,256 (<<non vi è costri- 9 Cfr. R. Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, Markus Wlener,
Princeton 1996, pp. 124-25 .
lO Riferimento insostituibile è A. Merad, Ibn Badis, commentateur du Co-
7 Jornier, Le Commentaire coranique du Mandr, cit., pp. 111 e 49. ran, Geuthner, Paris 1971.

104 105
e non supino - , l'esaltazione dell'Unicità di Dio (il tawhid, co- che verrà ampiamente ripreso da quei pensatori che, come i
me voleva anche 'Abduh), pilastro portante di tutto l'edificio Fratelli MusuImani, troveranno le loro radici nella salafiyya,
dell'Islam, e la lotta contro le superstizioni della mistica po- - per esempio Sayyid Qutb e Mustafà al-Siba'ì.
polare - il marabutismo - che ottundono la purezza e la se- li commentario coranico della salafiyya è indubbiamente
verità «razionale» dell'Islam. Sei sono i fini del Corano che connotato dal punto di vista storico, nel senso che risponde al-
vengono individuati: a) esporre con semplicità gli elementi le esigenze di un'epoca ben precisa: quella in cui i paesi mu-
del dogma; b) determinare le regole essenziali del lecito e del- suImani erano sottoposti al dominio coloniale e si confronta-
l'illecito, aspetto centrale di una cultura come quella islami- vano con la necessità di riscoprire le radici dell'Islam di fron-
ca, che è una cultura di Legge; c) mettere in rilievo i valori te allo strapotere della cultura occidentale fondata sulla scien-
morali; d) attirare l'attenzione sulle meraviglie dell'universo za e sulla tecnica. Si tratta, perciò, di un commentario che non
e) affinché l'uomo «rifletta>>. sui segni di Dio, mediti e com- sa andare molto oltre i limiti del commentario tradizionale. li
prenda con la ragione il disegno della creazione; j) insegnare richiamo alla razionalità è tuttavia specifico e qualificante. li
la sunna e l'esempio del Profeta. Corano è un testo aperto; non flessibile, ma aperto a una let-
Come si vede, si tratta di indicazioni molto generali che tura modernizzante, perché esso stesso è moderno. Alcune
fanno del Corano il libro di riferimento dell'azione pratica. E opinioni giuridiche di 'Abduh fecero scandalo: interpretando
ciò emerge con evidenza per quanto riguarda i problemi po- 4,3, ad esempio, lo sceicco egiziano esprimeva profonda per-
litici che sono relativamente approfonditi nel lavoro di Ibn plessità nei confronti della poligamia. Dunque, il testo può es-
Badìs. L'autore riconosce che il Corano è un codice di vita so- sere interpretato e attualizzato.
ciale e politica, anche se non entra nei particolari di come
questo si possa tradurre sul piano effettuale dell'organizza-
zione dello stato. li potere ha un'origine «profetica» ed ha il 2. Tendenze peculiari del «ta/sir» nel Novecento
compito di difendere e di applicare il diritto, di diffondere e
di predicare il bene, se necessario anche con la forza. La giu- Il commentario di 'Abduh e Ridà rivelava l'intenzione di pre-
stizia è il fondamento del potere. Commentando il versetto sentare l'Islam e il suo Libro sacro come fonti del sapere va-
27,21 dove si accenna a Salomone, Ibn Badìs scrive: lide anche nel presente, che non avevano nulla da invidiare a
quelle dell' avversario europeo. Più tardi, grosso modoattor-
nonostante 1'estensione della sua potenza ela maestà del suo potere, no alla metà del Novecento, se vogliamo determinare a gran-
Salomone si è obbligato a sottomettersi a un altro potere più maesto- di linee un inquadramento cronologico senza tuttavia stabili-
so del suo: è il potere del Diritto, poiché il Diritto è al di sopra di chi- re paletti rigidi, il commentario coranico assunse caratteri
chessia. In quantQ sovrano giusto, Salomone si è conformato alla so- meno polemici e, per così dire, militanti e ritornò a un'inda-
vranità della prova al fine di stabilire la bilancia della giustizia.La giu- gine più tradizionale e consona ai caratteri specifici della cul-
stizia infatti è il fondamen to del potere e il baluardo della civiltà Il. tura arabo-musulmana. il periodo dello scontro traumatico
con l'Occidente era terminato. Da un certo punto di vista, la
Si tratta di un tema classico della teologia musulmana, da modernità era un dato acquisito e ineliminabile. Politica-
al-Ghazau a Ibn Taymiyya a Ibn Khaldiìn (1332-1406). L'al- mente, il mondo arabo-islamico viveva una fase di attesa (1a
tra faccia della medaglia è la solidarietà, tema, anche questo, rinascita avverrà solo dopo la seconda guerra mondiale con il
panarabismo e il socialismo, ma lo scontro politico-militare
11 lvi, p . 207. con l'Occidente data agli anni Sessanta e oltre). In questa fa-

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se di attesa era ovvio che i ricercatori musulmani riprendes- Dunque, da una parte, la verità religiosa si esplica alla lu-
sero un'interpretazione coranica che badasse al valore intrin- ce di un'indagine testuale che lascia spazio predominante al-
seco del testo. Ciò non significa tuttavia che i commentari co- la dimensione estetica e, ad un tempo, gnomica e sentenzio-
ranici di questa prima parte del secolo scorso siano stati me- sa del linguaggio; dall' altra, il fine perseguito dal Libro non è
re ripetizioni delle indagini del passato, di un al-Tabad o di storico, ma mira piuttosto all'esortazione morale. Tutto ciò
un al-Zamakhshari. Nonostante gli autori di questo periodo non è casuale. Un critico recente di Khalafallah, Rachid Ben-
possano considerarsi collocati in una prospettiva tradiziona- zine, ha sostenuto che l'esegeta egiziano ha voluto individua-
le e non sempre particolarmente originale, il loro sforzo fu te- re gli aspetti pedagogici della strategia divina della rivelazio-
so comunque a individuare nel Corano spunti ed elementi ne. Ciò giustificherebbe anche le apparenti contraddizioni,
adatti a un confronto costruttivo con la realtà storica attuale. imprecisioni e incongruenze del testo. L'intento pedagogico,
Gli egiziani Muhammad Ahmad Khalafallah (1916-1998) infatti, non implica necessariamente la precisione filologica e
e 'À'isha 'Abd al-Rahman Bint al-Shati' operarono special- storica. Dio avrebbe utilizzato il dominio dell'immaginario
mente tra gli anni Quaranta e Sessanta. I loro commentari so- (l'individuo comune è facilmente mosso e commosso dal rac-
no rivolti all'indagine letteraria sul testo coranico al fine di . conto. meraviglioso ed edificante) per farsi comprendere da-
evidenziarne, oltre - inevitabilmente - all'inimitabilità, le ca- gli uomini; si sarebbe, cioè, adattato lui stesso al linguaggio
ratteristiche strutturali. li loro maestro è stato lo shaykh Amìn comune e ai generi letterari degli uomini. I racconti coranici
al-Khùlì (m: 1966) che, pur non avendo composto un com- sono allegorie, e non devono essere presi per resoconti di au-
mentario coranico diretto, ha indicato la strada di una nuova tentici fatti storici.
esegesi semantica e retorica finalizzata a far emergere le spe- Ciò spiega perché Khalafallah abbia insistito sul rilievo
cificità tematiche, epistemologiche e linguistiche del testo . linguistico dell'interpretazione, studiando la peculiare com-
TI lavoro di Khalafallah porta il titolo significativo di L'ar- posizione dei racconti e del testo coranico. Per fare solo un
te del racconto nel Corano: si incentra, cioè, sull' analisi del va- esempio, egli sottolinea come il Corano, nel descrivere il giu-
lore retorico e artistico delle moltissime storie e parabole e dizio finale (nel modo per lo più terrificante che abbiamo vi-
dei racconti contenuti nel Libro sacro. Esso mira, in sintesi, sto, soprattutto nel periodo meccano), non usi il verbo per-
a sottolineare i seguenti punti: fetto (che indica un'azione compiuta) ma il verbo imperfetto
(usato in arabo per il presente ma anche per il futuro) , e ciò
1. TI racconto ha per fine di far risaltare il valore della verità re- allo scopo di suscitare nei meccani il timore per l'incombenza
ligiosa [...]. Questa verità religiosa necessita di una certa compren- dell' ora che cade e quindi convincerli a scelte religiose e mo-
sione che si basa sull'analisi letteraria dei racconti L..], rali adeguate - ad abbandonare i precedenti, pervertiti costu-
2 . Gli avvenimenti e i personaggi dei racconti coranici sono ele- mi. L'uso dei termini e delle parole ha dunque un fine psico-
menti tanto storici quanto semplici evocazioni di ciò che è già co-
logico: quello di suscitare emozione. E in tale prospettiva, es-
nosciuto.
3. Questa materia esisteva generalmente in Arabia e il Corano
senzialmente pratica, lo studio del valore letterario del testo
l'ha utilizzata a fini religiosi e non per uno scopo storico. TI fine è 1'e- è indispensabile. Si è sostenuto che, nello scandagliare il valo-
sortazione al bene e l'appello a trarre insegnamento dai raccontjl2. re emotivo e psicologico del testo, Khalafallah non sia rimasto
schiavo del letteralismo tradizionale e abbia voluto veicolare
significati che vanno oltre l'apparenza del significante. Ciò è
12 M.A. Khalafallah, AI-Fann al-qasasi f i'l-Qur'an, pp. 290-91 cito in
<www.etudes-musulmanes.com/ textes>. febbraio 2003, con il commento di certamente vero, ma la sua indagine linguistico-letteraria ri-
Rachid Benzine. mane comunque, a mio parere, alla superficie di un'indagine
1r10 1r10
fattivamente costruttiva in quanto, tra le altre cose, pur po- so, ma lo si indaga alla luce del background evenemenziale che
nendoselo, non affronta in modo reciso il problema della sto- lo ha determinato, anche al fine di farne meglio risaltare lo sti-
ricità. Insomma, il suo è un metodo letterario, non ancora un le e il valore letterario. Nei decenni in cui queste idee (e an-
metodo ermeneutico (nel senso filosofico del termine). che quelle di Khalafallah) venivano esposte, costituivano co-
'À'isha Bint al-Shati', la principale commentatrice donna munque qualcosa di irriducibile all' approccio consueto e
contemporanea, si è dedicata all'analisi delle sure meccane iper-tradizionalista al Corano, per cui i loro autori furono vi-
del Corano, le prime rivelate e ha dimostrato un' altissima vacemente contestati. Khalafallah, per esempio, fu accusato
competenza filologica . li suo intento professato era quello di di relativizzare il testo, rendendo i racconti tributari di espe-
ricondurre il Corano nel quadro degli studi letterari e artisti- rienze storiche contingenti, culturali e psicologiche.
ci anche al fine di renderlo maggiormente accessibile. La sua Un approccio interpretativo che ha avuto molto successo
attenzione si è incentrata, per esempio, sui giuramenti, al- e che gode tuttora di numerosi estimatori, è il cosiddetto tal
quanto misteriosi ed allusivi, che aprono parecchi capitoli del sir 'ilmi, ossia commentario «scientifico». Si tratta di indivi-
periodo meccano, anche se non ha trascurato lo studio delle duare all'interno del Corano la previsione o addirittura la
«occasioni della rivelazione» (asbdb al-nuzul). Ella ha scritto: spiegazione e la descrizione delle scoperte scientifiche ~o­
derne. Esiste una tradizione medievale di questa prospettIva
Il mio tentativo mira a studiare alcune brevi sure di notevole che s(può far risalire anche ad al-Ghaziili, che, abbiamo visto,
unità argomentativa e che, inoltre, datano al primo periodo mecca- sosteneva che il Corano contiene i princìpi di tutte le scienze.
no, allorché il Corano gettava i fondamenti della «chiamata» islami- Ma il commentatore contemporaneo che più ha contribuito
ca alla fede. Tento di mettere in luce la differenza fra il metodo usua- a dare dignità all'interpretazione «scientifica» è stato un altro
le di interpretazione del Corano e il nostro, nuovo, che si occupa del egiziano, TantawiJawhari (m. 1940) . Questi ricercava esplici-
testo coranico [.. .J secondo la famosa antica regola per cui il Libro tamente un' armonia tra il Corano e la natura ed ebbe certa-
sacro spiega se stesso [.. .J. Gli specialisti in tutti i campi di studi co- mente il merito di confrontare il testo sacro con le grandi cor-
ranici si accorgeranno che abbiamo bisogno, prima di tutto, di com- renti di pensiero scientifico (per esempio, spiegava il darwi-
prendere il testo del Libro [...] . In tal modo, libereremo la nostra in- nismo come una teoria mutashdbih , in riferimento al versetto
terpretazione da ogni elemento estraneo e da ogni difetto che si è in- 3,7 che abbiamo ampiamente commentato nel capitoio IV) .
sinuato nella nobiltà della sua eloquenza 13 .
Tuttavia, l'interpretazione cosiddetta «scientifica» perviene a
risultati sconcertanti. Nello sforzo di armonizzare e far corri-
Nonostante questa professione di intenti, il metodo di spondere il dettato letterale del Corano con la scienza mo-
'À'isha Bint al-Shati' non è storico. Anche se si tratta di indi- derna, i commentatori non solo danno prova di equilibrismi
viduare le circostanze che rendono il Corano una rivelazione sorprendenti, ma soprattutto forzano in modo inaccettabile
autonoma, anche se la preoccupazione dell'autrice è stata la lettera. Per esempio, un modernista siriano come al-Kawa-
quella di studiare l'evoluzione del senso dei termini all'inter- kibi, che abbiamo già citato, scriveva:
no del testo, secondo il ritmo e la scansione della rivelazione,
nonostante ciò, non viene messo in discussione il testo stes- Hanno dimostrato che il cosmo è composto di etere: ma già il
Corano descrisse l'inizio della creazione dicendo: «Poi s'accinse al-
13 Cit. in J. Jansen, Th e Interpretation 01 the Koran in Modern Egypt,
la costruzione del Cielo, che era tutto fumo» (41,11). Hanno dimo-
Brill, Leiden 1980, p. 69. Sulla posizione' dell'autrice cfr. anche supra, il ca- strato che la realtà è sottoposta a un incessante movimento di tra-
pitolo I, p. 12. sformazione, e il Corano dice: «È un segno per loro [gli uomini] la

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Terra morta che Noi abbiamo suscitato a vita», e «ciascuno ruota li commentario scientifico è stato vigorosamente contesta-
nella sua sfera» (:36,33 e 40) . Accertarono che la Terra è parte di- to dagli stessi musulmani. Da 'Abduh ad Am1n al-Khwl a
stinta del sistema solare; e già il Corano ha affermato: «I cieli e la Sayyid Qutb, molti hanno alzato la voce per denunciare nel
Terra erano un tempo una massa confusa e Noi li abbiam separati» commentario scientifìco non solo un'indebita forzatura del te-
(21,30). Hanno scoperto il modo di catturare l'oscurità, ossia di fo- sto coranico, ma addirittura un tradimento dell'intenzione
tografare, ma già il Corano: «Non guardi tu all'opera del Signore, originaria della rivelazione. Qutb, ad esempio, riteneva, come
come lunga egli stende l'ombra e se volesse potrebbe farla immobi- Galileo, che gli scopi della Scrittura non sono scientifici e che,
le? Ma Noi ponemmo il Sole come sua guida in alto» (25,45). Han-
anzi, interpretare scientificamente il Corano signifìca coartare
no scoperto poi come far funzionare navi e veicoli con macchine a
e delimitare le possibilità ermeneutiche di contenuto del testo.
vapore o elettriche, e il Corano, dopo aver rimarcato l'importanza
del bestiame e della forza del vento, afferma: «Navi creammo simi-
Tuttavia, non sempre i sostenitori di una lettura scientifìca del
li a quella [l'Arca] sulle quali vanno a navigare» (36,42). Dimostra- Corano si sono dimostrati ingenui come al-~awakibl.Un pen-
rono l'esistenza del microbo e la sua funzione nel provocare il vaio- satore indiano, per esempio, Abu'l-Kalam Azad (1888-1958),
lo e diverse altre malattie, e il Corano dice: «Il Signore inviò su di ha cercato di strutturare in un unico ordine i versetti che de-
loro uccelli Abàbil che li colpirono con pietre indurite» (105,3-4). scriverebbero «scientificamente» la produzione del cosmo.
Si tratta di uno dei molti veridici versetti che si riferiscono aJ alcu-
ne delle scoperte delle scienze e delle leggi della natura; e con l'ana- La creazione dei cieli e della Terra ha avuto luogo grazie a una
logia è possibile avanzare interpretazioni circa una moltitudine di materia prima indicata dal Corano come «fumo» (41,11). Questa
versetti coranici, svelandone nel futuro il senso recondit0 14 . massa gassosa, prodotta alle origini del tempo, era indivisa [è facile
farla assomigliare alla nebulosa originaria del «big bang»] . Quindi i
suoi componenti furono separati e da ciò ebbero origine i corpi ce-
Un emulo di Jawhari, Ahmad Hanafl, ha altrettanto, e più
lesti (21,30). L'intero universo non è stato portato in essere tutto in-
recentemente (negli anni Sessanta), insistito sulla possibilità
sieme, ma la creazione ha attraversato fasi successive, sei esatta-
di trovare nel Corano anticipazioni scientifiche. Per esempio, mente (10,3) . I pianeti furono completati in due periodi (41,12); la
il versetto 21,33: «È Dio che ha creato la notte e il giorno, il Terra analogamente fu creata in due periodi (41,9). La genesi delle
Sole e la Luna, ciascuno che nuota (yasbahuna) nella sua sfe- piante e il completamento della vegetazione ebbe luogo pure in due
ra», è indicato da Hanafl come prova della presenza della co- periodi, cosicché [nella creazione della Terra] si sono avuti in tutto
smologia copernicana nel Corano. Egli intende il verbo ya- quattro periodi (41,10). La creazione di tutti gli organismi si è veri-
sbahuna non come «nuotare» ma come «affrettarsi» e affer- ficata a partire dall'acqua (21,30). Ed anche l'uomo è passato attra-
ma che, siccome la «notte e il giorno» non possono essere im- verso una serie di stadi evolutivi (71,14)16.
maginati nell'atto di «affrettarsi», devono indicare la Terra e
le stelle. Per cui il versetto significa: «la T erra, le stelle, il So- Questo tentativo riflette l'inclinazione moderatamente
le e la Luna, ciascuno si affretta nella sua orbita». E ciò, se- razionalistica di alcuni commentatori indiani del Corano che,
condo Hanafl, implicherebbe la moderna cosmologia 15 . sulle orme del modernista dell'Ottocento Sayyid Ahmad
Khan , hanno dibattuto criticamente il testo. Oltre adÀzad, bi-
sogna ricordare Ghulam Ahmad Parwez (1903-1983): costo-
14 Al-Kawakibi, La natura della tirannia, li Cairo 1900, pp. 24 ss., ripro-
dotto in H . Perès, La Littérature Arabe et l'Islam par les Textes, Maisonneu-
ve, Paris 1977. La traduzione dei versetti coranici è qui di A. Bausani. 16 Cito in J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-
15 Jansen, The Interpretation .of the Koran in Modern Egypt, cit., p. 48. 1960), Brill, Leiden 1968, p. 96.

112 113
l'O h~nno difeso l'idea di una possibile realtà dinamica del te- 3. L'esegesi coranica nell'islamismo radicale
sto. Azad ha sostenuto che non bisogna restringere il Corano
~ significati par.ticolari; e Asaf 'Ali Ashgar Faiill ha espresso I problemi fondamentali che abbiamo evidenziato nell'intro-
ldee consonantl a quelle di Mahmud Tàhà, distinguendo un durre questo capitolo sono al centro della riflessione sul Co-
Corano storicizzabile e normativo e un Corano universale eti- rano dell'islamismo radicale: si tratta delle questioni dellai-
co-dogmatico. Parwez.ha audacemente indicato come non cismo, dello stato moderno islamico e della politica, della
ogni parola del Profeta Muhammad può essere considerata funzione della religione nei confronti della società. L'islami-
«rivelazione». Per esempio, i molti luoghi coranici in cui si de- smo radicale è quella corrente che i mass-media definiscono
scrivono fatti e avvenimenti riguardanti la vita del Profeta, op- più volentieri come integralista o fondamentalista e che è na-
pure perfino pensieri e reazioni psicologiche di Muhammad ta nel mondo arabo-islamico già prima della o attorno alla se-
. " conda guerra mondiale ma che, a partire dagli anni Settanta
non so~~ ln senso stretto «rivelazione». E un atteggiamento
che p.u0 ln.durre ad abbandonare l'inclinazione anti-utopisti- del Novecento, ha assunto caratteristiche più movimentiste
ca ~U1 abbl~mo accennato all'inizio di questo libro e dunque fino a deviare qualche volta nel terrorismo 18 . L'islamismo ra-
apnre spaZl fecondi all'analisi interpretativa. dicale o fondamentalista denuncia la società contemporanea
Può essere interessante ricordare come Parwez abbia ri- come corrotta e senza Dio; afferma la necessità di una rigo-
vendicato il carattere razionale con cui si è costruita la Co- rosa applicazione dei princìpi legislativi contenuti nel Cora-
munità islamica. no ma soprattutto nella sunna; e, in particolare, patrocina la
necessità della creazione di uno stato islamico che si deve reg-
Trattando del problema di come armonizzare il precetto cora- gere su un concetto abbastanza nebuloso, quello della «so-
nico di credere in ciò che non si vede con l'altrettanto coranica pre- vranità di Dio» (htikimiyya). I due paesi che hanno visto la na-
messa .della r~zionali~à della credenza, Parwez afferma che, per la scita dell'islamismo radicale sono l'Egitto (dove nel 1928 è
messa ln p:atlCa del s.lstema sociale previsto dal Libro sacro, in pri- nata l'associazione dei Fratelli Musulmani) e il Pakistan (do-
mo luogo e necessana una fede «senza aver visto». Ciò semplice- ve nel 1941 è nata l'associazione di Jamaat-i Islami); i rispet-
mente perché, se dev'essere dimostrata la realizzabilità di siffatto tivi maZtres à penser più influenti sono i già nominati Sayyid
prog~tto, ,bisogna ~nanzi tutto metterlo in pratica. Una fede di que- Qutb e al-Mawduill.
sto tlpo e denomlnata i'man bi'l-gha'ib [fede nell'invisibile]. Ma L'esperienza di Qutb è stata particolarmente drammati-
quando si saranno visti i risultati dell'operazione, si richiederà di ca: incarcerato da Nasser nel 1954, è rimasto in prigione qua-
aderire alla verità del sistema I7 ,
si senza interruzioni fino alla morte, nel 1966, quando è stato
giustiziato in una delle frequenti e violente purghe del presi-
Si tratta, quindi, di una posizione consonante con quella dente egiziano contro i Fratelli Musulmani. L'esperienza del
salafita per cui non vi è mistero o segreto nella rivelazione carcere e la convinzione che illaicismo di Nasser fosse un tra-
is~amica, ~'atteggiamento fideistico è ovviamente indispensa- dimento dell'Islam si sono sedimentate profondamente nella
bile per nvolgersi alla religione; ma poi la religione contiene
t,:tt~ ?li ~lemen~i necessari per sviluppare le proprie poten-
18 Sui Fratelli Musulmani si è già citato il libro di Ramadan, Aux Sources
zlahta e 1 propn fondamenti razionali. du Renouveau Musulman. Sulle deviazioni movimentiste e radicali del feno-
meno, per la fase formativa cfr. E. Sivan, Radical Islam . Medieval Theology
and Modern Politics, Vale University Press, New Haven-London 1990; per
la fase di (presunti) crisi e declino cfr. G . Kepel,]ihad. Ascesa e declino, Ca-
17 lvi, p . 25. rocci, Roma 2002 .

'114 115
coscienza di Qutb e hànno condizionato la sua visione della tuale»21 . Questa svolta di civiltà è accaduta non appena la ri-
realtà. Il suo commentario coranico, Altombra del Corano (Fi velazione è scesa sul Profeta. Abbiamo già detto (cfr. il para-
Zildl al-Qur'tin) , è stato appunto composto in carcere e - an- grafo IVA) che secondo Qutb il Corano meccano ha rappre-
che per questo - rivela 'un tono drammatico e una concezio- sentato una vera rivoluzione, nella coscienza e nella pratica.
ne decisamente estremista. Qutb in persona ha poi estrapo- TI nucleo del Corano meccano è infatti il teocentrismo, da cui
lato e rielaborato alcuni passi del commentario pubblicando- deriva la giustizia sociale:
li a parte sotto il titolo di Segni indicatori sulla via (Ma ttilim
ft' l-tariq); il libro, da molti considerato una specie di brevia- La natura di questa religione è di fondarsi sul principio dell'U-
rio dell'islamismo radicale, è uno dei testi proibiti del mondo nità divina. [...] [I primi musu1mani] sapevano che la formula «non
arabo ed è quasi impossibile trovarlo esposto nelle librerie, vi è divinità oltre Iddio» costituisce una rivoluzione contro il pote-
sebbene sia stato ristampato numerosissime volte e anche tra- re mondano che usurpa una delle caratteristiche p eculiari della di-
dotto in inglese. vinità [quella cioè di legiferare] L.. J. Quando la società si è purifi-
cata dal male, è sorto 1'ordine islamico, la cui giustizia è la giustizia
Quello di Qutb si presenta superficialmente come un tal-
di Dio, e la cui bilancia è la bilancia di Dio. La b andiera della giu-
sir, non però tradizionale, ma, come rileva Carré, «un ta/sii-
stizia sociale è stata sollevata in nome di Dio soltanto, e si è deno-
dinamico, vivente, combattivo, non libresco né erudito»: «Il
minata la bandiera dell'Islam 22 .
Corano non è un linguaggio dialettico, da filowfi o teologi,
ma un linguaggio affettivo esistenziale (wijdtini) sull'univer-
La tematica della giustizia sociale è un Leitmotiv del pen-
so, la creazione, 1'ordine cosmico»19; il Corano, cioè, non è
siero di Qutb, che vi ha dedicato un libro apposito (che ab-
una pura e semplice opera letteraria, sia pure di origine divi-
biamo citato nel capitolo I): in esso, come nel commentario
na. Esso riflette sulla natura dell'uomo e della realtà tutta fa-
coranico, l'Unicità di Dio è la garanzia dell'uguaglianza tra gli
cendo leva sull'emozione di chi lo legge e crede in esso, ~on
uomini. Professare l'Unicità di Dio significa realizzare quella
un linguaggio non tecnico, specifico della filosofia e della
giustizia sociale su cui si regge tutto 1'ordinamento islamico.
teologia, ma adeguato alla sensibilità, appunto, del credente.
Questo fine, però, non può essere perseguito, secondo
Qutb, meramente con l~ prèghiera e la contemplazione. Il Co-
Inoltre, il Libro sacro deve rappresentare sotto tutti i punti di
vista la «costituzione» della Comunità musulmana. Lo è sta-
rano, anzi, svela i suoi segreti e i suoi tesori solo a chi sa tra-
to all'epoca d'oro di Muhammad e dei califfi ben guidati; lo
sformare la conoscenza in abbrivo per l' azione23. H'mlda En-
deve diventare anche nell'epoca attuale. La prima generazio-
naifer cita un passo in cui emerge con evidenza questa voca-
ne di musulmani traeva dal Corano tutti i princìpi che rego-
zione a fare del Corano lo strumento del jihtid, della lotta sul-
l~vano la propria vita20; si tratta dell' affermazione dell'atteg-
gIamento anti-utopistico: «le prime generazioni islamiche la via di Dio:
hanno realizzato la verità e la giustizia sulla Terra e hanno isti-
Questo Corano non svela i suoi segreti se non a coloro che in-
tuito per il genere umano lJna civiltà inimitabile che ha eret- gaggiano la battaglia e con esso combattono un grande j ihdd. Co-
to la sua struttura, ad un tempo, nel mondo materiale e spiri-
2 1 «Foreword», a firma di Muhammad Qutb, a S. Qutb, In the Shade 01

19 O. Carré, Mystique et Politique. Lecture Révolutionnaire du Coran par the Qur'an , a cura di M.A. Salahi e A.A. Shamis, The Islamic Foundation,
Sayyid Qutb, CerE, Paris 1984, pp. 39 e 60. Leicester 1999, voI. I, p. XII.
20 S. Qutb, Ma'alimli"l-tariq, Dar al-Shuruq, li CaiJ;o-Beirut 1983 , pp.
10 22 Qutb, Ma'alim fi"l- tariq, cit., rispettivamente pp. 36,26,34.

14 ss. 23 Ivi, p . 18.

116 117
All'ombra del Corano ho imparato che nell'esistenza non vi è
storo solamente vivono in un' atmosfera simile a quella in cui il Co- spazio per la cieca coincidenza o gli eventi casuali. «Noi.ab~iam~
rano fu rivelato, il che permette loro di assaporarlo e di compren- creato ogni cosa secondo una giusta misura» (54,49) . «DlO e colu1
derlo, poiché essi ne sono gli interlocutori diretti. Così era la primi- che ha creato tutte le cose e ha conferito loro appropriata misura»
tiva comunità musulmana, che ha assaporato e compreso il Corano (25,2). Ogni cosa accade secondo un disegno, anche se l'autentica e
e con esso ha agit0 24 . profonda saggezza che sottende alla nostra esistenza può non appa-
rire evidente alla limitata mente dell'uomo 27 .
li presupposto di questa indicazione metodologica è che
l'Islam tutto è essenzialmente «movimento». il commentario li Corano costituisce il fulcro dell'Islam non solo perché ri-
di Qutb e in particolare i Segni indicatori sulla via ritornano vela la parola e la volontà di Dio, ma anche perché rappresen-
spesso su questo concetto: ta il pilastro su cui l'Islam si regge in quanto ideologia onni-
comprensiva, dinamica, realistica e, soprattutto, bilanciata~8 .
Dio ha voluto costruire la società e 1'azione rivoluzionaria con la Anche al-Mawdùdi, insieme a Qutb l'altro grande teoflCO
dottrina ('aqfda); e ha voluto costruire la dottrina con la società e l'a- del radicalismo, ha composto un voluminoso commentario
zione rivoluzionaria. Ha voluto che la dottrina fosse un fatto socia- coranico, originariamente in lingua urdu, dal titolo Tafhim al-
le e un movimento fattuale. li fatto sociale che si trova in movimen- QurJan, ovvero «comprensione» del Coran029 . Di fatto, per
to fattuale è la forma pura della dottrina25 .
l'autore è necessario accostarsi al Corano con l'umiltà neces-
saria al fine innanzitutto di comprenderlo, visto che molti
li dogma dell'Islam si intreccia perciò col movimento ri- musulmani hanno perso i contatti col loro Libro sacro. Nel-
voluzionario e con il fondamento sociale. la concezione di al-Mawdùdi domina una visione che defini-
Quello al Corano, dunque, è un approccio attivo. il com- rei molto «patriarcale» della divinità: Dio è signore e padro-
mentario stesso è essenzialmente un impegno pratico. Tutta- ne dell'universo e di tutte le creature, compreso l'essere uma-
via, i presupposti dello studio del Corano rimandano, secon- no; gli uomini non devono in nessun modo considerarsi indi-
do Qutb, anche a un fondamento intellettuale; o addirittura pendenti, mentre solo Dio è degno di obbedienza, servizio e
a un fondamento cosmico. li Corano veicola un solo tipo di adorazione.
senso; non è possibile una pluralità di interpretazioni. Ciò è Diversamente da quanto accade per la maggior parte dei
determinato sia dal carattere pratico del commentario, sia dal commentari coranici, al-Mawdùdi non appare molto attento
fatto che vi è armonia tra il Corano e l'universo. il Corano, alle questioni linguistiche o grammaticali, anche se riflette
parola autentica di Dio, che è la Verità, riflette l'ordine del sulla forma e sullo stile del Libro. Sua convinzione è che il Co-
cosmo. La verità, infatti, è universale: «una caratteristica del- rano sia un testo assolutamente «unico» per tematiche, con-
l'ordine divino universale è che risulta inerentemente co- tenuto e struttura; in tal senso, non può assolutamente venir
struito su una verità universale (haqq), e ciò non è per puro ridotto a un'opera letteraria nel senso consueto del termine.
caso o coincidenza. Dio stesso infatti è il haqq» 26. Tutto è per-
ciò retto secondo ordine e provvidenza:
27 Ivi, p. XIX. . . .
28 Cfr. S. Qutb, Th e Islamic Concept and its Charactemtlcs, Amencan
Trust Publications, Indianapolis 1991. .
24 Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Cont'emporains cit., pp. 57 -58. 29 Quanto segue è, nella sostanza, una parafra:i eli al-Maw.ducll, Tow~rds
25 M a'tilim If'l-tariq, cit., p . 45; ma si vedano anche le pp. 38 e 64, ecce- Understanding the Qur'an, a cura di Zafar I. Ansan, The Islamlc Foundatlon,
tera. Leicester 1998, val. I , «Introcluction», pp. 7-31.
26 Qutb, In the Shade 01 the Qur'tin, cit. , p . XXI.

119
118
Un aspetto che stupisce i lettori del Corano è la su: . a . ~\1, \! c.\l{~~%\:~\.\. ,,~"C\.%()"C\.() ~,, ~h\.\. "C\.~\. ~~ffi\."C\.'6.\:\. ~ "C\.~%\\. ()\:'6.-
te disomogeneità; al-Mawdudì ritiene invece che il Cola €l . C.()~\'"t'6.~\'() ,'\:-" \:"()"t'6."c\'() ~ '\:-" \l\.()"?:,\.'6.f fi\\.\.'6. ~ "\:-.. \~"'\() - "?:,~\.~'6. ~\. \)."C\.
segua un ordine meravigliosamente voluto . Le differenti par- . ro.~~~'6.%%\.() , ~\ \l"C\.'6. m\~i\()"C\.~ , è;.\ \)."C\. m..()"J\ffi~"C\.\().

ti del Corano sono state rivelate passo passo in accordo con


le moltéplici, mutevoli necessità e richieste del movimento Al-Mawdudì non pensa che il Corano rappresenti un co-
islamico durante le prime fasi della sua nascita, del suo svi- dice legislativo integrale, anzi:
luppo e della sua affermazione. Dunque, esso non può evi-
denziare quella coerenza e consequenzialità sistematica che ci per dirla in breve, è un Libro che contiene ampi princìpi generali
si aspetta da una dissertazione di dottorato. il Corano volu- piuttosto che dettagliate minuzie legali. Lo scopo del Libro è di
tamente sintetizza e amalgama insegnamenti impartiti in mo- esporre in maniera chiara e adeguata i fondamenti intellettuali e mo-
menti e circostanze diversi, e siffatto amalgama fornisce del- rali del programma islamico per la vita. Il suo metodo di guida per
l'Islam una prospettiva integrata e una visione complessiva, la vita pratica non consiste nello stabilire leggi e regolamenti speci-
oltre ad agire come salvaguardia contro ogni deformazione e fici. Esso preferisce tracciare le linee guida all'interno delle quali
parzialità. Del resto, l'arrangiamento attuale del Corano non l'uomo può organizzarsi in accordo con la volontà di Dio. La mis-
è il frutto del lavoro di scribi posteriori, ma è stato prescritto sione del Profeta è stata di conferire forma pratica alla visione isla-
direttamente dal Profeta Muhammad su precisa indicazione mica dell'esistenza offrendo al mondo un modello di carattere indi-
di Dio. Vi è dunque una sorta di provvidenzialità nella strut- viduale e, ad un tempo, di stato e società umana, viventi incarnazio-
ni dei princìpi del Corano.
tura del Corano, che è finalizzata a dimostrare sia la sua ini-
mitabilità sia la coerenza dell'Islam in quanto ideologia.
Al-Mawdudì ritiene che Ovviamente, se ne deduce come per al-Mawdiìm - che si
allinea qui a una prospettiva tradizionale - la corretta dottrina
la missione di ciascun profeta è quella di invitare gli uomini a segui- islamica debba basarsi sul Corano, in primo luogo, ma anche
re la retta via, di comunicare la autentica direzione di Dio e di orga- che il Corano debba venir integrato dalla sunna del Profeta.
nizzare in una comunità tutti coloro che rispondono alla missione. Nonostante queste professioni di intenti, al-Mawdudì,
Siffatta comunità deve dedicarsi al duplice compito di modellare la svolgendo nei dettagli il suo commentario, non fa molto uso
propria vita secondo gli insegnamenti di Dio e di lottare per la rifor- dei hadith, come avviene di norma nel commentario secondo
ma del mondo. Il Corano è il libro che racchiude questa ~issione e l'autorità e la tradizione. L 'indagine, piuttosto, segue una
questa guida, secondo la rivelazione fatta a Muhammad. traccia eminentemente esplicativa e l'esposizione è molto pia-
na e poco tecnica, proprio per favorire la comprensione. Un
Già emergono in questo passo le due caratteristiche del- altro aspetto singolare è che, nonostante l'autore abbia soste-
l'Islam secondo la prospettiva di un musulmano radicale: la nuto con chiarezza che il Corano è un Libro che deve guida-
dottrina è essenzialmente praxis e lo scopo dell'azione prati- re all'azione e all'impegno politico, molto raramente si di-
ca è la realizzazione di un nuovo ordine morale, sociale e lunga in analisi di tipo politico (in ciò differenziandosi in mo-
politico. do netto da Qutb). Una notevole eccezione è il commento al-
la sura 17, nel quale al-Mawdudì afferma che la conquista del
Il Corano, infatti, non è un libro di teorie astratte o di fredde potere politico è necessaria nell'Islam per realizzare la rifor-
dottrine che il lettore può intendere mentre se ne sta comodamente ma. È perciò sbagliato ritenere che le questioni relative al po-
seduto in poltrona, né è meramente un libro religioso come gli altri tere e allo stato siano puramente «mondane». Laddove però,

120 121
come abbiamo visto, il commentario di Qutb è decisamente Arkoun riserva al fattore linguistico, ovviamente calato den- '
«movimentista», quello di al-Mawdùdi è in primo luogo edu- tro un periodo storico. Se questo è il pensabile, l'impensato
cativo e didattico, in ciò simile ai commentari salafiti. è ovviamente ciò che resta fuori da questo schema intellet-
tuale-linguistico. Va da sé che, assai spesso, l'impensato si tra-
sformi in impensabile. Se infatti una cultura o una civiltà di-
4. La storicità del testo
fendono il pensabile come l'unico spazio possibile di espres-
sione, tutto ciò che ne resta fuori, l'impensato, diventa auto-
Se, come si è detto,nell'analisi interpretativa dell'islamismo
maticamente impensabile e quella cultura o civiltà potrà arri-
radicale prevale la tendenza a ritenere che il testo veicoli un
vare al punto di rifiutarsi di pensarlo.
solo tipo di senso, alcuni commentatori contemporanei han-
Orbene, secondo Arkoun la storicità rappresenta un fon-
no invece evidenziato la necessità di un approccio storicisti-
damentale «impensato» dell'Islarn, anche a causa del fatto
co che, inevitabilmente, contestualizzi e pluralizzi il significa-
che «il Discorso [1'autore intende i testi sacri e in particolare
to del testo. Tutti questi commentatori sono anche pensatori
il Corano] è divenuto corpus ufficiale e generatore di tra-
(per lo più filosofi) preoccupati di rinnovare l'Islam in una
scendenza». Presso i commentatori tradizionali, infatti, il Co-
chiave che noi definiremmo «laica» e che è, dunque, molto
rano contiene tutto il pensabile e i commentari tradizionali
mal vista tanto dalle correnti tradizionali quanto da quelle ra-
pretendono, attraverso lo studio del Corano, di aver scanda-
dicali.
gliato e articolato tutto il pensabile. Bisogna dunque aprirsi
Tra i personaggi che si sono particolarmente segnalati all'impensato e far sì che esso diventi pensabile: .
emerge l'algerino (naturalizzato francese (. professore alla
Sorbona) Muhammad Arkoun. I suoi studi sul Corano non
il compito del pensiero islamico è di rinunciare ai discorsi apologeti-
sono sistematici e hanno mirato più a suggerire e a imposta- ci, all'anestesia degli spiriti per assumere il suo giusto ruolo nella lot-
re una metodologia che ad applicarla fattivamente allo studio ta in corso per conquistare il senso, per un migliore controllo del de-
del testo. È ovvio che Arkoun abbia provveduto a fornire al- stino dell'uomo in ogni società e nel movimento generale della storia.
cune esemplificazioni del suo metodo, ma appunto, ripetia-
mo, non in modo sistematico. Essendo un filosofo, egli ha Attorno al Corano si è sviluppata una «falsa coscienza»
esplorato la possibilità di un'ermeneutica eminentemente fi- che deve essere denunciata e smascherata, come Nietzsche,
losofica che metta a frutto le risorse delle scienze umane3 0 . Lo Marx e Freud hanno denunciato e smascherato la «falsa co-
studioso parte dunque col differenziare, all'interno di una scienza» della cultura occidentale. Considerare il Corano co-
cultura e di una mentalità, il «pensabile», l'«impensato» e me tutto ciò che è pensabile, relega la modernità nell'impen-
l'«impensabile». il «pensabile» è «ciò che è possibile pensa- sato e i fautori del tradizionalismo avranno buon gioco a con-
re e esplicitare, con l'aiuto dell'attrezzatura mentale disponi- siderare la modernità come impensabile. Perciò Arkoun pro-
bile, da parte di una comunità linguistica in un'epoca data». fessa di proporre una lettura storica «che non separa l'uomo
Già in questa definizione emerge la grande importanza che dalla trascendenza, ma lo obbliga 'piuttosto a seguire la tra-
scendenza nella realtà storica in cui essa si è incarnata in mol-
ti modi diversi». La trascendenza, cioè, non viene annullata o
3 0 li discorso che segue è una sintesi di due saggi, Eilan et Perspectives
des Etudes Coraniques e Comment lire le Coran? contenuti in M. Arkoun, negata dall'applicazione al Corano di una chiave storicistica:
L ectures du Coran, Maisonneuve, Paris 1982, rispettivamente pp. V-XXXIII e piuttosto, essa viene interpretata a misura di quanto è neces-
1-26. sario nelle diverse circostanze storiche.

122 123
Un presupposto ermeneutico basilare stabilito dall'auto- Se le tesi di Arkoun hanno avuto molta eco ma il loro au-
re è che «bisogna considerare il testo nella sua totalità in tore non è stato oggetto di pesanti anatemi (forse perché vi-
quanto sistema di relazioni interne». Ecco perché diventa es- ve in Francia), Nasr Hàmid Abiì Zayd è invece un pensatore
senziale scoprire l'ordine strutturale del testo. A tale fine, egiziano contemporaneo (è nato nel 1943) le cui soluzioni
Arkoun evoca una serie di metodi desunti dalle scienze uma- teoriche sul Corano hanno sollevato acerrimi ed aspri dibat-
ne: in primo luogo,la linguistica e la semiotica (lo studioso al- titi che hanno condotto a una sua marginalizzazione in Egit-
gerino è un grande estimatore di Khalafallàh); quindi, la so- to fino al punto di costringerlo a emigrare in Olanda. Le tesi
cio-critica e la psicologia storica. Lingua, società, storia: tre di Abiì Zayd, infatti, secondo la prospettiva tradizionale del-
ruerin1enti che consentono di effettuare una lettura articola- l'Islam, appaiono a dir poco provocatorie, e ciò non tanto
ta in tre momenti: perché mirano a definire i contorni di un'indagine ermeneu-
tica, quanto perché siffatta ermeneutica passa attraverso la
a) un momento linguistico che ci permetterà di scoprire un ordine definizione del «concetto di testo» e della sua decisa storiciz-
profondo sotto un disordine apparente; b) un momento antropolo- zazione. Abiì Zayd intende innanzitutto sostenere la storicità
gico che consisterà nel riconoscere il linguaggio con struttura miti- del testo e della lingua. Basti citare questa tranciante affer-
ca31 ; c) un momento storico in cui saranno definiti la portata e i li- mazione': «li testo non può essere che un prodotto culturale
miti delle esegesi logico-lessicografìche e delle esegesi immaginative e storico»32. Siffatta prospettiva contiene una serie di impli-
tentate fino ai nostri giorni dai musulmani.
cazioni importanti. La prima è che, se si volesse ritornare al-
le fonti della teologia, la dottrina mu'tazilita del Corano crea-
Come tutti i musulmani contemporanei, Arkoun ha la vi- to appare assai più moderna e scientifica di quella ash'arita,
va preoccupazione di rinnovare l'importanza e il ruolo del poiché libera le potenzialità del testo. li Corano increato de-
Corano all'interno delle società islamiche: gli ash'ariti, infatti, è il Libro in cui la parola di Dio è defini-
tivamente consegnata: e ciò induce all'interpretazione mono-
lo studio del Corano e del pensiero islamico nella linea che stiamo direzionale. Il Corano creato invece, consente, nel rispetto
definendo può rispondere a tre necessità urgenti: a) superare defi- delle indicazioni e della dogmatica fondamentali, la lettura
nitivamente la mentalità etnocentrica e le esclusività teologiche; b) razionale. D'altro canto, AbG Zayd sostiene che
sviluppare una ricerca scientifica in cui Rivelazione, Verità e Storia
siano considerate nei loro rapporti dialettici come termini struttu-
i testi religiosi non sono, in ultima analisi, che dei testi linguistici, nel
ranti dell'esistenza umana; c) ricomporre la coscienza contempora-
senso che appartengono a una struttura culturale determinata, che
nea e i linguaggi nei quali essa si esprime.
sono prodotti conformemente alle leggi che reggono la cultura che
li ha visti nascere e la cui lingua è, giustamente, il principale sistema
È evidente come queste professioni d'intenti possano ave- semiotic033 .
re una decisiva ricaduta sociale. Ma Arkoun si limita a perse-
guire un fine culturale e filosofico, sottolineando come il lavo-
ro sul Corano possa far sì che esso diventi uno strumento «per 32 Abou Zeid, Critique du Discours Religieux, Sindbad Actes Sud, Paris-

l'elaborazione di un umanesimo alla misura dei nostri tempi». Arles 1999, p. 27 . Il libro è stato di recente tradotto in italiano col titolo !slam.
e storia, Bollati-Boringhieri, Torino 2002 . Si tratta di una raccolta di testI
estrapolati da altri libri, per esempio Mafht'ìm al-nass, Markaz al-Thaqafi al-
'Arabi, Beirut-Casablanca 2000, pp. 9-28. Altri capitoli sono tratti da Naqd
31 Quello che noi abbiamo chiamato «anti-utopismo», viene inteso da
al-Khitib al-Dini, Dar al-Thaqiìfa al-Jadida, Il çairo 1992.
Arkoun come «ritorno alla coscienza mitica». 33 Critique du Discours Religieux, cit., p. 63. E altamente interessante- an-

124 125
Ora, i segni linguistici trasformano il contenuto in simbo- direzione del testo e lo analizza alla luce dei suoi «pregiudi-
li34, e «l'analisi linguistica è il solo mezzo offerto agli uomini zi» (la terminologia e i concetti sono di Gadamer)38; dall'al-
per comprendere il messaggio coranico e, partendo da fi, 1'1- tra il testo conserva un suo valore obiettivo, letterale. In que-
slam stesso»35. Quello che è da salvaguardare, cioè, non è la sto' modo, l'ermeneutica impone il ritorno alla radice origi-
lettera ma il simbolo, poiché è quest'ultimo a fungere da ban- naria del testo, e anche la prospettiva di cercare il fine e lo sco-
diera e da punto di riferimento (teleologico) per tutti coloro po del test0 39 . Cercare la finalità del testo, a se~~n~a.d~lle~­
che interpretano il Libro e ne fanno il fondamento di una tenzioni dell' osservatore, fa sì che esso non S1 1rng1disca ID
azione adeguata alla realtà sociale e storica. schemi concettuali e ideologici predeterminati, ma che si
N ella prospettiva di Abli Zayd, il testo è vivo se posto in apra a una grande molteplicità di interpretazioni. Il Corano,
contatto con l'attività degli uomini: «La realtà èla base che non come avrebbe detto al-Ghazili, diventa un «mare profondo»
si può occultare. È dalla realtà che è uscito il testo, ed è da una di simboli e di pietre preziose, poiché infiniti sono i possibili
lingua e da una cultura date che provengono i suoi concetti. È significati del testo. Questa prospettiva è chiaramente colta
attraverso il suo contatto con l'attività degli uomini che si rin- da Ennaifer:
nova il senso del testo»36. Una volta iniziata la rivelazione, il
Corano è entrato nella storia. Si può dire si sia secolarizzato, Ciò che Ab6 Zayd propone nella sua lettura ermeneutica è di
nel senso che la sua fonte trascendente (Dio) ne ha fatto uno considerare che l'interruzione della rivelazione con la morte del
strumento a disposizione degli uomini che vivono nel mondo. Profeta non cambia la natura della relazione tra il testo e la realtà.
La secolarizzazionenon implica affatto una reificazione del te- Questa relazione prosegue come legame dialettico attraverso il qua-
sto: esso non diventa un'altra cosa rispetto alle intenzioni del le la nostra comprensione del testo s'allarga e cambia secondo i da-
suo autore (Dio). Anzi, la riduzione del testo allivello della ra- ti del reale. È quanto Ab6 Zayd chiama il pluralismo ermeneutico. In
gione umana e della capacità umana di agire, ne libera le po- una parola, egli pensa che il testo ha un'esistenza propria e il lettore
tenzialità di significato e, evidentemente, di interpretazione: ha il suo orizzonte. Grazie alla sua struttura, alle scienze e al patri-
«il Corano è un testo religioso definitivamente fissato dal pun- monio esegetico e interpretativo, ha una relazione col pensiero del
to di vista dell'espressione letterale, ma una volta che è stato lettore. Quanto allettare egli ha la capacità di attirare il testo verso
assoggettato all'umana ragione, diviene un 'Concetto' che per- il suo orizzonte40 .
de la sua fissità mentre i suoi significati proliferano»37.
Di fatto, Abu Zayd rifiuta il commentario classico tradi- Il problema più delicato che si può porre da un punto di
zionale dei Tabad o dei Zamakhshari a favore di un'interpre- vista islamico tradizionale è quello di chiedersi se la storiciz-
tazione filosofica che non è la mera analisi del testo, ma im- zazione e la «secolarizzazione» del testo ne mettano in peri-
plica l'innescamento del circolo ermeneutico tra l'interpre- colo la sacertà. Abu Zayd è stato accusato addirittura di «apo-
tante e l'interpretato. Da una parte, l'interpretante si volge in stasia», ma le sue idee mi pare non neghino affatto, ma anzi
in qualche modo confermino, quella profonda convinzione
gazaliana - convinzione ad un tempo di fede e intellettuale-
che se lo spunto non può venir sviluppato qui - notare comela filosofia mu'ta-
zilita del Corano creato sia ritenuta la più adatta ad un orientamento erme- per cui il Corano può venir considerato la matrice del com-
neutico.
34 Critique du Discours Religieux, cit. , p. 29.
35 lvi, p. 32. 38 Abiì Zayd, Mafhum al-nan, cit., p. 239.
36 lvi, p. 188. 39 Ivi, p. 229 . . .
37 Abiì Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, cit., p. 93. 40 Ennaifer, Les Commentaires Coraniques Contemporazns C!t., p. 96.

126 127
portamento morale e/o addirittura delle scienze. L'impor- mostra che quanto Baljon considerava paradossale (il tra-
tante è salvaguardare il senso simbolico del testo. La sua sa- scendente che diventa attuale) è invece una condizione pos-
certà è garantita comunque dalla purezza della fonte. sibile. Hanafl, infatti, scrive che

dopo il processo della comprensione viene il problema della realiz-


5. Conclusione zazione del significato nella vita umana. La prassi è il compimento
del Logos. Non vi sono dogmi che esistono di per se stessi, ma il dog-
L 'evoluzione del commentario contemporaneo sembra mo- ma, che significa un'idea o una motivazione, è inteso alla prassi42 .
strare una sempre più diffusa necessità di una lettura aperta
del Corano. Pare che un mistico abbia detto: «la rivelazione Si tratta di un'ermeneutica che potremmo definire «della
progressiva del Corano è compiuta in quanto a testo, ma non liberazione»43. li suo presupposto è il monoteismo:
in quanto a senso». La conquista del senso è la sfida che si
presenta ai musulmani di oggi allorché riflettono sul loro te- la teologia della liberazione è la teologia del Ventesimo secolo, un
sto sacro. secolo di movimenti di liberazione nel Terzo Mondo, dove si trova-
Lo studioso olandese Baljon ha potuto scrivere: no le terre musulmane. li monoteismo acquista ancora il suo signi-
ficato originario di liberazione dell'umanità da ogni genere di op-
Ogni Libro sacro è caricato di una duplice valenza: quella di es- pressione, sia da parte della natura sia da parte degli uomini. L'e-
sere stato originato in un determinato lasso di tempo (il suo caratte- spressione di fede fondamentale nell'Islam comincia con una nega-
re «mondano»), e quella di pretendere di offrire informazioni tra- zione: «Non credo in altra divinità che Dio». Le divinità cambiano
scendenti e valori eterni per il credente di qualsiasi epoca (il suo da epoca a epoca. Esse rappresentano gli ideali erronei di ogni co-
aspetto «celeste»). L'ineluttabile conseguenza di questa contraddi- munità. Ogni potere predominante è una divinità. li colonialismo,
zione per l'interprete che volesse mantenersi al passo coi tempi, è di l'imperialismo, il feudalesimo, il capitalismo: ogni potere dominan-
impegnarsi nell'apologetica allo scopo di dimostrare che la Sacra te deve essere respinto come una divinità del nostro temp044.
Scrittura affronta adeguatamente le necessità del presente, tanto dal
punto di vista materiale quanto spirituale. Di conseguenza, il tra- Per questo, l'ermeneutica della liberazione comincia dal
scendente deve essere attuale!41 versetto coranico 2,218 (<<Coloro che credettero, che emigra-
rono e che lottarono sulla via di Dio, costoro possono spera-
L'apologetica, tuttavia, è una posizione di retroguardia; re nella misericordia di Dio»), che, naturalmente, riflette la
essa, infatti, ottunde le potenziali risorse critiche del testo, li- condizione dei musulmani che erano emigrati dalla Mecca a
mitandosi a una difesa del già dato senza proiettarsi verso il Medina e a Medina avevano combattuto «sulla via di Dio»
nuovo. L'ermeneutica filosofica (la versione moderna del contro i meccani. L'interpretazione di questo versetto impli-
taJwtl opposta al tafstr tradizionale), invece, può consentire ca, come vuole Hanafl, la traduzione della comprensione in
. . .
di pervenire allo stesso risultato, come è implicito nelle posi- aZIone, ID prassI.
zioni di Arkoun e di Abù Zayd. Si potrebbe piuttosto teme-
re che l'ermeneutica filosofica rimanga un mero esercizio ver- 42 H. Hanafl, Religious Dialogue and Revolution, Anglo-Egyptian Book-

bale. Un pensatore contemporaneo come Hasan Hanafl di- shop, TI Cairo 1977, p. 18.
43 Ne ha parlato recentemente anche un musulmano sudafricano, Farid
Esack, in Qur'àn. Liberation and Pluralism, Oneworld, Oxford 1997.
41 Baljon, Modern Muslim Koran Interpretations cit., p. 88. 44 Hanafl, Religious Dialogue and Revolution , cit., p. 127.

128 129
il senso ermeneutico della pOSIZIOne di Hanafi è una Bibliografia
estensione del suo progetto più ambizioso e generale di tr~­
duzione della teologia in antropologia45 , un progetto la cui li-
nea teorica può forse essere considerata consonante anche
col lavoro interpretativo di Abiì Zayd. Esso si colloca, per-
tanto, all'interno di quel tentativo di storicizzazione dell'I-
slam e dei suoi fondamenti ideologici che i più avvertiti pen-
satori musulmani hanno intrapreso e che dovrà servire a
sconfiggere l'anti-utopismo. Il Corano appare come il primo
dei pilastri dottrinali e ideologici dell'Islam che dovrebbero
essere sottoposti a siffatta revisione. Le resistenze a questo
processo sono continue e molto forti nei paesi e tra gli intel-
lettuali musulmani tradizionalisti, che vi vedono una minac-
cia alla loro secolare cultura e addirittura alla stabilità delle Muhammad e il suo tempo
società musulmane. Il superamento di queste remore è, tut-
K. Armstrong, Muhammad: a Biography ofthe Prophet, Harper, San
tavia, necessario e il commentario coranico subirà certamen-
te il condizionamento di questa dialettica. Francisco 1990.
. P. Crone, Meccan Trade and the Rise ofIslam, Princeton University
Press, Princeton 1987.
45 Bisogna tralasciare di occuparsi dell'essenza di Dio per occuparsi del- Ibn Ishaq/ Ibn Hisham, The Lzfe of Muhammad, a cura di A. Guil-
le necessità e dei bisogni degli uomini inseriti nella storia. La teologia, da
scienza di Dio, deve perciò divenire scienza dell'uomo e preparare la ricon-
laume, Oxford University Press, Oxford-London-New York
quista, da parte dei poveri e degli umili, della loro dignità. Cfr. , di Hanafl, 1967.
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570 circa: nascita di Muhammad.


610 circa: inizio della rivelazione. Le prime sure rivelate sono o la 96
(del «Grumo di sangue») o la 74 (dell'«Avvolto nel mantello»).
Il Corano viene rivelato per la prima volta nella «notte del de-
stino», tra il 26 e il 27 del mese di Ramadan (cfr. 97,1-3).
Primo periodo della rivelazione o «primo periodo meccano»: dal
610 al 615. Vengono rivelate, tra le altre, in questo periodo: le
sure 81 (del «Ravvolgimento»), 82 (dello «Spaccamento») e 84
(dello «Spaccarsi del cielo»), tra le più efficaci nell'evocare la fi-
ne del mondo e il giudizio dei vivi e dei morti; la sura 53 (della
«Stella»), che contiene una vibrante descrizione dell'esperienza
profetica e che avrebbe contenuto i famosi <<versetti satanici»; la
109 (dei «Negatori»), rivelata per escludere ogni possibile riav-
vicinamento tra il monoteismo e l'idolatria meccana; la 1 o
«Aprente» il Libro, fondamentale per la preghiera; la 112,
dell'«Unicità» o «del Culto sincero», che enuncia il monoteismo
assoluto.
Secondo periodo della rivelazione o «secondo periodo meccano»:
dal 615 al 619. Vengono rivelate in questo periodo, tra le altre,
le sure 18 (della «Caverna», veneratissima), 20 (<<Ta-ha») e 21
(dei «Profeti»), ricche di storie profetiche; oltre alla 36 (<<Ya-
Sin»), molto venerata anche per il suo uso liturgico durante i fu-
nerali.
Terzo periodo della rivelazione o «terzo periodo meccano»: dal
619 al 622. Viene rivelata in questo periodo, tra le altre, la sura
6 (delle «Greggi»), una delle più belle e poetiche dell'intero Co-
rano. Altri capitoli importanti rivelati in questo lasso di tempo
sono il30 (dei «RUm», che al versetto 30 contiene l'accenno al-

135
l'Islam in quanto religione «naturale») e il 12, che narra la sto- Glossario essenziale
ria di Giuseppe.
622 : è l'anno dell'Egira o «emigrazione» dalla Mecca a Medina.
Periodo «medinese» della rivelazione: dal 622 al 632. Tra le prime
sure rivelate a Medina vi è la più lunga e complessa, la 2 (della
«Vacca»), che contiene ogni sorta di tematiche: da versetti teo-
logici come quello «del Trono» (255) a prescrizioni riguardanti
il pellegrinaggio (196-200) e proibenti l'usura (275-278); da ver-
setti che incitano all'amore e alla misericordia (177) a versetti
che incitano alla guerra (190-193). Le lotte e le battaglie com-
battute da Muhammad contro i meccani trovano eco nel testo
sacro: la battaglia di Badr soprattutto nella sura 8 (del «Bottino»,
specialmente i versetti 5-18); la battaglia di Uhiìd (per esempio
2,121-122) e la battaglia del Fossato (33,9 ss.). Un capitolo co- Asblib al-nuzul «Circostanze» o «occasioni» ?ella rivel~zione, ovver~ le
me il 24 (della «Luce») contiene tanto versetti mistici, come il contingenze e i fatti storici che hanno determmato la «discesa» della rIve-
famosissimo «della Luce» (35), quanto versetti normativi (per lazione. . . il C
esempio 2-10 che si occupano dell'adulterio). Aya Letteralmente «segno»: indi~a s~a il singolo versetto coramco sia a-
rano stesso in quanto «segno» di DIO.
630: Muhammad e i musulmani di Medina occupano la Mecca e di-
struggono gli idoli della Ka'ba.
Din Può essere tradotto come «religione», ma l'Is~am è il. din in qu~nto
632, marzo: Muhammad effettua il suo ultimo pellegrinaggio, il pel- comprende atti del culto e atti sociali, in quanto è IdeolOgia e conceZIOne
legrinaggio dell' addio. Viene rivelato il versetto 5,3 che afferma del mondo.
che ormai la «discesa» è compiuta e che l'Islam è la religione de-
finitiva dell'umanità. La sura 110 (del «Trionfo») è l'ultima ri- Hadith È stato spesso tradotto con «tradizione», ma è forse me~lio. non tra-
velata del Corano: annuncia appunto il trionfo dell'Islam. durlo: indica i detti e i fatti del Profeta Muhammad tram~n~at1pr~a ?ral-
632, giugno: morte di Muhammad. mente e poi raccolti per iscritto nel IX secolo (ID dall Egira) . L mSleme
dei hadith forma la sunna.

l'jliz L'«inimitabilità» del Corano, il miracolo della sua meravigliosa com-


posizione e del suo ordine perfetto. . . .. . .
'Ilm al-makkiwa al-madani La scienza che rIcostrUlsce e. distmgue I versetti
e i capitoli rivelati rispettivamente alla Mecca e a Medina.

]ihlid e Ijtihad Termini che derivano dalla radice verbale/hd che ~dica lo
«sforzo» e l' «impegno» (sulla via di Dio). ]ihlid è spess~ lffiproprIamente
tradotto «guerra santa», anche se ~ teologi .disting~ono il «g~ande»I, ov-
vero la lotta per l'emendazione del costumi dal «plcc~l.o» I, il ver? e pro-
prio «sforzo» bellico; zjtihlid indica invece lo sforzo di mterpretazIOne ra-
zionale sui princìpi del diritto.

Muhkamlit e Mutashlibihat Rispettivamente, i versetti «.solid.i» e «ambigui»


o «metaforici» del Corano: i primi dovrebbero essere mteslletteralmente,
mentre i secondi sottoposti all'interpretazione. . . .
Mushaf li Corano organizzato e redatto «fisicamente» m forma di libro.

137
Naskh La scienza dell'abrogante e dell'abrogato, che studia quali versetti
coranici abroghino e sostituiscano altri versetti, di solito cronologicamen-
te posteriori.

Qur'tin li Corano nel senso di libro «recitato». È uno dei molti nomi del
Libro sacro, tra i quali vi sono anche, appunto, «Libro» (Kittib) oppure
Furqtin , «ciò che discrimina».

Shahada La professione di fede islamica, primo dei cinque pilastri; «Non


vi è altro dio che Iddio e Muhammad è l'Inviato di Dio».
Sunna TI comportamento del Profeta, tramandatoci attraverso i hadith; co-
stituisce, insieme al Corano, il pilastro della sharra, ovvero, della Legge
religiosa islamica.
Sura «Capitolo» coranico: il Libro contiene centoquattordici sure.

Ta/sir li commentario tradizionale, a sua volta distinto in «commentario Indici


secondo l'autorità comunitaria e la tradizione profetica», che fa largo uso
dei hadith, e «commentario secondo l'uso dell'intelletto». Si occupa pre-
I valentemente di aspetti esteriori, letterari e storici.
~ Ta/sir filmi «Commentario scientifico»: intende reperire nel Corano i fon-
damenti e la rivelazione di tutte le scienze, soprattutto delle scienze natu-
rali.
Tahri/ Termine tecnico con cui si indica la «falsificazione» delle Scritture
che avrebbero operato gli ebrei e i cristiani.
Tajwid L'arte della «recitazione» del Corano: costituisce una vera e pro-
pria professione.
Tanzil Letteralmente «discesa»; un termine con cui si indica la rivelazione.
Ta'wil Commentario o interpretazione del testo sacro di carattere emi-
nentemente filosofico elo simbolico: può essere tanto razionalista quanto
gnostico-esoterico.

I Wahy «Ispirazione»: il canale attraverso cui la parola di Dio venne rivela-


ta a Muharnrnad.
I:" Ztihir e Batin Rispettivamente, l'aspetto «esteriore», let"i:erale ed essoterico,
I ed «interiore», allegorico ed esoterico, del testo coranico; naturalmente,
il batin deve essere sottoposto a interpretazione.