EL AL

ESPIRITUALIDAI
 Segundo Galilea

El alba de nuestra espiritualidad

Vigencia de los Padres del desierto en
la espiritualidad contemporánea

NARCEA, S.A. de EDICIONES

 índice

EL ALBA DE NUESTRA ESPIRITUALIDAD 9

Una manera de ser cristiano 12
Precursores de la sabiduría del espíritu 16
Un profetismo a nuestro alcance 19

EL NOMADISMO ESPIRITUAL 25
El exilio voluntario 27
Hacia un Dios siempre mayor y diferente 30
El valor de las mediaciones 33
El camino de la purificación 35
Compunción del corazón 37
La teoría y la práctica de los Padres 38

LA CRISIS DEL DESIERTO 43

La gracia de la desolación 46

EL CAMINO DE LA LIBERACIÓN INTERIOR 51

La renuncia como ascesis corporal 52
La renuncia del corazón 59

EL DEMONIO DEL MEDIODÍA 63

Las crisis del atardecer 65

LOS SENDEROS DE LA LUZ 71

La iluminación como humildad 73
Discernimiento y consejo 76
La ceguera del corazón 78
' NARCEA, S.A. DE EDICIONES
Dr. Federico Rubio y Gali, 9. 28039 Madrid LA PLEGARIA DEL CORAZÓN 83
I.S.B.N.: 84-277-0732-0 La «oración de Jesús» 86
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Oración junto a la acción 90
Fotomecánica Floppy. Lérida, 80. 28020 Madrid
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 El alba de nuestra espiritualidad

Existe el prejuicio de que las grandes corrientes

místicas del cristianismo, y sus exponentes más re-
presentativos, constituyen una forma de espiritua-
lidad a-típica, elitista y de expresiones extraordina-
rias, a menudo admirables pero difícilmente imita-
bles, que no tienen cosas prácticas que decirnos a
los cristianos de hoy. Incluso los místicos más po-
pularizados — Francisco de Asís, Teresa de Jesús,
el autor de La imitación de Cristo u otros— son más
objeto de devoción o anécdotas, que de inspiración
cristiana, lo cual parece reservado a especialistas
y no a los creyentes ordinarios.
Este prejuicio es particularmente cierto en el ca-
so de la primera gran corriente de mística y espiri-
tualidad cristiana, conocida como los Padres del de-
sierto. Como es bien sabido, esta expresión recu-
bre a aquellos cristianos (la mayoría hombres pero

9
 Segundo Galilea
también mujeres, Madres del desierto), que a par-
tir de la tercera centuria se retiraron del «mundo»
de la ciudad para consagrarse a Dios en los desier-
tos de Siria y Egipto. Es bien sabido también su es-
tilo de vida, extremadamente pobre y su dedicación
a la oración, al silencio, a la penitencia y a la mise-
ricordia fraterna. Los poquísimos de entre ellos que
escribieron, nos han transmitido sus máximas y en-
señanzas (los apotegmas de los Padres) así como
muchos hechos de sus vidas que fueron conside-
rados ejemplo y testimonio cristiano por sus con-
temporáneos. Todo ello nos revela una espirituali-
dad tan radical, tan peculiar y original, tan marca-
da por el cristianismo oriental de la época, que pa-
ra nosotros no parece presentar sino curiosidad e
interés meramente académico o histórico.
Para el cristianismo contemporáneo, afanado
por buscar o mantener un trabajo digno, abruma-
do en su presupuesto por economías de mecanis-
mos despiadados, sometido a la presión de las ideo-
logías, de la propaganda y del consumo, frustrado
en su lucha por la justicia y la paz y espectador im-
potente de la erosión de las familias que lo rodean y
de la moral pública, a lá primera vista la vida de esos
eremitas no tiene mucho que decirle en su esfuer-
zo por vivir una identidad y un espíritu cristiano den-
tro de la cultura contemporánea, o en su esfuerzo
por humanizar esa cultura y hacer una sociedad más
justa.
La verdad es que toda experiencia mística cris-
10
tiana, si es realmente representativa y auténtica, tie-
ne mucho que decir e inspirar no sólo a los creyen-
tes de su tiempo, sino también a todas las genera-
ciones cristianas posteriores. Para eso, sin embar-
go, debemos recurrir a los hechos reales de la espi-
ritualidad, y no a «tradiciones» y leyendas. Debe-
mos discernir, separando el trigo de la maleza, y dis-
tinguiendo la actitud cristiana de recubrimientos cul-
turales anacrónicos. Debemos saber interpretar, no
sólo preguntándonos por el mensaje substancial que
nos transmiten hoy, sino también por lo que ellos
querían realmente decir con sus palabras, prácticas
y actitudes.
Esto es particularmente verdadero cuando nos
aproximamos a la tradición de los Padres del desier-
to, dada la distancia cronológica y cultural que nos
separa de ellos, y dado el camino tan peculiar de
su espiritualidad: el éxodo de las formas de vida or-
dinaria, la «fuga del mundo» llevada a la letra, y el
estilo de vida solitario. Todo ello no son elementos
visibles de una espiritualidad contemporánea. Pero
sí son valores permanentes del espíritu del Evange-
lio (no de su letra), que todos los creyentes debe-
mos cultivar según nuestra propia vocación y cul-
tura.
Cuando estudié los Padres del desierto me di
cuenta, sorprendido, de la pertinencia de sus gran-
des experiencias espirituales para el cristiano mo-
derno, sumido en la secularidad, en la ambigüedad
de los cambios culturales y presionado por los com-
11
 promisos de acción. Puede parecer una paradoja,
pero tal vez por contraste, por búsqueda de sínte-
sis y equilibrio, por vacío y nostalgia, la auténtica
espiritualidad contemporánea busca recuperar cier-
tos valores que los santos del desierto vivieron en
forma radical.
Quisiera mostrar esto en las páginas siguientes,
como una contribución a la síntesis espiritual que
hoy buscamos.
Una manera de ser cristiano
Como primera constatación, descubrí que los
grandes místicos de la Iglesia en general, y los Pa-
dres del desierto en particular, cultivaron una espi-
ritualidad básicamente cristiana. Es cierto que en
sus expresiones y modalidades radicalizaron muchas
virtudes y valores, pero para ellos eso estaba en la
lógica del bautismo, y no de una vida cristiana «su-
perior». Los Padres y vírgenes eremitas rara vez eran
sacerdotes, ni pensaban en institucionalizar o sis-
tematizar su manera radical de vivir para Dios. Esta
manera de ser cristiano fue siempre presentada por
la patrística primitiva como un «segundo bautismo»,
es decir, como una segunda llamada y conversión
a vivir las promesas bautismales.
Los temas de espiritualidad que cultivan y que
motivan e inspiran sus vidas, a veces tan peculia-
res, son los temas básicos de cualquier espirituali-
dad cristiana y coincidirían con cualquier síntesis
12
contemporánea del camino cristiano: el seguimiento
y la imitación de Jesucristo, como valor único de
sus opciones y estilo de vida. El Evangelio leído y
rezado continuamente, como única norma de vida.
El bautismo como la raíz de la empresa espiritual
emprendida, que contiene en germen la transfor-
mación de sus vidas según la novedad de Cristo.
En fin, la «vida apostólica», que para la tradición
antigua que ellos representan consiste esencialmen-
te en la práctica constante del «doble amor»: a Dios
por sobre todo y al prójimo por Dios, expresado en
el múltiple servicio de la misericordia.
Los Padres nunca se consideraron «especialis-
tas» en espiritualidad, ni se consideraban superio-
res a otros cristianos, ni asumieron su género de
vida por desprecio al mundo, por reacción o por es-
píritu excéntrico. Están convencidos de que ningún
género de vida santifica por sí mismo, ni tampoco
los lugares, desiertos o no. «Para santificarte, cam-
bia de alma y no de lugar», leemos en los apoteg-
mas.
Esta última sentencia tiene un valor permanen-
te y actual. Solemos poner el acento cristiano ex-
cesivamente en el género de vida e incluso en el lu-
gar (el marco exterior) y no siempre en el cambio
del corazón; la verdad es que el estilo y el lugar, que
no carecen de importancia, son relativos a una con-
versión interior. La expresan y la estimulan al mis-
mo tiempo. Valen cuando está animada de un gran
espíritu y de una gran libertad en el amor, y cuan-
13
 do corresponde a un itinerario de búsqueda espiri-
varse sin ser un santo; para los antiguos místicos
tual. Solemos sobrevalorar la austeridad de nues-
el proyecto de su salvación era el de su perfección
tra morada, y nuestra decisión de habitar en un lu-
cristiana. Por eso solían afirmar continuamente que
gar pobre entre los pobres, descuidando la motiva-
«el cuidado de la propia salvación es la empresa hu-
ción de eso y el crecimiento en la actitud cristiana
mana más difícil».
coherente con ese exterior.
También he podido constatar que la asimilación En esta empresa de santificación y crecimiento
e integración de la espiritualidad de los Padres en humano-cristiano, los místicos, que a primera vista
la espiritualidad actual, con la ardua reinterpreta- podrían parecer pesimistas ante la naturaleza hu-
mana, por las exigencias y dominio de sí mismos
ción y discernimiento teológico-cultural que ello su-
que se imponen, tienen un gran optimismo antro-
pone en cada caso, es un punto de llegada y no de
pológico. Las metas que se imponen, y sus renun-
partida, de maduración y no de retroceso. Supone
cias que nos parecen excesivas, revelan una gran
haber realizado ya una cierta síntesis espiritual per-
confianza en las posibilidades humanas de autosu-
sonal, donde la mística de los Padres —o cualquier
peración y de extirpación del mal. La fuerza de la
otra escuela mística— puede ser integrada sin tras-
gracia y no la del pecado constituye su centro de
tornos ni desviaciones.
interés. Practican intuitivamente la vieja formula-
Una cierta «cultura espiritual» es también con-
ción, a la vez antropológica y teológica, de que «el
veniente. Por ejemplo, sorprende en los antiguos
alma es naturalmente cristiana», y que las exigen-
la preocupación dominante por su salvación. Los
cias evangélicas, aun las más radicales, son huma-
cristianos y cristianas acudían al desierto para sal-
nizantes y liberadoras. Intuían que el ser humano
varse y por eso realizaban una vida evangélica he- colocado en un medio adecuado de espiritualidad,
roica. A primera vista eso es un exceso, desalenta- encuentra que la práctica cristiana, e incluso la re-
dor para cualquier creyente común, además de crear nuncia, le es no sólo llevadera sino connatural. Y
interrogantes sobre la voluntad eficaz, por parte de en este sentido, como «ambientación», valoraron
Dios, de que todos los hombres encuentren su sal- el género de vida y el lugar del desierto.
vación en el camino ordinario de sus vidas.
Pero en el lenguaje de los Padres —y de los an- Al revés de muchos de nosotros, son optimis-
tiguos espirituales en general— «salvación» es si- tas con las posibilidades del hombre (siempre sos-
tenido por la gracia) y presentan un camino cristia-
nónimo de «santificación». No hacían la distinción
no difícil y exigente, y no fácil y acomodaticio. A
que hoy hacemos; para nosotros alguien puede sal-
nosotros nos parece que el cristianismo va contra-
14
15
corriente; no nos falta razón, dadas las filosofías de
la vida dominantes, pero no nos atrevemos a exi-
girnos o a exigir, lo cual nos va llevando a un pesi-
mismo antropológico, que puede conducir al pesi-
mismo en la evangelización: no estamos totalmen-
te convencidos de que la presentación de todos y
cada uno de los valores evangélicos coincide con
las aspiraciones y dinamismos más profundos del
ser humano.
Precursores de la sabiduría del espíritu
¿Los Padres del desierto tienen un interés espe-
cial para el cristianismo, o son una corriente más
de espiritualidad, apreciable por su originalidad y
radicalismo?
Su interés especial en la mística cristiana se apo-
ya en el hecho de ser precursores en la expresión
y elaboración de los grandes temas de la espiritua-
lidad. Si excluimos el Nuevo Testamento, que es
siempre la fuente y referencia obligada del espíritu
cristiano, la primera sistematización o escuela es-
piritual fue la que brotó de la experiencia de los Pa-
dres del desierto. Más aún, de hecho y sin tal vez
pretenderlo, esta experiencia constituye también la
primera experiencia colectiva de vida religiosa. Es
verdad que la vida religiosa, como se conoció algu-
nos siglos más tarde, hasta nuestros días, norma-
16
da e institucionalizada (votos, estructura comuni-
taria, regla, etc.) y reconocida como tal por la Igle-
sia, no la encontramos aún en los eremitas del de-
sierto. Pero encontramos en ellos las bases de la
espiritualidad de toda vida consagrada: la dedica-
ción al absoluto de Dios, a la práctica de los conse-
jos evangélicos (celibato, pobreza radical y obedien-
cia al maestro de espíritu), a la caridad fraterna, a
la contemplación y reparación de los pecados, y to-
do esto vivido en una experiencia colectiva de mu-
tua ayuda.
El monaquismo cristiano tomó más adelante
otras formas, que corrigieron y completaron este
monaquismo primitivo, pero no sin antes haberse
alimentado de su espíritu y haber adoptado las lí-
neas maestras de su espiritualidad.
Es bien sabido que la espiritualidad, como teo-
ría y práctica elaboradas, nació en la Iglesia de
Oriente, la primera región cristianizada y la más cer-
cana a la tradición apostólica. Y que más adelante,
al decaer primero, y luego al islamizarse el Oriente,
esta espiritualidad oriental fue la que fundamentó
e influyó en la formación de la espiritualidad occi-
dental, quedando muchos de sus valores y formu-
laciones incorporadas a ella (v. gr., la síntesis de san
Juan de la Cruz).
Pues bien, el primer crisol de la mística oriental,
su cuna y su origen, son los Padres del desierto.
Cuando leo los apotegmas y enseñanzas de los que
entre ellos escribieron, me encuentro con concep-
17

tos, con análisis, con síntesis, con elección y trata-
miento de temas, que he vuelto a encontrar, reite-
radamente, en toda la literatura espiritual cristiana,
a veces mejorados, muchas veces intactos, en otro
contexto, con otro lenguaje: en muchas áreas de
la espiritualidad, poco se ha agregado de substan-
cial a los Padres del desierto. Por ejemplo, en ma-
teria de ascesis, de análisis de vicios y virtudes, de
tentaciones y crisis, o de la oración contemplativa
y sus condiciones; en materia de caridad fraterna,
sin olvidar sus penetrantes —y a veces insupera-
bles— análisis psicológicos cuando lo creían nece-
sario.
Ciertamente que hay en ellos, particularmente
en los llamados «Padres doctos», influencias de la
filosofía griega, que por entonces dominaba en
Oriente, pero esta influencia no hay que sobrevalo-
rarla en el conjunto de su experiencia vivida. Esta
permanece siempre profundamente evangélica: la
mayoría sólo leía la Biblia, no conocía los escritos
de los filósofos, y más aún, desconfiaba de ellos.
La influencia de los Padres en la tradición cris-
tiana oriental y occidental no es sólo espiritual. Tam-
bién es sapiencial (que a veces es lo mismo), en tér-
minos de una filosofía de la vida y de un humanis-
mo. Los apotegmas y relatos, tanto históricos co-
mo simbólicos, son joyas de sabiduría humana, y
aunque ningún hombre de hoy participe de la sín-
tesis humanista de los Padres, a todas luces ana-
crónica, esta sabiduría tiene mucho que decir en la
18
grave crisis de humanismo y sabiduría que actual-
mente experimentamos.
El calibre de esta sabiduría se puede apreciar por
el hecho que afecta e implica a toda la condición
humana. Creyentes o no creyentes, pobres, ricos,
débiles y poderosos, blancos, chinos o hindúes, to-
dos somos aludidos por esa sabiduría del desierto,
cuyo secreto estaba en haber descubierto el centro
de la vocación humana y el corazón de su grande-
za y miseria.
Un profetismo a nuestro alcance
La mística del desierto, al igual que otras gran-
des corrientes de espiritualidad, tiene mucho de res-
puesta, y aun de reacción, a una crisis eclesial y so-
cial en su tiempo. Toda escuela mística tiene algo
de reformadora; recordemos a Bernardo y Francis-
co de Asís, y más tarde a Ignacio de Loyola y los
místicos carmelitas.
Los Padres del desierto también son un movi-
miento de reforma cristiana y eclesial, pero sin fun-
dadores o líderes espirituales que se destaquen co-
mo los anteriores, sin crear una institución religio-
sa, y sin clarividencia de lo que estaban haciendo.
El éxodo al desierto de un importante número de
creyentes fue antes que nada un movimiento afir-
mativo, un movimiento del Espíritu, y sería un error
19
juzgarlo meramente como una reacción a un esta-
do de decadencia social y eclesial, o una corriente
de preservación ante inminentes desastres políticos
y económicos. Pero el factor de respuesta a una cri-
sis en la cristiandad tampoco hay que perderlo de
vista: la vivencia de la fe se relajaba con el aumen-
to, ya masivo, de conversiones, con la disminución
de la persecución y los martirios, y con el prestigio
temporal del cristianismo. La memoria de Cristo cru-
cificado y su seguimiento radical estaban en peli-
gro.
Así, el éxodo al desierto quiere ser para muchos
el camino de vivir para este Cristo, y recorrer con
él una oblación diaria que contiene la caridad he-
roica del «martirio». Por contraste, esa forma de vi-
da evangélica acentuará los valores gestados en las
multitudes cristianas de las ciudades orientales: la
conversión de cada día, la pobreza voluntaria, la hu-
mildad, la oración y sobre todo la caridad fraterna.
También por paradoja, el inicio de un cristianismo
«conformista» coincide con el inicio de la vida con-
sagrada en la Iglesia.
Con el correr del tiempo, la mística del desierto
conoció también su propia decadencia. Se acentua-
ron sus insuficiencias y se revelaron sus ambigüe-
dades latentes, como sucede con todos los movi-
mientos de la historia. La soledad corría el peligro
de hacerse aislamiento; la ascesis, excentricismo;
la pobreza, vagancia; la contemplación, individua-
lismo. Debió dejar lugar a reformas de la vida reli-
20
giosa, y a nuevas síntesis de la espiritualidad que
equilibraron sus excesos, pero al mismo tiempo con-
solidaron sus riquezas.
Las comunidades cristianas de la Iglesia contem-
poránea, a lo menos en América Latina, están en
etapa de decantamiento y de síntesis, tras el nota-
ble movimiento renovador que arrancó en el Vati-
cano II y creció con Medellín, Puebla, y más aún
con la experiencia pastoral y profética de los últi-
mos veinte años. En esta síntesis se procura inte-
grar una espiritualidad coherente con este proceso
de crecimiento. Se debe integrar igualmente la me-
jor tradición eclesial, y en este caso la gran tradi-
ción mística del cristianismo. En ella, el testimonio
reinterpretado y purificado de los Padres del desierto
tiene una palabra que decir a nuestro tiempo, co-
mo cuestionamiento a su cultura y pseudo-valores,
y como estímulo a la afirmación de la identidad cris-
tiana en situaciones nuevas.
La tradición espiritual de los Padres del desierto
la conocemos hoy a través de dos fuentes: los Pa-
dres «doctos» y los Padres «iletrados».
Los «iletrados» eran la inmensa mayoría. No es
que todos no supieran leer, pero no escribían ni sis-
tematizaban su experiencia espiritual. En cuanto a
lecturas, se limitaban sólo a la Biblia, que muchos
conocía prodigiosamente; hay en ellos una gran des-
confianza hacia la cultura filosófica e intelectual, y
hacia los estudios (en muchos como una manera
de entender la humildad), en beneficio de la simpli-
21
 cidad de vida, de la práctica espiritual y de la sabi-
duría. Esta es transmitida a los discípulos mediante «ortodoxos» contra una práctica cristiana insuficien-
el ejemplo de la vida corroborado por enseñanzas temente atenta a la verdad católica.
muy breves, lapidarias, símbolos y parábolas que Los Padres «doctos» mantuvieron el equilibrio
se comunicaban oralmente: los apotegmas. de la síntesis. Eran hombres del desierto y de su tra-
Encontramos ya una de las primeras tensiones dición mística, pero también «teólogos», es decir,
de la historia entre la teología sistemática y el testi- personas que sistematizaron y nos dejaron escrita
monio de vida en la espiritualidad cristiana; la doc- esta tradición. A través de ellos, por una parte, es
trina y la práctica. La tensión dura hasta nuestros como conocemos los ejemplos y enseñanzas de los
días en un contexto diferente, entre la Bcentuación iletrados, y que conservamos los apotegmas. Por
de la «ortodoxia» y la «ortopraxis», la doctrina co- otra parte, al sistematizar esa rica experiencia, crea-
rrecta y el testimonio correcto. Aunque el término ron para el Oriente cristiano y para el resto de la Igle-
«ortodoxia» esté mal elegido, pues significa «ala- sia el primer cuerpo de teología mística, si exclui-
banza verdadera» y no «discurso verdadero», su mos el Nuevo Testamento, que conoció la historia.
uso, sin embargo, nos muestra que la fuente pri- Ese es el valor principal de espirituales como Ma-
mera de la verdad cristiana, lo que cree la Iglesia, cario, Evagrio, Orígenes, Gregorio de Nisa. Y en la
misma esencia, aunque reformada en vista de un
se da en el culto y la liturgia, y que en la vida cris-
monaquismo más comunitario y estructurado, ha-
tiana lo que se cree es en primer lugar lo que la Igle-
bría que colocar a Basilio y a Casiano^uien intro-
sia reza.
dujo esta tradición en Occidente.
Esta tensión entre dos dimensiones que deben
siempre ir juntas, se produce cuando una de ellas
se privilegia indebidamente, creando una reacción.
Así, los Padres «iletrados» reaccionaban contra una
racionalización del cristianismo al modo de la filo-
sofía griega, como más adelante la «devoción mo-
derna» (Kempis, etc.) de finales de la Edad Media
estará en reacción contra la invasión de la filosofía
escolástica en la espiritualidad, y en nuestros tiem-
pos los «ortoprácticos» están en reacción contra
una cristianismo sin compromiso suficiente, y los

22
e> 23
 El nomadismo espiritual

En nuestras decisiones, sobre todo si son radi-

cales y permanentes, hay que estar siempre atento
a las motivaciones. Estas son siempre complejas y
múltiples; se entremezclan las inspiradas en el egoís-
mo con las inspiradas en el altruismo. La ética nos
exige que el acto, la opción, la decisión, sea verda-
dera y buena. La espiritualidad exige algo más: que
las motivaciones conscientes y predominantes sean
cristianas, no al servicio propio, sino de Dios y de
los demás.
Los espirituales del desierto eran muy conscien-
tes de esta condición. El éxodo que emprendían a
la soledad era radical y heroico; las razones inme-
diatas que los llevaban a él eran variadas e influidas
por elementos sociológicos y psicológicos, como
suele suceder en las decisiones cristianas: desilu-
sión, huida de un ambiente decadente, insatisfac-

25
ción por las formas de vida prevalentes, crisis per-
El exilio voluntario
sonales. .. Sin embargo, a través de todas estas me-
diaciones experimentables, todos tenían la convic-
Los Padres y Madres del desierto nos enseña-
ción de responder a una llamada de Dios para se-
ron lo que tiene la espiritualidad cristiana de éxodo
guir a Jesús al servicio de El y del prójimo, y no de
y peregrinación; de búsqueda constante —el «no-
sí mismos.
madismo» espiritual— que no permite la instalación.
Esta llamada los llevaba al desierto en actitud de
Y como la espiritualidad es la plenitud del huma-
búsqueda de Dios, pues sabían que aún no lo ha-
nismo, y el itinerario espiritual no es otra cosa que
bían encontrado, y que toda opción de vida es vol-
el reflejo del itinerario de la vida, nos enseñan tam-
ver a ponerse en marcha para buscar una mayor ple-
bién lo que implica el camino de cada hombre en
nitud humana, que es buscar a Dios. El desierto es
la tierra: un éxodo, una peregrinación, una búsque-
su lugar de búsqueda de Dios como plenitud del
da. Implícita u ostensiblemente, el ser humano es
hombre.
un inquieto y un insatisfecho. Busca un nivel de vi-
Esta búsqueda no es a ciegas, al azar, sin norte
da mejor, un lugar mejor para vivir, satisfacer aspi-
ni orientación. La búsqueda espiritual ya está mar-
raciones nunca alcanzadas y, aun en sus vicios, pe-
cada por un camino, y se reaíiza recorriendo ese ca-
regrina en busca de una felicidad que lo elude cons-
mino, que es el camino de Jesús. Los monjes del
tantemente.
desierto saben a qué van, y qué tienen que hacer,
La visión de fe coloca esto en su perspectiva to-
esencialmente, para recorrer el camino de la bús-
tal: la vida humana tiene una dimensión de éxodo
queda de Jesús. El desierto es también una ruta y
y destierro, de búsqueda y peregrinar incansables,
un itinerario que hay que saber recorrer y aprender
«una noche en una mala posada» como diría Santa
a recorrer. En esto, la enseñanza y ejemplo de los
Teresa, pues, en palabras de san Pablo, «no tene-
que han caminado más, es insustituible- Al ir al de-
mos morada permanente aquí», y lo que se busca
sierto, estos cristianos ingresaban en una «escuela»
en definitiva es a Dios como la plenitud del hom-
y lo hacían con actitud de discípulos. Desde enton-
bre. La espiritualidad es vivir esta condición huma-
ces, la espiritualidad cristiana tiene también la ca-
na en su verdadera perspectiva, que fue radicaliza-
racterística de una escuela —escuela de perfección
da por los místicos al exiliarse en el desierto. Si la
en el lenguaje de los clásicos— y un aprendizaje
condición humana es búsqueda y exilio provisorios,
continuo.
la espiritualidad del desierto los acentúa, y los inte-
gra como experiencia propia de la vida cristiana: la
26
27
 mística de lo provisorio y, por consiguiente, la des-
instalación de todo logro que quiera hacerse ab-
soluto, incluyendo la ascética del desierto y el de-
sierto mismo.
Para los Padres, la desinstalación exterior fue
siempre relativa a la desinstalación interior («cam-
bia de alma y no de lugar»), pues el éxodo y noma-
dismo espiritual es del corazón y no del cuerpo. Hay
que desinstalarse de actitudes y criterios, de mo-
dos de ser y actuar que consideramos habitualmente
como perfectamente válidos —y que en verdad
siempre tienen algo de mentira y de ambigüedad,
siempre revelan algo de egoísmo a desinstalar, con-
formismo a exiliar— y el deseo de hacer una vida
sin riesgo ni búsqueda, y sin una superación que
exige éxodos siempre nuevos.
Este éxodo espiritual toma características radi-
cales y carismáticas en el exilio voluntario a causa
de Cristo y su Evangelio, por amor a Dios y a los
hermanos. A este exilio, que es ante todo interior,
pertenece el éxodo de Abraham «a tierra extraña»;
el de Moisés a la tierra prometida que jamás vio;
el nomadismo de los profetas; la itinerancia de Je-
sús; la huida al desierto de los Padres; el éxodo mi-
sionero de los apóstoles y de todos los misioneros
de la historia. Típicamente, el desierto y la misión
tienen la misma raíz espiritual: la desinstalación co-
mo actitud permanente, y el nomadismo interior que
conduce al cambio de lugar como servicio del Rei-
no.
28
Para los místicos del desierto, la huida a tierra
extraña y el exilio voluntario, es el paso por una «no-
che» que apunta a una búsqueda de plenitud y li-
beración total; según la expresión que usaron tan-
tas veces, la «búsqueda del paraíso perdido». Al re-
vés de los criterios mundanos, el «paraíso» a en-
contrar no es la ausencia de sufrimiento y la satis-
facción de necesidades materiales, sino la integri-
dad y plenitud humana perdidas. Como todos nos-
otros, experimentaron la desintegración e incohe-
rencia de la condición humana, las cegueras del co-
razón, las servidumbres morales y las traiciones de
la voluntad «que hace el mal que no quiere y no ha-
ce el bien que quiere».
El seguimiento de Cristo se presentó en sus vi-
das como el camino de la integración, de la cohe-
rencia y de la plenitud perdidas, y la huida al de-
sierto como su forma particular de huir de los fal-
sos paraísos para reconstruir una libertad dañada.
Para ellos la vía del desierto es la vía interior, noc-
turna y despojada, que conduce a «la nueva crea-
tura» según la imagen de Jesús: reintegrada en el
amor, libre para el bien, con la felicidad anticipada
que da el señorío sobre el mundo y la sabiduría evan-
gélica sobre los acontecimientos. El aparente anti-
paraíso que es la desolación del desierto los llevó
a encontrar las primicias del «paraíso perdido» den-
tro de sí mismos.
29

Hacia un Dios siempre mayor y diferente
El nomadismo espiritual, con su mística de la des-
instalación y de lo provisorio, y su actitud de éxo-
do de toda «morada permanente» que pudiera subs-
tituir a Dios y a su búsqueda, llevó a los Padres del
desierto a relativizar, a veces extremadamente, las
mediaciones sensibles que pueden ayudar a ir a
Dios. La desnudez del desierto es el símbolo mis-
mo de esta actitud espiritual: Dios no está conteni-
do en ninguna de sus mediaciones (imágenes, lu-
gares, ritos, naturaleza, acontecimientos...), que
hay que dejar atrás continuamente para encontrar
su misterio en el vacío obscuro de la fe amorosa.
Los Padres introdujeron así una cuestión perma-
nente de la espiritualidad cristiana: el uso de las me-
diaciones visibles para unirse al Invisible. Por un la-
do tenemos la espiritualidad del desierto, que acen-
túa lo relativo de los medios y aun el daño que pue-
den acarrear para la unión con el Dios absoluto y
diferente. Es la orientación mística llamada «apo-
fáctica» (o «gnosis» por san Gregorio de Nisa). En
esta línea se llegó ciertamente a excesos, como
cuando el místico del desierto Evagrio afirmaba que
con el progreso espiritual había que dejar atrás in-
cluso las enseñanzas de la Iglesia y la misma hu-
manidad de Cristo. La cuestión de la devoción a la
humanidad de Jesús como mediación insustituible
en todas las etapas del camino místico, se ha plan-
teado, en la práctica, varias veces a través de la his-
30
toria. Recordemos que Teresa de Avila recibió tam-
bién el aberrante consejo de «superarla» en su ora-
ción. Algo de eso habría también en algunas for-
mas de oración modernas.
Por otro lado tenemos la espiritualidad de la de-
voción popular, con su modo sensible de acceso a
Dios a través de símbolos, fiestas, imágenes y ce-
lebración.
Evidentemente hay que establecer una síntesis
de las tendencias, aunque jerarquizada y teniendo
en cuenta las etapas de progreso del itinerario es-
piritual. La mejor tradición mística cristiana, como
por ejemplo, la síntesis de san Juan de la Cruz, nos
enseña que las mediaciones son al mismo tiempo
necesarias y relativas.
Relativas como medios para comprender o al-
canzar el misterio de Dios. Instalarse en cualquier
mediación, transformándola en «la» experiencia de
Dios, es detenerse en la búsqueda de Dios: el Dios
cristiano es irreductible a cualquier experiencia hu-
mana; es un Dios siempre mayor. Mayor que nues-
tro corazón. Está más allá de los métodos y expe-
riencias psicológicas; más allá de las fórmulas teo-
lógicas, de cualquier utopía histórica y social, de
cualquier acontecimiento liberador, o de toda be-
lleza y bondad que vemos en los hombres o en la
naturaleza. En este sentido el éxodo y el despojo
del desierto son esenciales en la espiritualidad.
Pero al mismo tiempo, dada la condición huma-
na, por la cual nuestro acceso a lo invisible se hace
31
 penosa y paulatinamente a través de lo visible; da-
do que Dios mismo es la fuente de lo creado, y que
asumió lo creado en la encarnación, las mediacio-
nes se revelan necesarias, y la Iglesia las ofrece en
abundancia en su vida simbólica, devocional y li-
túrgica, sabiendo siempre que son relativas al Dios
siempre mayor. En este sentido la fiesta, como el
desierto, son esenciales a la espiritualidad.
La cultura moderna tiende a privilegiar las me-
diaciones históricas de acceso a Dios: las liberacio-
nes humanas, la sociedad más justa y las utopías
de convivencia humana. Las culturas tradicionales
han mantenido, por su parte, muy vivas las media-
ciones de la naturaleza, lo cual es muy apreciable
en el catolicismo popular. Las primeras acentúan
el carácter histórico del cristianismo y de la presen-
cia de Dios; las segundas, el carácter cosmológico
de esta presencia. Y en verdad el cristianismo es
a la vez religión histórica y cosmológica. Así, la li-
turgia, que es la gran mediación de la espiritualidad
de la Iglesia, celebra acontecimientos históricos con
símbolos de la naturaleza: la liberación de Cristo re-
vestida de agua, luz, pan y vino...
Los grandes contemplativos accedieron al mis-
terio de Dios a través de la historia de su tiempo
y también a través de la naturaleza, como es noto-
rio en la síntesis de san Francisco. Esto conduce a
la mística cristiana a una fraternidad no sólo con el
prójimo, mediación privilegiada de Dios en la histo-
ria, sino también con el mundo natural: El «herma-
32
no» sol, la «hermana» luna, las «hermanas» aves,
etc.
El valor de las mediaciones
Comunión con las mediaciones, éxodo y pobre-
za ante las mediaciones. Ese es el difícil equilibrio
de la espiritualidad cristiana. Dios como desierto,
como «nube» y «tiniebla» (en el lenguaje de la mís-
tica oriental, que paradójicamente se denomina tam-
bién «mística de la luz»); Dios de alguna manera ya
presente en todos los signos de vida del mundo. La
mística carmelitana de Teresa y Juan de la Cruz,
tiene el mérito de haber formulado esta síntesis con
criterios de discernimiento, a través del tema de la
purificación, tema igualmente muy cercano a la es-
piritualidad del desierto.
Ellos nos recuerdan que hay que usar todas las
mediaciones que nos ayuden a ir hacia Dios. Pero
como éstas son relativas e insuficientes como ex-
periencia de Dios, también son capaces de estor-
bar e ilusionar en el camino a Dios. Por eso hay que
ser libres ante las mediaciones; discernir el momento
en que hay que dejarlas y superarlas, y eventual-
mente volverlas a usar, con actitud provisoria. Pe-
ro sobre todo —y aquí es importante san Juan de
la Cruz— la ambigüedad de las mediaciones no es-
tá en ellas mismas sino en el espíritu con que se em-
plean: Dios es mayor que ellas, y como a Dios sólo
33
 se le aprehende con la fe amorosa, sólo este espíri-
tu de fe es lo que da valor al recurso a cualquier
mediación, real o imaginaria; natural, histórica o li-
túrgica. Se trata entonces, en último término, de
purificar la fe y el amor en el uso de los medios, y
que éstos a su vez purifiquen esa fe amorosa, que
es el lugar decisivo de la experiencia de Dios y del
hermano.
Pero por nosotros mismos no podemos hacer
esta purificación, lo que constituye la ambigüedad
de las mediaciones: pueden ayudar o no ayudar. De
ahí que el Espíritu Santo mismo emprende en nos-
otros esa purificación, que en la práctica es la ari-
dez ante las mediaciones, la «noche» de lo que no
sea en nosotros la fe amorosa, la percepción de la
«nada» (lo relativo) ante el misterio del Dios abso-
luto.
De esta manera, la purificación del corazón coin-
cide con la purificación de la imagen de Dios, y la
libertad ante los medios va adentrando en el Dios
mayor, transcendente e inmanipulable de toda me-
diación humana. La purificación es Dios que se li-
bera para nosotros. «Los puros de corazón verán
a Dios.»
Intuitivamente, los Padres se exiliaron en el de-
sierto para acoger esta purificación en un marco de
vida que revelara con más fuerza la ambigüedad de
su existencia cristiana. El desierto mismo es una me-
diación, y los que lo comprendieron así superaron
el lugar material para centrarse en el itinerario de
34
la purificación interior. Los que no lo entendieron
así, constituyen los casos excéntricos y decaden-
tes de esa espiritualidad, cuyo anecdotario también
es bien conocido.
El camino de la purificación
El itinerario de la purificación del espíritu tiene
para los Padres tres exigencias: la renuncia, la con-
versión y la práctica de la misericordia.
Por la renuncia acogen la palabra de Jesús que
invita a seguirlo renunciando «a todo lo que se tie-
ne» (Le 14,33). Esto es, dejar las personas, las co-
sas, los trabajos, los estilos de vida y los proyectos
que son incompatibles con la voluntad de Dios en
sus vidas, y más aún, con su deseo de buscar a Dios
con todas sus fuerzas. Este «cambio de costum-
bres» llevó a los Padres a renuncias radicales y per-
manentes no sólo a lo nocivo, sino también a lo in-
necesario, llegando a una pobreza material casi ab-
soluta; entendían así que el vacío de lo que se des-
pojaban era llenado por la experiencia de Dios y por
la libertad para amar.
Con su sabiduría advirtieron que la renuncia al
mal y a lo que estorba el seguimiento de Jesús no
es suficiente en el camino cristiano. Percibieron que
dada la tendencia de la condición humana a la ins-
talación permanente y a hacer no sólo de lo malo,
sino también de lo indiferente o aun de lo bueno
35
un ídolo, practicaron la austeridad y el desprendi-
miento como estilo de vida. La misma sabiduría les
hizo comprender que toda renupcia, por generosa
y permanente que sea, es vana sin la renuncia a uno
mismo, al propio orgullo y al propio egoísmo, es de-
cir, sin la abnegación. La abnegación no es la po-
breza y la austeridad, pero sin ella éstas no tienen
sentido, y pueden mecanizarse y hacerse actos
semi-mágicos, válidos en sí mismos para la santifi-
cación del corazón. La abnegación es el alma de la
renuncia.
Para los Padres —y con el mismo efecto para
toda la tradición mística— la abnegación nace del
olvido de sí mismo, y no del desprecio de sí mis-
mo. «Negarse a sí mismo» es olvidarse, no despre-
ciarse. La abnegación se construye sobre el recto
amor a sí, y sobre la paz y la reconciliación consigo
mismo. Ninguna forma de menosprecio correspon-
de al cristianismo. Más aún, el desprecio y conflic-
to consigo mismo es una forma de orgullo y de preo-
cupación por la propia persona ajenos a la abnega-
ción evangélica.
Hoy tenemos demasiada gente que no se acep-
ta a sí misma, en lo profundo, y que carece por lo
mismo de abnegación. Ambas cosas van juntas. Y
el primer paso de una purificación liberadora es re-
conciliarse consigo mismo y perdonarse, como Dios
nos ama y perdona así como somos.
36
Conjunción del corazón
La conversión por amor. Para los Padres es una
actitud permanente, un estado de espíritu, que ins-
pira y acompaña el cambio de costumbres y la re-
nuncia. Esta actitud permanente del espíritu la de-
nominaban «compunción del corazón». Por ella de-
ploraban sus pecados pasados y sus infidelidades
presentes, y al mismo tiempo mantenían vivo en su
conciencia que eran objeto, cada día, de la miseri-
cordia de Dios. La compunción por los pecados,
asumida en la bondad y el perdón de Dios, es un
ingrediente siempre presente en la oración y en el
anhelo de conversión de los espirituales del desier-
to.
Esta actitud, que la tradición espiritual también
llamó, «llorar los pecados», pues en algunos casos
llega hasta las lágrimas, no tiene que ver con lo que
la psicología actual llama el complejo de culpa. Más
aún, la compunción del corazón y el complejo de
culpa son incompatibles. Este último es la carica-
tura de la compunción y de la conversión, al igno-
rar la misericordia de Dios con nosotros, y la mise-
ricordia que debemos tener con nosotros mismos.
Ambas misericordias son inseparables, pues la con-
ciencia de que a pesar de todo estamos reconcilia-
dos con Dios pasa por la reconciliación con noso-
tros mismos. El complejo de culpa encierra al cora-
zón en sí mismo; da más importancia a la desazón
y auto-imagen negativa que deja en uno mismo la
37
culpa, que a la culpa misma; se concentra en la mi- tivas, desde los starets de Rusia hasta los trapen-
seria y no en la misericordia, que es lo único que ses de Occidente.
alimenta el anhelo de la conversión. En su contexto y a su manera, los Padres del
desierto introdujeron esta tradición. Recibían con-
Es notoria la convicción de los Padres de que
tinuamente a los necesitados que los requerían, y
esta compunción del corazón y conversión perma-
si era necesario les visitaban. Atendían a enfermos
nente son un don de Dios, que hay que pedir y que
y compartían lo poco que tenían con pobres y men-
ellos pedían cada día, para librarse tanto de la in-
digos. Dada la naturaleza de sus vidas, sobre todo
sensibilidad y ceguera de la conciencia y del con-
acudían a ellos los pecadores, los desorientados e
formismo, como de la desesperanza y de lo que hoy
inquietos, a buscar consuelo y guía espiritual. Los
llamamos el complejo de culpa.
apotegmas y dichos de los Padres suponen este mi-
nisterio, a veces abrumador. Ahí se inicia lo que más
tarde se llamó «dirección espiritual». La insistencia
La teoría y la práctica de los Padres en el apartamiento y en la soledad que vemos en
sus testimonios orales o escritos, responde preci-
La práctica de la misericordia, es decir, el servi-
samente a la necesidad de mantener el equilibrio y
cio al prójimo en necesidad, constituye desde el
la identidad original de su exilio voluntario, ante los
Nuevo Testamento un ministerio esencial en la Igle- requerimientos de sus hermanos.
sia y una dimensión de la espiritualidad; por eso la
Ahora bien, para ellos la misericordia con los ne-
encontramos en todas las corrientes místicas de la
cesitados es, además, profundamente purificadora
historia, aunque con modalidades diferentes. Para
del corazón. Verifica la conversión, es una forma
los Padres del desierto era fundamental. No es exac-
eminente de renuncia y alimenta la compunción del
ta la idea que algunos tienen de ellos, como seres
corazón. Los Padres comprueban, en el albor del
totalmente aislados, inaccesibles, sin contacto con
cristianismo, lo que la Iglesia comprobó continua-
los demás y preocupados sólo de Dios y de su san-
mente en el transcurso de la historia: que los po-
tificación personal. Y para el mismo efecto, nunca
bres nos evangelizan, y que son un lugar importan-
hubo formas monacales o contemplativas auténti-
te de la experiencia espiritual, a través de la prácti-
camente cristianas, que prescindieran de la prácti-
ca del amor eficaz.
ca de la misericordia. La encontramos en los gran-
Los Padres doctos llamaron a la práctica de la
des monasterios medievales y modernos, y en las
misericordia simplemente la «praxis». Praxis aparece
formas más radicales de comunidades contempla-

38 39
 en el lenguaje cristiano en ese contexto. En la sín- mera formulación de la praxis y de su importancia
tesis cristiana oriental, el camino místico se apoya prevalente en la vida cristiana correspondió a los Pa-
en dos polos: la «ciencia práctica» —la praxis— que dres del desierto, y que para ellos esta praxis era
es el amor al prójimo por la misericordia; y la «cien- un factor de crecimiento espiritual inseparable de
cia teórica» —la teoría— que consiste en la oración la oración y la contemplación.
contemplativa. Teoría y praxis van juntas, como son
inseparables la oración y la práctica de la misericor-
dia.
El término «praxis» en este su sentido más ge-
nuino, se eclipsó con el tiempo. Reaparece esporá-
dicamente en algún teólogo de la alta Edad Media,
en el sentido de práctica cristiana. Contemporánea-
mente ha vuelto a emerger, en la filosofía moder-
na, con un sentido secularizado, como en el mar-
xismo. La praxis es aquí la acción transformadora
de la sociedad, de la historia. A través del pensa-
miento moderno, el término ha sido recientemente
incorporado al lenguaje teológico, a lo menos en al-
gunos autores y corrientes, particularmente en Ibe-
roamérica. En estos casos, la praxis es la acción,
de inspiración cristiana, en favor de la justicia y la
liberación de los pobres.
Cerrando el ciclo, podemos apreciar que la pra-
xis cristiana hoy es nuevamente la práctica de la mi-
sericordia con el necesitado (a lo menos esa es la
mística que debe animarla), aunque en un contex-
to cultural y social muy diferente: quiere ir a las cau-
sas de la pobreza, es una práctica más colectiva en
un mundo donde los necesitados también se orga-
nizan y luchan. Es interesante constatar que la pri-

40
41
 La crisis del desierto

El desierto es el lugar de la soledad y despojo

radicales en donde los Padres experimentaron, de
modo igualmente radical, el amor a Dios y la mise-
ricordia con el hermano. Antes y después de ellos,
muchos otros creyentes hicieron lo mismo. A tra-
vés de la historia, el desierto quedó como una di-
mensión, un factor de la espiritualidad bíblica y cris-
tiana.
Desierto es tres cosas. Primeramente es parte
de la condición y del espíritu humano. Es la expe-
riencia del vacío, de la soledad, de la frustración,
de la rutina y aridez que periódicamente nos inva-
de. Casados o solteros, rodeados de afecto o sin
él, llenos de ocupaciones o sin ellas, sea o no nues-
tro trabajo interesante o realizador, la sensación oca-
sional de desierto es inescapable a la condición hu-
mana.

43
 En segundo lugar, desierto es una actitud espi-
ritual, dimensión esencial de la experiencia cristia-
na, por la cual transformamos esas arideces y am-
bigüedades de la condición humana en crecimien-
to de amor y purificación.
Y tercero, desierto es el lugar y el ambiente ex-
terno que ayuda a mantener y nutrir esa actitud es-
piritual.
Pues esta actitud —y no el lugar— es lo esen-
cial en la espiritualidad del desierto. Por ella vamos
más allá del desierto afectivo y psicológico, para
descender al fondo de nuestro ser y encontrar ahí
el rostro de Dios y del hermano. No todos están lla-
mados a la espiritualidad del desierto como medio
y valor preponderante de la experiencia cristiana,
al modo de los Padres, pero todo creyente debe
mantener y cultivar esa actitud espiritual como fac-
tor vivo de su vida cristiana.
Así como también debemos cultivar y mante-
ner viva la dimensión de celebración y fiesta de la
mística cristiana. Ella es también una actitud psico-
lógica de alegría y comunión, cuyo lugar es sobre
todo el culto y la liturgia. La celebración y el desier-
to son polos aparentemente opuestos que el espíri-
tu cristiano debe sintetizar. El desierto nos recuer-
da lo que tiene la vida humana y cristiana de lucha
y de arduo; la fiesta de Dios lo tiene de don gratui-
to y de plenitud. El camino de la espiritualidad tran-
sita entre el despojo de la ascética y la plenitud del
sacramento; entre la soledad del desierto y la fra-
44
ternidad humana y eclesial. Sorprendentemente,
ambos polos están en continuidad y se sostienen
mutuamente, y tienen mucho más en común de lo
que a primera vista aparece: ambas actitudes son
improductivas a los ojos del «mundo»: «no sirven
para nada»; psicológicamente nos dan la sensación
de pérdida de tiempo. Por lo mismo, desierto y fiesta
nos colocan en la cúspide del amor, que es siem-
pre don y comunión contemplativa y gratuita, y que
es también liberación y consumación de humanis-
mo.
Nuestros Padres constituyen la escuela de es-
piritualidad que más ha radicalizado el desierto. Pero
como «escuela» no son originales ni mucho menos.
La tradición del desierto se remonta al inicio de la
espiritualidad bíblica y se prolonga hasta nuestros
días. Desde Abraham, nuestro padre en la fe, que
es enviado por Dios a tierra extraña en el desierto
para consolidar su vocación, pasando por todos los
grandes profetas desde Moisés y Elias hasta Juan
el Bautista, todos ellos purificados por Dios en el
desierto y consumidos ahí por su amor en vista de
la misión, hasta Jesús mismo conducido por el Es-
píritu al desierto de la tentación, y periódicamente
retirado a lugares desolados para hacer oración, la
espiritualidad bíblica no es comprensible sin la di-
mensión del desierto.
Ello explica el itinerario de los Padres, que al emi-
grar al yermo entendían no sólo seguir a Jesús que
habitó en el desierto, sino igualmente imitar a los
45
grandes servidores de Dios en la historia bíblica. Y
explica también el hecho de que desde entonces
hasta nuestros días, la práctica del desierto, en di-
versas formas, sea un factor siempre presente en
toda búsqueda seria de Dios, y en diverso grado,
una dimensión necesaria en todas las grandes es-
cuelas de espiritualidad. En todos los casos, no se
trata de un ejercicio geográfico y psicológico, sino
de un modo de seguir e imitar a Jesús, que al ha-
cer de la práctica del desierto un elemento de la es-
piritualidad de su humanidad, nos reveló así que el
desierto sería un elemento en la espiritualidad de to-
dos sus discípulos.
La gracia de la desolación
Para nuestro tiempo y nuestras búsquedas, nos
interesa aquí el desierto no tanto como marco ex-
terno de vida, sino como actitud y gracia espiritual,
que está simbolizada por ese marco de vida y que
ciertamente puede ser estimulada por él. El marco
externo nos va a dar las claves de la actitud místi-
ca: soledad, silencio, ausencia de personas, ocu-
paciones, distracciones; ausencia de vegetación y
paisaje y recreo para la vista; austeridad de vida y
pobreza de medios, incluso de libros de contenido
espiritual... En suma, un gran despojo, donde es-
tamos sólo nosotros y Dios, pero cuya presencia no
es sensible, sino sólo verif¡cable por nuestra fe, con-
46
fianza y amor, que son un despojo más de nues-
tros sentidos.
¿Qué significa esto como experiencia espiritual?
Primero, una experiencia de lo absoluto de Dios
y de lo relativo de todo lo demás, incluidas las per-
sonas y nosotros mismos. En el desierto estamos
presentes sólo ante Dios, y esta presencia debería
bastar para llenarnos y dar sentido a nuestra vida.
No «necesitamos» lo demás; nos hemos despren-
dido de todas las otras realidades, pero no pode-
mos ignorar a Dios ni desprendernos de El, que en
el despojo radical se nos revela como la única reali-
dad absoluta y lo que da sentido a todas las demás
realidades. En el desierto, el amar y buscar a Dios
es la única alternativa posible. En el desierto, don-
de estamos desposeídos de toda mediación que nos
lleve a Dios, y en donde por lo mismo sentimos to-
da nuestra dificultad para encontrarlo con pura fe
y amor, experimentamos un hecho fundamental de
la mística cristiana: que Dios nos amó primero, que
Dios nos busca, en primer lugar, y que la espiritua-
lidad es dejarse encontrar por Dios y estar a la es-
pera de la gracia de Dios que nos llama. Así, el de-
sierto subraya lo que tiene la vida humana y la mís-
tica cristiana de «espera», de expectativa de la visi-
ta de Dios en el sentimiento de nuestra impotencia
y aridez para encontrarlo.
En segundo lugar, el desierto es el lugar de la
autenticidad y la verdad. En este caso sobre noso-
tros mismos, sobre lo que habitualmente nos rodea,
47
 sobre nuestros trabajos, sobre la sociedad, solos de-
lante de Dios, en el despojo del desierto, no pode-
mos engañarnos más, ni seguir ilusionándonos y en-
mascarando nuestra vida. Prestigio, realizaciones,
relaciones personales, todo esto que nos ilusiona
y que está siempre manchado de inautenticidad, ya
no está ahí para sustituir nuestras pretensiones y
mentiras, y para desviarnos de la verdad sobre nos-
otros mismos y las realidades que nos rodean. La
ambigüedad de nuestras motivaciones y de nues-
tras «generosidades» sale a flote, y nos vemos tal
cual somos, o mejor, tal como Dios nos ve.
Por eso el desierto es el lugar de la conversión
y de la purificación del corazón. Pues si en verdad
buscamos a Dios, la toma de conciencia de las men-
tiras que hay en nosotros y en lo que nos rodea ha-
bitualmente, nos lleva a optar por la luz que nos re-
vela el desierto, y a despegarnos, poco a poco, de
las tinieblas de nuestros motivos, nuestros traba-
jos, nuestra actitud con los demás; nos lleva a aca-
llar las voces engañosas que surgen de los ídolos
de la sociedad, las ideologías, la riqueza y el bie-
nestar, el prestigio y el poder, las compensaciones
sutiles del placer. El desierto es el camino de la li-
beración interior, donde «Dios habla al corazón» y
el espíritu del mundo que nos fascina puede enmu-
decer.
En tercer lugar, el desierto nos abre a la verda-
dera solidaridad y misericordia con el hermano; nos
enseña a amar verdaderamente. El aprendizaje del
48
amor fraterno requiere la actitud del desierto; la fra-
ternidad y el servicio de la comunidad requieren que
en nuestro espíritu haya espacio para la soledad y
el silencio cristianos. Esta aparente paradoja fue la-
pidariamente expresada por los Padres: la soledad
da lugar a la misericordia «porque nos hace morir
al prójimo». ¿Qué significa esto? «Morir al prójimo»
quiere decir dejar de juzgarlo, criticarlo, evaluarlo,
morir a toda forma de prejuicio y hostilidad. Esto
se hace posible porque el desierto nos da un agudo
sentir de nuestros propios defectos y miserias, nos
hace «ver la viga en nuestro ojo», con lo cual ya
no hay lugar para «ver la paja en el ojo ajeno». Y
esto nos abre a la compasión y misericordia.
En cuarto lugar, el desierto es el lugar de la ten-
tación y de la crisis, y de su superación. Es el lugar
de nuestro fortalecimiento y maduración, ya que
nuestro espíritu se hace fuerte mediante el coraje
ante la prueba. Para los Padres, el desierto es tam-
bién el lugar del demonio, e iban a él a hacer frente
a sus tentaciones y vencerlo, inspirados en las ten-
taciones de Cristo en el desierto de la cuarentena.
En efecto, el desierto como momento fuerte de
la espiritualidad es siempre una crisis. En él encon-
tramos a Dios, pero también al demonio. La mise-
ria de que somos hechos emerge ahí como verdad,
como desánimo, incluso como desesperación. O
nos entregamos a Dios, o nos cerramos en noso-
tros mismos huyendo de Dios: en eso consiste la
tentación. Estas dos alternativas son radicales e in-
49
 compatibles, y la gravedad de la crisis persiste has-
ta que morimos a nuestra imagen y a «hacer nues-
tra vida», y acogemos a Dios. La gracia del desier-
to es vencer la tentación sutil que el demonio nos
presenta como un bien aparente: la búsqueda de
seguridad y santidad en nosotros mismos.
Por todo esto, el desierto nos prepara para su-
perar no sólo los «desiertos» de la condición huma-
na, sino también las tentaciones y crisis a las que
somos más vulnerables en el curso de nuestra vida El camino de la liberación interior
ordinaria. Pues la forma en que hayamos reconoci-
do y rechazado la seducción del «demonio del de-
sierto», nos da la actitud y fortaleza para recono-
«Si uno no nace de nuevo, no podrá gozar del
cerlo y rechazarlo en el camino de nuestra vida.
Reino de Dios» (Jn 3,3). Estas palabras eran inspi-
ración y vida en los Padres del desierto, pues eran
muy conscientes de esta dimensión esencial del Rei-
no, que «está dentro de nosotros» y que se goza
de él «haciéndose violencia». Para ellos y para to-
dos los espirituales antes y después, el camino cris-
tiano es un camino de liberación interior.
En este punto, la espiritualidad cristiana está em-
parentada con las grandes religiones del Asia (hin-
duismo, budismo...), donde a pesar de sus serias
diferencias con la fe de Jesucristo, conciben la reli-
gión como mística, y la mística como liberación del
ser humano. En este plano puede haber diálogo mu-
tuamente enriquecedor entre mística cristiana y mís-
tica oriental, que para la Iglesia constituye su mo-
do de evangelizar las culturas y religiones de Orien-
te. La coincidencia de estas místicas en torno a la
50
51
 liberación del espíritu no es casual, si creemos con
la Iglesia que el Espíritu Santo también actúa y ac-
tuó de alguna manera en esas culturas y religiones.
En este contexto de liberación interior hay que
entender la importancia que daban los Padres a la
renuncia y a la ascética, como medio para liberarse
de sus servidumbres interiores a fin de estar total-
mente disponibles para Dios y los demás. Ellos fue-
ron los primeros en introducir la ascética, la renun-
cia cristiana, en la espiritualidad, de manera racio-
nal y sistemática, elaborando sobre sus posibilida-
des de liberación del espíritu.
La renuncia como ascesis corporal
La ascesis subraya sobre todo la renuncia cor-
poral y exterior. Globalmente, en su intención fun-
damental, es asumir un estilo de vida radicalmente
diverso del mundano, y la huida al desierto es su
primer paso, siguiendo las palabras de Jesús «el que
no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi
discípulo» (Le 14,33 y anteriores). Desde entonces,
la ascesis ha quedado como un valor cristiano, y
también humano, permanente. Hoy también nece-
sitamos ascesis si no queremos ser tragados por la
mundanidad.
Como modo de crecer en libertad ante las se-
ducciones del «mundo, la carne y el demonio», la
ascesis toma y tomó muchas modalidades en la his-
52
toria. Tiene que ver con la forma de vida activa o
contemplativa del espiritual; el monacato contem-
plativo acentúa más la ascesis voluntaria, que el cris-
tiano activo encuentra más bien en las exigencias
de la acción. Tiene que ver con las culturas, y la
valoración que hacen de las mediaciones corpora-
les, del bienestar o de las realidades mundanas. La
espiritualidad contemporánea no gusta de una as-
cesis «inventada» y sobrepuesta a los sacrificios que
la vida diaria impone, y quiere más bien hacer de
estos sacrificios, de los deberes y compromisos, del
ministerio y de los servicios, el lugar común de la
ascética.
Consiguientemente, también los Padres del de-
sierto desarrollaron su propio camino ascético, evi-
dentemente muy ligado al radicalismo de su opción
espiritual, a la cultura y antropología de su tiempo.
Para nuestra mentalidad, el ascetismo de los Padres
nos parece más admirable que imitable, y con ra-
zón. Pero lo que aquí nos interesa no es la materia-
lidad de sus renuncias, sino los valores humano-
cristianos que descubrieron y perpetuaron, que es-
tán en el fondo de sus rigorismos y excesos ascéti-
cos.
Veamos algunos de esos valores, que los Padres
mismos privilegiaron, de los cuales hoy tampoco po-
demos prescindir aunque los practiquemos de mo-
do muy diferente.
Contrariamente a lo que a veces se oye, el tra-
bajo era la primera fuente de renuncia y de ascesis
53
 para los Padres. Y el valor ascético del trabajo que-
dó como esencial en el monaquisino oriental y oc-
cidental, y es hoy también la fuente principal de as-
cetismo para el cristiano moderno.
Para los Padres, el trabajo es ascesis por el es-
fuerzo y fatiga que representa. También es ascesis
como forma de pobreza; ganaban su vida con el su-
dor de su frente, y lo que les sobraba lo daban a
los pobres. Por eso el trabajo es también para ellos,
y sobre todo esto, el esfuerzo que realizan en servir
al prójimo y en practicar la misericordia. Los Padres
unieron el trabajo a la caridad, elemento hoy muy
olvidado en nuestras sociedades de lucro y produc-
ción. En fin, para los Padres el trabajo era también
un factor importante para evitar y vencer toda suerte
de tentaciones, y ponen en guardia contra el ocio
como fuente de ellas.
Pero la ascética del trabajo en los Padres va más
allá del trabajo mismo, es decir, es ascesis también
no dejarse esclavizar por el trabajo, ni hacer del tra-
bajo un ídolo. Esta otra cara de la ascética del tra-
bajo es igualmente importante para el hombre de
hoy, sometido al trabajo por el trabajo y a su rendi-
miento. Los Padres sabían parar el trabajo, regu-
larlo y disciplinarlo, para dedicar tiempo a valores
que son más importantes que el trabajo, como la
contemplación y la gratuidad de la caridad frater-
na. Aquí también hay un mensaje para los cristia-
nos de hoy.
El segundo valor central de la ascética del de-
54
sierto es el silencio. En la sabiduría del desierto, si-
lencio no es simplemente no hablar. Es antes que
nada el silencio interior fecundo, y es el control de
la lengua y de los juicios internos, según la caridad.
Dice un apotegma: «Un hombre puede parecer si-
lencioso, pero si en su corazón está condenando
a otros, está charlando sin cesar». El silencio es una
actitud, y en lo que tiene de renuncia ha de ser lle-
nado por Dios para que adquiera valor cristiano.
El silencio como lugar de la escucha de Dios es
el lugar de la reintegración y reorientación de la vi-
da del hombre, siempre perplejo, confuso, tenta-
do, requerido para múltiples cosas, y al final des-
centrado. En el silencio religioso las cosas y perso-
nas vuelven a su cauce y perspectiva reales. En su-
ma, el silencio interior y el control de la lengua, que
suponen inevitablemente momentos diarios de si-
lencio exterior, es más que ascética, es también
contemplación. Prepara la contemplación y la acom-
paña.
Luego está la ascesis de la castidad. Para los Pa-
dres, esta renuncia no está tanto ligada al cuerpo,
al afecto o a la sexualidad, sino que tiene que ver
con el amor. La castidad para ellos es el amor indi-
visible a Jesús, y esta noción positiva del celibato
es clásica de la mística cristiana. Así, colocan la as-
cesis de la castidad en un contexto de amor radical
e indivisible a Dios; en un contexto de contempla-
ción y oración. Pero por larga sabiduría y experien-
cia no descuidan las medidas propiamente ascéti-
55
 cas; insistirán en el hábito general de la renuncia,
en el trabajo, pues el ocio hace particularmente vul-
nerable a la castidad, y especialmente en el control
de la comida y bebida. Saben que la castidad es al
mismo tiempo un don del Señor y una lucha per-
manente, que hay que acoger y cultivar en la hu-
mildad. Humildad y castidad van juntas para los mís-
ticos. Aquí la humildad es la desconfianza en las
propias fuerzas, la huida de las ocasiones, la fuga
en la tentación, el no «hacer trampas» con uno mis-
mo.
El desierto dio a estos cristianos una percepción
muy equilibrada y realista de la castidad. Por sus
medidas ascéticas no la «espiritualizan», y por el
contexto de la libertad del corazón para amar en que
la realizan no la legalizan ni cosifican. Y al final, la
castidad será para ellos un modo de «morir al próji-
mo» (al prójimo como objeto, como compensación,
como servicio a sí mismos) y de abrirse cada vez
más plenamente al amor fraterno y a la praxis de
la misericordia.
La ascesis de la castidad no era ajena, en la ex-
periencia de los Padres, a la ascesis y control en la
comida y la bebida, y al ayuno. Percibían, por in-
tuición y experiencia, que ambas ascesis están re-
lacionadas, y que la gula predispone a la sensuali-
dad. Por otra parte, en su práctica del ayuno, a me-
nudo extremado, entendían ser fieles a la tradición
espiritualidad bíblica y evangélica, sancionada por el
mismo Cristo en el desierto de la cuarentena. Más aún,
el ayuno en el sentido amplio de la palabra, está pre-
sente en todas las grandes religiones e incluso en
los ideales humanistas. Sus tiempos fuertes los en-
contramos no sólo en la Cuaresma cristiana, sino
también en el Ramadán de los musulmanes y en la
mística hindú. Todas las espiritualidades saben que
el ayuno y la parsimonia en el comer y beber forta-
lece el dominio de sí mismo y el desarrollo de nues-
tras facultades espirituales. Que es también un ca-
mino de penitencia y de purificación, y una forma
de plegaria por la que nos disponemos a la miseri-
cordia de Dios. En los Padres del desierto, además,
el ayuno estuvo muy ligado a la solidaridad: era una
manera de ahorrar a fin de compartir su alimento
con los pobres y de hacer limosna.
El ayuno voluntario se ha constituido también,
modernamente, en un medio de presión social y po-
lítica, y en una forma de protesta ante situaciones
injustas, cuando las partes afectadas carecen de po-
der o de medios de acción efectivos. En la cultura
hindú, el ayuno como protesta tiene una larga tra-
dición; los ayunos de Ghandi no son un caso insó-
lito. Con todo, el ayuno de protesta socio-política,
que es válido en sí mismo, no es necesariamente
espiritual, y tiene importantes diferencias con el ayu-
no religioso. El ayuno religioso tiene a la vista, en
primer lugar, los pecados propios y no los pecados
de los demás, y está motivado por la conversión pa-
ra crecer en el amor: los motivos estéticos (adelga-
zar), o de salud, o de protesta social no son sufi-
57
 cientes para hacer del ayuno una experiencia espi-
ritual.
De cara a nuestras actuales convicciones de an-
tropología cristiana, los Padres del desierto practi-
caron el ayuno de manera excesiva y a veces abe-
rrante. Advertimos ahí influencias culturales ajenas
a la espiritualidad cristiana. En muchos casos el con-
trol de la comida y bebida constituía una obsesión
y una práctica santificadora por sí misma. Aún más,
se llegó a considerar algunos alimentos, como la
carne, de suyo «malos». Estas tendencias, que en-
contramos aquí y allá en la historia posterior de la
mística, no debieran hacer olvidar especialmente al
hombre moderno, el valor humano y religioso del
ayuno practicado por amor e integrado en una vi-
sión positiva del cuerpo y de los placeres sanos.
La ascética de los Padres podría resumirse en
la búsqueda de una pobreza lo más radical posible.
Para ellos, la pobreza era un desprendimiento total
de dependencias exteriores para mejor identificar-
se con Cristo pobre y para poder compartir con los
pobres. Estas motivaciones de la pobreza han per-
manecido substancialmente las mismas a través de
la historia de la Iglesia. Para los Padres, la castidad
era una forma de pobreza; el mismo desierto era el
marco exterior que facilitaba la desnudez de los ído-
los interiores. Su concepto de la austeridad cristia-
na consistía en contentarse sólo con lo necesario,
en lo que tienen mucho que enseñar a los cristia-
nos contemporáneos, donde lo necesario adquiere
58
niveles cada vez más exigentes, en una sociedad
de producción y desarrollo ciegos, donde la auste-
ridad parece mala y la comodidad y acumulación,
buenas. A través de un modo de austeridad obvia-
mente extremado («poseer sólo lo que no se pierde
al morir», reza un apotegma), esos eremitas nos re-
cuerdan hoy que toda austeridad debe implicar una
cierta escasez e «incomodidad», para que sea autén-
tica, y por sus mismos excesos nos advierten tam-
bién .que las formas de austeridad son relativas a
los modelos culturales y sociales, y que en cada cul-
tura y sociedad los cristianos deben descubrir, pe-
nosa y lentamente, el modo de austeridad a que son
llamados. Lo cual, aunque no lo parezca, se hace
más necesario en las sociedades de consumo y des-
arrollo material: cómo vivir hoy, de modo totalmen-
te diferente, los valores de pobreza y austeridad de
los santos del desierto.
La renuncia del corazón
Los Padres del desierto no cayeron en la tram-
pa de centrar su espiritualidad en la renuncia exte-
rior. Esta la consideraban vana sin la renuncia inte-
rior, o pureza del corazón, en su sentido más evan-
gélico, a tenor de la bienaventuranza: Desarraigar
del fondo de nuestro espíritu todo ídolo y deseo do-
minante incompatibles con el crecimiento en la li-
bertad del amor.
59
 Encontramos en ellos los primeros análisis sis-
temáticos sobre las pasiones y la lucha contra ellas
(«pasión» en la tradición mística tiene un sentido
siempre peyorativo y esclavizante), y la idea de la
espiritualidad como «combate interior», y como una
forma de martirio incruento y progresivo. Siguien-
do las palabras de san Pablo, «ofreceros como hos-
tias vivas», los Padres hicieron de la renuncia del
corazón su oblación martirial. Sabemos que uno de
sus motivos de éxodo al desierto era reeditar, de
modo simbólico y espiritual, la experiencia del mar-
tirio, ya desaparecido con la paz constanti-
niana.
Los eremitas no cultivaron mucho la liturgia por
motivos históricos. Pero no parecían muy ansiosos
de hacerlo; su forma misma de vida consagrada ca-
recía de un rito de iniciación o de cualquier forma
de liturgia. Para ellos, la ofrenda de sus vidas por
amor y en un contexto de renuncia interior, era una
liturgia continuada, y sus vidas tenían un conteni-
do pascual, sacramental, que es el propio de la li-
turgia cristiana, sacramento del paso a la vida nue-
va del Espíritu por la muerte del hombre viejo.
En contra de algunas apariencias, los Padres no
eran voluntaristas. Sabían que las medidas ascéti-
cas son insuficientes cuando se trata de purificar
el corazón, ese fondo del espíritu donde habitan la
ceguera y el egoísmo más o menos inconscientes.
Sólo el Espíritu Santo puede purificar y convertir la
raíz del hombre, y éste solamente puede disponer-
60
se y aceptar, sin poner resistencia, la acción del Es-
píritu. Después de las primeras etapas, donde los
ídolos son obvios y conscientes y donde la ascéti-
ca juega un papel necesariamente prominente, la
renuncia del corazón tiene un carácter de acepta-
ción pasiva y de alguna manera siempre dolorosa.
Esta experiencia se hará capital en la mística cris-
tiana; más adelante, san Juan de la Cruz hará de
ella la mejor síntesis conocida: la purificación pasi-
va de los sentidos y del espíritu a través de las no-
ches.
De ahí la dimensión de «espera» y «expectación»
propia de la conversión cristiana, puesto que ésta,
llevada a la raíz, supera la capacidad ascética del
hombre, así como las exigencias del apostolado y
de toda forma de misericordia que brotan de esta
conversión, superan el esfuerzo de su voluntad.
Los Padres del desierto se dispusieron a la puri-
ficación que viene de Dios mediante la oración, la
humildad, la discreción de espíritus y la lucha con-
tra los engaños del demonio. Veamos qué mensaje
nos comunican a través de su manera de vivir es-
tos valores.
61
 El demonio del mediodía

San Pablo escribe que «nuestro combate no es

sólo contra fuerzas humanas... Nos enfrentamos
con los espíritus y las fuerzas sobrenaturales del
mal» (Ef 6,12). Explícita o implícitamente, esta afir-
mación formó parte, desde siempre, de la espiritua-
lidad cristiana. Su símbolo y paradigma es la victo-
ria de Jesús contra las tentaciones del demonio en
el desierto de la cuarentena. La lucha contra el de-
monio, nos advierten los místicos, se hace cada vez
más importante y sutil en las etapas superiores de
la espiritualidad, dado que el demonio se disfraza
de «ángel de luz», y sus seducciones se hacen más
difíciles de reconocer y discernir.
Este discernimiento y su consiguiente combate
fue preocupación permanente en los primeros ere-
mitas. De hecho, uno de los motivos de su opción
por el desierto era para imitar a Cristo en la monta-

63
 ña de la tentación, saliendo al encuentro del demo-
nio para vencerlo en su propio terreno. En la místi-
ca de los Padres, el demonio ocupa un lugar im-
portante. Sucede lo mismo en la mística medieval,
en la mística hispana del siglo XVI, y en mayor o
menor grado en las escuelas posteriores de espiri-
tualidad. Para nuestra sensibilidad cristiana contem-
poránea, la demonología de los Padres del desierto
y del medioevo aparece exagerada y sobredimen-
sionada. Toda tentación era relacionada con el de-
monio, y sus seducciones y trampas eran omnipre-
sentes. Aun los males físicos, y por supuesto psi-
cológicos, eran atribuidos al demonio. En este as-
pecto nos sentimos muy diferentes a los clásicos,
que nos parecen anacrónicos. Y como en otros as-
pectos de la espiritualidad, debemos interpretarlos
y recuperarlos en los términos de nuestro mundo
cultural. Los Padres no tenían nuestros conocimien-
tos médicos, antropológicos o psicológicos, ni nues-
tro refinamiento teológico, particularmente en lo re-
ferente a la teología del pecado y del mal. Además,
en su lenguaje, el mal y el demonio eran equivalen-
tes, y no se hacían preguntas sobre la identidad es-
pecífica del demonio. Por otra parte —y en esto los
Padres y otros místicos nos deberían a su vez
cuestionar— nuestras convicciones sobre la acción
del demonio en el mundo y su vigencia en la espiri-
tualidad son bastante débiles y confusas.
64
Las crisis del atardecer
Para los Padres del desierto, el demonio es un
componente de las tentaciones y de las pasiones
que las provocan. Establecieron una lista para dis-
cernir los demonios propios de cada pasión funda-
mental: el demonio del orgullo, de la lujuria, de la
gula, de la vanidad, de la pereza, de la avaricia, etc.
Analizaron profunda y lúcidamente cada una de es-
tas pasiones, y su propio modo de tentación y en-
gaño. Esta sistematización, hecha a partir de una
larga experiencia espiritual, más que de una cien-
cia, a pesar de que sus conclusiones coinciden sor-
prendentemente con los hallazgos de la moderna
psicología, se hicieron clásicas, y han sido poste-
riormente adoptadas en la teología espiritual, en un
contexto y lenguaje diferentes.
Los Padres doctos llamaron a estas pasiones lo-
gismos, y los redujeron a ocho vicios capitales, con
sus correspondientes demonios. Su percepción es-
piritual y psicológica, que incluía siglos antes de la
psicología moderna atisbos del mundo inconscien-
te y de sus motivaciones, no se reducía sólo al aná-
lisis del modo de tentación de los logismos. Incluía
también criterios de discernimiento y de superación.
Podemos aprender de ellos que cada logismo y que
cada demonio tiene su propia terapéutica y su pro-
pia manera de hacerle frente y ser superado. Estas
elaboraciones sobre las pasiones capitales y sus de-
monios nos parecen hoy ingenuas en su simplici-
65
dad, pero por la experiencia y conocimiento de la
naturaleza humana que nos revelan, son una can-
tera de sabiduría humana y mística.
Merece una atención especial las reflexiones que
hicieron los monjes del desierto en torno a la pa-
sión y demonio de la acedía. La acedía tiene impor-
tancia porque no es tanto una pasión específica, si-
no que es un estado de espíritu que invade toda la
conciencia humana. La acedía es el tedio o aburri-
miento espiritual. Es el vacío global y falta de pro-
pósito aparente que sumerge a la persona en cier-
tas etapas de su desarrollo humano y espiritual, que
habitualmente coinciden con la madurez de la vi-
da. Por esta razón algunos Padres llamaron al te-
dio espiritual, el «demonio del mediodía» de la vi-
da, inspirados en el salmo 90: «Su brazo es escudo
y armadura: no temerás... la epidemia que devasta
a mediodía».
Las elaboraciones que los monjes del desierto
hicieron del demonio del mediodía quedaron inte-
gradas en la tradición mística cristiana casi sin cam-
bios substanciales, tan certeras eran éstas. También
por el camino de la psicología, el hombre moderno
ha descubierto y analizado la misma experiencia bá-
sica, en la perspectiva de crisis de la madurez. Así,
con otro lenguaje, la crisis del mediodía ha sido te-
ma' para los escritores, los poetas, los psicólogos
y psicoanalistas, los consultores matrimoniales, y,
por supuesto, los maestros espirituales.
La crisis o demonio del mediodía se revela poco
66
a poco en la madurez que sigue a los primeros idea-
les y realizaciones, y a las frustraciones y fracasos.
El hombre mira para atrás y le parece que no ha he-
cho nada significativo, y que en el presente no tie-
ne mucho que mostrar. No tiene ánimo de comen-
zar de nuevo y prefiere quedarse con una rutina que
le causa tedio. El amor de su matrimonio o de su
consagración a Dios han perdido sentimiento y fer-
vor, y ha quedado un vacío que la pura fidelidad
no parece poder llenar. Se quisiera una vida más
interesante y reconocida por otros, y esto parece
fuera de su alcance. Se han perdido las ilusiones
y se acentúa un cierto cinismo, que es uno de los
síntomas de la crisis de la madurez. Un profundo
tedio y cansancio invade al hombre.
La sabiduría del desierto consistió aquí en que
esos rústicos eremitas, siglos antes de que las cien-
cias contemporáneas investigaran sobre las crisis de
la madurez, ya las habían analizado en su nivel más
amplio y radical: como crisis y tentación global en
la espiritualidad. Los Padres integraron en la místi-
ca experiencias aparentemente sólo psicológicas, y
expusieron en términos de tentación y llamada a la
conversión lo que para los psicólogos sería sólo una
crisis. En este punto, los espirituales del desierto hi-
cieron una de las primeras síntesis entre la psicolo-
gía y la mística.
El demonio del mediodía es el demonio que con-
grega a todos los demonios. Es una de las tenta-
ciones más radicalmente sutiles. Se presenta pasa-
67
do el primer entusiasmo y dinamismo del camino
espiritual, como cansancio y futilidad. La oración
parece inútil e improductiva; la práctica de la mise-
ricordia fraterna parece tan lejana como antes, en-
cadenada a los defectos del temperamento y del
egoísmo. Las pasiones parecen reaparecer constan-
temente, de nuevas maneras. El espíritu parece can-
sado, insensible y opaco. La simbologfá mística ha
usado innumerables símbolos para expresar esta ex-
periencia clásica de la madurez humana y espiritual:
sequedad, aridez, desierto, éxodo, noche... En to-
do, la tentación fundamental consiste en ir recupe-
rando, poco a poco e insensiblemente, lo entrega-
do a Dios en el comienzo de generosidad y entrega
total.
La terapéutica de los eremitas y de todos los mís-
ticos ante la tentación del mediodía es siempre la
misma: continuar buscando la voluntad de Dios, no
tanto motivados por la ilusión y la sensibilidad, si-
no por una fe y un amor purificados. Particularmen-
te continuar constantes en la oración, a pesar de
la aridez y de la noche: la primera tentación del de-
monio meridiano es la de abandonar la oración por-
que no somos dignos de ella en ese estado de te-
dio e insensibilidad, o porque Dios parece olvidado
de nosotros y no respondernos. Cuenta un apoteg-
ma que un eremita sumido en la tentación dejó la
oración para más adelante recapacitar y recuperar-
la, y que oyó la palabra de Jesús en su espíritu mien-
tras oraba: «Fuiste descuidado. En cuanto te vol-
68
viste a mí otra vez has visto que estaba siempre jun-
to a ti».
El recurso a la palabra de Dios es la segunda
terapéutica fundamental para vencer la tentación del
mediodía y las tentaciones del demonio en gene-
ral. A ejemplo de Cristo que expulsó al demonio con
el uso reiterado de la Palabra, los Padres medita-
ban continuamente la Biblia y especialmente los
Evangelios, sobre todo en tiempos de crisis y ten-
tación. Seleccionaban y aprendían de memoria fra-
ses bíblicas adecuadas a las diversas formas de se-
ducción del demonio, usándolas como plegaria. El
recurso a la Palabra se hacía tanto más importante
por cuanto el demonio suele servirse de la misma
Palabra para engañar y seducir, como vemos en las
tentaciones de Cristo en el desierto. La experiencia
que tenían los Padres de que la Palabra de Dios fal-
samente leída e interpretada es fuente de las des-
viaciones y cegueras más sutiles y de engañosas
confusiones entre las tinieblas y la luz, los llevaba
a meditarla acompañando su oración con el espíri-
tu de discernimiento que facilita la renuncia del co-
razón.
Esta renuncia les parecía necesaria para recibir
la luz de la discreción de espíritus y la fuerza para
sobrellevar la tentación. Así como habían descubier-
to para cada seducción una Palabra iluminadora,
también la experiencia les enseñaba que diversas
seducciones se combaten mejor con ciertas renun-
cias que las neutralizan.
69
 Sobre todo, los eremitas se daban cuenta de que
el peor peligro de engaño en la tentación, y muy
particularmente en las crisis del demonio del me-
diodía, provenía del aislamiento y de la tendencia
a discernir solo y a enfrentar la crisis por sí solo. Por
eso, insistían tanto en la disposición de humildad
como el arma más segura contra los engaños y se-
ducciones del mal, y como consecuencia de ello,
insistían en la manifestación y apertura de concien-
cia a los hermanos. Así, estos anacoretas que se Los senderos de la luz
exiliaron en el desierto para buscar a Dios en la so-
ledad y el silencio, se constituyeron en los maes-
tros, iniciadores del arte de la dirección espiritual y
del discernimiento de espíritus en fraternidad. Un día, al atardecer, un campesino se sentó
a la puerta de su casa a tomar el fresco. Por ahí
pasaba el camino en dirección al cercano pueblo.
Pasó un hombre, que al divisar al campesino
sentado, pensó para sí: Este hombre es un pere-
zoso. No trabaja y se pasa el día sin hacer nada
sentado a su puerta. Y siguió de largo.
Luego pasó otro caminante en dirección al pue-
blo, y al ver al campesino sentado, pensó para sí:
Ese hombre es un mujeriego. Está todo el día sen-
tado junto al camino para ver pasar a las mucha-
chas y alternar con ellas. Y siguió de largo.
Pasó otro viajero en dirección al pueblo, y al
ver al campesino sentado a su puerta, pensó pa-
ra sí: Este hombre es muy trabajador. Ha trabaja-
do duro todo el día, y ahora, al caer la tarde, se
toma un merecido descanso. Y siguió su camino.
Enseñanza de la parábola:
En realidad, no podemos decir mucho del ca-
rácter y costumbres del campesino que se sentó

70 71
 a la puerta de su casa. Pero sí podemos decir al-
go de los tres hombres que pasaron por el cami-
no: del primero podemos decir que era un pere-
zoso; del segundo podemos decir que era un mu-
jeriego, y del tercero podemos decir que era un
hombre muy trabajador.
De un apotegma de los Padres.
Repitamos una vez más. Para los Padres y Ma-
dres del desierto, la ascesis, la abnegación y la lu-
cha contra las pasiones no son valores que termi-
nan en sí mismos. Lo que buscan a través de ese
camino necesario es liberarse de lo que les impide
amar y entregarse totalmente a Dios y a sus her-
manos, y purificarse para que la luz de Dios les re-
vele la verdad sobre ellos mismos y los caminos a
seguir para identificarse con la voluntad de Dios.
Esto, por lo demás, está en la naturaleza misma
de toda espiritualidad cristiana: la purificación es en
vista de la libertad y de la luz. Siglos más tarde san
Juan de la Cruz escribiría que las imperfecciones e
infidelidades, aunque no desvíen de la ruta hacia
Dios, esclavizan al espíritu, lo ensucian, lo debili-
tan y lo enceguecen. Los ermitaños del desierto sa-
bían esto por experiencia. Su itinerario espiritual es
un itinerario de iluminación; por eso sus mejores
contribuciones espirituales no están tanto en el or-
den de la ascética, sino en el orden del arte de la
iluminación: el discernimiento de espíritus, la guía
72
de las conciencias, los caminos de la contempla-
ción.
Como fundamento de esta iluminación y cohe-
rentes una vez más con la tradición mística, los Pa-
dres daban la mayor importancia al espíritu de hu-
mildad.
La iluminación como humildad
Para los Padres, la humildad como valor cristia-
no y no como forma de temperamento, no tiene que
ver con ninguna forma de complejo, o de actitud
psicológica, y menos con actitudes exteriores. Pues
en su raíz, la humildad verdadera no es el resultado
de una relación con los demás, ni con uno mismo,
sino que es el fruto de la experiencia y del conoci-
miento de Dios. La humildad comienza por una luz
sobre Dios, su misterio y su bondad, y como de re-
bote, este conocimiento de Dios se refleja sobre lo
que somos nosotros en relación con Dios. Humil-
dad es experimentar la realidad de Dios y a través
de ella la propia realidad. Y ello, necesariamente,
crea una actitud verdadera con respecto a lo que
somos y tenemos, y con respecto a los demás. Pa-
ra los Padres, el orgullo es una forma de mentira
y de ceguera que, al afectar en primer lugar a Dios,
distorsiona lo que se piensa de uno mismo y lo que
se piensa de los demás.
De otra parte, la humildad en los santos del de-
73
 sierto va unida a la compunción por los pecados pa-
sados y por las faltas presentes. La compunción co-
mo ingrediente de la humildad es el dolor continua-
mente renovado de la condición frágil y pecadora
del hombre, unido a la gratitud por la misericordia
de Dios que lo ha liberado y que lo libera cada día.
Esta humildad evangélica, que no está hecha de
palabras o actitudes externas o de psicología hu-
mana, es típicamente un don y un experiencia con-
templativa, pero para los Padres era más o menos
verif ¡cable por algunos síntomas que se pueden per-
cibir en las relaciones con los demás. Pues la hu-
mildad la concebían en la práctica como una cuali-
dad de la caridad fraterna, como inseparable de ella,
como uno de sus fundamentos que la hacen posi-
ble. Si todo ha de resolverse en el crecimiento del
amor, la humildad es la luz que ilumina las razones
del amor.
Así, la humildad tiene que ver con la caridad en
el modo de hablar de los otros, de los ausentes, in-
sistían los Padres. Tiene que ver con los juicios in-
ternos que hacemos de los demás, y sobre todo con
la carga de misericordia que ponemos en nuestros
juicios. La humildad se revela también en la pacien-
cia con que aceptamos las ofensas, y con nuestra
prontitud en perdonarlas. La humildad también se
muestra, para los monjes del desierto, en la liber-
tad y desapego de las propias ideas y, por tanto,
en la disposición a escuchar, a ser iluminado por
otros, a cambiar.
74
Uno de los síntomas de humildad más típicos
de los eremitas es la obediencia a las personas a
quien es debida. Más tarde, al estructurarse la vida
monacal y religiosa, humildad y obediencia religio-
sa estarían en estrecha relación, pero ya los Padres
del desierto habían descubierto el valor de la obe-
diencia cristiana y eclesial, y la practicaban con sus
maestros de espíritu en actitud de humildad y co-
mo búsqueda de luz. Los modos de obediencia y
de práctica de la humildad de los Padres nos pare-
cen a veces desconcertantes para nuestra concien-
cia actual de la libertad y dignidad humanas. Pero
hay que recordar que a través de la historia, la obe-
diencia religiosa, y la obediencia en general como
valor humano, ha tenido tantas modalidades como
han sido las culturas en que se ha realizado, y ha
tenido tantos modelos válidos como han sido los
modelos de vida consagrada. Una cosa ha sido la
obediencia en la vida eremítica, otra en la cenobíti-
ca, otra bastante diferente, el modelo de la vida mo-
nacal en las grandes comunidades, otra el de la vi-
da religiosa activa y apostólica, e t c . .
Para los monjes y monjas del desierto uno de
los síntomas y frutos importantes de la humildad es
la capacidad de discernir espíritus. La discreción de
espíritus es una actividad de iluminación, y sin hu-
mildad no hay luz. El que discierne espíritus sin hu-
mildad es un ciego que guía a otro ciego.
En la tradición del desierto, el discernimiento de
espíritus, en sí mismo y en otros, consiste en saber
75
 distinguir lo bueno de lo malo en los corazones, en
lo que hacemos y en lo que nos sentimos inspira-
dos a hacer. Es ayudar a percibir lo que es inspira-
do por Dios, por el demonio o por pasiones o ilu-
siones. El discernimiento de espíritus pertenecía ya
a la tradición judeo-cristiana y se desarrolló como
disciplina religiosa en las comunidades del Qumran.
Jesús instó a sus discípulos a discernir los tiempos
y los espíritus, por ejemplo en: Mt 7,15 ss: «Reco-
noceréis al árbol por sus frutos»; Mt 16,3: «¿No sa-
béis interpretar las señales de los tiempos?»; Mt
24,32: «Aprended la parábola de la higuera. Cuan-
do sus ramas se ponen tiernas y echan hojas, co-
nocéis que el verano se acerca». El Nuevo Testa-
mento, particularmente san Pablo, abunda en cri-
terios para distinguir lo que viene del Espíritu y lo
que procede de la carne; para Pablo mismo, el dis-
cernimiento de espíritus es un carísima (I Cor 12,10).
Discernimiento y consejo
Si el discernimiento es un don del Espíritu, en-
tonces requiere humildad, continua purificación y
oración. Debido a su forma de vida aislada de los
grandes centros cristianos, y donde los eremitas
eran maestros unos de otros, los Padres del desier-
to cultivaron y aun elaboraron con gran extensión
y profundidad la práctica del discernimiento. Gran
número de sus apotegmas guardan relación con su
76
experiencia en esta materia. La discreción de espí-
ritus, que quedará como un elemento permanente
de la mística cristiana, tuvo en los Padres su prime-
ra gran síntesis original. Más adelante, místicos tam-
bién de síntesis, como Juan de la Cruz o Ignacio
de Loyola, profundizarán en el discernimiento de
modo magistral y definitivo (hoy nos servimos de
ellos), pero los fundamentos de su doctrina habrá
que buscarlos siempre en la mejor tradición medie-
val que tiene su origen en los Padres del desierto.
Muy unido al don de discernimiento se encuen-
tra el don de dirección o guía espiritual. Discernir
el espíritu es el contenido habitual de la dirección
espiritual; por eso, los Padres son considerados
igualmente como los iniciadores del arte místico de
la guía espiritual y de la formación de la conciencia
cristiana. En su contacto permanente con los discí-
pulos que querían imitarlos y llevar su vida, los Pa-
dres los guiaban por el arduo camino del espíritu
más que nada animando, dándoles seguridad, dis-
cerniendo e iluminando. Esta guía era sobre todo
indispensable en los comienzos, en los períodos de
conversión, de aprendizaje de la oración, de edu-
cación en la caridad y en el modo de ascesis a que
Dios llamaba a cada uno. La dirección espiritual to-
mará muchas formas a través de la historia, más o
menos estrictas, manteniendo siempre el principio
de que la guía de la Iglesia es necesaria en el itine-
rario espiritual; los Padres del desierto inauguran la
modalidad propia de la vida consagrada, de maes-
77
tro a discípulo, donde éste desea la santidad sobre
todas las cosas.
La guía de espíritus se hace más urgente no só-
lo en el período de iniciación, sino también en tiem-
pos de crisis, de elección, de tentación y de obscu-
ridad. En todo ello, los Padres hicieron de la guía
espiritual un verdadero arte del espíritu, y con po-
cas palabras, justas y oportunas, a menudo larga-
mente oradas y reflexionadas, iluminaban a sus her-
manos a veces para toda la vida. Esta sabiduría, que
transciende al desierto y a su época, es la que hoy
conservamos en los célebres apotegmas o «dichos
y sentencias» de los Padres del desierto.
La ceguera del corazón
El tema de la ceguera del corazón es clásico en
la espiritualidad; es una variante del discernimiento
de espíritus. Conscientes de que no sólo pecamos
o erramos por mala voluntad, sino también por fal-
ta de verdad y de luz, todos los místicos han dado
gran importancia a la iluminación de la conciencia
como elemento de la conversión. Siguiendo los
evangelios y el Nuevo Testamento en general, to-
dos los místicos han entendido que la obra de Cris-
to en nosotros es no sólo librarnos del pecado, si-
no también trasladarnos de las tinieblas a la luz.
La condición humana está marcada por el pe-
cado y la ceguera. Esta ceguera de corazón impide
78
distinguir el bien del mal; impide percibir lo defec-
tuoso que hay en nosotros; impide discernir en
nuestro espíritu, y tomar así el camino correcto. Los
Padres estaban convencidos, por experiencia, que
la iluminación de las áreas ciegas que todos tene-
mos, es parte indispensable de la liberación interior
y del acceso a la humildad y la verdadera caridad.
Por eso, el tema de la ceguera lo elaboraron tanto;
en los místicos de Oriente es donde encontramos
por primera vez el término «ceguera de corazón»,
y los remedios para disponerse a la luz.
Los remedios espirituales de la ceguera de co-
razón que han quedado como clásicos en la espiri-
tualidad son: la oración, que es siempre una ilumi-
nación de la raíz de nuestro ser, aunque muy lenta
y gradual; la Palabra de Dios, que la Iglesia nos con-
fiere, entre otras cosas, para iluminar todos los as-
pectos de nuestra vida; la guía espiritual, la correc-
ción fraterna, la comunidad: Dios nos da luz a tra-
vés de nuestros hermanos, y a menudo sin que ellos
mismos se den cuenta.
Por otra parte, los Padres son conscientes de los
aliados de la ceguera que hay que combatir con la
renuncia. Así, entendemos mejor cómo su ascéti-
ca es antes que nada una disposición para la ilumi-
nación y una purificación de las raíces más típicas
de la ceguera. En su análisis de la ceguera, los Pa-
dres no necesitaban ser unos genios de la psicolo-
gía; acostumbrados a referirse a los evangelios, en-
contraban en ellos, en las palabras mismas de Je-
79
 sus, los peligros habituales de toda forma de cegue- ciones de la ética moderna provienen de cegueras
ra del corazón. colectivas y culturales. Por eso Jesús utiliza tanto
Así, la falta de amor fraterno; por eso su empe- el tema de la luz y las tinieblas, siendo él mismo la
ño por una caridad cada vez más exquisita: «El que verdadera luz que disipa la obscuridad de las cegue-
ama a su hermano permanece en la luz... quien odia ras del corazón y de las sociedades y culturas.
a su hermano está en las tinieblas» (I Jn 2,10,11). Esta es la luz que en definitiva los eremitas iban
Igualmente la riqueza; por eso su empeño en una a buscar al desierto, huyendo de la tentación de las
vida despojada y austera: «Las preocupaciones ma- cegueras de su tiempo que para ellos eran aparen-
teriales y la ceguera de las riquezas ahogan la Pala- tes en los grandes centros mundanos.
bra» (Mt 13,21,22). La autosuficiencia y falta de hu-
mildad; por eso su insistencia en la humildad: «Son
ciegos que guían a otros ciegos» (Mt 15,14).
La ceguera de corazón es una categoría bíblica
que los Padres elaboraron como categoría espiritual
y de la condición humana, sentando las bases para
todo humanismo realista y toda espiritualidad evan-
gélica. Tal vez en nuestros tiempos necesitemos to-
mar conciencia de la vigencia del tema. Hoy somos
mucho más sensibles al mal como acción que co-
mo ceguera. Somos más sensibles a la ética que
a la verdad; a los resultados que al sentido último
de esos resultados. Y no percibimos que muchos
males del mundo actual vienen más por ceguera que
por maldad deliberada. Los problemas de la gue-
rra, de la miseria y de los contrastes económicos;
la deshumanización creada por ideologías y por sec-
tas, son problemas creados por ciegos que guían
a otros ciegos y no por búsqueda deliberada de ha-
cer el mal. El error es tan deshumanizante como el
pecado, cuando proviene de la ceguera; las aberra-

80 81
 La plegaria del corazón

Cierto día, un joven recientemente iniciado en

la fe, fue a visitar a un santo anacoreta, y le pre-
guntó: Padre, ¿cómo es Dios?
El santo eremita oró un momento y le contó
la siguiente parábola:
Dos amigos estaban sentados a la mesa, to-
mando leche. Uno de ellos era ciego de nacimien-
to. El que veía comentó lo blanca que era la le-
che, y el ciego le preguntó: «¿Cómo es el color
blanco?».
El amigo pensó un momento y le dijo: «El blan-
co es el color del cisne». Y el ciego volvió a pre-
guntar: «¿ Y cómo es el cisne?».
«El cisne», respondió su amigo, «es un ave
muy grande y muy hermosa, con el cuello largo
y curvo». Y volvió a preguntar el ciego: «¿Y có-
mo es curvo?».
Entonces su amigo lo cogió de la mano, y la
deslizó por la orilla de la mesa, que era redonda.
Y al mismo tiempo le dijo: «Curva es la forma de
esta mesa que estás tocando».

83
 El rostro del ciego se iluminó, y entonces le
dijo a su amigo: «Gracias por explicarme. Ahora
ya sé cómo es el color blanco».
De un apotegma de los Padres.
Hablando en categorías corrientes, los Padres
del desierto eran contemplativos en el sentido más
estricto de la palabra: la oración y la contemplación
de las cosas de Dios constituía la búsqueda y la ac-
tividad eminente de sus vidas.
Es verdad que orar y contemplar e$ capital en
cualquier espiritualidad, pero los Padres rodearon
su oración y experiencia de Dios de tales condicio-
nes óptimas (en realidad, todo su estilo de vida es
en vista de la contemplación), que también dejaron
para las generaciones futuras lecciones definitivas
sobre los caminos de. la oración cristiana.
En primer lugar, los Padres y con ellos la tradi-
ción oriental posterior, reivindican que el único co-
nocimiento posible, aquí en la tierra, del misterio de
Dios, se da por vía contemplativa y no por la vía
de las mediaciones de la razón o la imaginación,
siempre inadecuadas e insuficientes. Dios es dife-
rente; Dios está más allá de las mediaciones, y lo
único que nos adecúa a él es la fe, que es como
«un rayo luminoso de tiniebla» que deja a los senti-
dos en la obscuridad, y el amor que se pone en la
oración. En la tradición del desierto, retomada más
tarde por la mística carmelitana, el amor es una
RA
fuente de conocimiento, y en los grados más altos
de la experiencia de Dios, es la fuente privilegiada
del conocimiento. En suma, la oración de fe y amor
es el camino eminente de la búsqueda y experien-
cia de Dios.
En segundo lugar, si es verdad que la oración
está ligada a la vitalidad de la fe, la mejor prepara-
ción a la oración se da alimentando la fe; y la fe se
alimenta especialmente con la Palabra de Dios. De
ahí la enorme importancia que concedían los ere-
mitas a la lectura continua de la Biblia, la lectio di-
vina o lectura espiritual, que junto con renovar con-
tinuamente su fe, preparaba inmediatamente a la
oración y era ya en sí misma una oración. La rela-
ción que ponían entre la lectura y la oración era tan
fuerte, que los Padres no-doctos despreciaban to-
da lectura hecha con ánimo de curiosidad, o aun
de estudio, buscando tan sólo las lecturas que lle-
varan a la meditación y condujeran al amor.
En tercer lugar, por consiguiente, los Padres nos
recuerdan que los métodos de oración, las técni-
cas actuales de concentración y el recurso a otros
mecanismos psicológicos, son vanos si no generan
amor. Siglos más tarde, Teresa de Avila diría lo mis-
mo al afirmar que «orar no es pensar mucho sino
amar mucho», y esta continuidad de convicciones
se explica porque el primado del amor es típico de
la mística cristiana. En ella, la contemplación es un
diálogo personal y amoroso entre Dios y la perso-
na, y no tanto un acto de sabiduría y contempla-
85
 ción intelectual. Si comparamos en este punto la
ñor, siempre presente y que todo lo ve, dentro de
mística cristiana con las místicas no-cristianas de
uno». Para ello, los Padres recurrían a la oración le-
Oriente como el hinduismo, budismo, zen y taoís-
tánica: la repetición de una frase simple, capaz de
mo, encontramos que en Oriente la contemplación
enfervorizar y de concentrar el corazón y todo el ser
es sobre todo una sabiduría y una liberación inte-
en el amor de Dios. Es clásica la letanía hesicasta:
rior, pero donde falta, en la perspectiva cristiana,
«Jesús, Hijo de Dios vivo, ten piedad de mí, peca-
tanto el primado del amor como la relación perso-
dor»; de ahí la denominación de «oración de Jesús».
nal con un Dios personal.
La oración tetánica que desciende al corazón es
Los Padres, que emigraron al desierto para amar
típica de la contemplación de los eremitas del de-
mejor, y que para amar mejor tomaron el camino
sierto, y terminará por hacerse usual en el cristia-
de la ascesis y la abnegación, también para amar
nismo oriental. La oración de la mística oriental es
mejor tomaron el camino de «la oración del cora-
eminentemente tetánica. Pero, junto con ella, lo es
zón» sobre toda otra forma de plegaria. A este ca-
también, a lo menos en parte, la mística de Occi-
mino de oración lo denominaban la «oración de Je-
dente, el rosario, las letanías diversas, las antífonas
sús».
y estribillos, e incluso es característica de las espiri-
tualidades no-cristianas: el «mantra» de los hindúes,
el rosario de los atributos de Dios de los musulma-
La «oración de Jesús»
nes. .. El valor psicológico de concentración y de pe-
netración del corazón que tiene la fórmula religiosa
¿Tuvieron los Padres y Madres del desierto un
repetida, el principio letánico, tiene valor universal.
método particular o escuela de oración? Ciertamen-
Agotada la época de los Padres del desierto, el
te que sí. Su forma de oración, reelaborada y refi-
hesicasmo fue conservado por algunos monjes de
nada con el correr del tiempo, está en la base de
Oriente, hasta que los monjes griegos del monte At-
la forma de oración más conocida y prestigiada del
hos lo revitalizaron y perfeccionaron. De ahí pasa-
cristianismo oriental: el hesicasmo u «oración de Je-
ría a ser el modo de oración más popular en los mon-
sús».
jes rusos del siglo XIX, y así la «oración de Jesús»
El hesicasmo es llevar la oración al fondo de
se mantiene hasta nuestros días, ofreciendo sufas-
nuestro espíritu, convirtiéndola en una letanía de
cinación también a la espiritualidad occiderá¡£e$n?
amor. Dice un apotegma: «Rezar es descender con
temporánea. Así, las formas modernas É¡&Já'<&ra:
la mente al corazón y ahí estar ante el rostro del Se-
ción transcendental», «oración centrante» Í É »
86
ring prayer) y otras, podemos entenderlas mejor si
conocemos su origen y el principio en que se apo-
yan, que no es otro que el del hesicasmo: hacer des-
cender la oración al centro del ser, al lugar del co-
razón y del amor, al lugar del encuentro con el mis-
terio de Dios, conocido ahí en un diálogo de ajnor.
Actualización de la tradición
Muchos cristianos buscan hoy métodos, pistas
e inspiración para su oración en la experiencia con-
templativa del Oriente no cristiano. Son atraídos por
el zen, por el yoga, por la sabiduría transcendental,
etc. Ello responde, por lo demás, a la fascinación
que la sabiduría y la mística de Oriente siempre ejer-
ció en Occidente, sobre todo en los países ricos y
materialistas.
No cabe duda que las religiones de Oriente con-
tienen una sabiduría y una tradición contemplativa
venerable, que puede contribuir a enriquecer la mís-
tica cristiana, como lo afirma la declaración sobre
las religiones no cristianas del último Concilio. Pe-
ro los cristianos contemporáneos harían bien en co-
nocer e inspirarse, en primer lugar, en su misma tra-
dición espiritual, donde encontramos la misma ri-
queza, y aun los mismos métodos contemplativos,
llevados a un nivel más profundo: el de la relación
con un Dios personal, por amor. Ya dijimos que esta
dimensión está ausente de la mística de Oriente, que
es más una sabiduría que un encuentro con Dios.
88
Así, las Moradas de Teresa de Jesús, las No-
ches de Juan de la Cruz o el hesicasmo del cristia-
nismo oriental, no tienen nada que envidiar a la sa-
biduría zen o a la mística yoga, y más bien llevan
a una plenitud lo que Dios ha sembrado en esas res-
petables tradiciones religiosas. Como afirmaba un
conocido monje católico, moderno, tras haber vi-
vido largo tiempo en Oriente y haber estudiado y
experimentado lo mejor de su misticismo: «Al mi-
rar para atrás, me es difícil decir si verdaderamente
las escuelas místicas del Oriente me han enseñado
alguna cosa. Pero lo que sí puedo decir es que me
han enseñado a apreciar mucho más, y a redescu-
brir a veces la tradición contemplativa del cristia-
nismo».
En fin, la «oración de Jesús» reiterada es lo que
condujo a muchos Padres a un estado contempla-
tivo, o estado habitual de oración. Para los Padres,
esta actitud de oración consistía en dos cosas. Pri-
mero, en reproducir en la vida y en las actitudes con
los demás las actitudes de la «oración de Jesús»:
gratuidad, adoración, respeto a los otros y agrade-
cimiento por el don de la vida, humildad y compun-
ción, y sobre todo caridad. Segundo, la letanía del
hesicasmo continuaba irrumpiendo durante las ocu-
paciones y relaciones del día, y así ellos descendían
constantemente al Dios del corazón con cortas ora-
ciones letánicas. Más adelante, la espiritualidad cris-
tiana denominó a esas breves y fervientes oracio-
nes letánicas, jaculatorias. Es bien sabido que su
89
uso, si brota del corazón, ayuda al estado de ora-
ción y al diálogo con Dios en la vida. Para los Pa-
dres, el hesicasmo (jaculatorias) durante el trabajo
eran los momentos débiles de oración, que prolon-
gaban los momentos fuertes, las largas horas en que
se entregaban a la «oración de Jesús».
la vida no es posible sin un gran amor a Dios, y que
la síntesis oración-acción de los santos del desier-
to, y la síntesis admirable de toda su espiritualidad,
no es posible si no se llega a estar, como lo esta-
ban la mayor parte de ellos, verdaderamente ena-
morados de Dios.

Oración junto a la acción

De esta manera, y de un modo si se quiere in-
tuitivo, los Padres resolvían el permanente proble-
ma cristiano de unir la oración con la acción. La rei-
teración de la «oración de Jesús», durante el día,
fue el nexo privilegiado entre ambas. La espirituali-
dad posterior buscó siempre hacer esa síntesis, des-
de el «ora y trabaja» de san Benito y el monaquis-
ino, pasando por el «entregar a otros lo contem-
plado» de santo Domingo, por el «contemplativo
en la acción» de san Ignacio y la vida apostólica,
hasta las síntesis contemporáneas fundadas en las
presencias de Cristo en los prójimos, en la historia
y en oración, como una misma experiencia de Dios
diversificada. En todo este itinerario, las oraciones
breves que descienden al corazón durante las acti-
vidades, mantuvieron siempre la vigencia de todo
método útil, complementario y probado. Pero me
parece que la plegaria del corazón que practicaron
los Padres y Madres del desierto con tanta autenti-
cidad y amor nos enseña algo todavía más profun-
do: que la oración del corazón, y su irrupción en

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