XI Congreso Argentino de Antropología Social

Rosario, 23 al 26 de Julio de 2014

GT 54. ANTROPOLOGIA DE Y DESDE LOS CUERPOS. ETNOGRAFÍAS EN PERSPECTIVA

INTERCULTURAL

ETNOGRAFÍA DE LA MEMORIA. EL EMBODIMENT COMO POSIBILIDAD DE DIÁLOGO ENTRE

1
MEMORIA, LEGISLACIÓN Y CORPORALIDADES DE LAS POBLACIONES NEGRAS EN COLOMBIA.

ELIZABETH LÓPEZ BETANCOURTH. GRUPO DE ESTUDIOS SOBRE CUERPO GEC - UNIVERSIDAD

NACIONAL DE LA PLATA – INSTITUTO UNIVERSITARIO NACIONAL DEL ARTE –IUNA-

– XI Congreso Argentino de Antropología Social – Facultad de Humanidades y Artes – UNR – Rosario, Argentina
 Etnografía de la Memoria. El embodiment como posibilidad de diálogo entre
memoria, legislación y corporalidades de las poblaciones negras en Colombia.

Y a mi no me quiere nadie,
Y a mi no me quiere nadie
Como soy morena a mi no me quiere nadie…
Canción del Pacífico Colombiano
Trabajo realizado por Nemecio Berrio
Compañía Permanencias

Resumen

Para establecer un diálogo entre estas tres categorías que parten de disciplinas
aparentemente distante entre sí se pretende realizar una revisión desde lo que
Csordas propone como embodiment como orientación metodológica, la cual
emplearemos para pensar el cuerpo en relación con la historia y la legislación
2
instaurada para las poblaciones negras que fueron trasladadas al territorio
americano y evidenciando que es desde esos lugares que se van construyendo
muchas de sus memorias.

De esta manera hablaremos del cuerpo sometido, en relación al proceso de

esclavización, para luego hablar de un cuerpo libre, en el entendido de que la
transformación de los discursos formales obedecen a un complejo proceso de
liberación y posterior reconocimiento de derechos diferenciados, lo cual genera un
empoderamiento que se manifiesta en muchas expresiones que hoy en día se
exponen como propuestas artísticas contemporáneas. El trabajo es el inicio de una
etnografía que pretende dar cuenta de este diálogo en tres grupos de danza
contemporánea reconocidos en Colombia, la compañía Periferia como un espacio de
danza de la ciudad de Cartagena, el espacio Permanencias de la misma ciudad y la
compañía Sankofa danza de la ciudad de Medellín, que trabajan desde la danza la
recuperación de la memoria ancestral africana como eje para el fortalecimiento de
las identidades y como ejemplo de corporización de una historia regulada y
empoderada

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 Historia, legislación y cuerpo. Aproximaciones a un diálogo

Inicialmente, pensar en el posible diálogo entre estas tres categorías implica

comprender la relación de las dos primeras, la cual se instituye de manera directa en
la medida en que la historia se encuentra acompañada y atravesada por una serie
de regulaciones jurídicas que se establecen a la par de la dinámica de las realidades
sociales que encaminan las diferentes épocas de la historia, pero cuando hablamos
de cuerpo, en el marco del traslado forzoso de la gente negra a territorios
americanos, si bien pensamos en que los sujetos sobre los que se escriben estas
normas y la historia son cuerpo, nos hace preguntarnos por el lente a través del cual
vamos a establecer este diálogo.

Una de las preguntas que encontramos en el análisis de la relación cuerpo-historia-

legislación fue si necesariamente las regulaciones debían recaer concretamente
sobre los cuerpos o si el dominio y esclavización implícitamente nos remitía a una
3
regulación sobre la vida corporizada, independiente de la materia sobre la que
versare la legislación. La duda se planteaba por la confusión de entender que podría
pensarse las poblaciones negras esclavizadas fueron objeto de regulación y de
manera aislada sus cuerpos fueron otro objeto concreto, separado de su existencia.

Una mirada que nos permitió tender el puente para esta lectura fue lo planteado por
Csordas (2013):

El embodiment como paradigma u orientación metodológica requiere que el cuerpo

sea entendido como sustrato existencial de la cultura, no como objeto que es “bueno
para pensar”, sino como sujeto que es “bueno para ser” […] El paradigma del
embodiment no significa que las culturas tienen la misma estructura que la
experiencia corporal, sino que la experiencia corporizada es el punto de partida para
analizar la participación humana en el mundo corporal (83)

Desde esta perspectiva, pudimos proponer que la lectura que realizamos de las
regulaciones jurídicas no necesariamente debían recaer sobre elementos corporales

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 concretos1, sino que la regulación en sí de un proceso de esclavización definía los
lugares de la población sobre la que recaen las normas, de manera que, es la
experiencia corporizada la que define los lugares culturales de las poblaciones
negras en Colombia desde el mismo momento de su llegada hasta que se concibe el
empoderamiento de los discursos jurídicos y políticos.

Es una relación que no puede fraccionarse, en un sentido merlaypontyano, el sujeto:

“no puede existir por fuera de su relación con el mundo, es un “ser-en-el-mundo”

o un ser “hecho carne con el mundo”. Este vínculo del sujeto con el mundo se
da a través de la relación perceptiva de la que el cuerpo es el vehículo. La
conciencia que define al sujeto es una conciencia encarnada. En este sentido, el
concepto de carne hace referencia a un sintiente-sensible, dos aspectos
reversibles e inseparables de una y la misma existencia, por un lado el sintiente,
el sujeto que ve, que toca, y por otro el sensible, el sujeto-objeto que es visto,

4 que es tocado (Citro, 2006. En Sáez, del Mármol y Pagano. 2012: 6).

De esta forma, estas poblaciones negras que fueron trasladadas violentamente en el

proceso de esclavización portan en sus cuerpos la inscripción de su cultura y del
proceso mismo y la historia que se narra en relación a los procesos de esclavización
y liberación está mediado por unas legislaciones establecidas como dispositivos
para su dominación y control y es sobre los cuerpos que vivenciaron este proceso
sobre los que se instalan los efectos del poder, representado en leyes.

Sin embargo, estas leyes son también cambiantes al igual que los momentos
sociales y los discursos, es por esto que se generan transformaciones,
empoderamientos, diferencias y permanencias en los relacionamientos sociales. A
continuación estableceremos una narrativa sobre algunos momentos relevantes
relacionados con tres momentos históricos y las formas de vivir la corporalidad
desde las posibilidades jurídicas en la construcción de lo que hoy constituye el

1
Tales como las restricciones con la alimentación, formas de vestir, movilidad, oficios, maternidad, entre
otros, presentes en toda la legislación colonial.

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 reconocimiento de un país pluricultural. Por un lado hablaremos del cuerpo
sometido, por otro lado del cuerpo libre y finalmente hablamos de un cuerpo
reconocido. Finalmente plantearemos las inquietudes que nos surgieron en relación
a la manera como se transforma esta estructura histórica para proponer unos
espacios desde la danza contemporánea donde la historia se potencia en unas
memorias vivas y danzadas.

El cuerpo sometido: La trata negrera y sus regulaciones

Antes de iniciar con las regulaciones de la trata negrera exponemos una entrevista
encontrada en el trabajo de Rodríguez (2008) , cuando el investigador guapireño
Alfredo Vanín, manifiesta su manera de entender la esclavización:

A ver qué significa esclavizarte? Eso tiene muchas connotaciones: -Tú no hablas por

5 ti mismo -Tú no te representas, -Tú no existes, -Tú eres objeto. Pero sobre todo si te
callan la voz y tú tienes un arma poderosa que es la música, el sentido de la ritualidad
y de la música, tu cuerpo es altamente expresivo, por qué? Porque además hay una
tradición en eso, África lo tiene, y tú no tienes con qué más expresarte, sino con tu
cuerpo, entonces se acentúa, ese cuerpo como lenguaje, el cuerpo acentúa su
capacidad. (…) Tu expresión artística ha sido negada, pero el cuerpo siente, bloquea
la expresión de su propio cuerpo; así no quieran verte, y en secreto tu puedes
expresarte ante tu grupo. Entonces yo creo que la expresión del cuerpo significa ese
momento en el que nadie puede ser dueño de ti, así sea esclavo. Y creo que eso fue
aprovechado, en todo sentido, tanto en la sensualidad, en la seducción, como en la
lucha de liberación, en todos estos sentidos. (…) En la danza, como un arte estético,
como una estética, o en la misma seducción de pareja o seducción del otro, del
mismo esclavizador, de una manera también creo que eso conlleva tanto lo artístico,
como los elementos liberacionalistas y eróticos. Yo lo veo en esas tres líneas, pero es
precisamente un gran resultado de elementos de opresión. (95)

El traslado de poblaciones africanas a territorios hoy americanos está determinado

por condiciones de poder donde la lógica fue establecer un régimen colonial,
imponiendo unas jerarquías entre los europeos y los no europeos, que pusieron en
condición de inferioridad justificada en múltiples razones a indígenas y africanos. De

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 esta forma, apoyados en los discursos religiosos y científicos de la época se genera
la ideal ser bárbaro, ser humanos de condición corporal y metafísica inferior, cuyas
conductas, maneras y costumbres eran consideradas como irracionales, argumentos
comunes a la hora de discutir sobre la naturaleza de las poblaciones no europeas.
(Ariza. 2005:140)

Amparada bajo la justificación de que África era el pueblo que llevaba la maldición
de Cam, se fue fortaleciendo la idea de considerar que las poblaciones negras eran
inferiores por portar tal maldición como parte de su existencia y que por tanto, recaía
sobre ellas la esclavización como algo propio de su raza, tal como lo expresaban
algunos misioneros, como lo expone Ariza (2005):

Para Sandoval, los etíopes eran descendientes de Cam, hijo maldito de Noé, cuyo
pecado originó el carácter inferior inscrito en los cuerpos y las almas de los
pueblos de color oscuro. Su idea sobre la legitimidad de la esclavitud se fundó,
6
entonces, en dos nociones de la moral dual cristiana. La primera, en la
consideración de la esclavitud como una forma de sacrificio corporal que permitiría
salvar el alma (dualidad alma-cuerpo). La segunda, en la idea de que la sumisión
de los esclavos era una condición necesaria para mantener el orden social, puesto
que estaba en concordancia con la jeraquización natural de los individuos dentro
de la Ecclesia, consagrada por designio divino (dualidad comunidad-individuo).
(141)

Con la esclavitud como condición natural, se fue construyendo el relacionamiento de

los europeos y americanos con las poblaciones negras en el territorio americano,
enmarcadas en el establecimiento de la colonia y en una temporalidad que dio lugar
a la configuración de la inferioridad creada y justificada.

El africano, fue desarraigado de su lugar de origen y se le impuso una

transformación en su persona, convirtiéndolo en mercancía y objeto de intercambio,
al punto de poder realizar cualquier transacción comercial con su cuerpo como
herramienta de trabajo, indispensable para la economía que se instalaba y su vida
como un activo en el patrimonio de quien lo obtuviese.

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 Es innegable que las representaciones de las corporalidades de la época colonial
estuvieron altamente marcadas por una tendencia religiosa y moral que fueron
demarcando los lugares de toda la sociedad. En razón a su color, se genera una
construcción de los africanos como ser con capacidad de entendimiento inferior.

“El calor de la matriz de los etíopes puede ser asociado con el infierno, lugar donde el
alma de los pecadores es castigada por medio de las llamas. Naturaleza infernal que
parece apoyar Sandoval, cuando señala el mal olor: “Que así se trocó [la conversión de
los etíopes] su mal olor en los almizcles del paraíso, (...) sabe dar [Dios] quilates a almas
que le agradan, aunque hayan vivido en cuerpos que eran el ultraje y desecho del
mundo”.” (Ariza, 2005:153)

La marcación de inferioridad entonces va a ir generando unas tendencias en las

maneras como se concibe al otro, construyéndose una racialización, una
7 diferenciación presente en los discursos, hecha sobre y desde las lecturas que los
múltiples contextos nos permiten realizar con esta población. De acuerdo con lo que
expone Restrepo (2010):

La racialización se puede considerar como una particular marcación constitutiva de

los cuerpos. Una marcación que se deriva del sistema colonial europeo donde
determinados rasgos corporalizados fueron adquiriendo central significancia en la
constitución de ciertas diferencias y jerarquías entre los seres humanos. (Wade
1997, 2002). En estas jerarquías, los europeos aparecían como racialmente
superiores mientras que el resto ocupaba diversos lugares en una gradiente
inferiorización, en la cual la mayor cercanía o lejanía con respecto a los europeos
era criterio suficiente de su mayor o menor superioridad. (18)

Durante todo el periodo colonial, la diferenciación hecha sobre el negro africano

estuvo relacionada con la esclavitud y dentro de esta como mercancía y bien, en
este estado, la legislación fue fundamental para establecer en el marco de la
legalidad, el trato y control en las sociedades coloniales.

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 Estas experiencias exponen como desde la cotidianidad se han construido los
imaginarios que aún se expresan sobre la gente negra, tal como lo establecen Dutch
y Mèlich:
En contra de una comprensión biologicista o materialista, cabe reconocer que el
cuerpo humano no es una mera colección de órganos dispuestos según las leyes de
la anatomía o la fisiología, sino que, por encima de todo, es una estructura
simbólica, una configuración siempre in fieri de lo posible. Los diversos escenarios
de la corporeidad no son nada más que los cambios de escena producidos por las
inacabables metamorfosis a las que, consciente o inconscientemente, siempre se
encuentra sometida toda existencia humana. (2005: 24)

En este caso, cada elemento cotidiano, que se evidencia en la vida de los

pobladores africanos esclavizados y que se muestran en crónicas tanto de europeos
como de los mismos esclavos, son los que permitieron tener una construcción de los
lugares que ocuparon en esos espacios más íntimos como el espacio de alimentarse
8 y hasta los escenarios más públicos como los de castigos sobre los cuerpos que se
exponían a toda la población para que sirvieran de escarmiento.

Cuerpo Liberado: la herencia esclavista y la libertad material

Sin mucha diferencia de los anteriores siglos, los siglos XIX y XX que presentan
giros en las regulaciones, mantienen en común con el período esclavista la
determinación de las labores de los aún esclavizados y emancipados, sus lugares,
sus tiempos, sus cuerpos, generando la obligación en cabeza de los amos, de vestir,
alimentar y cuidar de los esclavos igual que con los libre o jornaleros. Las leyes
demarcaron los escenarios, establecieron los roles y disciplinaron los cuerpos,
imponiendo como imperativo la voluntad europea e instalando el discurso de
subordinación y de obediencia. Así se mantuvieron leyes según las cuales:

“…el esclavo tenía que obedecer y respetar a sus amos y mayordomos y venerarlos
como a padres de familia, pudiendo ser castigados “correccionalmente” cuando no
lo hicieran, […] con prisión, grillete, cadena, maza o cepo, con que no sea
poniéndolo de cabeza o con azotes” (Lucena, 2002: 285)

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 Leyes y códigos relacionados con los castigos y maneras de regular su
esclavización recayeron sobre los cuerpos de esclavos durante siglos, aun cuando
entrado el siglo XIX se reconoce la abolición de la esclavitud, situación que no
cambia radicalmente el escenario pero que da inicio a un periodo de transformación,
al menos formal.

Así mismo, en el siglo XX se siguen resaltando las miradas de algunos

expedicionarios que hicieron parte de la conformación del ideario de nación, así
encontramos en las lecturas las maneras de ver a la gente negra que era libre desde
hace un siglo:

“La “voluntad” para laborar en la minería dependía más de su amo o mayordomo, pero
“desde que éste faltó, no conoció ya ninguna otra, i no es perseverante en la fatiga” y
“haciendo mal uso de su libertad recién adquirida” abandonó la explotación de minas
9
para “vivir en absoluta independencia”. En cuanto al vestido, “no tienen ningunas
aspiraciones” y la desnudez de hombres, mujeres y niños no es la excepción. Desnudos
se encuentran los hombres o “cuando más” se cubren con una paruma o guayuco. Igual
sucede con las mujeres y sus “numerosos hijos”. Los vestidos propiamente dichos se
utilizan solo para presentarse en el pueblo, el establecimiento de una nueva familia no
demanda “otro capital que el machete, la canoa i el hacha”. Y las mujeres lo son ya a una
edad tan temprana como los doce.” (Restrepo. 2007: 31)

La idea de que la población esclava fuese libre y pudiesen establecer maneras

propias de vivir la cotidianidad empezó a generar un establecimiento de lo malo y lo
salvaje, al no tener dominación ni control. Aquí relucen imaginarios construidos
durante los siglos de esclavización legal, que con la emancipación impondrían un
nuevo juzgamiento sobre la manera como se habita en libertad, que estaría siendo
cotejada con la idea de nación libre y la construcción de una población homogénea y
civilizada.

Es importante resaltar que las maneras como se controla el cuerpo fue un elemento
importante en la idea de manumisión, hechos concretos que tienen que ver con las

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 maneras de relacionamiento, muestran puntadas determinantes en la consideración
de la libertad y la esclavización. Por un lado el hecho de la libertad de vientres, de
ser mujer procreadora de hijos libres, o de adquirir la libertad por el intercambio
sexual de la esclava con su amo, no solo para protegerse a sí misma, sino también a
garantizar la libertad de sus hijos, son ejemplos claros de la relación entre esclavitud
y corporalidad.

Casos como el de Lima María Isabel Rioja, que es un caso de 1811, en que la
esclava acusa a su amo de haber sido explotada sexualmente desde los 14 años, la
esclava “explica <<fui forzada a ceder por dos razones: la primera por el estatus del
amo; la segunda porque…era cierto que cuanto mayor el interés del amo, mejor el
tratamiento nuestro, de las mujeres>> (Hünefeldt, citado por Andrews. 2005:79)

Es así como, mientras la legislación determina unos espacios, los relacionamientos

10 entre los pobladores y esclavos estaban siendo demarcados por dichas
regulaciones, las prácticas cotidianas determinaban unos lugares concretos y unos
relacionamientos que la legislación contemplaba pero que no alcanzaba a controlar.

Paralelamente, en la configuración de la nación y el proyecto de homogenizar a la

población, la existencia de las comunidades negras e indias empieza a convertirse
en un problema por resolver. Como lo establece Castillo:

“El intenso proceso de mestizaje racial y cultural que desencadena el español a lo largo
de tres siglos produce en la Nueva Granada, actual Colombia, una sociedad diversa
racial y culturalmente. No obstante este rango estructural, en los momentos decisivos de
construcción de la Nación, indígenas y negros son excluidos porque arrastran como un
pesado lastre, la consideración de identidades inferiores, seres congelados en el tiempo,
bárbaros por fuera de la modernidad que deberían difuminarse por medio del cruce con
el blanco, por el bien de ellos y de la nación.” (Castillo. 2007:32)

Con el proceso de consolidación de la identidad nacional se continúa estableciendo

la idea del ser mestizo como el camino a la civilización donde no cabían las

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 comunidades negras, que seguían siendo negadas, constituyéndose en un
obstáculo para la identidad nacional homogénea. De esta manera, el discurso de la
diferencia racial se empieza a instalar en la vida republicana.

El racismo científico fue rápidamente adoptado por las elites de finales del siglo XIX
e inicios del XX, inmersas en afrontar el desafío de cómo transformar sus naciones
<<atrazadas>> y subdesarrolladas en repúblicas modernas y <<civilizadas>>. Esta
transformación concluyeron, debería ser más que simplemente política o económica,
tenía que ser también racial. Para ser civilizada, América Latina debía volverse
blanca. (Andrews, 2005:197)

Esto significó para la gente ´no blanca` llevar la marca de la incivilización y la tranca
al progreso, por eso la idea sobre la ciudadanía de la gente libre e india fue
nuevamente subvalorada, convirtiéndose ahora de esclavos a ciudadanos de menor
11 categoría, debido al color que llevaban consigo. Sobre la construcción de nación
entre los siglos XIX y XX expone Pedraza (1998):

El ciudadano es el verdadero gestor de la nación y la nación equivale a la civilización,

esto es, a una historia anclada a la hispanidad y el catolicismo. La civilización imaginada
durante el primer período de la modernidad es la lucha por conjurar la barbarie:
degeneración racial, abogamiento de los sentidos, falta de claridad en el entorno,
cuerpos ineficaces, torpes, antiestéticos e inmunes a la belleza. Los cuerpos mismos han
de ser garantes de una formación social respetuosa de las diferencias construidas y
conservadas gracias a órdenes que disponen usos del cuerpo y formas estéticas (163).

La marca de la inferioridad se convierte en algo natural, después de años de

esclavización y de una larga trayectoria de sometimiento, se consideró innato que
los no blancos fuesen inferiores. En este momento histórico se evidencia que el
discurso impuesto por tantos siglos había establecido una representación inamovible
sobre las poblaciones negras e indias, su condición de inferioridad establecida
empieza a mantenerse en el desarrollo natural de la sociedad que buscaba a toda
costa ser blanca.

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 Se instaura entonces una necesidad de segregar a estas clases consideradas como
las que interrumpen el proceso de progreso de las naciones, generando una nueva
manera de inferiorización, ya no centrada en los cuerpos esclavos sino, en cuerpos
libres pero inferiores, de ahí todas las dinámicas por este tiempo de la historia,
estarían enmarcados en experiencias de discriminación en razón a la condición de
ser indio o ser negro.

Y es solo hasta finales del siglo XX que se empieza a transformar nuevamente el

debate sobre las condiciones de igualdad, inferioridad o supremacía de unas clases
sobre otras. Antes de que Colombia se pensara como una nación pluriétnica y
multicultural fue notable que las sociedades latinoamericanas y en particular la
colombiana no pudo homogeneizar ni reducir a los pobladores indios y negros, pues
la idea de nación siempre estuvo centrada en el desvanecimiento de estas dos
12 categorías.

Es de esta manera y gracias a los movimientos de lucha de finales del siglo XX que
se empieza a pensar la nación de otra manera, dando paso al reconocimiento formal
de la diversidad cultural.

Cuerpo Reconocido: los nuevos discursos

Cuerpo y multiculturalismo
Desde entonces la unidad de la nación representada en el mestizaje estuvo presente
en los discursos hasta la Constitución de 1991, en la cual se reconoció legalmente la
existencia de la diversidad en Colombia y el cambio de modelo de Estado, de un
Estado de derecho monocultural a un Estado social de derecho, multicultural, en el
cual se inicia un proceso de reconocimiento legal de la diferencia de las culturas
habitantes en el territorio.

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 La presencia de grupos diferenciados, que habían estado incluidos en regulaciones
históricas, ahora se posicionaban desde exigencias que se planteaban en procesos
de movilización de los sectores indígenas y negros que se iniciaron alrededor de los
años 70 y se consolidaron a finales de la década de los años 80.

Inspiradas en el movimiento negro de EEUU se inicia un fuerte proceso organizativo

en las comunidades negras colombianas, que buscaron entre otras cosas, atacar la
discriminación racial, que recaía directamente sobre ellas, determinadas por las
representaciones que ya se habían construido a lo largo de la historia de los
pobladores negros en América.

Estas representaciones evidentemente fruto de la herencia colonial fueron el

sustento de la lucha contra la discriminación que se incluyó en la agenda de los
movimientos sociales que posteriormente lograron el reconocimiento constitucional,
13 aunque no era muy claro que las organizaciones se manifestaran alrededor del
reconocimiento por la identidad étnica, concepto que se desarrollaría
posteriormente.

Sin embargo, tal como lo expone Franz Fanon, (1974:102) el relacionamiento de la

diversidad en un país que se reconoce como pluriétnico y multicultural sigue siendo
un mundo en el que “el hombre de color encuentra dificultades en la elaboración de
su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente
negadora. Es un conocimiento en tercera persona. Alrededor del cuerpo reina una
atmosfera de real incertidumbre.”

La construcción de la negritud y su condición viene imponiéndose por el mundo del

“blanco” donde se han realizado ya unas construcciones históricas que han marcado
su lugar en el mundo, esas identidades no se han generado desde el conocimiento y
las reflexiones de sus propios cuerpos sino desde los lugares que un largo periodo
en la historia de Colombia se dispusieron, como seres esclavos, mercancías,
rebeldes, malvados, pobres. “El negro es una bestia, el negro es malo, el negro es

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 dañino, el negro es feo…” (Fanon. 1974:105), múltiples imaginarios que quedan en
el referente social y que se mantienen pese a los nuevos reconocimientos jurídicos.

Cuerpo y etnicidad
Las construcciones y representaciones de las corporalidades de las poblaciones
negras o afrodescendientes, de acuerdo con los nuevos discursos, a pesar de que
superan las ideas segregacionistas en el discurso, en las prácticas han tenido que
enfrentar diferentes problematizaciones, por un lado, las políticas de reconocimiento
han estado enmarcadas en una etnización de lo negro, que si bien ha sido un paso
importante en el reconocimiento de la alteridad de las poblaciones negras, también
ha condicionado el reconocimiento de dicha alteridad, estableciendo unos
parámetros sobre los que recae el reconocimiento y excluyendo de alguna manera a
las comunidades que no las cumplen.

14 Esta representación histórica de las poblaciones negras, pudo estar enmarcada en

las categorías de racialización y determinadas por unas condiciones evidenciadas en
la corporalidad y que aún permanecen en unas esteoreotipaciones vivenciadas
desde la diversidad histórica.

Las marcaciones raciales de los cuerpos se han transformado históricamente. Más

aún, para continuar con el ejemplo de negridad, se podría afirmar que hay
momentos históricos donde la negridad no se constituye desde marcaciones
raciales, aunque, como es obvio, apela a indicadores corporalizados referidos al
color de piel u otros rasgos que hoy se encuentran asociados a la racialización de
los cuerpos. Pero cuando se constituye desde marcaciones raciales, éstas últimas
varían sustancialmente si nos encontramos ante una imaginación racial propia del
racismo científico o una articulada al culturalismo. (Restrepo. 2010: 26)

Pensar un cuerpo, representarlo y auto representarlo desde el empoderamiento es

un ejercicio que transforma las relaciones con los sujetos, entre ellos y entre el resto
de la sociedad. Empoderados el cuerpo - sujeto, la etnicidad se concibe como un

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 derecho, no como una maldición o como un obstáculo dentro de una nación. El
empoderamiento que otorga el reconocimiento legal, a nivel interno es transformador
y es explícito en las maneras como los cuerpos se relacionan, sin que ello signifique
un reconocimiento general de la sociedad o un punto final en la historia de las luchas
de las poblaciones negras.

El cuerpo negro que en los primeros siglos, no solo es condenado al trabajo

desmedido, al abuso de la fuerza, sino también a castigos y torturas, generó una
naturalización del cuerpo esclavo y una construcción social desde esta
consideración, resaltando esa construcción social y cultural del cuerpo del que nos
habla Le Breton (2011: 27).

Esta condición sociocultural, está además enmarcada en un determinado período

histórico, es decir que la construcción del cuerpo que nos propone Le Breton
15 construido social y culturalmente tiene también una temporalidad que lo determina.
Aún siendo así, éstas primeras maneras de concebir y construir la corporalidad, han
establecido unas marcas permanentes que han entrado en tensión y discusión
cuando la sociedad ha ido transformando sus discursos en razón al arraigamiento
que existe de estas manera de concebir las corporalidades de la gente negra.

Al respecto Restrepo (2010) nos propone:

Nuevamente, esta dimensión histórica no debe ser considerada como una sucesión de
unas marcaciones raciales que son abandonadas de la noche a la mañana por otras ni,
menos aún, suponer que porque la imaginación racial ha sido desterrada en ciertos
ámbitos y sectores sociales, no necesariamente significa que no continúan operando hoy
diferentes marcaciones raciales asociadas a distintos momentos del pasado. La metáfora
geológica de las sedimentaciones contribuye hasta cierto punto a concebir la idea de que
marcaciones raciales que emergieron en el pasado no han desaparecido sino que sirven
de sustratos para las otras más recientes. ( 23)

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 En este sentido, se problematiza el reconocimiento de las poblaciones negras como
grupo étnico, en cuanto se comprende que por un lado nos encontramos frente a un
reconocimiento formal y un empoderamiento real por parte de muchos sujetos
individuales y colectivos de derechos. Sin embargo, es también efectivo que frente al
reconocimiento social, aún encontramos marcaciones dadas por una estructura
inconsciente y permanente en las relaciones sociales, que se van estableciendo
como una suerte de habitus2, de acuerdo con Bourdieu (1990: 86).

De esta manera vale la pena resaltar que el reconocimiento de la diversidad y de la

asignación de un lugar en el discurso como es el de la etnicidad para los grupos
considerados “diversos” y sus representación: antecede y sobrevive a la emergencia
y colapso de los efectos de verdad del racismo científico por lo que puede estar
troquelando de diversas maneras las percepciones de los cuerpos propios, pero
también las relaciones con los cuerpos de los otros en las cuales la discriminación
16 racial no es para nada cuestión del pasado ni de unos pocos. (Restrepo. 2010: 23)

Del lugar del cuerpo y la memoria, una tensión con la historia

Lo que referimos anteriormente es el panorama histórico que se ha puesto en las

leyes, documentos, teorías y discursos que con el ánimo de narrar o de reivindicar
una serie de sucesos sobre la configuración de la nación se han ido estableciendo,
sin embargo, parte de pensar la historia de las poblaciones negras en relación con la
corporalidad implica pensarla no solamente como un relato de lo sucedido sino,
como la experiencia viva de lo sucedido (Bárcena y Mélich, 2000: 68) y es desde
estas vivencias corporizadas que nos surge la pregunta sobre ¿Qué vemos
entonces cuando nos encontramos con un trabajo como el de las compañías de

2
Pierre Bourdieu nombra como habitus a los sistemas de disposiciones duraderas y transferibles,
estructuras estructuradas y predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios
generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su
meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias
para alcanzarlos, objetivamente, “reguladas” y “regulares” sin ser para nada el producto de la obediencia a
determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora
de un director de orquesta. (86)

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 danza tomadas como referencia para el análisis?, los lugares sobre los cuales se
posiciona su trabajo dancístico se encuadra prioritariamente en los procesos de
esclavización, desde donde el cuerpo se construye como objeto de comercio, de
discriminación, de abandono estatal y a la vez es un cuerpo empoderado de su
experiencia y posicionado en un lugar político del arte, en este caso la danza.

¿Cómo podemos hablar de estos colectivos sin remitirnos a la impronta que ha

encuadrado la existencia de los afrodescendientes cuando pareciese que eso
atraviesa su creación artística?

Los colectivos de danza que tomaré como referentes son La Compañía Periferia y
el Espacio Permanencias, los cuales se mueven en el pensamiento creativo que
permiten la generación de obras donde se abordan temáticas político-
contemporáneas propias de estas poblaciones en Colombia, particularmente de la
17 región Caribe, Cartagena de Indias, que es lugar de donde vienen los directores y
creadores de estos dos espacios, pero que además se encuentran ligadas a un
pasado que establece unos ritmos, unos cuerpos, unos tiempos, unos espacios y
que se exponen de alguna manera en su trabajo.

La compañía Periferia presenta su propuesta desde el concepto del centro y

periferia, donde jóvenes de Cartagena dedicados a la danza urbana se mueven en
un espacio interdisciplinario de diálogo creativo y generación de ideas, teniendo
como punto de partida el contexto vivido en la ciudad de Cartagena, una ciudad que
se presenta como lugar de extremos opuestos, donde la pobreza y la opulencia
presentes son consecuencia de las dinámicas de orden político y económico, con
unas raíces claramente históricas y potenciadas por la complejidad que le otorgan
los procesos de globalización en su consideración de foco turístico e histórico para
Colombia.

En ese marco, se ha propuesto la obra Los Condenados que según su director

Lobadys Pérez:

– XI Congreso Argentino de Antropología Social – Facultad de Humanidades y Artes – UNR – Rosario, Argentina
 Es una pieza coreográfica cuyos elementos escénicos narran de manera subjetiva,
abstracta y poética algunos de los aspectos más relevantes de la conformación del
Caribe pasado/presente, proponiendo una comprensión a través del cuerpo de las
condiciones que le dan origen a una de las historias más enmarañadas de esta parte del
mundo. Para ello se ha propuesto reconocer como muchos de los pueblos que fueron
arrastrados por el influjo de la trata transatlántica a esta otra geografía, tradujeron en
movimiento sus formas de resistir y escribir su historia.

Dicho de otro modo, es en el cuerpo donde escribieron, donde escriben parte de su

memoria y encarnan el conocimiento, formas creativas de lo aparentemente no dicho,
formas estéticas que han adquirido a lo largo de la historia definiciones simplistas, que
ignoran lo no visible, lo impensado, aquello que es regulado y estructurado entre
aquellos que comparten la misma victimización y que han convertido estas expresiones
en estrategia de resistencia “ corpórea” fraguada para expresar su ira en contra de la
infamia histórica a la que fueron empujados. (Sinopsis de la obra consultada en
http://festivalescenicocartagena.com.co/?portfolio_page=los-condenados)
18

En otra de sus obras, Insubordinación se expone una problemática más actual,

sobre el fenómeno del Krump: un estilo de Danza Urbana que ha sido estereotipado
por visiones simplistas que ocultan la dimensión social claramente por visiones
simplistas que ocultan la dimensión social y ciertamente política de la corporalidad
en relación a sujetos enmarcados en contextos culturales, situaciones históricas y
relaciones de poder específicas. (Reseña obtenida consultada en la
Web:http://vimeno.com/63052092)

Una obra más es Eternidad y un día, en la cual se presenta la indiferencia, la

discriminación y todas aquellas circunstancias que siguen teniendo un tinte colonial,
cambiando en el presente sólo la estética, pero manteniendo la misma ética que
lleva de forma arbitraria a que unos obtengan desproporcionada y sistemáticamente
más oportunidades que otros. He aquí una herida, una ventana abierta, una excusa
para volver a visitar los lugares “comunes”, un grito desesperado que intenta que el
olvido no le gane a la memoria. (Reseña expuesta en la Web:

– XI Congreso Argentino de Antropología Social – Facultad de Humanidades y Artes – UNR – Rosario, Argentina
 http://ciudadmovil.wordpress.com/2012/04/13/eternidad-y-un-dia-nueva-obra-del-
colectivo-periferia/)

Estos trabajos consideramos se constituyen en la materialización desde distintas

propuestas de un ejercicio de memoria permanente a través del lenguaje de la
danza, donde lo político relacionado con la memoria se encuentra como eje
transversal de la creación y donde se genera ese acercamiento y diálogo entre las
categorías que establecemos como punto de partida.

Mientras la historia ha dispuesto y reproducido unos discursos, el lenguaje de la

danza permite hablar de unas memorias vivas, habitadas, corporizadas,
reconociendo el poder identitario que tiene la memoria. Las identidades y las
memorias no son cosas sobre las que pensamos, sino cosas con las que pensamos.
Como tales, no tienen existencia fuera de nuestra política, de nuestras relaciones
sociales y nuestras historias (Gillis, 1994. En Jelin,2002:25)
19
El propósito común que establece esta compañía en sus creaciones es el abordaje
de problemáticas aún no resueltas en un país de contrastes, pero particularmente de
reconocimientos jurídicos que ofrecen la posibilidad de empoderarse para sacar a la
luz estas propuestas. De la misma forma, el colectivo Permanencias, se erige y
distingue por su amplia capacidad de reflexión desde las danzas afrocolombianas
tanto tradicionales como contemporáneas, permitiendo visibilizar hacia el exterior los
procesos de transformación artística que se dan y que no están por fuera de la
situación socio política y cultural actual.

En ese sentido, posibilitar a través de la danza un diálogo con las memorias de las
poblaciones negras en Colombia, intentando acercarse a las realidades
contemporáneas, disparando reflexiones individuales y colectivas de quienes hacen
parte de estos procesos resulta fundamental en la construcción de esas memorias
colectivas que no pueden tomarse como datos “dados” sino también donde es
posible centrar la atención en los procesos de construcción, contrapuestos muchas
veces con esas memorias dominantes, hegemónicas, únicas y “oficiales”
(Jelin.2002:22)

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 De esta forma, al poner el lente para leer este trabajo después de una revisión
jurídica y en el marco del reconocimiento de su condición de sujeto étnico
diferenciado, la labor de plantear un espacio artístico con una intensión política
enmarcada en ese proceso histórico vivenciado, nos sitúa una vez más en el
reconocimiento de que los saberes y en este caso las propuestas dancísticas están
atravesadas por la percepción, la sensación y la emoción que solo puede vivirse
desde una experiencia corporizada.

De acuerdo con esto, tomamos lo que expone Le Breton (2002):

(...) Vivir consiste en reducir continuamente el mundo al cuerpo, a través de
lo simbólico que éste encarna. La existencia del hombre es corporal; y el
análisis social y cultural del que es objeto, las imágenes que hablan sobre su
espesor oculto, los valores que lo distinguen, nos hablan también de la
persona y de las variaciones que su definición y sus modos de existencia
tienen, en diferentes estructuras sociales. (7)
20

Estas relaciones con los cuerpos han variado históricamente y se han construido de
acuerdo con los modelos de sociedad que se han venido estableciendo. Por lo tanto,
las representaciones a las que aquí se hacen referencia están relacionadas con la
idea de cuerpo como una construcción histórica y la corporeidad como un escenario
vivo y en movimiento, que implanta un juego de relaciones y de interpretaciones, de
referencias y alusiones, de rememoraciones y de anticipaciones. (Duch y Mèlich.
2005: 25)

Consideraciones Finales
Con esta sinopsis de la obra abrimos la opción de seguir pensando no solamente en
este diálogo sino en la posibilidad de abrir nuevos espacios de atención a los propios
cuerpos, que pueden decirnos algo sobre el mundo y sobre los otros que nos
rodean, (Csordas, 2010:87) lo cual constituye un elemento adicional para leer la
historia, no solo como una continuidad de hechos que dan cuenta de las vivencias
de la población negra, en este caso, en donde se establecieron regulaciones que se

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 pueden considerar como inevitables a la hora de instalar un régimen violento como
lo fue la esclavización.

Una lectura sin el lente del embodiment como propuesta nos habría mantenido
siempre en la dualidad historia-danza, una idea de representar lo vivido
históricamente y no como memoria-cuerpo, donde lo que se hace son reactivar unas
memorias no narradas, con unos lenguajes contemporáneos de unos cuerpos que
vivenciaron su pasado y vivencian las transformaciones en la actualidad. En el
entendido de que las memorias son esas que se construyen, inacabadas, donde los
sujetos que son parte de estas, de sus propias emociones y afectos, encontrándole
un sentido al pasado, el cual tiene razón de ser cuando se puede enlazar en el
presente con la rememoración, en este caso la rememoración desde los cuerpos.

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