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Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, CXI (2019), 1, pp.

31-44
ISSN: 00356247 (print) - 18277926 (digital)
DOI: 10.26350/001050_000097

Camillo Ruini*

LA RAGIONE IN TEOLOGIA

Reason in Theology
This article seeks to make clear the breadth and plasticity of human reason. In theology, reason
is radically transcended by God’s self-revelation, but, at the same time, it must be authentically
itself if the decision to believe is to be fully human. Contrary to Heidegger, the certainty of faith
does not dispense the believer from asking the ultimate question, in the face of which neither
the believer nor the philosopher can be neutral. Theology, therefore, calls for philosophy, in
particular for metaphysics. It is not only reason which is intrinsically historical, but also Chris-
tian revelation. Theology thus requires a historical-critical hermeneutic, but one that is open
to objective and transcendent truth. Relations with the various sciences are also important for
theology. For this reason, it is impossible engage in theology without recourse to a plurality of
epistemological approaches. Lastly, the role of reason in theology induces trust in reason itself
together with the humility which is born of awareness.
Keywords: Reason, Theology, Philosophy, Hermeneutics, Pluralism
© 2019 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

1. Ho scritto queste pagine perché condivido la convinzione di Benedetto XVI riguar-


do alla necessità di allargare gli spazi della razionalità, in una congiuntura storica e
culturale nella quale spesso ci si accontenta di conoscenze il più possibile esatte ma
parziali, rinunciando alla totalità e alla verità1. L’impiego della ragione in teologia è
infatti uno degli ambiti nei quali emerge più chiaramente l’ampiezza e la plasticità
della ragione stessa.
All’inizio del nostro percorso possiamo accontentarci di una descrizione molto som-
maria del concetto di ragione, intesa come la nostra più alta capacità conoscitiva, distin-
ta ma non separata dalla sensibilità2. Sarà il suo impiego nel fare teologia a indicarci
caratteristiche e attitudini che la ragione deve avere per poter affrontare questo compito.
Per quanto riguarda la teologia, dico subito che mi riferisco alla teologia cattoli-
ca, che possiamo descrivere come la riflessione metodica e critica sull’indole e sui
contenuti della fede cristiana e cattolica. Riprendiamo così, nella sostanza, la celebre

*
Email: camillo.ruini@vicariatusurbis.org
Received: 07.01.2019; Approved: 15.01.2019.
1
Cfr. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia. Il teologo nella disputa contemporanea. Storia e
dogma, tr. it. di R. Mazzarol e C. Fedeli, Jaca Book, Milano 1993, pp. 30-31.
2
Nell’uso che ne facciamo qui il termine ‘ragione’ prescinde dalla distinzione classica tra ragione e
intelletto, comprendendoli entrambi.
32 camillo ruini

formula di S. Anselmo, fides quaerens intellectum, che rimane anche oggi, a parere di
parecchi teologi, la più sintetica e calzante determinazione della teologia.
Analizzando la nozione di teologia entriamo nel vivo del nostro argomento. La
parola stessa ‘teologia’, secondo la sua etimologia greca, significa discorso (lógos) su
Dio: un Dio però che nella filosofia greca indica piuttosto le realtà divine in genere.
I Padri della Chiesa hanno preso molto sul serio questo tipo di teologia, che a loro
parere soltanto in Cristo e nel cristianesimo trova la sua piena verità. Hanno invece
criticato e rifiutato radicalmente le religioni pagane e le loro teologie3.
Lo sviluppo storico ha messo progressivamente in luce la ragione decisiva per la
quale la teologia cristiana si differenzia sostanzialmente dalla teologia dei filosofi.
Tommaso d’Aquino porta a compimento questo processo, distinguendo sistematica-
mente tra ciò che è ‘naturale’ e ciò che è ‘soprannaturale’. Per lui è necessario che ci
sia una sacra doctrina (così veniva chiamata allora la teologia cattolica), cioè una
dottrina secondo la rivelazione divina, al di là delle discipline filosofiche, frutto della
ragione umana. L’uomo infatti è ordinato a Dio come a un fine che eccede la compren-
sione della ragione, ma il fine deve essere conosciuto dagli uomini che devono ordina-
re a esso le loro intenzioni e azioni. Fu quindi necessario alla salvezza dell’uomo che
gli fossero rese note mediante la rivelazione divina alcune cose che eccedono la ragio-
ne umana4. Pertanto la theologia quae ad sacram doctrinam pertinet differt secundum
genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur 5.
Questo testo di S. Tommaso ci propone il concetto di rivelazione divina, abbastan-
za dimenticato nella cultura attuale ma centrale per il cristianesimo. Ben prima della
teologia, infatti, la fede stessa è costitutivamente riferita alla rivelazione, è cioè la
risposta umana a Dio che prende, liberamente e gratuitamente, l’iniziativa di manife-
starsi e comunicarsi a noi, non semplicemente attraverso la creazione (che già può dir-
si rivelazione, ma in un senso assai diverso e inferiore, in quanto consente di risalire a
Dio attraverso percorsi razionali) bensì nella storia della salvezza, dapprima nell’An-
tico Testamento e poi, in maniera piena e definitiva, nel Figlio suo Gesù Cristo. Il
Concilio Vaticano II, nella Costituzione dogmatica Dei Verbum6, sintetizza molto feli-
cemente la concezione cattolica della rivelazione e della fede e il loro intimo nesso.
La fede ci fa conoscere, sebbene imperfettamente e oscuramente, Dio nel suo
mistero, che trascende infinitamente la nostra intelligenza. Richiede perciò, oltre alla
rivelazione ‘esterna’ di Dio in Gesù Cristo, la luce interiore della grazia dello Spirito
Santo, che apra la nostra intelligenza e muova la nostra volontà a credere. Proprio
trascendendo in questo modo noi stessi siamo messi nella condizione di entrare più
che mai in quel mistero che siamo noi stessi. Come dice infatti il medesimo Conci-
lio, nella Costituzione pastorale Gaudium et spes7, «solamente nel mistero del Verbo

3
Già Marco Terenzio Varrone (116-27 a. C.) distingue tre forme di teologia: quella mitica dei poeti,
quella civile o politica dei legislatori e quella naturale dei filosofi: soltanto quest’ultima ha a che fare con
la natura deorum, mentre le altre due si riferiscono ai divina instituta hominum. Solo la theologia natura-
lis è stata apprezzata e valorizzata dai Padri della Chiesa. Cfr. J. Ratzinger, Il Dio della fede e il Dio dei
filosofi, tr. it. di E. Coccia, Marcianum Press, Venezia 2007, pp. 35-44.
4
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 1 c.
5
Ibi, ad 2.
6
Cap. I, nn. 2-6.
7
Cap. I, n. 22.
la ragione in teologia 33

incarnato trova piena luce il mistero dell’uomo […] Cristo, che è il nuovo Adamo,
proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo
all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione».
2. Cerchiamo ora di approfondire un poco le dimensioni umane della fede. Essa infatti è
dono di Dio, risposta alla sua rivelazione, ma è anche, e proprio per questo, atto piena-
mente umano; anzi, è la realtà fondamentale con la quale l’uomo, nell’integralità della
sua persona, si affida a Dio e decide così del senso ultimo della propria esistenza. Nella
fede ha quindi un ruolo intrinseco ed essenziale la nostra libertà, secondo la dinamica
del rapporto interpersonale tra Dio che liberamente e gratuitamente si rivela all’uomo e
l’uomo che, liberamente e sotto l’impulso della grazia, accoglie la rivelazione portatrice
di salvezza. Quella della fede è dunque una questione non settoriale ma globale, non
puramente intellettuale e teorica, ma eminentemente concreta, vitale e pratica.
Nello stesso tempo, e fondamentalmente per lo stesso motivo della piena umani-
tà della fede, va riconosciuto il ruolo della ragione all’interno della scelta di credere e
nel cammino che conduce verso di essa. Anzitutto la fede richiede almeno una qualche
conoscenza di ciò che si crede, di colui a cui si crede e dei motivi che giustificano la scel-
ta di credere. S. Agostino lo ha detto icasticamente: nullus quippe credit aliquid, nisi pri-
us cogitaverit esse credendum8. La forma e i modi di questa conoscenza possono essere
molto vari, personali e anche solo impliciti, ma rimane vero che una fede mancante di
qualunque giustificazione razionale sarebbe assai poco umana e alla fine priva di senso.
Nell’atto di fede vengono dunque alla luce l’interazione e l’immanenza reciproca
del comprendere e del volere, nel loro vicendevole condizionamento di conoscenza
impegnata e di decisione motivata. Un discorso in parte analogo vale per il rapporto,
nella fede, tra la grazia di Dio e la nostra ragione e libertà. Propriamente parlando,
il fondamento della fede è soltanto Dio che si rivela a noi in Gesù Cristo e che apre
alla fede la nostra intelligenza e la nostra volontà attraverso la grazia dello Spirito
Santo. Solo così si può in qualche modo comprendere la differenza ineliminabile che
sussiste tra la certezza senza riserve che appartiene alla fede e che la rende incom-
patibile con il dubbio, anche se sempre sottoposta alla tentazione del dubbio, e la
certezza sempre limitata e condizionata dei motivi che rendono ragionevole la scelta
di credere. Quella certezza piena è infatti opera di Dio in noi, scaturisce dal rapporto
misterioso che nella fede realizziamo con lui. Una manifestazione in qualche misura
visibile di tale certezza sono le scelte estremamente difficili che la fede non di rado
rende possibili, in primo luogo la scelta del martirio.
È questa la radicale novità e trascendenza della grazia della fede rispetto alla
nostra ragione e libertà, fino a quella ‘rottura’ rispetto a ogni sapienza umana che si
manifesta nella «sapienza della croce»9, cioè nell’accettazione credente del mistero
della morte e risurrezione di Cristo. Ma nello stesso tempo va riconosciuto che vi
è una profonda immanenza e ‘continuità’, in quanto il soggetto umano, creato a
immagine di Dio, è capace della grazia della fede proprio nella sua ragione e libertà.

8
Agostino di Ippona, De praedestinatione sanctorum, 25. Cfr. anche Tommaso d’Aquino, Summa
Theologiae II-II, q. 8, a. 8 ad 2: fides non potest universaliter praecedere intellectum; non enim posset
homo assentire credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqualiter intelligeret.
9
Cfr. 1 Corinzi 1,17 - 2,16.
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Vale qui l’assioma classico fides supponit et perficit rationem, come più ampiamente
gratia supponit et perficit naturam10.
3. Ritorniamo alla teologia: come riflessione metodica e critica sull’indole e sui con-
tenuti della fede essa deve sviluppare fino in fondo la dimensione razionale del nostro
credere. Ciò diventa ancora più chiaro quando si fa attenzione alla portata della scelta
della fede, come decisione sul senso ultimo della propria esistenza. Una tale decisione
richiede infatti di essere motivata nel senso più rigoroso e oggettivo possibile, non sot-
traendosi alle domande più radicali circa la realtà di ciò che si crede, anzitutto quindi di
Dio e di Gesù Cristo: altrimenti decade nell’assurdità e nel fanatismo. Il contesto storico
e culturale profondamente secolarizzato nel quale viviamo rende massimamente acuta
questa esigenza, che in epoche diverse poteva rimanere un po’ sotto traccia.
Sotto questo profilo la teologia presenta una forte somiglianza con la filosofia e
in particolare con la metafisica. Qui ci incontriamo però con la celebre tesi di Hei-
degger, per il quale l’«interrogare» proprio della filosofia e il «credere» proprio della
teologia sarebbero due atteggiamenti che si escludono reciprocamente. Il credente
infatti non potrebbe porsi la domanda radicale della filosofia, «perché esiste qualcosa
piuttosto che nulla?», senza rinunciare al suo atteggiamento di credente. Potrebbe
solo comportarsi «come se» si interrogasse, dato che ha già nella propria fede la
risposta a quella domanda11.
Si può rispondere che la fede autentica implica l’amore per la verità – quindi la ricer-
ca di essa – e la sincerità con noi stessi. Il credente può cioè conservarsi fedele alla pro-
pria fede soltanto se si chiede senza finzioni perché crede e che cosa crede: soprattutto
il teologo deve farlo in maniera consapevole. La fede quindi non solo rimane aperta alla
domanda radicale della filosofia ma in certo senso la ripropone al proprio interno.
L’istanza di Heidegger sembra supporre che il problema del senso ultimo dell’e-
sistenza si collochi unicamente al livello del conoscere. Ma, come ho già accennato,
in tale problema tutto l’uomo, con la sua libertà, è inevitabilmente coinvolto: non può
separarsi da se stesso, trasformandosi in astratto oggetto della propria riflessione. È
un’illusione pensare a una situazione di neutralità della ragione di fronte alla domanda
ultima. Per conseguenza non solo il credente ma anche il filosofo non può rivendicare
per sé una neutralità di questo genere12.
Possiamo aggiungere che in questo ambito non c’è spazio per una dimostrazio-
ne in senso stretto, che procuri un’evidenza coercitiva, eliminando la dimensione di
scelta libera. È possibile e necessaria invece la conoscenza dei motivi che rendono
ragionevole e umana la scelta di credere: si tratta cioè di giustificare la razionalità di
una decisione che resta libera e che coinvolge tutto il nostro essere. Già S. Tommaso
sosteneva che il credere è atto dell’intelletto, avendo per oggetto il vero, la verità divi-
na, ma contestualmente precisava che tale atto si compie per il comando della volontà

10
Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 8 ad 2; q. 2, a. 2 ad 1; q. 62, a. 5 c; Id,
Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 27, a. 6 ad 3. Ho esaminato questo assioma in C. Ruini, La tra-
scendenza della grazia nella teologia di S. Tommaso d’Aquino, Università Gregoriana Editrice, Roma
1971, pp. 239-243.
11
M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, tr. it. di G. Masi, Mursia, Milano 1968, pp. 18-19.
12
Cfr. J. Alfaro, Rivelazione cristiana, fede e teologia, tr. it. di L. Bianchi, Queriniana, Brescia 1986,
pp. 135-139.
la ragione in teologia 35

mossa dalla grazia di Dio e attratta dal bene della vita eterna promessa al credente13.
Riteneva quindi caratteristico della fede che in essa l’assenso e l’indagine proceda-
no quasi ex aequo: l’assenso fermissimo dell’intelletto alla verità, provenendo non
dall’evidenza intrinseca di ciò che si crede ma dalla decisione della volontà, lascia
spazio infatti all’ulteriore indagine e all’inquietudine intellettuale14. Tommaso offre
così lo spunto per una risposta al problema che sarà sollevato da Heidegger.
4. Teologia e filosofia possono dunque coesistere, anzi, hanno notevoli punti di con-
tatto. Esaminiamo pertanto con cura i loro rapporti reciproci, che non sono simmetrici
e mutano nel tempo con i cambiamenti che intervengono sia nell’una che nell’altra.
Anzitutto la riflessione teologica presuppone la capacità umana di una riflessione filo-
sofica. La teologia infatti non potrebbe cercare la comprensione radicale della fede
e del senso ultimo della vita cristiana se l’uomo non fosse capace di cercare il senso
ultimo della propria esistenza, ossia di fare filosofia. Cercando di comprendere la rive-
lazione e la fede come dono di Dio all’uomo, la teologia non può fare a meno di chie-
dersi cosa sia ciò che fa dell’uomo il destinatario di un tale dono, andando così alle
radici del problema delle strutture costitutive dell’uomo stesso, che è poi il problema
dell’antropologia filosofica. La riflessione filosofica costituisce pertanto un momen-
to interno, potremmo dire una intra-struttura, del pensiero teologico. Un teologo che
prescindesse dalle esigenze di un’autentica riflessione filosofica rimarrebbe vittima di
una filosofia acritica, di una pseudofilosofia.
Di più, nel suo bisogno di una filosofia autentica la teologia riconosce implicita-
mente l’autonomia della riflessione filosofica, come esercizio autonomo della nostra
ragione: la filosofia infatti o è autonoma o non è filosofia. Deve quindi essere abban-
donata la classica (in ambito teologico) denominazione della filosofia come ancilla
theologiae. La filosofia può semmai essere considerata ‘scienza ausiliaria’ della teolo-
gia, non però nel senso di scienza subordinata bensì in quello di scienza indipendente,
che condiziona la possibilità della riflessione teologica15.
Ricorrendo alla filosofia la teologia entra nel campo dell’umano e del discutibile,
deve accettare la problematicità e la limitata certezza – più spesso la semplice proba-
bilità – delle riflessioni filosofiche: abbiamo già visto del resto che, mentre la certezza
della fede è senza riserve, è sempre limitata e condizionata la certezza dei motivi che
rendono ragionevole la scelta di credere. Il teologo deve quindi avere coscienza critica
della modestia dei suoi risultati, quando cerca di comprendere con la ragione il miste-
ro della rivelazione di Dio in Gesù Cristo16.
Mentre la teologia implica e richiede la filosofia, non vale la reciproca: non è vero
cioè che la filosofia non sia possibile senza la teologia. Così non è stato di fatto e così
non è in linea di principio, per l’autonomia che è essenziale alla filosofia. Ciò non toglie

13
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 2, a. 9 c; q. 4, a. 2 c.
14
Id., Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 14, a. 1 c; cfr. Id., Summa Theologiae II-II, q. 2, a. 1 c.
15
Giovanni Paolo II, nell’Enciclica Fides et ratio, n. 77, osserva che fin dall’età patristica l’espressio-
ne ancilla, oggi non più utilizzabile per l’autonomia della filosofia, non fu usata per indicare una sottomis-
sione servile o un ruolo puramente funzionale della filosofia nei confronti della teologia, ma piuttosto nel
senso in cui Aristotele parla delle scienze esperienziali quali ‘ancelle’ della ‘filosofia prima’: dunque per
esprimere la necessità di un rapporto tra le due scienze e l’impossibilità di una loro separazione.
16
Cfr. Alfaro, Rivelazione cristiana, fede, teologia, pp. 140-141.
36 camillo ruini

che, storicamente, sia grande il debito della filosofia verso la fede cristiana e la teologia,
come del resto, in una prospettiva più ampia, le filosofie sono molto debitrici verso le
tradizioni religiose nelle quali si radicano. In concreto, la rivelazione e la teologia hanno
presentato alla filosofia dei problemi e dei contenuti – diciamo pure delle verità, almeno
dal punto di vista teologico – che la filosofia non aveva scoperto. Tra queste in primo
luogo il Dio personale che è simultaneamente l’assoluto e colui al quale l’uomo può
rivolgersi, instaurando con lui un rapporto personale. Nella medesima linea la libertà di
Dio nel creare, che porta a compimento la trascendenza di Dio sul mondo. Corrispon-
dentemente, sul versante antropologico, la radicale – sebbene condizionata e limitata –
libertà e responsabilità dell’uomo e la sua altrettanto radicale apertura alla trascendenza.
Sono questi i punti fondamentali di quel patrimonium philosophicum perenniter vali-
dum a cui ha fatto riferimento a più riprese il magistero della Chiesa17.
È poi indispensabile una precisazione: la filosofia costituisce un momento interno
del pensiero teologico ma non per questo può ergersi a misura della teologia e in ulti-
ma analisi della fede stessa. Un rischio di tal genere è forte quando si sottolinea unila-
teralmente l’immanenza della rivelazione e della grazia nello spirito umano: Maurice
Blondel, per fare un esempio illustre, ha saputo evitarlo, non così molti modernisti.
Più in generale, la tensione tra la fede e la teologia, che si basano sulla rivelazione,
e la filosofia, che si fonda sulla ragione e sulla sua autonomia, attraversa tutta la storia
del cristianesimo e in certo senso può dirsi fisiologica. Il Concilio Vaticano I, facen-
dosi eco della tradizione teologica, ha affermato solennemente che «non vi potrà mai
essere vera divergenza tra fede e ragione: poiché lo stesso Dio, che rivela i misteri e
comunica la fede, ha anche deposto nello spirito umano il bene della ragione, questo
Dio non potrebbe negare se stesso, né il vero contraddire il vero»18. Lo stesso Conci-
lio riconosce però che apparenti contraddizioni possono sorgere. Questo avviene ad
opera sia di concrete filosofie che anche di concrete teologie e richiede onestà intel-
lettuale e dialogo reciproco, senza comunque illudersi che le tensioni e contraddizioni
possano sempre essere rimosse. Ciò è fin troppo evidente nell’epoca moderna e in
particolare nel nostro tempo, sebbene il Concilio Vaticano II, con il lavoro teologico
che lo ha preparato e lo ha seguito, rappresenti una nuova e forte apertura da parte
della Chiesa cattolica. A mio parere l’impiego della ragione in teologia va condotto
in questa prospettiva di sincera e operosa apertura al dialogo, accogliendo i contributi
validi che possono provenire anche da filosofie atee o agnostiche, e al contempo nella
consapevolezza della radicalità dei problemi e delle divergenze.
5. Si parla da tempo di fine della metafisica, anche se oggi con meno frequenza e
convinzione di qualche decennio fa. Trova invece miglior accoglienza la parola ‘onto-
logia’. In ogni caso l’esercizio della ragione in teologia implica la possibilità di un
discorso sensato su realtà che trascendano l’esperienza empirica: altrimenti verrebbe
meno l’oggetto fondamentale e costitutivo della teologia, cioè Dio stesso. Non per
caso le ‘teologie della morte di Dio’ sono passate senza lasciare conseguenze.

17
Da ultimo il Concilio Vaticano II, Decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, n. 15, ripre-
so dall’Enciclica Fides et ratio, n. 60.
18
Concilio Vaticano I, Costituzione dogmatica Dei Filius, Cap. 4. De fide et ratione, in H. Denzinger,
Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizioni Dehoniane,
Bologna 2009, n. 3017.
la ragione in teologia 37

Rimane tuttavia in tutto il suo vigore la necessità, per la teologia, di mostrare la


legittimità dell’apertura alla realtà trascendente, sebbene tale realtà rimanga al di là di
ogni nostro concetto e sia propriamente inesprimibile. Mi limito a toccare quello che
è il punto più controverso di questo discorso e che, da Kant in poi, viene denominato
uso trascendente del principio di causalità. L’espressione ‘principio di causalità’ può
assumere significati molto diversi, legati tra loro solo da una debole analogia, e perciò,
nella storia del pensiero filosofico e scientifico, è gravata da molti equivoci. Il senso
nel quale rimane non rinunciabile in teologia è, a mio parere, quello di non limitare
in maniera aprioristica il nostro desiderio di conoscere e quindi di non sottrarsi alle
domande che l’intelligenza umana si pone quando riflette fino in fondo sulla nostra
esperienza. Questo significato ha poco a che vedere con quello che il principio di cau-
salità assume nelle scienze empiriche, dove sta a indicare una successione necessaria
di fenomeni fisici, e non può nemmeno essere considerato una semplice estensione
della causalità di cui facciamo esperienza nel nostro agire. Per conseguenza non è
nemmeno messo in discussione dalla fisica quantistica e dal suo principio di indeter-
minazione, che implica il valore non universale del principio di causalità inteso come
successione necessaria di fenomeni fisici.
In positivo, il fondamento del principio di causalità come qui inteso risiede essen-
zialmente nell’apertura illimitata del nostro interrogarci, in virtù della quale ogni
risposta apre la strada a nuove domande. Qualsiasi tentativo di porre dei limiti a que-
sto processo è destinato a fallire perché provocherebbe automaticamente una nuova
interrogazione sulla sua legittimità. Possiamo interrogarci pertanto non solo sulle
varie realtà di cui facciamo esperienza ma anche sulla totalità di ciò che esiste, sul
senso e sul fondamento del tutto, e così è avvenuto di fatto nella storia del pensiero
umano. Ciò non significa automaticamente che siamo in grado di dare risposta a que-
ste domande. Significa però che tali domande sono possibili e sensate e nascono ine-
vitabilmente dal dinamismo intrinseco della nostra intelligenza. Vietare alla ragione di
interrogarsi sul fondamento ultimo della realtà sarebbe dunque un atteggiamento non
‘più’, bensì ‘meno’ criticamente consapevole19.
Analogamente, alla tesi neopositivista secondo la quale avrebbero senso soltanto
le domande e le risposte verificabili attraverso l’esperienza empirica si può rispondere
che una tale delimitazione delle proposizioni dotate di senso non è dimostrata ma solo
postulata e in realtà implica una contraddizione, perché la delimitazione stessa è una
proposizione non verificabile sperimentalmente.
Mi sembra molto interessante, su queste problematiche, quanto ha scritto Evandro
Agazzi, ponendosi dal punto di vista delle scienze. Lo riporto per esteso: «oggi si può
dire che la scienza non è più preclusiva nei confronti di un trascendimento dei suoi
orizzonti e che riconosce all’intelletto e alla ragione umana il diritto di ispezionare con
rigore, cautela e onestà non dissimili ai propri, anche livelli di realtà che trascendono
la sfera dell’esperienza sensibile, entro cui essa continua a perseguire la sua ricerca».
Ancora più precisamente, la scienza «ha riguadagnato tutta la consapevolezza neces-
saria per riconoscere […] come intellettualmente legittima» la possibilità di applicare
i principi metafisici di intelligibilità «anche al di fuori dell’ambito di ogni esperienza

19
Cfr. B. Lonergan, Metaphysics as Horizon, «Gregorianum», 44 (1963), pp. 308-309; Id., Ragione e
fede di fronte a Dio, tr. it. di G.B. Sala, Queriniana, Brescia 1977, pp. 87-93.
38 camillo ruini

possibile», sebbene la scienza non possa riconoscere essa stessa tale applicabilità. Per
questi e altri motivi, «è lecito dire che “l’ipotesi del trascendente” viene ammessa
dalla scienza attuale, non già a titolo di ipotesi scientifica, ma come ipotesi razional-
mente esplorabile per sondare quell’intero che la scienza riconosce ormai pienamente,
presente fuori di sé e oltre se stessa»20. È sintomatico, inoltre, che nel pensiero dell’ul-
timo secolo le domande metafisicamente più impegnative siano forse state poste dagli
scienziati piuttosto che dai filosofi21.
Vorrei osservare infine che l’uso trascendente del principio di causalità è un tipico
esempio di quell’allargamento degli spazi della razionalità che all’inizio ho indicato
come l’intento di questa riflessione sulla ragione in teologia.
6. Inserisco qui, a modo di parentesi, la questione classica se la teologia sia una scienza.
Tommaso d’Aquino è colui che ha argomentato per primo, in modo organico, il carat-
tere scientifico della teologia, ricorrendo al concetto di ‘scienza subalterna’ che risale ai
Secondi Analitici di Aristotele. Per lui la teologia è scienza perché procede da principi,
gli articoli di fede, noti con la luce di una scienza superiore, la scienza che hanno Dio
e i beati, attraverso la rivelazione divina22. Dall’inizio dell’epoca moderna la nozione
di scienza ha conosciuto e continua a conoscere una lunga serie di rivolgimenti, perciò
anche la questione della scientificità della teologia si pone in modo nuovo. Importanti
teologi l’hanno affrontata, per lo più continuando a sostenere che la teologia è una scien-
za. Personalmente ritengo di dover distinguere due aspetti: il primo riguarda la definizio-
ne di scienza che assumiamo, il secondo attiene a ciò che è originale ed esclusivo della
teologia. Se riserviamo il termine ‘scienza’ alle scienze che hanno una base verificabile,
secondo l’uso oggi di gran lunga prevalente, non possiamo classificare la teologia come
scienza, per quanto le si riconoscano rigore e obiettività. Se invece intendiamo il termine
scienza analogicamente, nel senso che possa essere scienza ogni disciplina che procede
con rigore e obiettività, allora possiamo denominare scienza, in senso analogico, anche
la teologia. Con l’avvertenza però – e qui giungiamo al proprium della teologia – che
alla teologia stessa l’obiettività è assicurata soltanto dalla rivelazione divina, sulla quale
la teologia fonda in ultima istanza la verità delle sue affermazioni. Ci muoviamo dunque
nel solco aperto da S. Tommaso23.
I rapporti della teologia con la filosofia non si limitano alla metafisica ma si estendo-
no praticamente a tutte le dimensioni della filosofia. In particolare sono di grande rilievo
quelli della teologia con l’etica. Al riguardo penso che la teologia non possa far proprio

20
E. Agazzi, Le frontiere della conoscenza scientifica e l’ipotesi del trascendente, in Aa.Vv., Valori,
scienza e trascendenza, vol. II, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1990, pp. 1-12, in
particolare pp. 9-12; i corsivi sono dell’Autore.
21
Cfr. G. Tanzella-Nitti, Unità del sapere, in Id. - A. Strumia, Dizionario interdisciplinare di
Scienza e Fede, vol. II, Urbaniana University Press - Città Nuova Editrice, Città del Vaticano - Roma
2002, pp. 1414-1415.
22
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 2 c; a. 5 ad 2. Per l’inquadramento storico di
questa argomentazione di S. Tommaso cfr. M.-D. Chenu, La Teologia come scienza. La Teologia nel XIII
secolo, tr. it. di G. Penco, Jaca Book, Milano 1971.
23
La riflessione su Scienza e metafisica, con la quale E. Agazzi conclude il suo volume L’oggettivi-
tà scientifica e i suoi contesti, Bompiani, Milano 2018, pp. 675-703, contiene molte considerazioni che
ampliano e approfondiscono quelle dello stesso Autore che ho riportato poco sopra. Le une e le altre mi
hanno incoraggiato a formulare questo piccolo chiarimento sulla teologia come scienza.
la ragione in teologia 39

quel principio, noto come ‘legge di Hume’, secondo il quale non è possibile il passag-
gio dall’essere al dover essere, da proposizioni descrittive a proposizioni prescrittive.
Questo principio presuppone che la realtà, in se stessa o almeno in quanto conoscibile
da noi, sia priva di valori e di significati. Se invece, come non può non ritenere la teolo-
gia, la realtà dell’uomo e anche del mondo è intrinsecamente sensata e significativa, in
ultima istanza perché frutto della sapienza e dell’amore di Dio, e la nostra intelligenza è
in grado di coglierla in questa sua dimensione, la conoscenza del ‘dover essere’ ha a che
fare con quella dell’essere e non può esistere alcuna barriera insuperabile tra le due. Solo
così l’etica può riferirsi alla realtà dell’uomo e del mondo e può quindi orientare a un
bene reale e non solo presunto, evitando di rimanere chiusa nell’ambito del relativismo
o del convenzionalismo. Viene meno, inoltre, quell’esclusione del ruolo della ragione
dalla scelta dei valori e dei fini che finisce con l’affidare ciò che è più importante nell’a-
gire umano a preferenze e decisioni prive di ogni giustificazione o motivazione raziona-
le, che fanno riferimento soltanto a se stesse. In sostanza, la teologia non può rinunciare
al legame tra la ragione e la libertà, la coscienza e la verità24: anche qui abbiamo a che
fare con l’allargamento degli spazi della razionalità.
7. Essenziale per la teologia è il rapporto con la storia: la stessa rivelazione cristiana,
infatti, ha luogo nella storia, è intrinsecamente storica. Questa importanza della storia
ha il suo vertice in Gesù di Nazaret. Da quando, nell’epoca moderna, si è sviluppata la
critica storica, un suo tema favorito è stata la ricerca sul Gesù storico. Così però il rap-
porto tra fede e storia, teologia e storia, si è fatto progressivamente più difficile, sfo-
ciando nella contrapposizione tra il Gesù della storia e il Cristo della fede. Dal 1953,
data emblematica nella quale ha avuto inizio quella che è stata chiamata la ‘seconda
ricerca’ sul Gesù storico, si sono indubbiamente rafforzati i motivi per non rassegnarsi
allo scetticismo storico riguardo alla figura di Gesù e oggi questi motivi sono partico-
larmente vigorosi. Rimane precaria, tuttavia, la corrispondenza con il Cristo della fede
che si può raggiungere attraverso la ricerca storica: si tratta, come ha scritto Benedetto
XVI, di una situazione pericolosa per la fede «perché rende incerto il suo autentico
punto di riferimento»25.
È necessaria pertanto una valutazione propriamente teologica del metodo storico-
critico. Esso è e rimane irrinunciabile, perché richiesto dall’indole stessa della fede
cristiana, per la quale è fondamentale il riferimento a reali eventi storici. In mancanza
di questo aggancio alla realtà la fede si ridurrebbe a mito o ideologia, o meglio a quel-
la gnosi che fin dall’inizio ha cercato di insidiarla.
La conoscenza storica ha però dei precisi limiti: ogni studioso della storia è inevita-
bilmente incluso nella sua ricerca, non può pretendere una pura oggettività e neutralità
dei propri studi. In rapporto alla questione di Gesù ciò vale sia per gli storici credenti sia
per quelli non credenti, analogamente a quanto abbiamo visto riguardo alla questione
di Dio e alla fede in Dio. Proprio qui incontriamo il maggior problema della ricerca
sul Gesù storico: per lo più essa si è mossa partendo dal presupposto dell’omogeneità

24
Giovanni Paolo II ha riaffermato con forza questo legame nell’Enciclica Veritatis splendor, nn.
31-34, 54-64.
25
Cfr. J. Ratzinger - Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, vol. I, tr. it. di C. Galli e R. Zuppet, Libreria
Editrice Vaticana - RCS Libri, Città del Vaticano - Milano 2007, pp. 7-20: le parole citate sono a p. 8.
40 camillo ruini

di tutti gli eventi storici, che dovrebbero essere spiegabili unicamente attraverso cause
storiche. In concreto, anche lo studio storico su Gesù dovrebbe assoggettarsi al criterio
di quella che viene ritenuta la visione moderna del mondo, secondo la quale Dio non può
agire nella storia e quindi tutto quel che riguarda presunti interventi di Dio deve essere
collocato nell’ambito delle nostre interpretazioni soggettive e non della realtà dei fatti.
Applicare a Gesù un simile criterio significa però allontanarsi in maniera radicale dal
modo in cui egli ha compreso se stesso, dato che, anche storicamente, è certo che Gesù
ha inteso vivere integralmente alla presenza e al servizio di Dio.
Se vogliamo essere in sintonia con l’autocomprensione di Gesù dobbiamo dun-
que applicare alla sua vicenda il metodo storico-critico rinunciando al presupposto
che Dio non possa agire nella storia. Adotteremo così un atteggiamento credente che,
come abbiamo visto, non è puramente oggettivo ma non è diverso in questo dall’at-
teggiamento non credente. Su tali basi diventa possibile congiungere un’ermeneuti-
ca della fede all’ermeneutica storico-critica e perseguire una comprensione storica di
Gesù conforme a quella che egli ha avuto di se stesso. La congiunzione di questi due
generi di ermeneutica molto diversi tra loro è un compito da realizzare sempre di nuo-
vo, ma non è impossibile, e si richiama alle grandi intuizioni che hanno caratterizzato,
già nei Padri della Chiesa, l’esegesi biblica26. Abbiamo qui un ulteriore esempio di
allargamento degli spazi della razionalità.
Tutto ciò che si può affermare riguardo a Gesù e alla sua rivendicazione di essere il
personaggio decisivo per la nostra salvezza, che ha uno speciale e unico rapporto con
Dio, rimane in qualche modo ‘sospeso’ davanti alla questione della sua risurrezione
dai morti. Come ha scritto l’apostolo Paolo, «se Cristo non è risorto, vuota allora è la
nostra predicazione, vuota anche la vostra fede»27.
Proprio questa questione si presenta però particolarmente delicata e difficile per
la ricerca storica. Le testimonianze che troviamo nel Nuovo Testamento sono una-
nimi nell’affermare la risurrezione di Gesù, ma sono anche molto differenziate e
scarsamente armonizzabili quanto alle circostanze che le attribuiscono. Soprattutto,
la risurrezione di Gesù è presentata nel Nuovo Testamento come avvenuta in un
luogo e in un tempo determinati e quindi, almeno per un aspetto, come appartenente
alla storia, ma anche come trascendente rispetto alla storia. Gesù non risorge infatti
per ritornare alla vita di questo mondo (come accade nel caso delle risurrezioni da
lui operate, ad esempio quella di Lazzaro o quella del figlio della vedova di Nain),
bensì per entrare, anche corporalmente, in una dimensione nuova, trascendente e
inesprimibile, in ultima analisi nella dimensione di Dio. Risorge come «il primo-
genito tra molti fratelli»28, come colui che inaugura già in questo mondo una novità
radicale che anticipa il mondo escatologico. Questa è la ragione profonda per la
quale la storia e la ricerca storica non possono dare da sole la certezza che Gesù è
risorto. Tale certezza, che viene dalla fede, alla luce della storia appare però plausi-
bile e profondamente ragionevole. Ben poco plausibili appaiono invece le numerose

26
Cfr. Id., Gesù di Nazaret. Seconda parte. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, tr. it.
a cura di I. Stampa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, pp. 6-7.
27
1 Corinzi 15,12-19.
28
Romani 8,29; cfr. Colossesi 1,18.
la ragione in teologia 41

ipotesi escogitate per ridurre la risurrezione di Gesù, se non a un mito, a un’espe-


rienza soggettiva che i discepoli avrebbero interpretato come realtà.
Non si può parlare, pertanto, di una ‘dimostrazione’ della risurrezione di Gesù.
Ricorrendo a un linguaggio che attualmente si sta affermando, si può parlare invece di
una ‘abduzione’, cioè di un’inferenza tramite la quale, in un contesto di informazioni
incompleto – qual è quello di cui disponiamo riguardo alla risurrezione di Gesù – for-
muliamo un’ipotesi esplicativa che appare la più, o anche la sola, ragionevole.
8. La rivelazione cristiana è intrinsecamente storica ma è tale anche la ragione umana:
si esplica infatti e progredisce nella storia e riceve continuamente dalla storia, intesa nel
suo senso più ampio e concreto, come la somma delle condizioni effettive della nostra
esistenza. La nostra ragione, quindi, è molteplicemente condizionata, non è mai senza
presupposti, e la conoscenza che con essa possiamo raggiungere è sempre imperfetta
e perfettibile. La medesima ragione ha tuttavia un’altrettanto intrinseca intenzionalità
ontologica e veritativa, è orientata alla verità dell’essere: è questo il senso di quel dina-
mismo illimitato che, come abbiamo visto, caratterizza la nostra intelligenza.
Si pone pertanto il problema del rapporto tra verità e storia, che è poi il proble-
ma dell’ermeneutica e in particolare della compatibilità tra ermeneutica e ontologia,
ermeneutica e filosofia dell’essere. In concreto, non si tratta di sacrificare la storicità
della ragione alla sua apertura all’essere, ma nemmeno di sacrificare questa apertura
alla storicità, come oggi accade assai di frequente. Si tratta piuttosto di riconoscere
che la stessa apertura all’essere è sempre storicamente condizionata, e in questo senso
precaria, e tuttavia i condizionamenti non impediscono l’accesso della ragione alla
realtà e non rendono la nostra conoscenza totalmente relativa alla situazione del sog-
getto conoscente e perciò relativistica. È questo il carattere paradossale della nostra
conoscenza, che rientra in quel più ampio paradosso che è l’uomo stesso.
L’esigenza di non impedire l’accesso alla verità oggettiva è ancora più rilevante in
ambito teologico. Se questo accesso fosse precluso, l’evento stesso della rivelazione
verrebbe privato della sua oggettività, perché si esaurirebbe nell’ambito del soggetto
che lo conosce, e a maggior ragione verrebbe privato del suo riferimento costitutivo
alla realtà di Dio che si rivela. Nella medesima direzione va la nota affermazione
di Tommaso d’Aquino: «Actus […] credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad
rem»29. Un’ermeneutica che si ponga in questa prospettiva sarà dunque un’ermeneu-
tica che non esclude l’ontologia, anzi, è consapevole del suo ineliminabile rappor-
to con essa, nell’unità dell’intenzionalità umana: può dirsi pertanto un’ermeneutica
metafisica. A sua volta l’ontologia non sarà caratterizzata da un realismo ingenuo
(cosa diversa dal realismo immediato), bensì da un realismo criticamente consape-
vole. Sarà un’ontologia capace di rinnovarsi mettendo maggiormente in luce il ruolo
decisivo del soggetto umano30.

29
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 2 ad 2. Questa affermazione non indica una
peculiarità del solo atto di fede. Il testo infatti così prosegue: «non enim formamus enuntiabilia nisi ut per
ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide»; esprime dunque quel realismo imme-
diato che caratterizza tutta la nostra conoscenza intellettuale, strutturalmente riferita all’essere.
30
Cfr. G. Mura, Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dell’interpretazione, Lateran
University Press, Città del Vaticano 2016, pp. 331-408, e anche G. Lafont, Dieu, le temps et l’être, Éditions
du Cerf, Paris 1986, pp. 267-336. Su queste problematiche si è espressa la Commissione Teologica Interna-
42 camillo ruini

L’analisi del concetto di rivelazione consente un ulteriore approfondimento. All’e-


vento della rivelazione appartiene in certo senso anche il soggetto che la riceve, perché
la nostra ragione e libertà sono «lo spazio dell’accoglimento», soltanto nel quale la
rivelazione può realizzarsi31: se infatti nessuno percepisse la rivelazione nulla sarebbe
stato rivelato, nessuna rivelazione sarebbe avvenuta. In concreto la rivelazione impli-
ca la Chiesa, come comunità credente nella quale l’evento di Gesù di Nazaret diventa
anche per noi «storia efficace» e tradizione viva32. Questo è il motivo profondo del
carattere ecclesiale della fede, o meglio dell’intrecciarsi indissolubile dell’‘io’ e del
‘noi’, della dimensione personale ed ecclesiale, nell’atto di credere.
Poiché la rivelazione implica il soggetto vivo che la riceve, non è semplicemente
identica alla Sacra Scrittura, ma la precede e si riflette in essa, è sempre più grande di
essa. Non sembra fondato pertanto il principio protestante del sola Scriptura: la Scrit-
tura è legata alla Chiesa e alla sua vivente tradizione, nelle quali la stessa Scrittura
ha preso forma. È questo il fondamento sia della concezione cattolica che di quella
ortodossa, secondo le quali Chiesa, Scrittura e tradizione costituiscono un tutto inscin-
dibile. Questo è anche il motivo dell’indole ecclesiale del lavoro teologico33.
In alternativa radicale a questi discorsi si pone la celebre tesi di Lessing, per la
quale verità storiche non possono mai diventare una prova di verità eterne e la distan-
za storica che sempre si allarga tra l’evento della rivelazione e la comprensione attuale
di essa rappresenta inevitabilmente un allontanamento dalla sua verità34. Se consi-
deriamo però il valore delle tradizioni e delle ‘comunità di interpretazione’, messo
in luce dall’ermeneutica contemporanea, la distanza storica da un evento non appare
soltanto un fattore negativo ma può condurre invece a una comprensione più profon-
da. Soprattutto, nel caso di Gesù di Nazaret e della grande tradizione e comunità di
interpretazione da lui nata (purtroppo divisa nelle diverse Chiese e comunità cristiane
ma concorde nel ritenere Gesù il grande segno della presenza di Dio tra noi), questo
esito positivo è garantito dallo Spirito di verità che guida alla verità tutta intera35 e che
fa della Chiesa la «colonna e sostegno della verità»36: anche per la Chiesa, dunque, la
persistenza nella verità è assicurata, in ultima analisi, soltanto dal dono di Dio.
9. Oggi la teologia deve rapportarsi non solo con la filosofia, la storia e l’ermeneutica,
ma con il vasto mondo delle scienze, che ha conquistato la leadership nell’ambito
della cultura. Le relazioni tra teologia e scienze per lo più sono dirette, ma in determi-
nati casi richiedono la mediazione della filosofia, in particolare quando si tratta della

zionale nel documento del 1989 De interpretatione dogmatum, in Enchiridion Vaticanum, vol. 11, Edizioni
Dehoniane, Bologna 1991, nn. 2717-2728.
31
Cfr. B. Welte, Sulla traccia dell’eterno, tr. it. di G. Borsella, Jaca Book, Milano 1972, p. 105.
32
Cfr. J. Ratzinger, Un tentativo circa il problema del concetto di tradizione, in K. Rahner - J.
Ratzinger, Rivelazione e Tradizione, tr. it. di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1970, p. 37; Id., La mia vita.
Ricordi (1927-1977), tr. it. di G. Reguzzoni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 72, 91-92.
33
Al riguardo si è espressa nel 1990 la Congregazione per la dottrina della fede, nell’Istruzione Donum
veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo, in Enchiridion Vaticanum, vol. 12, Edizioni Dehoniane,
Bologna 1992, nn. 244-305.
34
G.E. Lessing, Sulla prova dello spirito e della forza, in Id., Opere filosofiche, tr. it. di G. Ghia,
UTET, Torino 2006, pp. 541-547.
35
Cfr. Giovanni 16,13.
36
1 Timoteo 3,15.
la ragione in teologia 43

grande domanda sull’uomo o della confutazione dello scientismo e del naturalismo.


Riguardo alla distinzione tra scienze della natura e scienze umane, per la teologia sono
importanti soprattutto le seconde: Dio e l’uomo sono infatti i due poli del discorso
teologico. Ma è indispensabile anche il confronto con le scienze della natura perché il
mondo è l’ambiente di vita dell’uomo e ancor più perché è l’opera di Dio creatore: un
restringimento della teologia all’antropologia è pertanto inaccettabile.
Non entro nelle problematiche dei rapporti tra teologia e scienze, per sottolinea-
re invece alcune caratteristiche dell’impiego della ragione in teologia, che risultano
dall’analisi fin qui condotta e che in parte ho già anticipato. La prima di esse è che
nel fare teologia la ragione da un lato deve essere usata nel pieno rispetto delle sue
leggi intrinseche e in particolare della sua autonomia; dall’altro lato però, per soddi-
sfare la sua aspirazione alla verità, deve aprirsi a una fonte che è diversa da lei e a lei
sovraordinata, cioè alla rivelazione divina, nella sua duplice dimensione, ‘esterna’ o
storica – che culmina in Gesù Cristo – e ‘interna’, che è la grazia dello Spirito Santo.
Specialmente nel fare teologia siamo chiamati pertanto a «rinunciare a una posizione
di dominio e a rischiare quella dell’ascolto umile», come ha scritto Joseph Ratzinger
in un contesto leggermente diverso37.
Una seconda caratteristica è quell’ampiezza e plasticità della ragione a cui accen-
navo all’inizio e che ora risulta largamente comprovata. Non si può fare teologia sen-
za mettere in campo la pluralità degli approcci epistemologici che sono propri delle
diverse discipline alle quali la teologia ricorre: pluralità che implica e sottintende un
pluralismo ontologico. Nel fare teologia questa pluralità è in qualche modo ricondotta
a unità, in quanto ciascun approccio epistemologico viene sussunto all’interno dell’in-
tenzionalità propria della teologia. Sul piano pratico tutto ciò richiede un metodo di
lavoro interdisciplinare, che la teologia utilizza al proprio interno e di cui suggerisce
la fecondità a un livello più ampio.
Attualmente la teologia cattolica conosce una situazione di marcato pluralismo,
essendo ormai uscita dall’orizzonte della sola cultura occidentale, nel quale si è svi-
luppata tanto a lungo, per entrare in culture più o meno diverse: da quella dell’Ame-
rica Latina a quella dell’India e a quelle dell’Africa. Questo pluralismo non può però
essere totale, né impedire la comunicabilità reciproca: alla base vi è sempre, infatti,
l’unità della fede e della Chiesa, radicata in quello che è stato chiamato «l’asse cristo-
logico»38. Del resto, già sul piano della razionalità l’apertura della ragione alla verità
di per sé accomuna tutti gli uomini.
Per quanto riguarda l’Occidente, ho accennato alla sfida che la secolarizzazione
pone alla riflessione teologica, obbligandola a ritornare anzitutto sui propri fondamen-
ti. Nella mentalità comune, credenti compresi, si è ormai consumato un vasto oblio
della parola e del concetto di rivelazione, che nel linguaggio attuale indica fenomeni
particolari (connessi, ad esempio, alle apparizioni mariane, o anche alle sette, oppure
allo spiritismo), piuttosto che la rivelazione dell’Antico e del Nuovo Testamento. Le

37
J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Libreria Editrice Vaticana - Edizioni
Cantagalli, Roma - Siena 2005, p. 123.
38
Cfr. P. Coda, Il ruolo della ragione nei diversi modelli teologici: verso un modello ermeneutico di
teologia?, in I. Sanna (a cura di), Il sapere teologico e il suo metodo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1993,
pp. 135-137.
44 camillo ruini

inchieste demoscopiche parlano, anche per l’Italia, di una religione «disancorata dal
concetto di verità» e dello «scadimento delle credenze religiose dal ruolo di certezze
al rango di opinioni»39. Ne consegue un’accoglienza molto differenziata dei conte-
nuti della fede e dell’etica cristiana, con una marcata soggettivizzazione della stessa
immagine di Dio. Più in profondità, si è verificato un «oscuramento dell’orizzonte
della trascendenza», il passaggio alla quale si presenta come «una scelta senza eviden-
te continuità con la comprensione che l’uomo ha di se stesso»40.
Il magistero della Chiesa già nel secolo XIX, quindi in un contesto molto diverso
dall’attuale, ha difeso con forza la capacità della ragione umana di conoscere Dio.
Lo ha fatto nella maniera più impegnativa, con una vera definizione dogmatica, nel
Concilio Vaticano I, affermando che «Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere
conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalle
cose create»41. Il motivo di questo pronunciamento va al di là delle circostanze stori-
che che lo hanno provocato: la capacità della ragione di conoscere l’esistenza di Dio
è infatti essenziale per poter proporre a tutti, e non solo ai credenti, il discorso su Dio.
Solo così l’apertura universale della missione cristiana non risulta qualcosa di estrin-
seco, ma di radicato nella struttura del soggetto umano.
Una concezione diversa e di per sé alternativa attraversa in varie forme l’età
moderna ed è ben viva anche oggi. Essa ritiene che sia invece la debolezza della nostra
ragione, la sua incapacità di rispondere ai grandi problemi che essa stessa solleva, a
dare spazio e vigore alla scelta di credere. In realtà, se non fosse supportata, in una
maniera o nell’altra, da motivazioni razionali, la decisione di credere finirebbe per
poggiare soltanto su se stessa e cadrebbe nel fideismo o nel volontarismo.
Tuttavia per un altro aspetto la debolezza della ragione è senz’altro congeniale
alla teologia: Dio infatti trascende infinitamente ogni nostra capacità di conoscerlo,
come supera infinitamente la nostra capacità di amare e il livello del nostro essere. È
questo l’elemento di forza della grande tradizione della teologia negativa ed è questo
il motivo per il quale Tommaso d’Aquino riteneva che de Deo scire non possumus
quid sit, sed quid non sit 42, e prima di lui il Concilio Lateranense IV precisava che
inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior
sit dissimilitudo notanda 43. Termino quindi questa riflessione sulla ragione in teologia,
molto lacunosa e frammentaria, invitando alla fiducia nella ragione, ma anche a un
atteggiamento di ascolto umile.

39
Così già F. Garelli, Religione e Chiesa in Italia, il Mulino, Bologna 1991, pp. 64-73.
40
Cfr. Alfaro, Rivelazione cristiana, fede e teologia, pp. 147-149.
41
Concilio Vaticano I, Costituzione dogmatica Dei Filius, Cap. 2. De revelatione, in Denzinger,
Enchiridion symbolorum, nn. 3004 e 3026. Per il significato e l’interpretazione di questo testo si può
vedere H.J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katho-
lischen Glauben “Dei Filius” des I. Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichen theologischen Voten
der vorbereitenden Kommission, Herder, Freiburg i.B. 1968, pp. 168-204; L. Scheffczyck, Il Dio della
rivelazione. Dottrina di Dio, tr. it. a cura di M. Hauke, vol. II di Id. - A. Ziegenaus, Dogmatica cattolica,
Lateran University Press, Città del Vaticano 2011, pp. 30-39.
42
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, q. 3, Prologo.
43
Concilio Lateranense IV, Cap. 2, De errore abbatis Ioachim, in Denzinger, Enchiridion symbo-
lorum, n. 806.