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Y HER,TIENÉUNCN
Este libro se
escribió para ti
protégelo de
la fotocopia
 Ruth Ruiz Flores

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Y HER.MENÉUilCA

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ABYA
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YALA
Quito-Ecuador
2004
Símbolo, mito y hermenéutica
Ruth Ruiz Flores

la. Edición Ediciones ABYA-YALA

12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfono: 2506-247 | 2506-251
Fa* (593-2) 506-267
E-mail: editorial@abyayala.org
Sitio Web: www.abyayala.org
Quito-Ecuador

Fundación de Desarrollo Integral

..CENTRO
DEL MUNDO"
Telf:098331932
Quito-Ecuador

Impresión Docutech
Quito - Ecuador

ISBN: 9978-22-34t-X

Impreso en Quito-Ecuador, 2004.

 INDICE

Prólogo 7

Introducción.... 9

Capítulo I
El Símbolo ll
Capítulo 2
El Mito, discurso simbólico 39

Capítulo 3
Hermenéutica... 65

Capítulo 4
Experiencia filosófica 89

Bibliograffa 97

CENIRO DE 00Ct filEti i,i0lJN

ABYA .' YALA
 PROTOGO

Estoy convencido que el Nuevo Tiempo es un tiempo de celebracio-

nes. Habría que celebrar por ejemplo, la superación de experimentos
sociales que ahogaban al hombre y su libertad -sustrato esencial de la
hominidad- celebrar también la universalización definitiva de la aldea
global, donde ni la globalizaciín es novedad (sino preguntemos a Ale-
jandro, a la Roma de los Césares y a Colón dando Nuevo Mundo a Cas-
tilla y a León) y menos aún la aldea, sino la universalización estrenada
en estos tiempos de luces nuevas, gracias a los media, la electrónica y
las redes. Celebrar simultáneamente con ello, el fin de la modernidad,
más que de la Historia.

Pero sin lugar a dudas la celebración mayor, quizála única, en vir-

tud de la cual celebramos a las anteriores, es que de manera inequlvo-
ca estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo Hombre, un nuevo ti-
po de Hombre. Si, el símbolo no es solamente el lenguaje de la trascen-
dencia, como ya lo dijo Ricoeur, sino su vehlculo, el nacimiento al cual
asistimos es el nacimiento del Hombre Trascendental.

No se trata solamente de un reciente interés más o menos "escolás-

tico" por el tema del símbolo, sino de la instalación definitiva de éste en
la conciencia del hombre contemporáneo, de la implantación de una
simbólica cotidiana en los usos y pensares de éste, determinando una
lógica parala cual Occidente, es decir nosotros, no fuimos preparados
y de la cual Oriente, pierde más rápido de lo que logra retener.

El horizonte epistemológico occidental no dejó espacio para el Mi-

to, excepto para la Mitología, aquella ficción pagana y cándida de anti-
guos irredentos o de "primitivos", idólatras ambos y fuera por lo tanto
de todos los órdenes consagrados. El mundo moderno, aquel que divi-
nizó a la Diosa Razón supo dar explicaciones racionales, naturales por
lo tanto, al Mito y a los mitos, desconociendo que explicar el símbolo
o el Mito es asesinarlos y adaptarlos a un ámbito particular, desvirtuar-
los. De igual forma que pretender explicar una broma es la más vil de
8 Ruth Ruiz Flores

las torpezas. Mi opinión es que esa matanza más que desconocimiento

era intención. Tánto, es esto así, que la ciencia, aquel antiguo invento
moderno, habla dentro de las clasificaciones psicopatológicas de mito-
manía, para designar a la mentira, cuando ésta llega a niveles de enfer-
medad. El rnito quedó entonces relegado al territorio de equívocas his-
torias o simplemente de mentiras, muy por fuera del interés de gente
seria y menos aún de estudiosos.

Este libro, que me siento feliz en prologar, por los temas que com-
prende, por la seriedad y compromiso de la autora con su oficio, no só-
lo que llena un vacío, más bien responde a una urgencia. Los tiempos
que llegan exigen instrumentos para desenvolverse en ellos. Ya no es su-
ficiente que la Filosoffa nos enseñe a pensar. El imperativo es que nos
facilite el traspaso, que nos lleve más allá, porque el gran tema existen-
cial del Hombre de hoy y del de mañana, es la Trascendencia. Y la His-
toria, vista como una trama de hechos simbólicos, bien puede conver-
tirse, por fin, en una Historia Trascendental, una trans-Historia.

Gustavo Ramírez Amat

 INTR,ODUCCION

El slmbolo es el secreto de la memoria,

la fuente enigmática de Ia mente humana,

"' "*:iii,:T;i.*:: i: [ *'il,f,:

La cultura occidental ha recuperado el símbolo como forma de ex-

presión, posibilidad de comunicación e instrumento de conocimien-
tol. Aunque, proscrito por mucho tiempo, porque se pensó que la cer-
canía de tal lenguaje restaría valor a los saberes objetivos, que ponde-
raban las experiencias sensibles como la única fuente primaria de co-
nocimiento ylarazón como la exclusiva legitimadora de cualquier re-
flexión, el siglo XX le devolvió su lugar. El interés por las culturas que
se habían llamado exóticas, por civilizaciones casi desconocidas; el es-
tudio de las religiones, no solo como teologías variadas sino como for-
mas religiosas susceptibles de compararse, experiencias diversas y váli-
das de lo sagrado; el acercamiento a ciertas manifestaciones artísticas y
la psicología profunda le restituyeron su espacio primordial.

El símbolo es un lenguaje que parte {omo todo lenguaje- de un

conjunto de signos, es decir de significantes que evocan una imagen,
producen una conducta o hacen referencia a algo, pero su voz es privi-
legiada porque su significación está dada por niveles sobreañadidos de
sentido. Los diversos lenguajes corresponden a las varias maneras de
construir larealidad, a las cadenas que les atribuimos (ffsicas, menta-
les, espirituales), a diferentes percepciones y racionalidades, pero entre
todas las formas de comunicación se destaca el símbolo, porque tiene
una disposición original, es una expresión ontológicamente sobresa-
liente, apunta a las gradaciones de la realidad que se consideran más
elevadas y primordiales, precisamente aquellas a las que se llaman sa-
gradas porque están cargadas de'ser'. Por esto es posible decir que el
símbolo es el lenguaje de la trascendencia.
 Cmiruro I

Et SITIBOLO

El símbolo es distinto de los signos de la lógica simbólica, que son

formales. En lógica, el signo no está vinculado al contenido y en la
unión del significante y el significado hay una intencionalidad comu-
nicativa precisa, de un solo sentido, unívoca. Su hermenéutica depen-
de del conocimiento de una convencionalidad que ha preestablecido el
significado inequívoco del objeto-significante.
El símbolo es distinto de la alegoría. La alegoría es una construc-
ción significativa con un segundo nivel de sentido, aunque cualitati-
vamente superior al signo de la lógica, este segundo sentido es de fá-
cil acceso, se puede mostrar. La interpretación de la alegoria es casi
evidente, su hermenéutica solo requiere de un esfuerzo figurativo, el
interpretante evoca en su imaginación la semejanza que explica la
alegoría. La alegoria así como la metáfora tienen una intencionali-
dad comunicativa comparativa, la figura lingülstica que señala un
objeto no es tan precisa, requiere algo más que el conocimiento de
una convención, demanda entender los dos objetos utilizados en la
metáfora para producir el salto cualitativo que permite la compara-
ción de dos ámbitos de lo real.

NIYETES DE REPR,ESENIACIÓN

Primer nivel Segundo nivel Tercer nivel Hermenéuiico

ligno oeso Unívoco
¡¡ ^t{-
oesoybesb A es como b Anológico
Slmbolo o es o'b'como En lo historio lo Lo que le ocurrió Anológico
ceso'd' reloción entre o ol orquetipo me experienciol
y b se repite. Si ocurre o mi en este
(o entonces b) momenfo, o es b
enfonces (c en- yo'eso'b'
fonces d)
12 Ruth Ruiz Flores

El símbolo tiene a la vez un sentido transparente y oPaco. El signi-

ficante es una imagen, una figura, un dibujo, un trazo, con un sentido
sino obvio relativamente comprensible, no es convencional. Su segun-
do sentido, su segunda intención comunicativa aPunta al nivel históri-
co-cultural, el símbolo pertenece a una cultura, está cargado de histo-
ria, los que son sus contemporáneos, se vinculan a su entorno y com-
prenden su significación. Su significante se ha establecido en un gran
acuerdo, imposible de ubicarlo en lo convencional. El tiempo que lo ri-
ge parece eterno, por la forma en que se genera se siente supranatural,
se cree que ha estado allí "desde el comienzo", se considera natural a esa
forma de vida. Su hermenéutica depende del conocimiento de esa, par-
ticular, cosmovisión. Pero, todavía tiene una tercera intención, que
apunta a lo íntimo personal, a un secreto que está vivo, a un misterio
que se reedita en cada sujeto, esa dimensión comunicativa es un'impre-
sionismo', es su fenomenología, se construye en el encuentro entre el
símbolo y el sujeto, es su dimensión trascendente, no está escrita, no es
histórica, pertenece a un mundo supraintelectual, a lo divino, a lo sa-
grado, a lo descendido del cielo, a la trascendencia.
De esta constitución deriva la amplitud ilimitada de significados, Ia
variedad de mensajes incluso contradictorios, representa al mismo
tiempo lo bueno y lo malo, lo positivo y lo negativo, lo grandioso y lo
terrible. Si su hermenéutica fuera solo histórica traicionaría su sentido
profundo, su interpretación es transhistórica Porque el símbolo' no co-
mo significante, sino como arquetipo se ha establecido en'el comienzo
del tiempo] es suprapersonal porque está enraizado en las capas psico-
fisiológicas más profundas del ser humano, es macrocósmico porque
pertenece al universo.

El símbolo es misteriosamente intencional, señala lo inefable, mues-

tra lo indecible, es la representación concreta, de un sentido totalmen-
te abstracto; es la manifestación del ser que aflora en lo sensible, en la
imaginación, el gesto, el sentimiento; es la expresión de un fondo que
se muestra y se oculta, que hace aparecer un sentido secreto, es la epi-
fanía de un misterio.2
En este sentido cualquier eiemento del mundo cobra otra significa-
ción. La luna, el sol, el agua que pierden su dimensión concreta como
objetos del mundo y se convierten en símbolos, son hierofanías, es de-
cir manifestaciones de lo sagrado. El lenguaje'corriente' se convierte
 Símbolo, mito y hermenéutica 13

por tanto en lenguaje heirofánico. Hablar del cielo es hablar de lo alto,

lo inmenso,lo poderoso,lo sabio,lo bueno. Si en el lenguaje r*.
^ral
se necesitaría un discurso sobre lo poderoso, en el lenguaje del símbo-
lo una palabra es suficiente: el cielo. Aparece una correspondencia en-
tre lo cósmico y lo humano, la experiencia ilimitada se condensa en un
símbolo.
El símbolo es expresión de aquello que comunica un sentido que en
último término puede ser transmitido por la palabra, los objetos del
cosmos, los gráficos o los sueños, pero el símbolo no solo apunta a al-
go, sino que está impregnado de una tercera intencionalidad, que toca
capas profundas del ser. La copa como signo lingüístico señala un reci-
piente que sirve para beber. La copa3 como símbolo es lo femenino
porque tiene la posibilidad de recibir, la regeneración porque puede -
como el útero- acoger y germinar, encarna el lugar de la intimidad, del
encierro personal. Pero esta idea de regeneración no es óólo un concep-
to, un abstracto que analizo, ni siquiera una dimensión sobre la que se
reflexiona, pues si lo fuera aún estaría en el segundo sentido, la tercera
intencionalidad impresionista solo es posible si vivo la experiencia que
corresponde, si estoy cara a cara con el slmbolo y dialogo con é1, cuan-
do él me cuenta su secreto y yo respondo con mi vida.
Solo entonces se evidencia la lógica de lo simbólico, que no es una
analogía del tipo a es'a'es a'b'como'c'es a'd', sino una analógica ex-
periencial, un movimiento de la conciencia causado por ese tercer sen-
tido, que supone una operación simbólica en la que el símbolo motiva
un salto cualitativo hacia una dimensión desconocida que no está en el
ámbito de la reflexión racional.

El lenguaje de la trascendencia
según Paul Ricoeul el símbolo es el lenguaje de Ia trascendencia.
En la condición humana se capta un cierto desplazamiento del sujeto
humano colisigo mismo. El acto de existir es el de ser intermediario en-
tre los niveles de la realidad, existir es captar las diferentes categorías de
la sustancia, compararlas y objetivarlas. pero en este acto de obietiva-
ción el sujeto percibe que algo se le escapa,la objetivación es incomple-
ta, el sujeto tiene una precomprensión del ser, es decir tiene una idea de
que más allá del mundo contingente hay algo que no puede captar, pe_
14 Ruth Ruiz Flores

ro que eúste, de allí proviene su permanente insatisfacción existencial,

su anhelo de ser.

No precomprensión de lo real y el co-

se halla coincidencia entre su
nocimiento reflexivo, así mismo hay una distancia entre sus anhelos
fundamentales y su vida. La desproporción entre la intuición ontoló-
gica y la reflexión sobre el ser aparece aún en el discurso filosófico que
intenta una y otra vez llenar el vacío, pero el sujeto que busca la mane-
ra de explicitar esta precomprensión del ser, solo puede salvar esta dis-
paridad a través de un discurso simbólico.
Si es bien cierto que se conoce a través de la reflexión analítica, esta
luz que le permite analizar el objeto y hacer una crítica del conocimien-
to es incompleta, tanto que el sujeto percibe en el examen racional la
falta de un escalón superior de gnosis.
Esta nueva gradación es una síntesis, que invoca otra facultad: la
imaginación. En la reflexión,los objetos quedan desarticulados' sePa-
rados, divididos, solo la imaginación recibe la presencia íntegra de las
cosas. El primer paso del conocimiento es la percepción. Cada percep-
ción es un punto de vista sobre algo, una visión unilateral del objeto. Se
percibe y se reflexiona solo desde una faceta de la cosa cadavez,Pero es
posible, de algun modo, descubrir toda la cosa. Esta apreciación total es
una trasgresión de Ia facultad de reflexión, un desbordamiento posible
por la imaginación. Desde el cuerpo y por la mente racional, aún en
movimiento un cubo tiene tres o cuatro caras' son los puntos de vista
que alcanzo, solo si la imaginación interviene ese cubo cambia, es total,
es un cubo de seis lados.
Esta situación se refleja en el lenguaje, el sujeto establece una dialéc-
tica entre el conocimiento de los objetos y las expresiones sobre esos
objetos, en esta tensión el lenguaje tiende hacia el infinito. Así como
hay lenguajes que enuncian lo concreto, 1o inmediato, están aquellos
que apuntan hacia lo ilimitado,lo desconocido,lo intuido. Se puede es-
tablecer una gradación del lenguaje desde la palabra objetiva hasta la
expresión simbólica, desde la imparcialidad relativa hasta la trascen-
dencia de la significación que se afirma por el sentido ulterior al cual el
símbolo apunta.
 Símbolo, mito y hermenéutica l5

cotrrfrcfttENTo
Plono
El suieto percibe uno El obieio se copfo por El obieto se mueslro íntegro
desiguoldod enlre lo focelos, uno o lo vez.
intuición ontológico y
la -flo.iÁ^ .^h'o ol .o'
El suieto posee didinios L,o focultod que corres- Lo focultod que corresponde
focultodes poro conocer ponde es lo rozón es lo imoginoción
onolfti.a
il suieto expreso su El lenguoie es sígn¡co. El lenguoie es simbólico
pber o trovés del Con un significodo Con un significodo
enguoie obietivo o relotivomenle muhívoco, vorios copos de
evidenl,e sentido

Hay símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compues-

to, donde además de designar una ¿osa se indica otros sentidos que no
podría alcanzarse sino en y a través de su enfoque o intención .5 La ana-
logía entre el sentido primero y el tercero no es una relación que se
pueda poner en observación y considerar desde fuera, o dominar inte-
lectualmente, no es un argumento: es una relación vital adherida al
símbolo, por un lado y a la vida del sujeto, por otro.
Símbolo es el lenguaje que posee al menos tres sentidos, otros del apa-
rente, que se dan y se ocultan alavez6,no como disimulación del deseo, ni
distorsión del habla, sino como expresión de un fondo, revelación del ser.

Ricoeur ha insistido en el origen multidimensional del símbolo. l¿

dimensión cósmica se observa en las teofanías y hierofanlas que son
fuente inagotable de simbolización. La segunda zona es onrrica,lo sona-
do es la imagen indirecta de lo deseado. La tercera es'la imaginación poé-
tica, que se maniñesta sobre todo -en la literatura- como fuerza verbal.
Asl por ejemplo,Israel, Babilonia, Sippar son signos lingüísticos, sig-
nificantes que corresponden a objetos concretos, ese es su primer nivel
de sentido, son: territorio, ciudad, templo o palacio pero su dimensión
es cósmica, significan la cima de la Montaña Cósmica, el lugar más alto
del mundo, el único lugar no inundado por el diluvio, su segundo sen-
tido es de'centro del mundo'; pero hay un tercer sentido: analógico-ex-
periencial, en él los objetos cobran una significación de carácter perso-
nal, cuando yo me acerco (aunque no sea físicamente, al centro del
16 Ruth Ruiz Flores

s¡¡rBoros DE DtttENstóN cósmtcA

Sentido I Sentido 2 Sentido 3
3oso Ubicoción en
[emplo el e'ie
)olocio montoño cósmico
3iudod órbol del mundo
pilor cenkol que sosfiene diversos
niveles de lo cósmico
Nombres de sonfuorios Vioie extótico
Nippur Todos ellos son DUR-AN-KI: lugor ol cenlro
Losso entre el cielo y lo tierro del mundo
Sippor
Nombres de ciudodes Penehoción
Bob-iloni Coso de lo bose del Cielo y de lo en uno
Tierro. fuerto de los dioses región puro

mundo) estos lugares, asciendo, el proceso equivale a un viaie extático al

centro del mundo, alcanzarlaterraza superior de un templo es romPer
un nivel de conciencia de la realidad, traspasar el espacio profano y pe-
netrar en una región Pura.

La dimensión analógica-exPeriencial
La comprensión del ser, de esa sustancia intuida se convierte en Pro-
yecto, en impulso parclavida humana, es un deseo que aParece como
receptividad, pero es al mismo tiempo carencia ontológica y apertura
cognoscitiva. Surge aquí nuevamente el papel de la imaginación. El su-
jeto limitado, espacial, corporal, histórico, condicionado tiene extrañe-
za delo otro. El suieto compromete su vida a la contingencia pero ima-
gina la libertad,libertad que es realizaciónontológica, camino de liber-
tad que se convierte en busca perenne del ser. Por la imaginación per-
cibe la intencionalidad de este deseo primordial, que es intencionalidad
ontológica. Esta situación es un punto inmutable en la vida humana,
no es una elección, está allí como un anhelo, aunque a menudo en la
búsqueda de su realización el sujeto encuentre sucedáneos con los que
reemplaza la grandezaque escudriña, desconociendo que ese es su Pro-
yecto existencial.
 Símbolo, mito y hermenéuticalT

Pero si logra percibir de alguna manera esa totalidad -que es el ser,

este todo uno, en to pan, -divisa una felicidad desconocida, encuentra
el sentido de la vida, por lo tanto el plano de la existencia. Puede decir,
entonces, como |aspers que su tarea es sorprender al ser y convertir su
vida (o su existente) en existenciaT y que ha tenido éxito.
Realizar el ser es recrear ese vastlsimo espacio de lo abarcador, el ca-
mino hacia el ser es la verdad, el sentido del ser es la realidad, donde to-
da refleúón y todo acto vital cobra importancia. Así el ser está siempre
frente al sujeto sin cerrarse,le arrastra hacia lo ilimitado y aunque está
persistentemente determinado en y por un objeto, como un modo de
ser, viene al encuentro del sujeto, se da como posibilidad fenomenoló-
gica. No existe ningún objeto que equivalga a lo abarcador y sin embar-
go cada objeto está en lo abarcador que es fundamento de todo.

Todo juicio que se remita a lo abarcador contiene en sí un absurdo.

Lo que en el sentido del conocer común no parece r-ealizable sin con-
tradicción lógica, es posible filosóñcamente como aclaración de la in-
tencionalidad del ser. Todo ente conocido por el sujeto logra profundi-
dad por referencia a este espacio abarcador, se dirige hacia el sujeto co-
mo anunciador del ser.
La operación filosófica fundamental transforma la conciencia que el
sujeto tiene del ser y él entiende que el ser en su totalidad no es compren-
sible conceptualmente, ni mediante una ontologla, es solo concebible co-
mo el abarcador, como el espacio en que devienen todos los seres. Todo
está penetrado de lo abarcador o está como perdido de sentido.

Hay dos modos de lo abarcador: un abarcador que es inmanencia,

es el mundo que deviene en objeto, es el yo, como espíritu consciente,
el existente; un abarcador que es trascendencia, el ser mismo, la inten-
cionalidad, el sentido del todo,la existencia. Todo conocimiento ilumi-
na la inmanencia, es conciencia del sujeto frente al mundo como obje-
to, todo juicio sobre algo, está en este espacio.
El segundo modo de lo abarcador es para el conocer la posibilidad
de progreso ilimitado, un avanzar libre y al mismo tiempo un llmite in-
superable. Este saber se capta junto con su relatividad en una nueva
profundidad: el movimiento introduce al sujeto en un espacio que
nunca es conocido verdaderamente pero que se hace presente como al-
go que ilumina interiormente lo sabido.
l8 Ruth Ruiz Flores

La aclaración de la conciencia del ser requiere una decisión: que-

rer pasar del abarcador inmanente al abarcador trascendente que es
su fundamento. La ejecución del salto es el punto de partida del filo-
sofar: es un encuentro con la existencia. Este salto de lo abarcador que
somos como existente a lo abarcador que somos como existencia, de-
cide acerca de nuestra libertad. Es el salto que aboca al sujeto al en-
cuentro con la intencionalidad originaria. En este momento la con-
ciencia es eidos, es imaginación creadora. En este instante aunque ca-
da objeto tiene el ser como apresado, es al mismo tiempo la posibili-
dad ilimitada de aclarar el ser. Cada objeto es presencia del ser, cada
ente simboliza la existencia.
Cada objeto muestra el ser restringido-ilimitado, se convierte en un
espacio abierto que apunta al ser, en un símbolo. Cada cosa, dirá Ias-
pers, es una cifra.8 Cada cuerpo es un símbolo del ser, cada inmanente
preludia un trascendente.
En este sentido vital la libertad es una búsqueda, camuflada o expre-
sa, permitida o proscrita, señalada por ritos específicos, atisbada en la ex-
periencia artística, en la oración o en la meditación personal, consagrada
colectivamente (según la edad y sexo) o completamente individual, siem-
pre está presente, en todo lugar, en toda sociedad, en toda cultura.
Esa posibilidad, de satisfacer la
inquietud fundamental, es perma-
nente remitirse del hombre hacia la trascendencia, abrirse hacia la
comprensión de lo ñnito-infinito, de lo positivo-negativo, de lo histó-
rico-transhistórico, de la verdad. Es el polo de tensión de la vida que
posibilita el abandono de una visión superficial por la del sentido de la
realidad. Es la trascendencia como la inteligencia del ser, como misión
del sujeto que participa en el mecanismo de la vida9 universal. Esta ex-
periencia de la unidad de lo múltiple, no es reflexión pura, es presencia
fenomenológica, elimina la distancia del sujeto al objeto en la com-
prensión de la manifestación cósmica, desde el sujeto como el lugar
consciente de esa expresión.
El símbolo es el puente idóneo para cruzar a esa orilla, proyecta al
sujeto desde la inmanencia hacia la trascendencia. Entonces, el saber de
los objetos atraviesa cada célula del cuerpo, sin pensamiento, sin res-
puesta, solo la experiencia..., de lo otro que es existencia, es la experien-
cia de la trascendencia, es salto del existente a la existencia, es el yug de
los hindúes, el tao de los chinos.
 Símbolo, mito y hermenéutica 19

Contar esa experiencia, es contarla incompleta,tazonarlaes perder-

la, decirla es disminuirla. ¿Cómo expresarla, entonces? Con un símbo-
lo, un círculo, una serpiente enroscada, el sol, el cielo, una estrella. Así
como el artista, dice Anangarika Govinda, debe alcanzar una maestría
total de sus medios de expresión y utilizar todo género de recursos téc-
nicos para llevar a la plena exposición sus ideas, del mismo modo el
creador espiritual debe dominar sus funciones intelectuales y utilizar
ciertos medios auxiliares para conferir a la transmisión de su contem-
plación un valor de realidad.
Sus recursos técnicos son el yantral0, el mantra y el mudra, es de-
cir los símbolos de la tradición tibetana, expresados como lo visible, lo
audible y lo gestual.ll La tradición tibetana utiliza historias, biogra-
fías,leyendas de gran número de mlsticos que llegaron a adquirir po-

Figuro: Detolles del mondolo del Sri Yontrs*12

20 Ruü Ruiz Flores

deres -siddhas-, escritos en una lengua crepuscular, el sandya-bhasa,

una lengua de doble sentido, en la cual las palabras tienen una acep-
ción oculta.
Lo mismo ocurre en el Zen, en tanto forma de iluminación, en que
el yugencomo divisa artística, es el método de demostración de la ver-
dad no por la descripción dada exactamente sino por el inmediato con-
tacto que tiene con la existencia.l3
Ese encuentro que se perpetúa en el símbolo, se establece como hie-
rofanía, revelación de un punto fijo en el espacio homogéneo-movien-
te. Cualquier sector de la vida: fisiológica, económica, espiritual o so-
cial puede ser transñgurado en hierofanía. Una piedra se vuelve un ob-
jeto hierofánico, es otra cosaa por su forma, su tamaño, sus implicacio-
nes rituales... ha sido elegida, es capaz de revelar lo sagrado. El objeto
sufre aquí un cambio de carácter ontológico, se hace otro, es cualitati-
vamente diferente, pasa a formar parte de otro nivel de lo real. Cuando
es escogido como hierofanía, tiene ya un significado tercero y con el
tiempo se sobreañadirán otros, es decir es un símbolo. Tratar de buscar
un ejemplo de símbolo hierofánico es seleccionar uno entre miles:
hombres consagrados, piedras, animales, plantas, lugares, cada objeto
puede ser considerado como una hierofanía en la medida en que expre-
sa a su manera una modalidad del serl4, un aspecto de lo sagrado y un
momento de la historia de una comunidad.
A través de estas hierofanías, lo indescriptible se comunica dentro
de un sistema, en que la importancia de cada símbolo no está dada por
el valor intrlnseco de éste sino por la posición que ocupa en el conjun-
to. La epifanía como proceso simbólico puro, es personal, emana de un
examen libre y por tanto escapa a toda formulación dogmática, im-
puesta desde fuera. Esta vinculación de la persona con la trascendencia
jamás es regulada por una acción institucional, ni por la rigidez teóri-
ca de una propuesta cualquiera. La especificidad del símbolo hierofáni-
co asegura la presencia de la trascendencia en un misterio personal, es
al mismo tiempo la confirmación de la libertad del hombre, übertad
que se centra en la transñguración simbólica como creadora de senti-
do. Este sentido vital se manifiesta poéticamente, artísticamente, como
expresión personal y única, en símbolos que, como dice Ricoeurls, es-
tán cargados de espontaneidad porque han surgido de las regiones más
profundas del espíritu humano. El descubrimiento de esa trascenden-
 Símbolo, mito y hermenéutica2l

cia tiene para el sujeto un valor existencial, a partir de este momento-

eje su vida se reordena, es la revelación de una reorientación, la crea-
ción de un cosmos en medio del caos, un mundo ordenadó que nace a
partir de esa ruptura de la homogeneidad. Es irrupción de lo trascen-
dente en el mundo cotidiano.
La experiencia se logra con intervención de la voluntad y la libertad,
pero la claridad que se adquiere sobre esa condición peculiar no se es-
tablece por el hecho de hablar de ella, ni el conocimiento que se obtie-
ne, se produce por el estímulo de la novedad de un objeto que nos sa-
le al encuentro, esa es la dificultad de la empresa: sólo se puede hablar
del hacia donde de esa experiencia trascendental.l6

Sin embargo es necesario precisar que esa experiencia es posible, es

contemporánea y hay sujetos que pueden hablar sobre ella. A conti-
nuación se encuentran tres historias de vida de personas per t. . ien-
tes a nuestra cultura que con su relato confirman de diversa rna¡rci¿ lo
expuesto.

Tres preguntas sirvieron de eje a estos discursos: ¿qué es el símbo-

lo?, ¿qué es la trascendencia, es posible vivirla?, y ¿qué papel juega el
símbolo en esa experiencia?

Historia uno
Narrador: 35 años Formación: médico
En un momento de mi vida que yo jamás podré precisar se produ-
jo una diferenciación entre lo que yo soy y lo demás, todo lo demás: el
mundo al que desde entonces conocl como /o otro, este fue un meca-
nismo de aprendizaje que todo y todos reforzaron: mi familia, mi edu-
cación religiosa, etc. y me hizo creer que la Realidad, la Verdad, la lias-
cendencialT es inaccesible, pero cuando pregunté a otros y amimismo
¿por qué?, no hubo respuesta. Aunque de algún modo había renuncia-
do a mi capacidad de acceder a la trascendencia. Busqué algo y alguien
(una fuente) que me dijera cómo reencontrar ese puente: ese paso a la
Tiascendencia.
De algun modo yo acepté lo que me decía y lo primero que enten-
dí es que hay un misterio, que en efecto,la Realidad, Verdad o Tiascen-
dencia, son inaccesibles en el plano racional, inaprehensibles con el
22 Ruth Ruiz Flores

pensamiento discursivo, que cuanto más las buscara racionalmente hay

menos posibilidades de encontrarlas, en esto me afirmaron la Yoga, el
Budismo, el Thoismo, la Alquimia, la Magia,las Tradiciones de varias
partes. Al comienzo esto: la idea de un Misterio inaccesible, es una
comprensión intelectual, pero eso no satisfizo mi necesidad interior de
que Aquello debe tener una vía de acceso. Entonces vi que la misma
Fuente había elaborado un sistema de trabajo sobre mí mismo que me
serviría: se habían dispuesto una serie de nociones, conocimientos que
pasaban siempre por la experiencia (eran más y requerían más que una
comprensión intelectual) que pedlan y exigían opciones éticas y una de
sus finalidades era la de producir total desesperación en la razón, cons-
tato que Aquello inaccesible así mismo es: no hay salida, no hay salida.
Mi razón y el conjunto dispuesto para mí resultaba un laberinto, había
ideas que conducían a otras, otras que no me llevaban a ningún lado,
otras que se aclaraban entre sí, pero no estaba dispuesto a renunciar a
la búsqueda.

Seguí indagando en esa idea sobre la trascendencia, y cómo llegar a

ella, después de años de total dedicación a ese trabajo siempre con la
misma Fuente y una actitud que ha variado frente a los hallazgos, algo
fue quedando. Unos conceptos aclaraban otros, como si al unir dos co-
sas dentro del laberinto apareciera una tercera que no estaba explicada,
ni podía ser explicada o puesta en discurso. De todos modos algo en mi
existencia veía esa nueva cosa, distinta del discurso. Al unir terceras y
cuartas cosas, cada idea (de las que formaban el sistema al inicio) se fue
cargando de significados que aparentemente no tenían principio racio-
nal, que rebasaban lo discursivo, si yo trataba de pensar en ese mayor
signiffcado era más fáctl a través de un signo, figura, color, imagen: ha-
blar sobre 'eso' requería mucho tiempo,'mirarlo' era solo un instante,
como si fuera apareciendo una capacidad distinta del pensamiento dis-
cursivo, ¿otro tipo de pensamiento?, bastaba mirar y de algún modo se
comprendía todo. Ese concepto aparecía en todo su significado. Esas
ideas, ahora son expresiones de aspectos concretos de la vida, de cual-
quier vida, también de la mía. Es como si me implicara en la cuestión,
en la sustancia misma de cada símbolo. Ya no estoy mirando fuera de
mí, cada símbolo es un aspecto de mí mismo.
El punto de partida es encontrar algo fuera, ese Algo es simbólico,
expresa la Tiascendencia, pero como el símbolo está hecho con mi pro-
pia sustancia, la trascendencia se me aparece como lo más íntimo de ml
 Slmbolo, mito y hermenéutica23

mismo, lo íntimo que antes no conocía y ahora se presenta como slm-

bolo. Desde ese momento no solo hay búsqueda intelectual, concep-
tualización, hay unión de lo que ES con lo que creía que es. El slmbolo
es punto de encuentro entre yo y yo mismo porque la trascendencia se
construye con mi propia sustancia. Asl es como funciona el símbolo.
La Tiascendencia no es algo que está en la cosa que actúa como sím-
bolo, está en mí, se puede llamar estado de identificación con lo orro,
con el Mundo, sin separación de sujeto y objeto. Tal estado se puede
proyectar en cualquier realidad, puedo elegir objetos fisicos o abstrac-
tos, eso carece de importancia: una piedra o una idea, por igual devie-
nen símbolos, si se ven dentro de ese estado.

El proceso de aprendizaje (con esa Fuente) al que me refiero es, al

comienzo, un proceso de renuncia, un procedimiento que permite eli-
minar las maneras ordinarias, usuales y viciosas de entrar en contacto
con la realidad, maneras que tienen su fundamento en esa diferencia-
ción (estado de separación, de no-identificación) entre yo y lo real, es-
tas postulan la existencia de un yo enfrentado, al otro todo que es Lo
Real. Cuando comienzo desde ahí puedo decir que no conozco las co-
sas sino mi visión de las cosas. Los procedimientos de renuncia (un ca-
mino negativo como el Tao) logran que ese yo deje de existir, que sea
posible superarlo y abrirse a todo lo demás, a la trascendencia, a lo que
no está en el yo o no es parte de é1. Cuando me siento en esa segunda
forma de relacionarme con lo real, el significado único que tenán las
cosas miradas desde el yo se amplía, una puerta deja de ser el objeto
por el cual paso de un lugar a otro. Puede ser'la puerta que me lleva a
la luz'.
Yo había aprendido un significado, en un sistema de conocimiento
que partla de cierto punto de vista, pero si me abro, si ampllo el origen
de ese conocimiento empiezo a descubrir que las cosas tienen otros va-
lores. En esto consiste el arte, se puede concebir la puerta como el pa-
so de la ignorancia alaluzy depende de una decisión,requiere una re-
paración. Es un tiempo en que las cosas adquieren un significado indi-
vidual, aunque es cierto que hay símbolos que son universales en cier-
to porcentaje, pero hemos dicho que las cosas están cargadas de un sig-
nificado personal, construido con los elementos de cada vida indivi-
dual, por lo tanto con cierto matiz de la cultura en que nacl y vivo. A
24 Ruth Ruiz Flores

esto yo llamo arte. En ese proceso se Produce un nuevo tipo de relación

con las cosas, que en un momento determinado dejan de tener el pri-
mer significado (generalmente utilitario y orientado a permitir la su-
pervivencia del yo separatista). En ese segundo nivel cada cosa signifi-
ca muchas cosas, es como si hubiera visto el otro lado de la realidad y
desde el otro lado de la realidad, porque siempre, mientras hay slmbo-
lo habrá yo qtre se percata de que tal o cual cosa es símbolo.
Cuando la práctica abarca todos los objetos de la experiencia se per-
cibe de pronto, súbitamente, la estructura de lo real, en sentido amplio
(y tratamos de poner en palabras lo que no pertenece al discurso). Es-
ta nueva forma no es una idea que está en mí, sino que viene de las co-
sas, la forma con que se están presentando las cosas no es mía sino de
ellas, es como si el mundo tomara la dirección. El yo no dicta su inter-
pretación del mundo. Se me impone con un significado tan preciso que
se establece un diálogo. Yo pregunto y el mundo responde de modo
exacto, lo que surge en el camino indica la dirección que debo tomar,
las cosas me muestran el paso que sigue... para alcanzar la trascenden-
cia o el seno de ellas mismas,la comprensión de algo que he buscado es
la comprensión de mí mismo, de cómo se desenvuelve el mundo.
Hasta este momento el símbolo es el lenguaje de la trascendencia,
pero en el hecho mismo de la Identificación pierden valor todas las teo-
rías que me acercan a esa orilla (la de la Trascendencia,la Otra Orilla).
Allí la teoría se olvida y las cosas hablan por sí rirismas. Durante la ex-
periencia no hubo ninguna de estas ideas con las que ahora trato de re-
ferirme a ella, las palabras y ese intento de descripción vinieron des-
pués, más aún solo puedo describir aproximadamente los fenómenqs,
pero en ningún caso puedo verbalizar lo visto. A este tipo de relación
con las cosas es que yo llamo símbolo.
Y, ¿la libertad? Yo pienso que en este estado está implicada una ena-
jenación, pero no en el sentido médico, sino que es el abandono del yo,
la enajenación de la ilusión del ego, que no existe, que jamás existió (la
doctrina de los skandas del budismo explica con maestría el mecanis-
mo por el cual surge el yo y aclara su estructura absolutamente iluso-
ria). Aquí se preguntarán ¿yla libertad?: la libertad, la que la gente cree
tener antes de una experiencia de la Tiascendencia es falsa. Antes yo no
puedo renunciar a nada, no puedo elegir mi sitio, todo me ocurre, las
estaciones, el día, la noche' no era libre ni fisicamente peor desde el
 Símbolo, mito y hermenéutica2l

punto de vista de la educación. Antes de la experiencia, ¿de qué liber-

tad estoy hablando? En el transcurso de la experiencia la libertad se
produce. Es como una danza, se trata de moverse en una danza armo-
niosa conforme a las cosas, tomo conciencia de que antes de mi enten-
dimiento las cosas estaban,la libertad anterior a la experiencia es como
una lucha con esto, yo levanto teorlas para comprender lo que ya ocu-
rre, ocurre siempre con o sin teoría, después la comprensión del hecho
está ahí y tiene lo que mi sistema de conocimiento ha llamado ley.

Mi comprensión es tan inmensa cuando sucede la identificación, es

una armonía que se siente, es un danza con una pareja,la pareja es el
mundo, algo dentro de mí sabe qué toca hacer, cuiíl es el paso que si-
gue y encuentro al mundo en el tiempo, en el instante siguiente, en el
lugar exacto donde sólo la armonla que adivino podría esperarlo. El
'yo'no sabía que el mundo me esperaría en ese nuevo instante, pero al-
go en mí que es idéntico a su naturaleza supo y fue al encuentro, de
modo tan exacto que la mejor teorla no habría podido jamás prever.
Por eso danzaron Dionisio y David, faunos y bacantes, por eso las reli-
giones mistéricasl8 han grabado esta actividad. La relación de pareja es
armónica, no pierdo el paso, no necesito pensar antes y después.
Existe la sensación que entre las cosas y yo no hay separación, la
sensación de adivinación y después solo se comprueba, la relación con
lo real dentro de la experiencia de la trascendencia que es abertura has-
ta el borde, no hay dos, hay solo uno, yo-real. Pero como no hay duali-
dad, tampoco hay modo de referir ese movimiento a algo distinto de él
(algo inmóvil) por lo tanto el movimiento deviene inmovilidad: cesa el
devenir, resplandece el ser.

Historia dos
Narrador:39 años Formación: artista
Diré, en primer lugar, que hay ciertos estados de desequilibrio men-
tal que remiten a un género de visiones de las que son comunes en los
hospitales psiquiátricos, pero que ellos no tienen nada que ver con lo
que por mi parte entiendo por'experiencia de la trascendencia'; aún
cuando se podría encontrar una semejanza en cuanto proceden de un
ámbito interno (psíquico) y no dependen de los sentidos ffsicos. No es-
26 Ruth Ruiz Flores

toy tan seguro de expresarme bien dentro de la terminología psiquiá-

trica, pero en todo caso de marcar una diferencia importante en cuan-
to al mecanismo que origina esa experiencia.
En mi caso se ha tratado de un proceso que se eleva por grados has-
ta desembocar en la experiencia, con lo cual aludo a las bases objetivas
que la hacen posible, aunque ésta se verifica en un orden completamen-
te diferente al de los hechos flsicos.

La experiencia se ha dado como consecuencia de la exhaustiva me-

ditación de un símbolo, cuya primera fase predominantemente analíti-
ca, fue con el objeto de comprender la significación. Si atendemos a una
clasificación de los slmbolos en Ia cual se distinguen aquellos que con
ligeras variantes en la modalidad de representación, se construyen, sin
embargo, sobre una misma estructura, diré: el símbolo en cuestión es
el'cuaternario y su punto central'.I9 Este símbolo lo encontramos en
diferentes tradiciones, aún alejadas en el tiempo y el espacio, que no
siempre se relacionan entre sí por migración o transmisión regular.

Lafuerzadeestos símbolos tradicionales está en que representan un

acontecer psíquico propio de la constitución anlmica del hombre en
cualquier lugar y tiempo. Fue justamente esta idea en términos de Tra-
dición Iniciática la que atrajo mi interés y constituyó motivación prin-
cipal de estudio. A partir de allí se pudo comprobar que el estudio del
símbolo va convirtiéndose gradualmente en meditación. El símbolo
me permitió, entonces, integrar numerosos aspectos que anteriormen-
te parecían independientes, de otros, en mi visión del mundo.

La fase de estudio podría considerarse como estática, no estaba

acompañada de ningún fenómeno especial, excepto los que se derivan
de la emoción intelectual-espiritual ante la comprensión. Fue más ade-
lante en el proceso que los elementos del símbolo cobraron cierto dina-
mismo, este dinamismo se hizo progresivo, con aumento de la energía
emocional, dado que a partir de las correlaciones entre los hechos y los
elementos del símbolo me situaba ante la posibilidad de anticiparme a
ellos y vivenciarlos con una actitud completamente diferente a la que
entiendo como experiencia cotidiana de la realidad. Sin que hubiese
ninguna desconexión con la realidad cotidiana, esos mismos hechos
cobraban una significación en una especie de segundo piso. Ese signi-
ficado no tenía el carácter aislado, fragmentario, propio del calidosco-
 Símbolo, mito y hermenéutica27

pio de las impresiones corrientes, sino que en ese segUndo,éStádo guar-

daban relación significativa todos los elementos, formándose un sím-
bolo, aún cuando de él solo un aspecto pudiera ser r'ecoriócido en un
instante determinado.
Esa fase podría llamarla intermedia entre la experiencia objetiva y la
subjetividad completa. La comunicación entre un nivel y otro de mis
estados mentales era siempre posible debido a un estudio previo que
permitía asimilar correctamente la experiencia (sin angustia), sabien-
do que eso es lo que determina el mantenimiento del equilibrio. creo
que la falta de vinculación con el estudio del significado de los símbo-
los podría ser la característica de la patologla mental, en otros casos.
Pero, no se trata de cualquier imagen fisica elevada arbitrariamente
a la categoría de símbolo, los símbolos eran vistos como tares porque
eran reconocidos. Ahora bien, la repetición del hecho debió aumentar
mi capacidad receptiva y un estadp de alerta creciente, que permitía
encontrar significaciones en hechos, objetos, situaciones, que antes
eran vividas mecánicamente o consideradas irrelevantes. lJna tercera
fase se podría calificar propiamente como experiencia de la trascen-
dencia, a falta de otra terminología. En esta fase todo transcurrió sin
previsión alguna, pero habían pasado por lo menos seis años de fami-
Iiarización con el objeto de mis estudios.
En su aplicación efectiva el símbolo era experimentable en el orden
de un ritual, donde el escenario natural de la vida hizo las veces de un
lugar sacro. En efecto, una especie de sacralización de lo cotidiano. Lo
cotidiano fue transformado en un texto viviente donde las personas,
los hechos y las cosas, constituían un lenguaje simbólico que orientaba
mis movimientos.
La búsqueda estaba dirigida al centro del mandala20 (símbolo) y el
desarrollo de la trama de los hechos iba conduciéndome inevitable-
mente a un punto desconocido: los lugares psíquicos tenían su equiva-
lente en lugares ffsicos. El trayecto, tomaba la forma de un peregiinaje
con sus diferentes estaciones, las estaciones estaban representadas por
hechos' cosas o personajes que me ofreclan la clave del movimiento si-
guiente. Todo esto transcurrió en el término de un día donde incluso
las horas eran importantes. casi al anochecer llegué a la cima de una
montaña, después de un largo caminar de kilómetros y kilómetros. La
28 Ruü Ruiz Flores

última parte del'camino'no estaba señalada por ningún sendero mar-

cado en el suelo. Atravesaba potreros, riachuelos, casas vecinales, algu-
nos perros me salían al paso y a pesar de las advertencias de sus due-
ños, tenía una seguridad absoluta que no me harían daño. Algunos
granjeros desconfiados me amenazaron con un fusil, pero mi expresión
era la de una serenidad completa y con un simple saludo continuaba mi
camino sin interrupción. La experiencia era mentalmente más intensa
a medida que me acercaba a la cima. No podría describir con palabras
lo que ocurrió allí. Todas las palabras que se pueden vincular a la idea
de un gozo espiritual profundo serían aún insuficientes Para describir
esa experiencia.

Cadavez de las pocas que intenté relatar lo ocurrido, sentía la insu-

ficiencia de mis palabras y el gesto de incredulidad de mis interlocuto-
res. Los detalles se acumulan y es imposible dar una idea puesto que to-
do se produce en forma simultánea. El mundo a comprender se vuelve
claro en las profundidades de las leyes que lo rigen. La experiencia que-
da incomunicable y los únicos que pueden entender algo de todo esto
son aquellob que han vivido experiencias similares o están orientados a
la búsqueda del sl mismo.

Si pudiéramos imaginar una escala de grados racionales, diremos

que el último peldaño es ausencia de todo elemento racional, son los
símbolos los que hablan. Podría decir que se anula la referencia con-
ceptual y aparece una potencia infinitamente mayor: nuestra inmedia-
ta conexión con la unidad de un mundo en movimiento' Diría que
para quienes pudieron ser testigos no debe haber existido ninguna po-
sibilidad para comprender racionalmente el verdadero sentido de mis
actos. Estos podrían aparecer contradictorios a un observador exter-
no, pero tenían un significado interior y debían ser cumplidos en el or-
den de ese acontecer del alma, siguiendo un orden ritual. No había una
reflexión previa a la experiencia que me instruyera sobre el siguiente
paso, sino que todo ello coincidía en el mismo momento en que se ex-
perimentaba.
El pensamiento y la realidad eran la misma cosa. La realidad era un
pensamiento materializado yvivo. Los contenidos mentales eran las co-
sas mismas, su imagen en mí, reunidas como lo están significativamen-
te las cosas y los personajes en un cwtdro de pintura. Pero el dinamis-
 Símbolo, mito y hermenévtica29

mo psíquico permitía las superposiciones de los cuadros,como en un

sueño despierto análogo a una cinta cinematográfica.
Era la misma realidad que transcurrla adentro y afuera, se recono-
cía perfectamente el desarrollo de su trama, de su señtido, su argumen-
to, su significación y su objetivo.

Este género de experiencia implica una autorregulación de la con-

ducta, trasciende el plano dela razón y de la ética misma. Es la viven-
cia del absurdo: el hombre aguijoneado siempre por la sed del Absolu-
to saber, al mismo tiempo mientras viva no podrá alcanzarlo, sin em-
bargo se orienta hacia é1. Esto no significa que está privado de tener la
experiencia de ese'desconocido', sino que lo desconocido se experi-
menta pero permanece oculto del conocimiento racional.

En rigor se trata de un Conocimiento como podrían entenderlo los

orientales, intuitivo, atemporal y sin embargo intelectual, que se podría
traducir como'visión de la realidad'.
Esa experiencia deja la secuela de un asombro prolongado, una es-
tupefacción, produce un temor de no llegar jamás a comprenderla. El
descenso se realiza lentamente, poco a poco nuestra manera de ver el
mundo vuelve a la normalidad. Se comprende, entonces, el sentido de
la naturaleza y de lo natural de nuestra conducta en el mundo. Se inau-
gura una lucha clara contra todo autoengaño o estereotipo. Esa expe-
riencia marca el comienzo y no el final del camino real hacia la sabidu-
rla. se adquiere el sentido de la Trascendencia y por esta razón,lo coti-
diano no puede volver a ser jamás experimentado de la misma forma
que antes de la experiencia. Lo importante, para mí, es la constatación
de aquello que se ha podido llamar objetividad metafrsica o trascen-
dencia inmanente.

Historia tres
Narrador:40 años Formación: médico
El símbolo es un elemento-instrumento capaz de producir en el
hombre un despertamiento de/hacia sectores de la conciencia a los que
no podría accederse sino por la mediación de éste.
30 Ruth Ruiz Flores

El símbolo tiene existencia'per se', no es acordado por convención

alguna, sino que de alguna forma, para ser tal, permanece en el arcón
de la conciencia. Ello no necesariamente implica que se le esté otorgan-
do carta de nacimiento en el mundo objetivo, como una mesa o una si-
lla, sino que cuando decimos existencia per se, queremos indicar una
existencia en la conciencia.
El conocimiento parece seguir un curso aferente cuyo primer nivel
está constituido por la sensación, luego aparecerla la percepción, la re-
presentación que tendería a reproducir la realidad, como un grafismo
o una fotograffa lo hacen, pero luego deberá producirse un salto en el
que lo conocido se vuelve conocimiento, experiencia del conocer, más
allá de la cosa conocida y su imagen. ese conocimiento es codiñcado en
un sistema mínimo el cual resultaría perfectamente coincidente con
otro sistema mínimo preexistente en la conciencia; el primero, sería el
símbolo -o elemento simbólico- en sí; ¡ el segundo,los arquetipos. Po-
dría apreciarse que este modelo es casi calcado de los modelos bioqui
micos en los que por ejemplo a cada proteína corresponde un recePtor
específico.

Un problema de este modelo sería el suponer que deberían existir

tantos símbolos y receptores (arqubtipos) como cosas conocidas o co-
nocibles eústen, pero nada quita que el símbolo en sí sea multivalen-
te, plástico (tiene capacidad de acomodarse al receptor arquetípico que
le corresponde) y básicamente que tiende a organizarse por sistemas de
símbolos afines entre sí, cada vez más y más complejos.
El símbolo tiene acción transformante sobre la vida. Podría decirse:
'el actúa y produce', actúa como agente catalítico del conjunto de expe-
riencias vitales orientándolas en un sentido determinado o meior dicho
otorgándoles un sentido.
Más aquí es imprescindible una Puntualización importante. Para
que la transmutación se produzca el individuo debe permanecer -has-
ta cierto punto- ignorante de la exacta acción del símbolo. Debe evitar
a toda costa pre-juzgar y entregarse a restricciones (principalmente res-
tricciones racionales). He dicho sistema, porque sostengo que así como
una palabra aislada no es significante de por sí, sino solo en la medida
que forma parte de un conjunto integrado de palabras (lenguaje)' así
los elementos simbólicos tales o cuales solo resultan coherentes, signi-
 Slmbolo, mito y hermenéutica 3l

ficativos y operativos, en la medida en que forman parte de un conjun-

to integrado (con su modalidad propia de integración), coherente (se-
gún mi propia coherencia) e interrelacionado. Todo ello determina una
estructura, estamos pues ante'paquetes' emblemáticos, capaces de ge-
nerar experiencias más o menos específicas según la dinámica que re-
sulta del conjunto. La tradición ha denominado a esos paquetes: man-
dalas, emblemas, pántaclos, itinerarios, etc.

Es necesario decir que la modalidad propia de interconexión de los

elementos simbólicos determina la modalidad laberlntica2l del con-
junto, tan conocida de la Tradición.
Es así como el Iniciado podría experimentar e inferir que la vida
misma, su vida, toda su vida es un gran mandala, que los diferentes ins-
tantes de ella corresponden a niveles y estaciones de su itinerario que
tiene un sentido y un curso determinado.
Desde ese punto de vista puedo afirmar que el símbolo ha tenián un
papel definitivo en todas las experiencias vitales importantes pari nri;
que una vez que uno penetró en un sistema simbólico determinado, to-
da su vida se ordena (reordena) y estructura (reestructura) a partir y
desde ese sistema simbólico. Es él -el sistema- que reordena la vida a
partir de su dinamia y no uno quien reordena la vida a partir del su-
puesto de que el mandala es de tal manera o de tal otra.
Por último, siempre estará vigente una pregunta, que pareciera no
tener respuesta: ¿cuál es el verdadero momento en que el sistema sim-
bóüco empieza a actuar y transformar mi vida? Mientras más atrás uno
busca, más atrás aparece la causa (el sistema), al punto que es obligato-
rio preguntarse si en todo ello no hay una suerte de predestinación. El
curso de los acontecimientos parecen indicar siempre que no fue quien
encontró al mandala, sino que fue él quien lo encontró a uno y por lo
tanto no hay escapatoria posible. Todo pareciera indicar que hay un
punto en que efecto y causa se encuentran y este es siempre antes de
uno mismo.
Ahora mismo, el lenguaje de la Poesía (o del Arte) es el mismo de la
locura, en ambas se dan casi los mismos procesos, la mismas rupturas,
casi son idénticos, más, ¿qué es lo que las diferencia?

Los antipsiquiátricos (Laing, Cooper) pretendieron ver en la sub-

versión del lenguaje que produce la locura una'verdadera subversión',
32 Ruth Ruiz Flores

y si bien es cierto que todos los'grandes'de una u otra forma han mo-
dificado el curso de la historia y han sido grandes locos y por ende
grandes subvertores, -ergo grandes neologistas' una de las característi-
cas del pensamiento esquizofrénico, como del lenguaje de los drogade-
pendientes es la necesidad de conformar neologismos-, vemos que no
basta con romper con el primer orden de cosas (aunque este sigue sien-
do el primer paso), ni siquiera con organizar una recodificación de sig-
nificaciones (que a la larga tenderá a congelarse también por el uso, tal
como ha sucedido con el lenguaje marxista, freudiano, etc.).
Son imprescindibles por lo menos dos cosas más: que el lenguaje
permanezca por siempre'abierto', que los símbolos sean gesticulantes
eternamente, 1r por lo tanto, permitan un permanente reciclaje de ellos
y a través de ellos; más importante aún, que este Proceso sea un proce-
so de retorno.

Me explico,la misión del artista no es sumirse en un nirvana del que

su graficación sería un ciclo: nirvana-símbolo-significación, particular-
sujeto-significación particular-símbolo-nirvana; esto es, no puede ser
un sistema cerrado.
La esencia del arte, como de la Iniciación es que Pese a constituir
una experiencia intraducible e incomunicable, exige una comunica-
ción, para lo cual la'traducción'es imprescindible. No se concibe una
iniciación intransferible, no hay cadena iniciática sin sucesión, como
no hay arte sin comunicación, porque el arte mismo es comunicación.
La misión de los artistas es una misión bodhisátwica, ello exige un re-
torno al artista, un retorno y una adecuación de Su mensaje (que per-
manece siempre en lo incomunicable) al primer nivel de lectura, para
lo cual se inventa aquel segundo nivel, se inventa el secreto que posee la
fuerza del Amor que ha visto.

De todos modos es útil puntualizar algunos aspectos del mecanis-

mo. Según el modelo descrito hemos recurrido al artificio de concebir
unidades mínimas ¿de conocimiento? que son los elementos simbóli-
cos, que actuarían sobre los receptores provocando un despertamiento
de micanismos ftsicos, psíquicoi y de todo tipo de orden en el ser hu-
mano. La idea es que así como existen agentes bioquímicos (enzimas,
transmisores, proteínas en general) que despiertan una amplísima ga-
ma de potencialidades biológicas (carga genética, en última instancia)
 Slmbolo, mito y hermenéutica 33

en la que está codificado íntegro pero en mínima expresión (en expre-

sión elemental, primordial, son verdaderamente prototipos, arrr'. !i-
pos) todo el recorrido desde el primer electrón hasta todo lo que es, pe-
ro más allá aún, hasta todo lo que puede ser; asl, está codificado en los
slmbolos.
Habíamos dicho que el símbolo está vivo y tiene vida por sí, sin em-
bargo, para que él fructifique es imprescindible una condición: que sea
puesto en buena tierra, es decir que haya una actitud básica en el que
recibe. Ello puede ser precisado con términos diversos, pero en todo
caso es importante un total sometimiento al sistema, solo ello garanti-
zarála verosimilitud del proceso.
Ahora ese sometir4iento puede ser el resultado de una opción o ig-
norado por el sujeto, pero en todo caso es implícito al proceso. Todo lo
que mantenga fresco y vivo al proceso es útil. De ahí por qué frecuen-
temente la tradición opta por vlas y procedimientos heterodoxos, por-
que la ortodoxia en la medida que tiende a congelar el sistema parte
más y más de la tradición, sus sendas son formales más no vitales.

Al analizar estas tres historias, se observa que su significante es una

experiencia, fundamental para cada sujeto. En la conceptualización a
posteriori que ellos hacen se puede subrayar los elementos que confir-
man la teorla del símbolo antes propuesta22: el slmbolo es un aconte-
cer pslquico propio de la constitución del sujeto (2), que tiene un se-
gundo nivel (l) de comprensión, como un segundo piso (2) de senti-
do, no es un planteamiento convencional (3), pero sí es histórico y co-
rresponde a cada cultura.
El símbolo inicial se carga poco a poco de significados (1,), permite
integrar aspectos que son independientes (2) y se organiza en sistemas
cadavezmás complejos (3), por lo tanto es multivalente y plástico (3).
Los símbolos sitúan al sujeto ante la posibilidad de anticiparse a los
acontecimientos (l y 2), son expresión de la libertad, de un estado de
alerta que permite comprender las significaciones de los hechos (2) no
como explicación de un simple acontecer, sino como la posibilidad de
34 Ruth Ruiz Flores

ampliar el alcance de la construcción objetal que permite (l) elegir una

piedra, un elemento de la naturaleza, un sujeto... como hierofanía a
partir de la experiencia trascendental.
La experiencia de la trascendencia comienza por la meditación en
un símbolo (2) y se percibe al comienzo Ia inaccesibilidad de la trascen-
dencia, la insuficiencia del análisis ontológico, la trascendencia es ina-
prehensible con el pensamiento discursivo, las ideas conducen a un la-
berinto sin salida (t y 2). Para lograr ese conocimiento es necesario
una dedicación.total al trabajo (L y 2), una voluntad de comprender la
intencionalidad ontológica, pero no solamente como una reflexión in-
telectual, sino en un proceso totalizante con implicaciones éticas (prác-
ticas y afectivas) frente a los hallazgos (1), en el que es fundamental la
supresión de los pre-juicios para que el símbolo actúe (3).
La experiencia se logró porque el símbolo actúo sobre la conciencia
(3), el sujeto quedó implicado en el proceso (2) y su vida se reordenó
en torno a ese suceso (3), se produjo una autorregulación de la conduc-
ta y se inauguró una lucha en contra del autoengaño y de los estereoti-
pos (2). El acceso a la experiencia depende de una decisión (1)' un sal-
to filosófico e implica un encuentro de una libertad auténtica (t), de un
estado de identificación (l), Wg23. Luego de ello se puede afirmar que
la trascendencia es la forma como se Presentan las cosas a partir de ellas
mismas (l), es vivencia de lo inefable, un estado de comprensión que
conduce a la armonía (1); sin embargo, no se puede transmitir sino por
y a través de un discurso (2), que si no es simbólico será insuficiente.
En este sentido se dice que es una experiencia incomunicable (l y 2)
aunque no intransferible (3) porque se la puede traducir a ese lengua-
je idóneo: el símbolo. Y su hermenéutica tiene como eje la analógica-
experiencial, es decir un proceso en el cual los significantes se suceden
unos a otros, intempestivamente, arrolladoramente fusionados, hasta
lograr una significación completa.
Los símbolos nunca aparecen aislados, forman grandes temas sim-
bólicos, son parte de un modelo (l), de una mattiz,de un conjunto (3)'
se enmarcan en un arquetipo. Un conjunto de slmbolos tiene dos di-
mensiones una horizontal, es decir un tema está en una cultura como
un eje que la atraviesa..... el Cristo por ejemplo en la cultura occiden-
tal.... y el mismo tema tiene una dimensión vertical, el mismo arqueti-
po aparece en otras culturas, con símbolos diferentes, significantes di-
 Símbolo, mito y hermenéutica 35

símiles, imágenes heterogéneas, pero la misma significación. Estas uni-

dades simbólicas son arquetipos, conjur.tos en los que convergen las fi-
guraciones, núcleos de organización para diversas representaciones, es
la dirección de un conjunto imaginario que se establece a modo de ca-
tegorías del pensamiento simbólico.

Notas
I Este trabajo es edición de la tesis del grado doctoral en Filosofla: "ESTADO DE LA
CUESTIÓN EN TORNOA UNA EPISTEMOLOGIA DE LO IMAGINARIO']
2 Gilbert Durand. LA IMAGINACIóN SIMBoLICA. Buenos Aires, Amorrourtu,
1982.
3 El corazón del hombre, ¿no es en efecto, el vaso en que su vida se elabora continua-
mente con su sangre? Este vaso tomado como símbolo del corazón y sustituto de és-
te en la ideograffa egipcia, nos habla hecho pensar inmediatamente en el santo
Graal tanto más cuanto que en este ultimo, aparte del sentido general del símbolo
(considerado, por lo demás, ala vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos
una relación especial y mucho más directa con el corazón mismo de cristo.
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de cristo, y que
la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la cena y después
fosé
de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaba de la herida abiena por
lalanza del centurión en el costado del Redentor. Esta copa sustituye pues, en cier-
to modo, al corazón de cristo como receptáculo de su sangre, toma, por así decir-
lo, el lugar de aquel y se convierte en un equivalente simbólico:
¿y no es más nota-
ble aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema
dCI COrAZóN? RCNé GUCNóN. SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA

4.
SAGRADA. Barcelona, Paidos, 1995, p.21.
Paul Ricoeur. FINITUD Y CULPABILIDAD. Madrid, Taurus, 19g2.
5 Paul Ricoeur. FINITUDY CULPABILIDAD. Madrid, Thurus, 19g2,p. 175
6 PauI RicoeuT. FREUD UNA INTERPRETACIÓN DE LA CUUTURA, Buenos AiTes.
_ Madrid, 1973,p.16.
' Karl faspers. FILOSOFIA DE lA EXISTENCIA. Buenos Aires, Aguila¡ 1980, p.24.
Los conceptos de lo abarcador, trascendencia e inmanencia, asl como la idea del
s€r, que están en los siguientes párrafos han sido tomados de
o laspers.
" Karl faspers. FILOSOFIA DE IA EXISTENCIA. BuenosAires, Aguilar, 1980.
' Misión que corresponde no a la üda en su sentido cotidiano, el quehacer diario, si-
no a la participación en el supremo mecanismo del universo, no se trata de un su-
jeto que inventa a dios, sino de una cercanía extraordinaria a los mecanismos
uni-
versales, del sujeto como partlcipe del ese plan universal.
,^
Lv El yantra es una especie de campo en el que el espíritu habita y trabaja. Cada yan-
fra es autosuficiente, se contiene a sí mismo, es un reino completo y cerrado, está
bien protegido contra las interferencias externas, tal como lo indican las afiladas lí-
neas que rodean invariablemente el diseño principal del yantra. se supone que Ias
36 Ruth Ruiz Flores

líneas externas no sólo preservan la naturaleza de este poder mágico contenido en

el diseño principal (normalmente la parte central), sino que también previene la
difusión de su poder. Los otros modelos geométricos desarrollados en el yantrasír-
ven para aumentar el poder mágico, para realzar la cualidad y para facilitar el mo-
vimiento de las energías en la dirección deseada. S.K. Ramachandra Rao. YAN-
TRAS. UNA INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LOS DIAGRAMAS MAGICOS.
Barcelona, Sirio, 1990, p.24.
ll Anangarika Govinda. FUNDAMENTOS DE MISTICA TIBETANA. Eyras, Madrid,
1980, p.13
l2 liritip Rawson. TANTRA. London, Thames and Hudson, 1973.
13 S.rg. Raynaud de la Ferriere. PROPOSITOS PSICOLOGICOS. Tomo I. G.F.U, Li-
ma, 1972, p.57. Esta obra es la posibilidad de reahzar el símbolo a través de un ca-
mino circular'en el cual se propone la construcción-comprehensiva del alma
14 Mir."" Eliade. TRATADO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES. México, Era,
1979.
15 Paul Ricoeur. FINITUD Y CULPABILIDAD. Madrid. Thurus. 1982
16 Karl Rhaner. CURSO FUNDAMENTAL SOBRE LA FE. Barcelona, HerdeB 1979,
o.39
-En
17 la transcripción se ha respetado los subrayados y mayúsculas.
18 ...pode--o-...qo!s!derar los Misterios de Eleusis, a partir de Pisistrato, como un sis-
tema rdigioso cg,mplementario de la religión olímpica y de los cultos púbücos, pe-
ro queipói ello rió se oponía a las institüciones religiosas tradicionales de la ciu-
dad. Li princip4! apbrtaci-ón de Eleusis era de orden soteriológico, y de ahí que
Atenas,admitiera y patrocinara en séguida los Misterios. Mircea Eliade. HISTO-
RIA DE LÁS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS. MAdTid, CTiStiANdAd,
1978, T I, p.316.
19 ...e1 cuaternario se ha considerado siempre y en todas partes como el número pro-
pio de Ia manifestación universal; señala, pues, a este réspecto, el punto de partida
mismo de la'cosmología'mientras que los números antecedentes, o sea la unidad,
el binario y el ternario, se refieren estrictamente a Ia'ontología'; así la importancia
particular otorgada al cuaternario se corresponde perfectamente con la otorgada al
punto de vista'cosmológico' mismo' Al comienzo de las Rasa'i-l-Ijw)n es-safá'
(epístolas de los hermanos de la pureza), los cuatro términos del cuaternario fun-
damental se enumeran así: l)el Principio designado como el-Bari,'el Creador' (lo
cual indica que no se trata del Principio supremo, sino solo del Ser, en tanto que
principio primero de la manifestación, que, por lo demás, es, en efecto, la Unidad
metaffsica); 2) el Espíritu universal; 3) el Alma universal: 4) la Hyle ('materia') pri-
MOrdiAI. RCNé GUCNóN. SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SA-
GRADA. Barcelona, Paidos, 1995, p'97
20 Mandala sjgnifica cerco. Ante todo el mandala delinea Ia superficie consagrada y la
preserva de la invasión de las fuerzas disgregadoras simbolizadas en ciclos demo-
níacos. Pero es mucho más que una simple superñcie consagrada y conservada pu-
ra para fines rituales y litúrgicos. Es, ante todo, un cosmograma, el universo entero
en su esquema esencial, en su proceso de emanación y reabsorción: el universo no
solo en su inerte extensión espacial, sino como revolución temporal; y una y otra
 Slmbolo, mito y hermenéutica37

vez como proceso vital que se desa¡rolla por un principio esencial y rota alrededor
de un eje central, la montaña Sumeru, el axis mundi sobre el que se apoya el cielo
y que hunde las bases en el subsuelo misterioso. Giuseppe Tucci. TEONA Y
PMCTTCA DEL MANDALA. Buenos Aires, Dédalo, 1978,p.35.
21
....el ejemplo históricamente más insigne del laberinto es indud¿blemente uno que
todo el mundo conoce, el de las catacumbas romanas: habitaciones, templo, pan-
teón y fortaleza a un tiempo, Ia complejidad de cuyo sistema es mayor debido al
hecho de ser tridimensional, esto es, desarrollado no sólo en extensión, sino tam-
bién en profundidad. Paolo Santarcangeli. EL LIBRO DE LOS LABERINTOS. Bar-
celona, Siruela , 1997, p.51.
22 Entre paréntesis está anotado el número de Ia historia a la que corresponde el cri-
terio desplegado.
23 En todo caso el principio vida no puede ser desmentido, todo empieza ahí, y ese

origen común de todas Ias cosas en este mundo establece bien la Justicia perfecta
que nos hace parte de un Gran Todo del cual debemos realizar la Idéntica Esencia,
tanto en lo inherente a los principios orgánicos como en los inorgánicos, y tal Iden-
tificación constituye el YUG. Serge Raynaud de la Ferriere. YUG, YOGA, YOGHIS-
MO. México, Diana, 1974, p.183.

CENTRO DE DOCUMENTACI| :l

AbYA J YAIA
 CrpÍuo 2

EL tllTo, DtscuRso stmBouco

Los slmbolos forman parte de conjuntos de sentido; y como símbo.

los estructura, forman parte de un conjunto simbólico, pero como ex-
presiones lingüísticas se establecen, en tanto discurso, como mito.

El mito es un grupo de símbolos desarrollado en forma de relato,

articulado en un espacio y tiempo imaginarios, una historia fantástica
que utiliza los símbolos para expresar una experiencia individual o un
acontecimiento colectivo, ocurridos illo tempore, es decir al comienzo
de los tiempos. El mito cuenta una historia de algo que aparece con el
nacimiento, mejor aún en el principio de una civilización, por ello los
actores de ese evento se conciben como dioses.

Esta circunstancia tiene la particularidad de ser reeditada, vuelta a

vivir, por medio de un ritual, que no es parodia sino movimiento de los
sujetos actuales en el tiempo anterior, El ritual lleva a los actores desde
el presente a los primeros tiempos, para volver a establecer el intervalo
en que todo ha sido creado, en que el mundo ha comenzado. A través
del ritual se participa de lo ocurrido en el ciclo originario.
El discurso mltico que pone en escena personajes, decorados y ob-
jetos, se puede segmentar en secuencias o unidades semánticas pe-
queñas (mitemas) pero cada una de ellas tiene pregnancia simbólical
es decir es un todo, una explicación global, acerca de temas siempre
trascendentes: ¿qué es de nosotros después de la muerte?, ¿de dónde
venimos?, ¿por qué el mundo y el orden del mundo?, ¿por qué el su-
frimiento?
Por eso Ricoeur dirá que todo mythos2lleva un logos, que provoca
en los sujetos un movimiento de conciencia, es decir una experiencia
actualizada de acercamiento al ser. La recuperación de la dimensión
originaria de estos símbolos se produce si se repite con fidelidad la ex-
periencia latente bajo el relato del mito. Ello es posible, primero, por-
que se comparte un discurso en que los términos simbólicos tienen sig-
40 Ruth Ruiz Flores

nificaciones compartidas, aunque hay varios niveles de interpretación

existe un mínimo acuerdo sobre las significaciones posibles; y, en se-
gundo lugar, porque el ejercicio del discurso lleva implícita una herme-
neútica que se promueve en su interior, no artificial ni añadida al sím-
bolo sino inherente a él que permite exhibir el logos que le pertenece.
Para comprender el mito es necesario conocer su lenguaje básico, es
decir el símbolo, y las categorías que le corresponden, esto es que le
proporcionan coherencia y sustentan su funcionalidad como discurso,
a saber: tiempo y espacio míticos.

En tanto relato el mito ocurre en un tiempo y un espacio, aunque

estas dos dimensiones tienen particularidades un poco diferentes de
aquellas que se atribuyen al espacio y tiempo de la flsica clásica.

Espacio mítico

Para analizar las peculiaridades del espacio mítico ubiquémonos en

ese acontecimiento extraordinario de 1492, probablemente el encuen-
tro más grande, jamás pensado de espacio físico, pero sobre todo una
visión insospechada de espacio sagrado.3
Para Colón el encuentro de las nuevas tierras está dado según una
visión simbólica, reconoce en cada paisaje, isla, montaña, río,los indi-
cios del paraíso terrenal, no importa si para ello debe reforzar unas ca-

srMBoLrzAcrÓN primero insloncio

experiencio vitol
los símbolos son expresión de lo
troscendente
se produce uno gnosis

)tscuRso stMBÓLrco segundo insloncio

Esto gnosis se presento como discurso:
el mito

SOMPRENSIÓN SIMBÓLICA tercero insloncio

Reeloboroción de lo gnosis: hermenéutico
 Slmbolo, mito y hermenéutica 4l

racterísticas en detrimento de otras. cristóbal colón tiene una pers-

pectiva muy particular del mundo: convence a los reyes que un viaje a
oriente es necesario, pues tiene obsesión por recuperar la tierra donde
está el cuerpo de Cristo, la tierra de las Cruzadas. pero, el momento ya
no es propicio para éstas4, por tanto hay que ir más lejos a cristianizar
otros reinos, encontrar la famosa Cipango.

cuando llega... a América encuentra el paraíso, la |erüsalén celeste

y declara, según su criterio: el Paraíso terrenal está en el fin de
oriente, porque es un lugar temperatísimo y seguramente corres-
ponde a estas tierras descubiertas. Desde esa visión interpreta lo que
encuentra, la belleza, la abundancia de la naturaleza, las mujeres
hermosas, se convierten en símbolos que son un puente entre lo que
encuentra realmente y la imagen que tiene del mundo, es decir el
paraíso. colón va creando un mundo: sabe perfectamente que las
islas ya tienen nombres, pero dar la denominación corresponde a
una creación, así encuentra las islas y les pone otros calificativos se-
gún un orden de importancia: San Salvador, es decir el Hiio de
Dios; Santa María de la Concepción; Fernandina,Isabel...

El conocimiento de Colón está siempre preestablecido:

Quisiera oy partir para la isla de cuba, que creo que deve ser cipan-
go, según las señas que dan esta gente de la grandeza d'ella y rique_
za,y no me detendré más aquí.... Dijo determinadamente que Ci_
bango estaba en aquesta isla, puesto (que) el imaginaba que el ci-
bango que traía en su ... mapa ... era (el) cibangoque también ver
deseaba. Y es cierto, dice el almirante, qu,estoy ant¿ Z,aitó y
euin_
say...y bien se muestra por la mar ... y el frío.s

La imaginación y el deseo de estar ante el reino de

euinsat' que
Marco Polo ha descrito hace a colón incruso sentir frío,lo cual en su
situación geográñca era perfectamente imposible.
En el LIBRO DE LAS PROFECIAS, texro escrito por Colón, tam_
bién se encuentra su visión de espacio sagrado. Este éscrito consta de
citas de pasajes de la Biblia y de los padres de la Iglesia sobre el fin del
42 Ruth Ruiz Flores

mundo y de la previa conversión de todos los pueblos a la fe cristiana,

está constituido por los siguientes documentos:

. Correspondencia entre Colón y el padre Gorricio

. Citas sobre maneras de entender las escrituras
' Carta de Colón al Rey y a la Reina
' Citas bíblicas: Salmos y Eclesiastés
. Pasajes de San Isidro, Rabí Samuel, San Agustín, Pedro d'Aill¡
Isaías.

La obra se divide en capítulos:

a. DE PERTERITO: Isaías, Jeremías, Baruc...

b. DE PRESENTI ET FUTURO: Isaías.
c. Algunas anotaciones de la mano de Colón, en las cuales él observa
el sentido predictivo de los textos, que desde luego se señala Para re-
saltar su propia pÍoeza.
...in vii tragetide ... Vernán los tardos años del mundo ciertos tiem-
pos en los cuales el mar Occeano afloxerá los atamentos de las cosas
y se abrirá una grande tierra; y um nuevo marinero, como aquel que
fue guía de Jasón, que obe nombre Tiphi, descobrirá nuevo mundo
y estonces non será la Tille la postrera de las tierras.."7

La intención general de la composición, que envió a este fiel amigo

suyo, Fray Gaspar de Gorricio, un monje que desempeñó los cargos de
procurador y vicario de la Cartuja de las Cuevas en Sevilla, y se con-
virtió en el archivero de Colón, es la de mostrar la predestinación a Ia
que estaba sujeto,la manera cómo ésta se cumplía y desde luego el pa-
pel no solo fundamental que él mismo jugaba, sino la repetición ar-
quetípica que ejercía, al replicar parte de lahazaia de la búsqueda del
Vellocino de Oro.8
El t3 de septiembre de 1501, desde Granada, escribla Colón a Go-
rricio anunciándole el envío_ del libro que estaba redactando, que
-por otras ocupaciones- no-había podido terminar y rogándole
prosiguiera en su composición. Gorricio contesta en esta carta que
a continuación se transcribe, apenas seis meses transcurridos des-
 Símbolo, mito y hermenéutica 43

de el envío del original colombino, al Almirante, don Gasnar res-

pidiéndole el volumen en el que ha añadido alguuas rüur1r!.ur , lll-
dicándole el método seguido en su interpretación.
Este libro, un centón de pasajes de la Biblia y de los Padres de la lgle-
sia ... es el que vulgarmente conocemos como Libro de las Profecías
que se encuentra en la Biblioteca Colombiana de Sevilla, en cuyos
folios primero y quinto aparecen copiadas la carta de Colón a Go-
rricio y la respuesta de éste:
Muy magnífico et singularísimo Señor mío. Por otras mis letras es-
criví a Vuestra Señoría cómo avla recebido su carta e Libro de las
Profeclas y dichos e abtoridades tocantes al caso del monte Sión e
Hierusalem, y de las gentes de las islas e naciones universas, y que
segund mi pobre inteligencia por complir su mando, trabajarla en
ello cuanto pudiese; mayormente viendo ser ejercicio tan santo y es-
perando de me enseñar y despertar mi entendimiento ... Y asl, ... y
guiándome el trabajo de Vuestra Señoría, el cual toda la flor de tan-
tas e tan veras ab¡oridades, sentencias, dichos y profecías alegó, yo
he enterpuesto e añadido algunas reliquias...9

Así Gorricio termina por ser el coautor de este texto; en realidad la

reunión de muchas citas en cuyo conjunto Colón deseaba ferviente-
mente ver de qué modo en su propia persona se cumplían prediccio-
nes y profecías.lo

Según Colón el viaje esta pre-dicho en la misma Biblia, y a veces va-

lora más este destino que los conocimientos que tuvo como navegante
y las experiencias que lo convertían en un experto:

Torno a replicar mi protestación de no ser dicho presuncioso sin

ciencia y me allego de contino al desir de San Mateus, que diso: O,
Señor que quisiste tener secreto tantas cosas a los sabios y rebelás-
telas a los inocentes y con esto pago y con la esperiencia que de'e-
llo se a visto. Grandísima parte de las profeslas y Sacra Scriptura es-
táya acabado: ellas lo disen y la Santa Iglesia a altaboz sin cesar lo
esta disiendo, y no es menester otro testimonio...La piedad y mise-
ricordia de Nuestro Señor sienpre que yo he llamado por ellas me
han cobierto de consolación.... Ya dice que para hesecucion de la
inpresa de las Indias no me aprovechó rasón ni matemática ni ma-
44 Ruth Ruiz Flores

pamundos; llenamente se cunplió lo que diso Isaías. Y esto es lo que

deseo de escrevir aquí por le reducir a Vuestras Altezas a memoria,
y porque se alegren del otro que yo le diré de Jherusalen por las
mesmas autoridades, de la cual inpresa, si fee a¡ tengan por muy
cierto la vitoria.ll

En esta carta dirigida a los Reyes -parte del LIBRO DE LAS PROFE-
CIAS, fechada en l50l-, Colón manifiesta su preocuPación porque se-
gún sus cálculos el fin del mundo está cerca (faltan 150 años para ello)
y por tanto es necesario predicar el Evangelio en tantas tierras, a fin de
que se cumpla lo que dice el cardenal Pedro de Aill¡ el fin de la secta
Mahoma, y siente que él mismo es quien, segrin dicen las profecías, ha
de salir de España para reedificar la casa del monte Sión.

Desde el punto de vista de los sujetos, el curso de los acontecimien-

tos no está movido solamente por las condiciones sociales, económicas
o políticas, sino por sus concepciones imaginarias, esto ocurre reitera-
tivamente en el curso de las historia humana y es una constante en la
historia de América, como ha mostrado Demetrio Ramos en su estudio
sobre El Dorado.

...E1 Dorado, como ilusión, es lo que nos interesa más, por lo que re-
presenta como idea generadora y símbolo de una época. No sólo co-
mo consecuencia de ese entusiasta motor de la historia, ni única-
mente como efecto de ese esfuerzo renacentista Por atraPar el pasa-
do increíble para hacerlo realidad, sino también como testimonio
de una capacidad social para determinar sus propios rumbos, direc-
tamente. Porque ¿quién señaló tales objetivos?, ¿quién mandó ir en
pos del Dorado? Nadie.12

El mito (el dorado, el paraíso, el fin del mundo...) establece un co-

nocimiento que es previo al encuentro del objeto buscado: ¿dónde sur-
ge ese conocimiento?, ¿cómo tiene la fuerzade un saber?

El conocimiento del espacio geográfico como paraíso se funda en

el concepto de espacio sagrado. Para comprender la generación de es-
ta noción es necesario observar que el espacio profano es tridimensio-
nal, lugar de las cosas, posibilidad flsica de la ocurrencia de eventos
 Símbolo, mito y hermenéutica 45

naturales y humanos. Un espacio homogéneo porque en él todos los

acontecimientos que ocurren se ubican bajo las mlsmas reglas y leyes
físicas. Distinto del profano, el espacio sagrado es la posibilidad fisica
-no solo la tridimensionalidad, el lugar que se ocupa, etc...- de la con-
creción de advenimientos extraordinarios, de hierofanlas, de manifes-
taciones de lo sagrado. Es, por lo tanto, heterogéneo, es el espacio de
las rupturas, a través de las cuales se conectan los mundos, los mun-
dos fisicos y no fisicos.

El concepto de espacio sagrado se conforma de una experiencia cla-

ra y fisica: el espacio concreto, medible, idea compartida culturalmen-
te a través de un paradigma (la idea de espacio aristotélico, vigente has-
ta la edad media; luego el esquema de espacio absoluto de física new-
toniana, etc...). Y, otra experiencia, clara pero imaginal: el espacio sa-
grado, que desde el punto de vista epistemológico tiene el mismo esta-
tus que los criterios matemáticos infinitud, número irracional o raiz de
-1, es decir genera un conocimiento; pero mientras las razones mate-
máticas, son instrumentos de medición o de explicación de fenóme-
nos, el concepto de lo sagrado tiene que ver con la comprensión y apre-
hensión de un fenómeno privado -aunque posible de ser contado- que
es la presencia de una hierofanía, por lo tanto de un fenómeno que no
solo requiere ser explicado como ciencia, sino que su hermenéutica
misma parte de una práctica lntima, una vivencia sujetiva que toca las
capas psicológicas más profundas de un ser humano.

Como ocurre en el caso de otros conceptos, el concepto de lo sagra-

do se adquiere por una conjunción de experiencia y aprendizaje fun-
cional, que aparece como la aprehensión de un conjunto de operacio-
nes y acciones francamente simbólicas que aluden a estados de con-
ciencia supraobjetivos.
Asl el espacio sagrado como paraíso es un conjunto de imágenes
análogas a las del relato blblico: un jardln maravilloso, un manzano,
una serpiente, una pareja de seres humanos perfectos, la armonía total
y la justicia completa, que surgen no de la experiencia sino del apren-
dizaje cultural. La firmeza de tales conceptos no nace de la prueba tan-
gible, sino dela certeza interior de que el mundo ha de funcionar co-
mo lo sé desde siempre.
46 Ruth Ruiz Flores

Así Colón señala -en la mism a cartacitada- su encuentro como vis-

to por Isaías: "El cual tan claro habló destas tierras por boca de Isaías
afirmando que de España les sería divulgado su sancto nombre".l3
Si en el caso de los objetos fisicos, como una mesa o una silla, se
puede dudar del conocimiento y realizar una serie de cuestionamientos
epistemológicos, puesto que se desconfia del saber y se sospecha de la
alucinación o ilusión, se puede preguntar en el tema del espacio sagra-
do: ¿qué clase de rutinas lo validan?, ¿cómo se asienta la verdad del co-
nocimiento?, ¿de qué modo se establece la certeza de su existencia?
Validación y certezase obtienen en un proceso de analogía que per-
mite clasificar las vivencias: es a través de los sentidos que el sujeto se
enfrenta a una experiencia que solo cobra significación cuando es cla-
sificada dentro de un cuerpo de conocimientos cuya estructura ha sido
montada previamente. En el proceso de conocimiento no existen pro-
piamente errores de percepción que se puedan atribuir a los sentidos ff-
sicos, lo que existe muchas veces es un error de juicio. Por ejemplo, un
sujeto percibe un lago en un desierto, esto es una alucinación cierta-
mente, pero el error no está en la percepción sino en el juicio que el su-
jeto emite sobre ella: el sujeto'jr:z;gl esa observación como ffsica en lu-
gar de clasificarla en las alucinaciones. La validación de este saber "es-
pacio sagrado" ocurre por esa vía,hay una percepción (en el caso de
Colón, el encuentro con las nuevas tierras) y la experiencia es clasifica-
da en un conocimiento previo que es la distinción: sagrado-profano,
santo-pecaminoso, auténtico (que conlleva el ser) -fatuo.

Entonces: ¿cómo se conforma esta categoría de clasificación de las

experiencias?
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifies-
ta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo pro-
fano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado he-
mos propuesto el término hierofanla... es decir que algo sagrado se
nos muestra.14

Vale decir, el sujeto establece esa categoría sagrado porque conoce la

diferencia sagrado-profano después de tener una experiencia hierofá-
nica. Desde las manifestaciones religiosas más elementales hasta las
 Símbolo. mito v herr'

más complejas se trata siempre de la misma manifestación misteriosa,

la de algo completa y cualitativamente Jiferente ¿i nrundo común de
objetos. Cuando un objeto se convierte en una hierofanía, se transfbr-
ma en otro sin dejar de ser él mismo, pero su realidad para el hombre
religioso es sobrenatural, contiene una potencia especial, diferente, co-
bra una jerarquía de vida diferente, aquello que es sagrado es lo que tre-
ne más vida, tiene existencia, esa capacidad de crear la vida, de re-pro-
ducirla como al comienzo de loi tiempos. Esta idea es la que surge en
Colón frente al encuentro de América y se puede observar en el relato
del Tercer Viaje ( 1498):

Ya dixe lo que yo hallava d'este hemisperio y de la hechura ... no

porque yo crea que allí, adonde es la altura del estremo sea navaga-
ble... (sino) porque creo que alll es el Paraíso Terrenal, adonde no
puede llegar nadie salvo por voluntad divina.ls

El mismo paisaje sufre un cambio ontológico, no importa si es na-

vegable o no, sino su cualidad hierofánica de paraíso, al cual no se pue-
de llegar sino por la gracia divina, una cualidad se sobreañade al obje-
to, por una parte y por otra, la condición para tener el tal objeto no de-
pende de la voluntad humana, es algo que me es dado...

La condición hierofánica está dada porque la manifestación adquie-

re un sentido transparente sólo para el individuo o individuos c¡rre lo
experimentan. Colón ve claramente las señales del paraíso...
de dixe la figura de pecón de la pera, y que poco a poco andandu uazia
allí desde muy lexos se va subiendo a é1... (son los) Grandes indicios del
Paraíso Terrenal, porqu'el sitio es conforme a la opinión d'estos sanc-
tos e sacros_theólogos. Y asimismo las señales son conformes..."l6
La hierofanía cosmiza el objeto, éste se convierte en centro del uni-
verso' en algún momento -al comienzo de los tiempos- a partir de él ha
surgido todo el resto de la creación. Colón al encontrar un río muy
grande señala: "...río y lago allí fallé, atán grande... y digo que, si no
procede del Paraíso Terrenal... procede de tierra infinita... Mas yo muy
assentado tengo el ánima que allí adonde dixe, es el paraíso Terrenal"lT,
es lo que interesa encontrar.
48 Ruth Ruiz Flores

La hierofanía se manifesta en lo extraodinario, lo sublime y lo

monstruoso, es hierofánico porque es diferente a lo que se espera: "Yo
siempre leí qu'el mundo, tierra e agua era espérico en las auctoridades
y esperiencias de Ptolomeo... Agora vi tanta disformidad y por eso me
puse a tener esto del mundo y fallé que no era redonde en la forma
qu'escriven, salvo allí donde tiene el pecón que allí tiene más alto... y sea
debaxco la línea equinoccial"lS dice Colón al observar las costas de Ve-
nezuela.

Está seguro que una parte de este mundo es más noble que otra
frente a los ojos del cielo, es decir este es el lugar del paraíso terrenal.
Colón encuentra un objeto diferente a lo que esperaba, pero esto ex-
traordinario es Io que se constituye en un indicio de lo hierofánico,la
no coincidencia no le hace retroceder en su conclusión sino que lo ani-
ma aún más.
Como ha señalado Eliade, aunque la hermenéutica de un acaecer
hierofánico es a menudo contradictoria (una élite interpreta cierta hie-
rofanía como caracterlstica de la vida, el vulgo hace de ella un objeto de
adoración y peticiones) como en el caso del símbolo las dos traduccio-
nes son igualmente válidas. Lo que marca su importancia es que el ob-
jeto hierofánico se separa del resto por sus cualidades extraordinarias.
El valor ontológico está determinado por la capacidad de la hierofanía
de producir un cambio vital.

Lo sagrado manifestación hierofánica, demostración de una nue-

es
va dimensión que se expresa como una ftrcrza Particular, insólita, ful-
gurante. Es así como el espacio sagrado se constituye, en el caso de Co-
lón es sentido que dirige la búsqueda... geográfica.
Si el espacio es el paraíso, el tiempo es la profecía...

Tiempo mítico
El espacio sagrado se convierte en tal porque en él ocurre una rup-
tura, un acontecimiento extraordinario que señala el principio de un
mundo: ¿cuándo se produce ese acontecimiento?, ¿en qué momento tie-
ne lugar?, ¿con qué clase de parámetros se mide ese instante fabuloso?
 Slmbolo, mito y hermenéutica 49

Estas preguntas son una interrogación por el comienzo del mundo,

el momento fundacional de una cultura, el instante miás importante de
conformación de una civilización, cuándo un niño se convierte en
hombre, una niña se hace mujer, el hombre se transforma en chamán.
Es un paso trascendental, cuando ocurre un cambio cualitativo, el
paso de un estado de ser a otro, talvezde un momento de menos ser a
otro de más ser, el paso de la vida a la existencia, instante crucial cuan-
do el sujeto se reconoce como valioso) como sí-mismo. Cuando un ser
sin distinciones entre otros, se convierte en alguien especial, cuando las
piedras o los animales adquieren poderes extranaturales.
Este tiempo extraordinario es un tiempo sagrado, una ruptura que
aparece a intervalos -al comienzo del año-, aparece dos veces -la alian-
za del pueblo hebreo-, aparece una sola vez -el advenimiento del cris-
to-. Y luego se repite, se establece como tiempo de fiestas, fiestas perió-
dicas entre las que está el tiempo ordinario, sin significación religiosa
pero en el cual se puede vivir sin peligro porque en él se espera el otro
tiempo.
El tiempo sagrado es tiempo litúrgico, de naturaleza reversible, es
una vuelta al comienzo, al comienzo de los tiempos, a la cosmogonía, a
la fundación hecha por los primeros hombres-dioses, a la creación he-
cha por Dios, al pacto que los hombres han establecido con Dios para
la salvación, etc. Es un tiempo recuperable, indefinidamente repetible,
podría decirse que no transcurre.
La fiesta lo consagra como el tiempo del origen, de aquello ocurri-
do illo tempore, a saber la creación del mundo,la fiesta seionstituye en
un hecho existencial que permite la comunicación con dios, es inser-
tarse en un tiempo no histórico, reeditar la venida de Dios,la pasión de
fesucristo o su Muerte.
El rito,la liturgia permiten una restauración constante de ese tiem-
po' pero también la predicación es el compromiso con ese encuentro
en el tiempo primordial, el día del nacimiento del Redentor.... por eso
la fiesta comienza en el templo, en la lglesia, comienza con un rito má-
gico, con uná ceremonia sagrada. Se comprende asf, cómo es posible la
superposición de las fiestas sagradas de dos culturas distintas, puesto
que la fiesta es reedición de un tiempo sagrado, corresponde a
funtos
50 Ruth Ruiz Flores

ffsico-cósmicos claves, como los solsticios y los equinoccios por ejem-

plo, ya que muchas culturas han establecido observaciones astronómi-
cas, sus fiestas corresponden a sitios de la observación en el cielo, por
lo tanto es posible superponer fiesta sobre fiesta, aunque el contenido
específico del ritual ¡ desde luego, el símbolo sean distintos.

Así el solsticio de invierno es una fiesta celebrada por todos los pue-
blos (22 de diciembre) como un momento de renacimientb, el cambio
de estación o la estación rigurosa necesita siempre de una esperanza' y
coincide con la fiesta de la Natividad.
Un símbolo ciertamente cultural diferente, pero el mismo arqueti-
po: el renacimiento, la misma conjugación de esquemas imaginarios, la
posibilidad de cambiar, de ser otro sujeto, .... Un acontecimiento cós-
mico que se plasma en símbolo y un ¡arquetipo universal!
Asl como la visión de Colón puede considerarse un ejemplo de la
concepción de espacio sagrado, por lo que implica, por los aconteci-
mientos y expediciones que surgen a Partir de la necesidad de encon-
trar el paraíso, El Dorado; los códices de las culturas mexicanas cons-
tituyen documentos históricos preciosos en los que se puede estudiar la
concepción de tiempo sagrado, tanto el tiempo sagrado personal, como
el tiempo de fiesta -lo sagrado colectivo-, y más todavla, el tiempo pro-
fético.
Los códices que suelen dividirse en tres grupos:

. Meúcas (a los cuales pertenece el Borbónico y es Precortesiano);

. Poblano-tlaxcaltecas o Mixteco-poblanos; ¡
. Mixtecas y Mayas.

para Del Paso y Tioncosol9, pueden clasificarse en dos tipos de ca-

lendarios: los GALENDARIOS EMBLEMATICOS, en que se rePresen-
ta el mes por su emblema,ylos CALENDARIOS CEREMONIALES' en
los cuales vienen dibujadas las ceremonias que tenían lugar durante el
mes. Pero entre ellos un documento es particularmente interesante pa-
ra exponer la concepción mítica del tiempo, el bello Códice Borbónico,
un modelo perfecto de calendario ceremonial20,
 Slmbolo, mito y hermenéutica 51

también por los resultados prácticos a que conduce su estudio, ... el

Códice de París fija la estructura del Calendario, determina con pre-
cisión ... la época de la gran fiesta secular...2l

Entre las investigaciones sobre este Códice, se pueden citar: una car-
ta de Aubin de 1814, publicada después con ligeras variantes como Me-
moria en 1859, describiendo el códice en sus partes esenciales. Una me-
moria de 1845, de José Fernando Ramírez. La imporrante obra de 1898,
de Francisco del Paso y Thoncoso. Y el comentario explicativo que E.T.
Hamy escribió para la edición facsimilar que se hizo en I)arís en 1g99.
El Códice Borbónico o Códice Hamy es de acuerdo a.esto "el tipo
más hermoso, y el único genuino conocido hasta nuestros tiempos de
CALENDARIO CEREMONIAL'.22 Referencias a él se encuenrran,
también, bn Sahagún (Historia general de la cosas de la Nueva España)
quien lo marca como texto adivinatorio y un libro-horóscopo.
Segrin esos estudios el manuscrito náhuatl fue comprado por la Bi-
blioteca del Palacio Borbón en l82G por la cantidad de 1300 francos y
consta de 36 folios que miden algo más de 39 centímetros por lado, ple-
gados en forma de acordeón.

Los dibujos son fi.guras en negro y color, alrededor de algunas de las

cuales se observa la presencia de escritura española. Los primeros tra-
bajos hermenéuticos que se hicieron sobre el códice permitlan ya dis-
tinguir algunos slmbolos relacionados con constelaciones que también
habían sido trazadas por la cultura occidental. Ham¡4t mismo sugirió
algunos significados interesantes, por ejemplo:

' un ojo en un disco de oro podría ser el símbolo de Tlacaocélotl,la

Osa Mayor...
. el maguey se relaciona con Venus
' así, quienes nacen en los signos en los cuales los personajes tienen
maguey en las manos son borrachos
' el caracoltecciz representaría un sacrificio de origen del sol y la luna.

El códice es una descripción de los signos del ciero de los náhuatls

con sus ubicaciones y personajes divinos, cada página está consagrada a
un dios del panteón sobre el cual se funda el mecanismo adivinatorio.
52 Ruth Ruiz Flores

De la observación del calendario se ha concluido que así como se es-

tablece una semana de 7 días (septenario), ellos tenían un período de
13 días un trecenario cada uno de los cuales correspondía a un dios
menor, a su vez cuatro deidades principales presidían zonas o regiones:
Xiuhtéuktli, dios del fuego; Tlaltéuktli, dios de Ia tierra; Xalxíuitl' dio-
sa del agua; ¡ Ketcalkoaltl-Ehekatl, dios del aire.

En el Calendario se representan

. en las páginas I a )Q(, los días (260 días),

. en las páginas XXI y XXII dos períodos de dos veces 13 años cada
uno, es decir 52 años, cada página contiene 26 casillas,
. en las páginas XXIII a nOil/I está propiamente el calendario CE-
REMONIAL, consagra las fiestas: el solemne baile del mes Ickalli,
pág. XXIII; el paseo del vestido con piel del desollado' mes de Tla-
kaxipeualictli, pág. XXry; h procesión de niños a Tlalok, mes Uei
Tococtli, pág.XX,I.2a

Pero hay una página que ha sido estudiada de modo especial, es la

XXXry, corresponde al mes Panketcalictli, pero solo al del año secular
(Ome Akatl o Dos Cañas) es decir cada52 años, el momento en el cual
cada 52 años se celebraba Ia ñesta del fuego nuevo. Esta página Perte-
nece a Panketcalictli cuya traducción completa es levantamiento de la
bandera. El nurnen principal es Uitcil-opoxtli, dios de la guerra.
Lapágina se divide en cuatro partes que describen:

. el mes Panketcalictli
. la marcha de los dioses
. los preparativos para la renovación del fuego
. la consagración del fuego en la nueva época

La primera parte en el borde superior, consta de dos figuras que de-

finen las fechas: el año y mes respectivamente. En un recuadro celeste
está el dibujo que corresponde al año ome Akatl o Dos cañas, eI sím-
bolo Akatl junto a dos círculos de color diferente -rojo y celeste-, signi-
ficando que los acontecimientos registrados en esta página twieron lu-
gar en el ano Dos cañas. ]unto a la fecha la figura de un templo, con la
 Slmbolo, mito y hermenéutica 53

bandera del mes Panketcalictli, coronada por un vasito con el numen

Uitcil-opoxtli, patrono de los mexicanos, iestejado por su natalicio en
dicho mes.
En el borde inferior e izquierdo siete sacerdotes vestidos de dioses
con muchos atributos caminan unos detrás de otros, cada uno lleva un
haz de teas sujeto con ambos brazos, iban en dirección al cerro de Itc-
tapalápan, para en su cumbre encender a media noche el fuego nuevo,
con el cual se renovaba el pacto con los númenes y recibían la gracia de
52 años más de vida.

Los pasos que los personajes deben seguir están pintados en el piso
y correspondían, en el plano ftsico, a Itctaplalápan l.a g¡aq calzada del
sur, construida sobre la laguna de México. Estos.represqntantes de nú-
menes cumplen dos funciones respecto al fuego, atizar elquq ya estaba
enro¡dirl^ t' '¡!1r!^r la nrretn l,lmhre para lleVarla al barriO reSpeCtiVO.
iII'' .j, 'esponde a la preparación para la
renovación del fuego, está fbrmada por cuatro grupos de figuras. El
primero: un cerro con dos maderos (horizontal y vertical) y un árhol
simbólico, es representación de un pequeño monte Kuluakan.
cumbre se encendía el fuego nuevo, los maderos son los que sir,.
ra encender el fuego, el uno hace de yesca y es el madero diuitto o xiuh-
koatl. Los tres grupos de figuras inferiores están constituidos por casas,
con sus habitantes -que por su atuendo y adornos no son gente co-
mún- ellos están a la expectativa: el fuego nuevo aún no se ha encendi-
do, todo es oscuridad. Los hombres miran desde la puerta de cada ca-
sa que la gran hoguera se prenda ,las mujeres detrás de ellos sostienen
a los niños en brazos.

Todos los personajes llevan caretas, algunos de ellos armas, t-; . c-

to de los personajes es intranquilo. Entre las dos casas hay un lugai di-
ferente, en el cual se observa una mujer embarazada, resguardáda en
una vasija y cuidada por un guerrero, armado y con escudo.
En el centro de la página está la consagración del fuego del nuevo
ciclo: cuatro personajes vestidos de la misma manera colocados en un
edificio cuadrado de grandes proporciones, al cual se accede por una
escalinata de cuatro peldaños y en cuyo centro brillan las lenguas del
fuego nuevo. El color negro de las paredes señala que la.uru un tli-
llan-kali o casa de la negrura, en cada una de las paredes aparece
"-,
la
cruz de Ketcalkoaltl-Ehekatl, dios del aire, es decir hay trei cruces.
54 Ruth Ruiz Flores

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 Símbolo, mito y hermenéutica 55

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lel Códice
56 Ruth Ruiz Flores

Así mismo aparecen tres elementos redondos en la Parte inferior de la

estructura que sirve para encender el fuego nueYo. El dintel era llama-
do ilhuikatl, el cielo y en otras representaciones aparece tachonado de
estrellas.

La ceremonia supone que los cuatro sacerdotes toman el fuego y lo

llevan a los otros templos y las poblaciones, ellos son los señores de los
muertos, Miktlanteuktin.
El estudio de las cuatro secciones, pero sobre todo de las dos figuras
de la primera sección sirven paru realizar los cómputos sobre la fecha
en la cual se encendió el nuevo sol, porque según las instrucciones ci-
tadas por Del Paso y Tioncoso, las figuras señalan en el cielo el momen-
to en el cual las Pléyades,las 7 cabritas, están sobre el cielo del hemis-
ferio norte entre los meses de octubre a diciembrezs,y cenit entre
cuando la
"nel
estrella Aldebarán de
el 19 de noviembre y el 8 de diciembre,
fuerte color rojo, marca la media noche con su color de braza o tizón.
Este momento correspondería al mes de noviembre de 150726,
tiempo de renovación de acuerdo a una concepción de sucesión de ci-
clos (de soles), porque

el movimiento del sol, la sucesión de las estaciones, no pueden man-

tenerse ni durar más que nutriéndose de la energla vital... la realidad
que vemos y tocamos no es sino un frágil velo que puede en cual-
quier momento romPerse Para dejar aparecer los monstruos del
crepúsculo y del ocaso. Ya cuatromundos, los cuatro soles, antes del
nuestre, perecieron en cataclismo, y este sucumbirá también. Por
tanto los hombres deben cumplir una misión cósmica y muy espe-
cialmente el pueblo del sol,la tribu azteca,pararechazar día tras día
el asalto dela nada.27

Este nacimiento del quinto sol, tiempo marcado proféticamente, ex-

presa la resolución de una cultura de no desaparecer, sino de resurgir
áe las ruinas de su mundo, asentada en los mismos lugares, pero con el
consuelo de otros dioses... Cada nuevo sol señala un renacimiento de
toda la sociedad, puesto que el ser es siempre el mismo, es solo la for-
ma la que cambia para adaptarse a los nuevos tiempos. Así había suce-
dido en cada sol anterior y tenía que ser así en el quinto. Pero el Calen-
 Slmbolo, mito y hermenéutíca 57

dario marca además el sexto sol, cuando otravezel renuevo será posi-
ble para la implantación de otra forma cultural, expresión terrestre de
lo eterno, lo cual tiene eminentemente un valor simbólico indepen-
diente de los diversos ciílculos que se hagan con cierta exactitud o no.
Este sexto sol está en el futuro...

El sexto... sol... proviene de un símbolo que representa el cuaterna-

rio, el jeroglífico náhuatl más familiar que bajo infinitas variantes, está
formado siempre por los cuatro puntos unificados por un centro, dis-
posición llamada en quincunce.2S El cinco es la cifra del centro, como
lugar donde se comunican cielo y tierra, sitio de establecimiento de
una civilización,lugar geográfico, posibilidad para que el chamán suba
y baje con las almas de los muertos
Asl como en algunas culturas hindúes y tibetanas aquí los cuatro
elementos, las cuatro edades, los cuatro soles, los cuatro momentos de
la historia son redimidos por un quinto momento, que es el centro
mismo. En este caso el quincunce conjuga dos dioses, el dios del fuego
representado por el cuaternario propiamente y el centro, con el dios del
aire, la piedra preciosa que simboliza el corazón, asl se completan las
caracterlsticas del quinto sol -el Corazón del Cielo-.
Séjourné señala -en el trabajo citado- que la revolución de Venus
era fundamental para esta civiüzación, por lo cual el quinto sol, el de la
renovación, tiene como corazón a Venus, Ketcalkoaltl-Ehekatl (Quet-
zalcoatl). Este dios del aire, inaugura la etapa del quinto sol, la era del
Centro, revelando la existencia de un nuevo tránsito.
El quincunce se completa con el dios del fuego Xiuhtéuktli, el señor
del año, el señor de la Piedra Preciosa. Esto globalizala concepción del
tiempo, esa idea de las cuatro edades, después de las cuales viene una
quinta con-la que todo volverá a su comienzo, ella queda reafirmada
con este dios del fuego y señor del año, puesto que también el comien-
zo de cada año es un renuevo. Aqul el símbolo conjuga los dos reco-
mienzos el del año expresado en un cuaternario externo y el recomien-
zo de la sociedad y la cultura en su totalidad luego del fin del quinto sol
representado por la figura central del dios del aire.
En la "página 34" del Códice se puede observar la repetición de es-
ta crvz, de Ketcalkoaltl, precisamente en la ceremonia de renovación
5E Ruth Ruiz Flores

del fuego nuevo, donde para fortalecer el simbolismo son cuatro los
individuos que se agrupan alrededor de lugar sagrado.
No se trata aquí únicamente de comprender que el tiempo es esen-
cial, porque transcurre y acerca a la muerte, a un final, sino que el tiem-
po humano, que es diferente del divino, debe medirse por referencia a
la observación de ritmos cósmicos, que permiten enmarcar el tiempo
del reloj en un sistema más amplio, donde el transcurrir de la vida no
solo aproxima a la muerte, o al fin de la cultura o la civilización, sino
que el fallecimiento, el fin de una etapa o una época es la posibilidad de
una purificación y de la regeneración periódica de la vida.
El tiempo sagrado marca el momento en el cual al encenderse un
fuego nuevo ( entre el 19 de noviembre y el 8 de diciembre de 1507) se
produce una renovación, es la ubicación del evento en un período cí-
clico en el cual todo lo que ocurre es extraordinario, todo incidente
acaecido, cercano a esta fecha, es señal de...: así se interpretó como se-
ñal del nuevo período la inundación del lago Coyoacán ocurrida en
1502y que impidió al antecesor de Moctezuma II (Ahuítzoltl) avanzar
en la expansión de su reino.

El tiempo sagrado preestablece la conducta que los individuos to-

marán frente a ello: de hecho Moctezuma II asume una actitud de con-
solidación (ya no expansión de su reino) del imperio desde 1502, aún
"antes de que Hern¡ín Cortés, pisara tierra mexicana, la frágil paz men-
tal de Moctezuma había sido sacudida por presagios sombríos"29.
La idea de tiempo sagrado da un sentido coherente a los hechos,
porque su relación con todo el contexto establecido por la cultura no
deja lugar a objeción alguna, es una relación fuerte y sustentable. Todos
los actores coinciden en reconocer que ese es el alcance de encender el
fuego nuevo,la verdad no tiene aquí un valor funcional. La afirmación
es verdadera no porque los hechos pasados en que fundamenta su sen-
tido señalan (funcionalmente) lo que acontece -es la hora de encender
el nuevo fuego-, sino porque desde siempre eso está marcado, en el fu-
turo, como.una profecía. La verdad corresponde a un estado de cosas
'existente'como posibilidad desde la fundación de ese mundo.
Este regreso al comienzo de los tiempos, supone sobre todo, como
ya se ha anunciado la repetición de un acto cosmogónico, la creación
del mundo por los dioses mismos; y tiene un carácter cíclico que supo-
 Símbolo, mito y hermenéutica 59

ne simultáneamente la anulación de la historia. Si la historia transcu-

rre por etapas, y ciertos cortes en ella son la señal de un nuevo comien-
zo,la historia misma queda anulada:

en ciertas sociedades predominan las ceremonias de extinción y de

reanimación del fuego; en otras, la expulsión del chivo emisario...
Pero la significación de la ceremonia global, como la de cada uno de
sus elementos constitutivos, es suficientemente clara: cuando ocu-
rre ese corte del tiempo... asistimos no solo al cese efectivo de cier-
to intervalo temporal, sino también a la abolición del ...tiempo
transcurrido3o

El comienzo de un nuevo año es la celebración de la creación del

mundo, repetición del acto cosmogónico, un instante extraordinario
donde el tiempo cambia ontológicamente de valor, no es lo mismo el
paso de un mes cualquiera a otro, que el fin del año y el comierr',, 'l¡
otro, porque allí la transformación es posible, talvezlos muertr
nen a la vida, mis deseos más íntimos se cumplan.
Análogamente se suceden las eras o los períodos más largos, si el
tiempo histórico, el humano, aquel en que se pueden fijar fechas y da-
tos, es el tiempo de la degradación, es posible regresar al comienzo, a la
edad de oro, de la cual hemos partido -con la historia- en un proceso
de degeneración. Esta concepción del tiempo como eterno retorno a
un momento primordial, pero también magnífico, es pues regenera-
ción en dos sentidos: a un tiempo cero, pero a un momento ontológi-
co total donde el ser mismo se recupera, es un momento de completi-
tud. La catástrofe climática, las señales cósmicas -cometas, por ejem-
plo-, o las humanas como las invasiones, determinan ese momento de
renovación, es un padecimiento con sentido puesto que se recuperará
la totalidad, la unidad del ser, el paraíso. Por este mlsmo motivo esos
acontecimientos son considerados como teofánicos, enviados por los
dioses mismos, manifestaciones de su voluntad, ¿cómo si no sería po-
sible recuperar el tiempo primero?
La historia entonces no es homogénea, presenta estos cortes, que
son señales para la recuperación. En este sentido si el tiempo trans-
curre hacia el futuro, este es solo el regreso al comienzo, principio y
60 Ruth Ruiz Flores

final están in illo tempore...son casi lo mismo. En este caso las edades
sucesivas están señaladas por los cinco soles, tal vez después del quin-
to viene otro sol un sexto que es a su vez primero, de otro ciclo de re-
formulación.
El mito como discurso se convierte en eje de la cultura, porque re-
mite a los sujetos a una memoria sin tiempo, al mundo etgrno, un pa-
sado inefable en el cual ha sido posible la perfección, un tiempo y un
espacio especiales, diferentes de los tiempos y espacios cotidianos, son
los dos pilares que fundamentan esta categoría de lo imaginario.
Si al mito se le pudiera atribuir una finalidad sería la de cohesionar
la cultura en un eje que traspasa el tiempo sin ninguna dificultad, por-
que mientras los acontecimientos ordinarios se deterioran y solo que-
da de ellos un vago recuerdo, el pasado mítico es revivido una y otra vez
en una historia contada de labio a oído, una historia que además se re-
crea en cada momento que se dice. Otra cualidad extraordinaria del
mito es que se diferencia con claridad de los acontecimientos de la'his-
toria verdadera', porque estos pueden ser criticados, comprobados una
y otra vez, están llenos de héroes falsos y de masas uniformes; el mito
es para el imaginal una historia verdadera no porque los acontecimien-
tos allí narrados hayan sido o no comprobados sino porque aluden en
forma simbólica al ser de los sujetos, es decir es una historia fenómeno-
óntica y no fáctica, por lo mismo lo que es uniforme y homogéneo no
interesa, sino precisamente lo heroico, lo extraordinario, ese aconteci-
miento donde solo el valeroso guerrero es capaz de responder, donde el
caballero se sacrifica hasta el filo de la muerte, donde el héroe es pues-
to a prueba por los monstruos terribles y devoradores pero por su va-
lor es guiado por aquellos seres que pertenecen al más allá celeste sa-
liendo airoso de la batalla.
El mito tiene para cada sujeto en particular una función yóguica, es
decir el valor de unirlo con lo eterno, con lo divino, con la unidad del
ser absoluto, poryue el sujeto se ve en los héroes del mito reflejado no
solo como colectivo, sino como un ser único y extraordinario. Yo pue-
do hacer lo que hace el héroe puesto que en mi propia vida se produ-
cen los mismos hechos que los de la historia mltica, yo puedo actuan-
do de esta manera extraordinaria superar mis propios límites y los de
mi pequeña e insignificante historia privada, puedo en efecto ser un
guerrero glorioso, caminar por el filo de la navaja renunciando a todo,
 Símbolo, mito y hermenéutica 61

casi morir y morir dejándolo todo para salvar otra parte de mí, de la
cual ni siquiera estoy muy seguro que existe (como el caballero salva a
la amada, que sin embargo sabe que es de otro).
Personal o colectiva, cultural pública o pslquica privada,la interpre-
tación del mito es lo que cuenta, solo a través de una hermenéutica
puedo comprender el mito, la cultura y al sujeto....

Notas
Gilbert Durand. DE LA MITOCRITICA AL MITOANALISIS. Barcelona, Anthro-
pos, 1993, p.36.
2 Paul Ricoeur. FINITUD Y CULPABILIDAD. Madrid, Thurus, 1982, p.180.
3 El análisis de este momento; que aquí se propone, deja de lado las implicaciones
económicas y sociales y las motivaciones de la misma índole que movieron este
Proceso.
..'parece ser que por el año 791 carlomagno, por entonces tan solo rey de los fran-
cos y desde entonces paradigma del caballero europeo, ciñe la espada a su todavla
adolescentes hijo Luis o Ludovico Pío. Aunque no falta quien considere aquel año
como el fundacional de la institución caballeresca -'la pieza a su vez fundamental
de la organización vasallática y feudal-, la caballería empieza a perfi.larse con ma-
yor nitidez en Europa a finales del siglo X, cuando la nobleza se arma no sólo con
voluntad de aumentar su gloria y acrecentar su riqueza, sino de ejercer una función
social organizada; el espíritu caballeresco se refuerza no poco al final del siglo XI
estimulado por las empresas de cruzada religiosa a tierras de oriente. poco más
tarde, desde fines del siglo XII, la caballeria se fue convirtiendo en mística o galan-
te -en buena medida aventurera-, y el honor junto con el rucimiento personal ju-
gó en ella un papel primordial, lo mismo en torneos y justas que en fiestas corte-
sanas. fosé María viña Liste TEXTOS MEDIEVALES DE CABALLERIAS. Madrid.
Cátedra, 1993, p. 17 .
cristóbal colón. DIARIo DEL PRIMER VIAJE. Texto editado por consuelo vare-
la. Madrid, Alianza Editorial, 1989, p.43.
En verdad que la provincia de Mangí es la más noble del oriente todo. En 1269 era
su amo y señor un gran rey llamado Factur, muy rico en tesoros, en súbditos y en
posesiones, pues nadie habla más rico que él ni más poderoso excepto el Gran
Khan.... En todos sus territorios no tenlan caballos, y sus súbditos no dstaban ha-
bituados al batallar, ni se dedicaban al ejercicio de las armas... este rey no creía que
ningún Señor del mundo pudiese dañarle... ocurrió entonces que, el año 126g de
la Encarnación de cristo, el Gran Khan aún hoy reinante, Kublai, señor de los tár-
taros, envió alll a uno de sus barones Ilamado Baián cingsán, lo que en nuestro
idioma significa Baián cien ojos. Y habéis de saber que el rey de Mangí sabla, por
la ciencia de los astros, que solo un hombre que tuviera cien ojos podría conquis-
62 Ruth Ruiz Flores

tar su reino... Baián se dirigió contra el Mangí aI frente de un enorme ejército de

caballeros e infantes que le habla entregado el Gran Khan para la cbnquista"'.. Tras
acampar frente a cinco ciudades sin poder tomar ninguna y sin que ni una sola
quisiera entregarse logró tomar Ia sexta por fuerza y astucia... y así fue tomando
una tras otra doce ciudades... Y tan pronto como Baián logró tomar tantas villas y
ciudades como he dicho, avanzó en derechura contra la capital del reino, llamada
Quinsai, donde residían el rey y la reina junto con toda su corte.... Marco Polo.
VIAIES. LIBRO DE LAS COSAS MARAVILLOSAS DEL ORIENTE. Madrid,Akal,
_ 1983. p.315.
/ Cristóbal Colón. TEXTOS Y DOCUMENTOS COMPLETOS. Texto editado por
Consuelo Valera. Madrid, Alianza editorial, 1989, p.287 .
8 Muy antigua era la saga de los intrépidos héroes que a bordo de la Argo, centellan-
te nave de divino origen, surcaron el alto mar para conquistar el vellocino de oro...
Entre los acompañantes de Jasón sobre laArgo figuran héroes de famosa audacia,
como Heracles, Peleo y Telamón (padres de los más famosos guerreros ante Troya,
Aquiles y Ayax), y una serie de especialistas heroicos: dos o tres excelentes adivinos
(Mopso e ldmón), además del chamánico Orfeo, sin rival en el canto de Ia lira; un
timonel magnlfico, Tifis.... Apolonio de Rodas. EL VIAJE DE LOS ARGONAUTAS.
Madrid, Nacional, 1975,p. 15.
9 GiI y Varela. CARTAS DE PARTICUI-ARES A COLON Y RELACIONES COETA-
NEAS. Madrid, Alianza, 1984, p.294.
l0 Lu id.u de Colón tiene antecedentes en el imaginario de la Edad Media y el Rena-
cimiento, puesto que "a través de todo el período de la conquista y de las explora-
ciones del Nuevo Mundo , gozó de inmensa popularidad la novela en sus multiples
manifestaciones: picaresca, pastoril y por supuesto, de aventuras y caballeresca. En
los manifiestos marítimos el ultimo grupo es el más numeroso entre las obras de
ficción, hasta la aparición del Quijote en 1605... La afición de los lectores del siglo
XVI no se limitaba a los libros de caballería propiamente dichos, sino que se exten-
día a todas las narraciones sobre aventuras fabulosas y exóticas... A la cabeza de es-
tas listas, por supuesto están los tomos de los ciclos de Amadís y de Palmerín... el
Amadís compartió la primacla con el Espaldián, cuya influencia en la búsqueda de
las Amazonas fue notable... Leonard...' LOS LIBROS DEL CONQUISTADOR'
ll Consuelo Varela. CRISTOBAL COLON TEXTOS Y DOCUMENTOS COMPLE-
TOS. Madrid, Alianza, 1989, P.280.
12 Demetrio Ramos. EL MITO DEL DORADO. Madrid, Istmo, 1992, p. XXXIII.
13 Consuelo Varela. CRISTOBAL COLON TEXTOS Y DOCUMENTOS COMPLE-
TOS. Madrid'Alianza, 1989, p.280.
14 Mit Eliade..LQ SAGRADO Y LO PROFANO. Madrid, Guadarrama, 1967,p.l9'
"u
15 consuelo ür"r..'óiilsrb-¡ii óoloN TEXTos Y DocuMENTos coMPLE-
TOS. Madrid. Alianza. 1989. p.216..
16 Consuelo Varela. CRISTOBAT QOLON TEXTOS Y DOCUMENTOS COMPLE-
TOS. Madrid, Atíanza, 1989, p.2I6.
17 consuelo varila. cRlsroBAL coloN TEXToS Y DocuMENTos coMPLE-
TOS. Madrid, Alianza, 1989,p.2I6.
 Slmbolo. mito v hermenéutica 63

l8 Consuelo Varela. CRISTOBAL COLON TEXTOS Y DOCUMENTOS COMPLE-

TOS. Madrid, AJianza, 89. p. 213.
l9 Francisco del Paso y Troncoso. DESCRIPCION, HISTORIA Y EXPOSICION DEL
CODICE BORBONICO. Madrid, Siglo XXI, 1988.
20 Para este trabajo se usó la quinta edición facsimilar del CODICE BORBONICO,
publicada por Siglo XXI editores en 1988.
1t
Francisco del Paso y Tioncoso. DESCRIPCION, HISTORIA Y EXPOSICION DEL
CODICE BORBONICO. Madrid. Siglo XXI, 1988, p. 10.
22 Francisco del Paso y Troncoso. DESCRIPCION, HISTORIA Y EXPOSICION DEL

CODICE BORBONICO. Madrid, Siglo XXI, 1988, p.46.

23 Ver: Francisco del Paso y Troncoso. DESCRJPCION, HISTORIA Y EXPOSICION

DEL CODICE BORBONICO. Madrid, Siglo XXI, 1988,p.67

Ver: Francisco del Paso y Tioncoso. DESCRIPCION, HISTORIA Y EXPOSICION
DEL CODICE BORBONICO. Madrid, Siglo XXI, 1988, p.103.
25 Lo cual se puede observar en cualquier por ejemplo Charola.
mapa astronómico,
COSMOGRA¡IA. Kapelusz. Carta No. 5.
26 Entre estudiosos de los calendarios mayas se ha prestado gran
atención ... al inten-
to de equiparar determinada posición en la Cuenta Larga maya con una fecha del
calendario cristiano. Planteado algeblaicamente, el problema de Ia correlación
busca resolver la ecuación
CL+A=FI
donde CL es una fecha de Cuenta Larga en el calendario maya y Ff una fecha en el
calendario cristiano. Los astrónomos modernos definen la fecha juliana como el
número de días transcurridos desde el I de enero de 4712 a C. El término A que
los vincula se llama "ecuación Agua'l toda vez que la fecha de partida 0.0.0.0.0. es
una fecha de Agua; Anthony F. Aveni. OBSERVADORES DEL CIELO EN EL ME-
XICO ANTIGUO. México, Fondo de Cultura, L980,p.232.
27
facques Soustelle. LOS CUATRO SOLES. Madrid, Guadarrama, 1969, p.190.
28 Ver: Lurette Séjourné. PENSAMIENTO Y RELIGION EN EL MEXICO ANTI-
GUO. México. Fondo de Cultura, 1988, p.101
29 Nigel Davies. LOS ANTIGUOS REINOS DE MEXICO. México. Fondo de Cultura,
1982,p.175.
30 Mircea Eliade. EL MITO DEL ETERNO RETORNO. Madrid, Níanza Editorial,
1972,p.56.

CE,i r,.i i,E D0CUMEI'|TÁCi';l

ABYA ] YTM
 Cmíruro 3

HERtlEr.¡ÉUnCn

El imaginal es una forma de conciencia, configuración del sentido

del mundo, el estado en el cual los objetos son un hacia..., es un mo-
mento teleológico donde el acontecer se convierte en flecha dirigida al
porvenir. Alll la conciencia es existencia, porque los significantes sim-
bólicos del imaginal llevan a la libertad. Si no hay simbolización no hay
libertad, la conciencia se detiene en el objeto. La direccionalidad del
sentido simbólico es la libertad de la conciencia sobre el mundo, que
manifiesta el deseo auténtico, el deseo de ser.
Lo percibido,lo es siempre mediatamente, puesto que entre el suje-
to y el mundo está la palabra. De entre los objetos percibidos hay aque-
llos que son cerclnos, con ellos se usan palabras unívocas, sentidos in-
mediatos y precisos; pero, otros objetos son complejos, son diffciles de
asir, son metaflsicos, con ellos se establece la relación a través de este
lenguaje simbólico, es la interpretación,la libertad de sentido lo que allí
cuenta.
Imaginar es interpretar las percepciones, con una intencionalidad
que mueve los actos hacia la comprensión del sí-mismo. El imaginal
es proyecto, puesto que el presente depende del futuro y no del pasa-
do. La libertad es pensar el futuro porque los significantes simbólicos
tienden hacia el porvenir; la no libertad es no poner en juego ese pro-
yecto o en imaginarlo febrilmente, es decir engañarnos. Si el imaginal
tiende al nous y la libertad apunta al ser, la existencia es autodetermi-
nación y el futuro fantástico es un tiempo posible, mientras la vida es
solo el acontecer.
Recuperar la dimensión original de un mito, reproducir la expe-
riencia latente en el relato, descubrir la gnosis del discurso mítico re-
quiere una hermenéutica. Sólo a través de esa interpretación el sujeto
completa su existencia, es decir vivencia el mito completamente, se
apropia de un instante'eterno'. La hermenéutica vincula el lenguaje -el
66 Ruth Ruiz Flores

símbolo- y la ontologia,trata de restablecer el sentido del símbolo bus-

cando sus intencionalidades añadidas, es decir al menos la segunda y
tercera intencionalidad. Estos sentidos sobreañadidos conforman el ca-
rácter dilemáticol de los símbolos y los mitos que se resuelve en la ex-
periencia simbólica, en la que significante (símbolo, mito, cuento...) y
significado (interpretación con diversas capas de sentido) aparecen sin-
crónicamente.
Pero la experiencia pura quedaría incomunicada, como ñlosofia, si
sobre ella no se hubiera trabajado una serie de reflexiones interpretati-
vas que han hecho del símbolo uno de los pilares de análisis de multi-
ples teorías en el transcurso de la historia de la humanidad. Aquí limi-
témonos a observar algunas propuestas hermenéuticas del siglo XX.
Para ciertas hermenéuticas el símbolo es una consecuencia de la es-
tructura social o del oculto psíquico que fluye de modo subrepticio en
las acciones de un sujeto.

Racionalizar
La intención de comprender intelectualmente los símbolos signi-
fica clarificar el sentido contradictorio del discurso, la búsqueda de
elementos invariantes en los mitos de diversas regiones, que posibili-
ten la percepción de unidad entre ellos. Para esto Leví-Strauss sugie-
re encontrar un orden por detrás de aquello que se presenta como en
desorden.2 Observando que el pensamiento que corresponde a los
pueblos ágrafos -y por extensión a los símbolos- trata de alcanzar por
los medios más diminutos y económicos, una comprensión total del
universo.
Es decir: si no se entiende la totalidad no se puede explicar nada, lo
cual es absolutamente contradictorio con la manera de proceder del
pensamiento científico, que consiste en avanzar etapa por etapa, inten-
tando dar explicaciones para un determinado número de fenómenos y
progresar en seguida hacia otro tipo de fenómenos y así sucesivamen-
te. El sistema mítico tiene algunas características peculiares:

1. Establece relaciones de homología entre las condiciones naturales y

las condiciones sociales, plantea equivalencias en planos significati-
 Símbolo, mito y hermenéúica67

vos contrastantes: geográfico, meteorológico, zoológico, botánico,

técnico, económico, social, ritual, religioso y filosófico.
2. Consigna relaciones de contrariedad que se resuelven por el signifi-
cado concreto que cobran los elementos.
3. Los elementos en juego no están puestos en una balanza uno a uno
sino en relaciones asimétricas.
4. Las relaciones de parentesco aparecen como eje vertebrador del re-
lato.
5. Los principales personajes del mito actúan en concordancia a cier-
tas características que son su especificidad pero se repiten en otras
culturas.
6. El mito utiliza imágenes obtenidas de la realidad en concordancia
con el tipo de problema que pretende resolver.

Si se aplican estas caracterlsticas, a modo de esquema a un mito se

pueden obtener algunas conclusiones hermenéuticas:

Apllcoclón: TAIKU, cl rcñor dcl Oro

En tiempos tempronos, el hermono menor Toiku eloborobo los utensilios de
oro de los Momos. Después de que hubo vivido oquí (en lo Sierro) con los her-
monos moyores, el hermono menor Toiku se fue ol río Logorto y duronle su es-
toncio olll empezó o eloboror cosos de ono poro los hermonos moyores. Hizo
utensilios de oro, pectoroles y oretes, se usobon lodo close de odomos poro los
brozos y los piemos, confeccionodos por el hermono menor Toiku, (todo) deblo
ser guondodo en los cosos ceremonioles. En lo coso ceremoniol hizo poro lo
donzo diodemos de oro, gorros dorodos, odomos dorodos de plumos y osien-
los como soporles poro los odomos plumorios de lo cobezo. El hermono menor
Toiku eloboró enlonces los cinfurones dorodos poro el cuerpo /poñkotso (cintu-
rón def cuerpo)/ y /niño (cinturón femenino de olgodón)/, comisos de oro, go-
rros, mochilos, poporos y politos porro comer col. Tombién fobiicé trompetos do-
rodos, morocos, floutos, osienlos y cosos ceremonioles de oro. El hermono me-
nor confeccionó $odos eslos cosos) poro que los fomilios originoles de los Kó-
gobo se pongon estos (ioyos de oro) en el boile de lo coso ceremonioi, poro que
se los pongon los oprendices, porc consogror lo cosecho, llomor lcj lluvio e in-
vocor lo sequío. Los confeccionó poro hoblorle o Kolguosizo.

Hizo ofros cosos de oro: bogre, culebro, congreio, póioro, etc. Hizo todo
close de póioros y onimoles de cuotro potos de oro. Tombién uno figuro do-
rodo porecido o un ser humono, Esto contoron los podres. Después de que el
hermono menor hobío hecho mudros cosos poro sus hermonos moyores, es-
68 Ruth Ruiz Flores

los le entregoron un muchocho pidiéndole que le enseñoro el ode de lo orfe-

brerío. El muchocho no puso oiención y enlonces el hermono menor Toiku lo
tronsformó en un hombre de oro y lo mismo hizo con todo lo contidod (de mu-
chochos) que por molo gono, incopocidod e irreflexión, no pudieron hocer co-
nufiffos y cosos de oro. Entonces, los hermonos menores Zetozeto y Séibunzi
se unieron y le pidieron que les hiciero objetos de oro. Sus hermonos menores
le pidieron que confeccionoro en oro zopolos, onillos, oretes, cuchoros, plo-
los, cuchillos pequeños y todos los cosos que oquí se ven. Esto conioron los
moyores y podres. Entonces sus hermonos menores le diieron que debío ho-
cer los órgonos sexuoles mosculinos y femeninos de ocuerdo o lo reolidod, tol
como hobíon conlodo los (fomilios) originoles. Pero entonces o Toiku le dio
miedo y se fue poro Milkuovo (ol otro lodo del mor). Desde ollí, prometió re-
gresor olguno vez, como contoron los Momos y deió un mensoie en los pen-
somientos. Esto lo contoron los Momos.J

TAIKU, EL SENOR DEL ORO. Hermenéutico

Lo divino Asimetrío Homologío Porientes Problemo

En los tiempos
temDronos
sogrodo: oro Toiku eloboro
utensillos de
oro
'oprendices : poro que los consogren to
cosecho oprendices coseóo, lluvio y
sequío; y,
poro hoblorle
o Kolguosizo.
Los hermonos
moyores piden
que les enseñe
orfebrerío
Toiku honsformo
en oro o quien
no oprende
Los hermonos
menores piden
que tronsforme
en oro los
órgonos
sexuoles Toiku tiene miedo
 Slmbolo. mito y hermenér:tir,r 69

Con la hermenéutica podemos deducir que:

l. Se establece una relación de homología entre las condiciones natu-

rales y las sociales en el vínculo entre los aprendices y la cosecha,
con sus factores climáticos (lluvia y sequía). Son los aprendices los
responsables de la cosecha, por eso se les atribuye la necesidad de
cubrirse de objetos ceremoniales que les permitan manejar los ele-
mentos de la naturaleza para obtener los alimentos necesarios.
2. Otra relación de homología entre condiciones naturales y sociales es
la alianza entre el oro de la naturaleza y los elementos sagrados de la
comunidad. El oro es vertebrador de los diversos planos, con él se
visten los aprendices para garantizar las cosechas, con él es posible
hablar a los dioses. Y si alguno no puede construir los objetos, él mis-
mo queda convertido en oro para igualar ontológicamente la totali-
dad de lo humano y establecer asl la relación con lo divino.
3. El mito consigna relaciones de contrariedad entre lo ceremonial y lo
común, lo sagrado y lo profano, el espacio pierde aquí su homoge-
neidad, hay espacios consagrados para guardar algunos objetos es-
peciales, a su vez estas cosas sirven para acercarse a ciertos lugares o
dioses.
4. Una relación asimétrica puede observarse entre los tres tipos de
hermanos: mayores, menores y Taiku. Los mayores y menores soli-
citan la confección de utensilios de oro, pero Taiku es especial: ela-
bora los objetos y tiene la capacidad de transformar a las personas
en objetos de oro. Incluso hermanos mayores y menores tienen otra
relación asimétrica respecto al tiempo,los menores aparecen al fi-
nal del relato.
5. Un solo plano de la realidad escapaa esta posibilidad, el de la gene-
ración. Todos los objetos y animales, incluido el hombre pueden es-
culpirse en oro, excepto los órganos sexuales. El mito indica aquí
una relación asimétrica implícita: Taiku es inferior a otros princi-
pios mitológicos, no puede entrar en los procesos de generación,
por eso escapa cuando le piden que confeccione órganos sexuales.
6. Uno de los ejes fundamentales del mito es la relación de parentes-
co, varias generaciones de hermanos, en la mitad de los cuales se en-
cuentra Taiku, quien elabora los utensilios de oro.
70 Ruth Ruiz Flores

7. Thiku como otros personajes transforma los objetos del mundo en

oro, esta transformación tiene un carácter ontológico, pues los ob-
jetos de este metal permiten la relación con otros planosa.
8. El mito resuelve un problema de origen,la orfebrería habría comen-
zado en este pueblo en tiempos tempranos, al comienzo de los tiem-
pos, seguramente con el pueblo mismo. La imposibilidad de Taiku
de reproducir los órganos de la generación señala el fin de su misión
y su retiro al otro lado del mar, un lugar inalcanzable.

Personalizar
Para la historia personal Freud ha propuesto un método de inter-
pretación del imaginario: existe una causalidad psíquica de carácter de-
terminista, que influye no solo el ámbito estricto de lo psíquico sino in-
cluso lo orgánico. Tenemos, también, un inconsciente psíquico, recep-
táculo de causas olvidadas, y una causa de ese olvido: la censura, una
prohibición, verdadera fuente originaria del efecto neurótico.
El germen general de la vida psíquica es la invencible pulsión que la
repulsa restringe, mientras la tendencia sexual o libido, busca satisfa-
cer su necesidad, la desaprobación desbarata esa satisfacción sin modi-
ficar su fuerza. La pulsión rechazada al inconsciente por una prohibi-
ción más o menos brutal y por acontecimientos más o menos trauma-
tizantes, se satisface por caminos indirectos transformándose en imá-
genes que aparecen en los sueños. Figuraciones y símbolos oníricos que
significan siempre una presencia encubierta de la libido.
En INTRODUCCION AL PSICOANALISIS Y TOTEM Y TABU,
Freud describe el método con el cual se acerca a los símbolos y la im-
portancia que concede a esta aproximación para el entendimiento de la
cultura, intenta con este procedimiento develar la motivación prima-
ria de lo simbólico, a saber, la presencia de eros y tanatos, dos fuerzas
contrarias y contradictorias que se hallan en la base de todo tótem, en
la profundidad del psiquismo y en la intencionalidad última del len-
guaje expreso y del fallido.

Durands califica, con justicia,la interpretación freudiana co-

Si bien
mo hermenéutica reductiva porque restringe el símbolo a expresión de
lo censurado, hay que reconocer que Freud ha contribuido a elevar el
símbolo a la categoría de objeto científico, con una visión diferente a la
 Símbolo, mito y hermenéutica 7l

sostenida en el siglo XIX, donde si el slmbolo podla ser reconocido, so-

lo lo era en el ámbito de la literatura. Por lo demás el esquema sugeri-
do sobre las reglas de interpretación de Freud muestra al aplicarse a un
mito cuáles son los ejes del poder pslquico de ese momento cultural y
cuáles son los símbolos sobre los que gira su desarrollo.

En esta teoría a través del lenguaje simbólico se accede a la r ,rm-

prensión de todas las producciones imaginarias, no solo de aqLr,ljrs
que se inventan en estado de reposo, sino de las quimeras de la vigilia.
El lenguaje revela el sentido de estas fantasías, su motivación se trans-
parenta: los deseos más profundos del sujeto, el egoísmo,la ambición,
los deseos eróticos.

La interpretación de tales imaginaciones requiere un método en

que se admite como punto de partida la hipótesis de que los sueños no
son un fenómeno somático sino pslquico, manifestación, incompren-
sible del durmiente.

Ahora bien.dice Freud-: ¿qué harlais vosotros ante una manifesta-

ción mía que juzgarais incomprensible? Sin duda me interrogaríais.
¿Por qué no hemos de hacer lo mismo con respecto al durmiente? ¿Por
qué no preguntarle a él mismo lo que su sueño significa?6

Esta forma de análisis constituye el prototipo de toda investigación

psicoanalítica. Esta técnica consiste en hacer resolver al rni:¡ltc srrjeto
del análisis,los problemas que se plantea. De este modo será la persona
quien dirá lo que significan esos slmbolos.
Para comenzar la interpretación se trata de pedir al sujeto que ex-
plique cómo ha llegado a soñar tal o cual cosa, su primera respuesta es
una explicación, aunque el sujeto no diferencie entre lo que cree saber
y los casos en que manifiesta ignorarlo todo. A veces respecto a los sue-
ños el sujeto dice no saber nada acerca de lo que se pregunta, pero si se
insiste en el cuestionamiento, se logra éxito absoluto, el sujeto comuni-
cará con especial facilidad determinadas informaciones, por ejemplo,
algo que le sucedió el dla anterior... o dirá que un elemento del sueño
le recuerda un suceso reciente.

Procediendo así, se observa que el enlace de los sueños con las im-
presiones recibidas durante los últimos dlas anteriores a ellos es mucho
72 Ruth Ruiz Flores

más frecuente de lo que se puede creer. Conservando siempre el sueño

como punto de partida, recordará el sujeto sucesos más lejanos y ave-
ces pertenecientes a épocas muy pasadas.
Cuando Freud pide a alguien que diga lo que se le ocurre respecto a
determinado elemento de su sueño, solicita de él que se abandone a la
libre asociación, conservando siempre una representación_inicial. Esto
exige una orientación particular de la atención muy diferente y hasta
exclusiva de aquella que corresponde a la reflexión. Algunos sujetos ha-
llan fácilmente esta orientación, y, en cambio otros dan pruebas de una
increíble torpeza.
Ahora bien: la libertad de asociación presenta todavía un grado
superior, que aparece cuando se abandona la representación inicial,
si fijamos la atención en otras analogías de la idea, invitando, al su-
jeto a pensar libremente un nombre propio o un número, la ocurren-
cia espontánea del sujeto debería ser aún más arbitraria e imprevisi-
ble, pero puede demostrarse que las analogías se hallan siempre rigu-
rosamente determinadas por importantes dispositivos internos, que
en el momento en que actúan nos son tan desconocidos como las
tendencias perturbadoras de los actos fallidos y las provocadoras de
los actos casuales.
Las ideas que surgen libremente se hallan condicionadas de algún
modo y forman parte de determinado conjunto, tienen una conexión
que las enlaza a una representación inicial, se hallan bajo la dependen-
cia de determinados conjuntos de ideas e intereses (en Freud comple-
jos), saturadas de afecto, cuya intervención permanece ignorada, o sea
inconsciente, por el momento.

Se puede reconocer que las ocurrencias espontáneas son determina-

das y no arbitrarias, que la determinación surge con elementos ligados
a los símbolos, a la palabra-estímulo, a un imaginario onírico. El ele-
mento del sueño no es tampoco algo auténtico, sino tan solo un susti-
tutivo de algo que no se conoce y que el análisis debe revelar, algo en
apariencia ignorado por el sujeto o mejor, un conocimiento que el su-
jeto posee, pero un conocimiento inaccesible, en el lenguaje de Freud,
inconsciente.
 Símbolo, mito y hermenéutica73

Así como el individuo actúa en el sueño simbolizando lo hace tam-

bién la colectividad, pero en este caso el objeto en el cual queda conte-
nido el símbolo es el tótem -o sus sucedáneos-. El tótem es una repre-
sentación simbólica revestida de tabú,lo cual produce la generación de
un sentimiento ambivalente: la fascinación por ese desconocido y el
miedo de acercarse porque sólo puede hacerse con una autorización
especial -iniciación-. Así el tótem se convierte en referente de la jerar-
quización social, unos lo adoran, otros lo usan, son estos últimos los
que tienen más poder en la sociedad. Igual que en la vida psicológica
de un individuo hay aquí una prohibición que viene desde el exterior,
frente al placer -a la excitación- que produce la presencia del tótem, es-
te acercamiento-lejanía se simboliza en el ritual. Es necesario, pues, en
ambos casos ciertos parámetros de interpretación para la comprensión
de los fenómenos, Freud derivaT tres reglas esenciales, con las que pro-
pongo un esquema hermenéutico:

l. El aspecto exterior de una representación imaginaria no tiene que

preocuparnos para nada, puesto que, sea inteligible o absurdo, cla-
ro o embrollado, no constituye en ningún modo lo inconsciente
buscado.
,,
Nuestra labor debe reducirse a despertar representaciones sustituti-
vas en derredor de cada elemento, sin refleúonar sobre ellas o bus-
car si contienen algo exacto ni tampoco preocuparnos de averiguar
si nos alejan del elemento del sueño y hasta qué punto.
Debe esperarse hasta que lo inconsciente oculto y buscado surja es-
pontáneamente.

Apllcoclón: Lo lcycndo dc la¡ Guocomoyct

Los coñoris residenfes en el cusco o donde hobfon ido como mitimoes, con-
loron ol curo de lo lglesio de nuestro señoro de los Remedios, cristóbol de Mo-
lino, lo sigrJienle leyendo: Decíon, pues, en liempos muy onliguos, hobíon pere-
cido todos los hombres con uno espontoso inundoción que cubrió todo lo tierro.

Lo provincio de Coñoribombo estobo yo poblodo, cr¡ondo se produio uno

innundoción, conforme ello crecío, un monte (que por eso se ilomo Huocoy-ñon,
o comino del Llontd se levonfobo sobre los oguos, logrondo sobre su cumbre
solvorse dos hermonos vorones.
74 Ruth Ruiz Flores

Los ontiguos morodores, que huyendo de lo inundoción se hobíon subido o

los otros montes, perecieron porque los olos cubrieron todos los demós monies,
deióndolos sumergidos completomente sin ninguno esperonzo de solvoción.

Los dos hermonos, únicos que hobíon quedodo con vido después de lo te-
rrible inundoción, solieron de lo cuevo en lo que se hobíon guorecido o buscor
olimentos poro comer: mos ácuól no serío su sorpreso cuondo, volviendo o lo
cuevo, encontroron en ello moniores listos y oporeiodos sin que supiesen quién
los hobío preporodo?

Esto esceno se repitió por tres díos consecutivos, ol cobo de los cuoles de-
seondo sober quién ero ese ser milerioso que les estobo proveyendo de oli-
mentos mientros ellos permonecíon en lo cuevo, determinoron los dos hermonos
que el uno de ellos soldrío en busco de olimenios, como en los díos onteriores,
y que el otro se quedorío ocuho en lo mismo cuevo. Como lo pocloron, osí lo
pusieron en obro. Mos he oquí que estondo el moyor en ocecho poro descubrir
el enigmo, entron de repente o lo cuevo dos guocomoyos con corio de muier;
quiere opoderorse de ellos el indio y los mismos solen huyendo. Eslo mismo po-
só el primero y el segundo dío' Al tercer dío yo no se ocuhó el hermono moyor,
sino el menor: éste logró tomor o lo guocomoyo menor y se cosó con ello y fu-
vo tres hiios, lres vorones y tres hembros, los cuoles fueron lcs progenitores de
lo Noción de los Coñoris.

Otro versión señolo que fueron los dos hermonos quienes se cosoron con
los guocomoyos y que de ollí viene el pueblo coñori. Los guocomoyos teníon el
pelo lorgo y lo llevobon olodo como los muieres coñoris; los mismos oves fue-
ron quienes dieron lo semillo o los dos hermonos poro que sembroron y olhivo-
ron lo tierro.S

La hermenéutica del mito muestra que:

1. La faerza de la vida psíquica, la libido, el eros, el elan vital está re-

presentado por una forma (montaña) que emerge del caos y está
protegido en un lugar esPecial (cueva). La vida misma se mantiene
por la unión de los opuestos (hombre-mujer).
2. Así como la censura o el tabú circunscribe la transparencia del len-
guaje, tanatos restringe la vida con una calamidad (el agua) de la
cual muy Pocos se salvan.
3. El sentido de los símbolos se hace transparente Por la relación entre
el elemento simbólico y el esquema Planteado, de allí se clarifica el
conocimiento que el mito transmitió:
 Símbolo, mito y hermenéutica 75

LA LEYENDA DE LAS GUACAMAYAS. Hermenéurico

-o divino Libido-eros Tonotos-censuro Elementos Conocimiento

simbólicos
lodos los hombres Aguo
)erecen por uno
nundoción
Emerge solo el Montoño Hoy que
Huocoy-ñon. protegerse
Se solvon solo Cuevo poro solvorse
dos hermonos
que uson lo
cuevo poro
Droteoese
Dos Lo femenino Los hombres
Guocomoyos son copoces
con coro de de develor los
nuier que les misterios divinos
rroporcionon
nisteriosomente
os olimentos
Los hermonos Lo generoción se
se coson con produce por
los guocomoyos lo unión de
y generon el dos conlrorios
ouebló coñori
LCIS gUOCOmO),OS

proporcionon
remillos y
:nseñon los

El origen del
conocimiento es
dMno

a. los alimentos sirven para sobrevivir

b. los hombres son capaces de develar los misterios
c. el pueblo se constituye alrededor de la siembra
d. el pueblo tiene algunas costumbres que lo identifican.

4. El inconsciente psíquico se manifiesta a través de tres símbolos:

agua, montaña y cueva.
76 Ruth Ruiz Flores

5. El mito señala que existe un momento que es el comienzo de esa

cultura y varios espacios heterogéneos-sagrados cuyas característi-
cas son completamente diferentes del espacio general de caos don-
de ocurre la tragedia.

El logos
Para otras hermenéuticas el símbolo es el motivador de la concien-
cia que lleva al sujeto desde un momento de inferioridad ontológica
hasta un estado superior, en el cual la aprehensión de la realidad inclu-
ye no solo la visión de la situación sociológica corriente y la explicación
de su propia sicología de Ia repetición condicionada, sino que le permi-
te vislumbrar los significados ulteriores de esa misma realidad en tan-
to expresiones de la sicología de la profundidad gnoseológica.
El símbolo da que pensar ha señalado Paul Ricoeur para caracteri-
zar su hermenéutica y ha mostrado las tres dimensiones simbólicas que
le sub¡rgan: cósmica, onírica y poética. Con la idea del slmbolo como
lenguaje de la trascendencia su preocupación fundamental fue dirigir-
se a través de la palabra hacia la comprensión del ser, con un análisis de
la confesión como discurso simbólico de la culpa.
Su obra acerca al lector a la filosofia del lenguaje y en especial a la
hermenéutica, a través de un recorrido del pensamiento moderno (de
Descartes a Kant), clarificando las concepciones sobre el sujeto y su in-
terés permanente en el ser, para luego dedicarse la observación de los
planteamientos fenomenológicos de Husserl, Heiddeger y Merleau
Ponty.

Ricoeur concibe al sujeto no solo como el lugar de larazón sino co-

mo la esfera de la revelación de la trascendencia. Su investigación de lo
humano es explicación de la integridad de lo humano, sitúa su refle-
xión filosófica en el centro de dos polos: el de la prerreflexión y el de la
conciencia racional. Para lograr esta abstracción se plantea la necesidad
de escribir una filosofia de la voluntad. En 1950 publica Lo INVO-
LUNTARIO Y LO VOLUNTARIO, con un análisis de la confrontación
entre el método particular de la filosofia, frente a su objeto, que es re-
presentación de la totalidad: el'cogito'. Utilizando un método fenome-
nológico, en el que pone entre paréntesis el estudio de la culpa y de la
 Símbolo, mito y hermenéutíca77

trascendencia, para centrarse en la descripción pura de las estructuras

de lo humano.

Después, en FINITUD Y CULPABILIDAD reincorpora este parén-

tesis de la culpa y la trascendencia para lograr una nueva temática: la
simbólica del mal; y una metodología: la hermenéutica. Este libro tie-
ne dos partes, la primera'el hombre lábil' donde se estudian varios
conceptos: verbo, totalidad, felicidad, negación existencial, perspecti-
va, carácter, sentimiento vital y limitación, en comparación con su
equivalencia kantiana. Y, la segunda, 'la simbólica del mal', con un
examen de los mitos, su diferenciación de los símbolos y el plantea-
miento hermenéutico.
El problema de la hermenéutica es el centro de la reflexión en
FREUD, UNA INTERPRETACIÓN DE LA CUITURA. RiCO.
tea la existencia de dos tipos de hermenéutica: la que reduce el símbo-
lo a un epifenómeno, efecto, superestructura, síntoma; y la que ampli-
fica el símbolo, se deja llevar por su fuerza de integración para llegar a
una especie de sobreconsciente vivido. La hermenéutica sigue dos ca-
minos antagónicos: el de la desmitificación,la denuncia de ras másca-
ras que ocultan nuestras pulsiones; y el de la remitización, recolección
de sentido, cosecha de redundancias vividas por el hombre en una epi-
fanla. Es a partir de este texto, es decir de 1969, que Ricoeur presenta la
poética como la apertura de la libertad. si la filosofia de la voluntad
mostró la incoincidencia del hombre con su propio ser, la poética es la
posibilidad de una acción que permite al hombre liberarse del mal y te-
ner una relación con la trascendencia. Desde luego la poética es para
Ricoeur todo texto simbólico que tiene relación ontológica con la tras-
cendencia (literatura, música, gesto...)
A partir de 1975, desde METAFORA VIVA hasta TIEMPOS y RE_
LATos' se plantea un acercamiento lingüístico al símbolo que condu-
cirá a una reflexión ontológica, a partir de aqul nace otro eje funda-
mental en la obra de Ricoeur: la teoría del texto. La metáfora viva abre
un campo basado en la univocidad del texto más el entrecruzamiento
de los contextos, la metáfora rompe la cerca de los campos discursivos
para dejar entrever'lo original' del sujeto y del ser. se tiata de estable-
cer un clrculo entre mi manera de ser y el mundo de la obra -un texto-
que deja abierto su segundo nivel de sentido, donde se muestra el ser
del otro y para mí abre nuevas posibilidades en mi existir.
78 Ruü Ruiz Flores

Analiza el símbolo, el mito y la novela; si en Oriente, la flor de loto

o el Buda son los grandes símbolos que conducen a la trascendencia, en
Occidente está la poética, nuestro gran símbolo. Cientos y cientos de
novelas (a Ricoeur le interesa sobre todo Proust) que nos conducen por
el laberinto de la razón a los puntos crlticos donde la intuición se Pre-
senta salvadora para empujarnos en ese salto de fe hacia la trascenden-
cia abarcadora9 de sentido, hacia la visión de nuestro-ser-y-el-ser-del-
mundo.

Apllccclón: El mlno del Rey Zomu¡o

Mokuxi se encuentro hombriento porque vorios colomidodes nofurules hon
disminuido lo contidod de olimento disponible. En su soledod, orrosirodo por lo
desesperoción, se deio coer en un compo de bosuro donde permonece dispues-
to o morir. Llego un grupo de zomuros o comer (sobre todo lo corroño de los
onimoles) y el hombre se convence de que ho llegodo su horo. Sin emborgo, en-
lre los oves se encueniro lo hiio del rey zomuro que descubre ol hombre y en
vez de comérselo se enomoro de é1. Los dos deciden vivir iuntos y poson o con-
vivir en lo tierrolO.

Poso el iiempo y lo hiio del rcy zomuro siente nostolgio de su coso y conven-
ce o su compoñero poro ir o üsitor o sü podre. Llegodos ol cielo, en lo coso del
suegro surgen los primeros problemos. El rey zomuro no ocepto ol yemo y lo obli-
go o somelerse ol olgunos pruebos, con lo cerlezo de que osí iendró uno exo¡so
poro comérselo. lros pruebos son los siguienles: voc¡or en uno noche un logo; cons-
truir en un dío uno coso sobre uno ¡oco; construir un bonco de p'redro con lo for-
mo de lo cobezo del suegro. Hobiendo reolizodo los dos primeros pruebos con lo
oyudo de vorios onimoles, el hombre debe ofrontor lo tercero pruebo.

El hombre se puso muy triste porque no sobío cómo ero lo cobezo de su sue-
gro, yo que éste siempre estobo en lo oscuridod. Ademós, oún si lo hubiese so-
bido, lo piedro ero demosiodo duro poru logror llevor o término lo pruebo. Se
encontrobo en esle estodo de trisfezo y sin sober que hocer, cuondo llegoron
uno termito, un póioro corpintero y uno solomondro.

- iHeyl Cuñodo, áqué estós hociendo por oquí?, pregunló lo

termito.

- Estoy oquí, respondió el hombre, poro construir un bonco

poro el rey zomuro pero no sé como hocerlo.

- No te preocupes cuñodo, nosotros te oyudoremos, le

respondieron los tres.
 Símbolo, mito y hermenéutica79

Así, todos iuntos, fueron o su coso del rey zomuro. Cuondo llegoron, el zo-
muro eslobo durmiendo, enlonces lo solomondro subió hosto el fecho y defe-
có sobre lo cobezo del zomuro. Este, molesto, se puso o gritor llomondo o su
hiio. Yen oquí hiio mío, lroe uno luz poro ver lo que me ho coído encimo de
lo cobezo".

Lo hiio llegó con uno luz y, osí el hombre y sus compoñeros pudieron ver que
el rey zomuro tenío dos cobezos. Hobiendo conseguido su obietivo, los hes se
morchoron .poro construir el bonco. Mós torde, mientros el hombre dormío, el
póioro corpintero y lo lermito llevoron o cobo su loreo.

Por lo ionde, lo hiio del zumuro vino o preguntor ol hombre si hobío cons-
lruido el bonco poro su podre. El hombre respondió que sf y llevoron el bonco
o lo coso del rey zomuro. Cuondo el suegro vio el bonco con los dos cobezos
quedó sotisfecho y quiso proborlo de inmedioto. Pero el bonco se movió solo y
coyendo sobre el zomuro lo motó,

Luego de este episodio, el hombre logro escopor y regreso o lo tierro, siem-

pre con lo oyudo de olgunos onimoles. En todos los versiones con que conlo-
mos, el mito termino con el regreso del hombre o lo tierro..,. En olguno versión
se hoblo de uno semillo de mofz -que el hombre se hobío robodo de lo coso
del rey zomuro en el cielo, escondiéndolo en su boco-, que fue troido o lo tie-
rro donde ero desconocido.

La hermenéutica del mito muestra que:

t. Son fundamentales en el mito: un hombre desesperado símbolo de

la melancolía' un ave símbolo de salvación, el cielo símbolo de lo di-
vino-extraordinario, la luz símbolo del conocimiento.
2. La salvación viene del mundo divino, impide la muerte pero si se
pasa a otro plano ontológico.
3. si el sujeto permanece atado a la tierra la nostalgia vuelve, ella solo
puede ser curada por la dimensión cósmica del mito, es decir por el
paso a otro estado no humano.
4. Ese paso de una dimensión terrestre (hechos) a una dimensión cós-
mica no es gratuito, el hombre ha de cumplir ciertas pruebas para
merecer un conocimiento de lo extraordinario.
5. Pero la ayuda divina está siempre presente, es decir la dimensión
cósmica se resuelve en sí misma, no existe una mezcra de los pranos
de la realidad, aunque puede haber analoglas.
80 Ruth Ruiz Flores

EL MITO DEL REY ZAMURO. Hermenéutico

o divino Hechos Símbolos Dimensión Dimensión

¿Á<mim onírico
Mokuxi estó Lo meloncolío
desesperodo y lo muerte
y quiere deiorse
morir
Lo hiio del rey Se coso con él Solvoción
zomuro que es y le solvo de lo
uno ove de muerte
corroño se
enomoro de él
¡ dioso siente El cielo Y vuelve ol
rosiolgio de su cielo con
su esooso
Su podre el Rey El hombre puede
Zomuro, pide converlirse o
pruebos poro comprender lo
oceptor o su celeste si poso
yerno ciertos pruebos
Lo tercero
PrueDo
implico lo
resolución de

El rey zomuro
dormío cuondo
pudieron
descubrir sus

A hovés de lo
luz que troe su hiio
ius cuñodos le oyudon o mientros Mokuxi
:elestioles cumplir con lo dormío

El bonco cobro El rey y el bonco

poderes fiene 2 cobezos
extroordinorio se
mueve solo y el
Rey Zomuro

El hombre logro
escoPor y
regreso o
lo tierro Pero lroe del
cielo un semillo
de moíz
 Slmbolo, mito y hermenéutica 8l

6. El conocimiento de los seres extraordinarios o la ocurrencia de lo

imposible se producepor relación a una dimensión onírica, en este
caso el rey se duerme, en otros mitos es el durmiente ei que descu-
bre, el chamán ve en sus sueños la otra realidad, lo soñado normal
o inducido por los alucinógenos es al guía extraordinaria para la
conducta en el mundo ordinario.
7. Los objetos pueden adquirir las cuüdades de los divino y están en
contacto con ellos, es decir adquieren una dimensión cósmica so-
breañadida a sus cualidades normales.
8. Desde luego el conocimiento (en este caso del malz) tiene un origen
cósmico.

La poética

Los cuatro elementos griegos son los pilares sobre los cuales Gastón
Bachelard parece cumplir el profundo deseo de Ricoeur: observar el
gran slmbolo de Occidente,la üteratura. Su POETICA DE LA ENSO-
ÑRCION y cadauno de los libros dedicados al análisis de los símbolos
del agua, el fuego, el aire y la tierra, son en sl mismos un poema.
Este epistemólogo que ha trabajado la teorla del conocimiento de
la sicología, la ffsica y otras ciencias, deja muy claro que para él exis-
ten dos formas diferentes, contrarias y al mismo tiempo válidas de
conocer: la mítica y la científica. En estos trabajos se detiene en el
análisis de cada poeta, en cada novela para emocionarse con los deta-
lles y permitir que el conjunto de las cosas sensibles, un cristal, una
flor, una concha se conviertan en objetos privilegiados, formas de
gran inteligibilidad, que dejan lo misterioso al alcance para que el im-
pulso vital sea posible.
Ir más allá del logos habitual es la propuesta de Bachelard, para el
aniálisis fenomenológico de la poética es necesario poner el acento en
encontrar el origen de la imagen poética paracaptar el ser mismo en su
originalidadll y comunicarnos con la conciencia creante. una imagen
poética puede ser el germen de un mundo, el germen de un universo
imaginado ante el cual se abre la conciencia.

si la conciencia de racionalidad debe decirnos de qué modo er co-

nocimiento se enlaza como cadena de verdades. La conciencia de la
imaginación consiste en buscar ese lugar originario en el cual la ima-
82 Ruth Ruiz Flores

gen se ha convertido en palabra,lenguaje que señala el futuro -porque

no es solo expresión de las ideas sobre un estado de cosas-.
La menor variación de la imagen poética pone en evidencia la tota-
lidad de la conciencia y la descripción sicológica proporciona los do-
cumentos básicos para el estudio, pero la hermenéutica sitúa estos do-
cumentos en el eje de la intencionalidad.12
El cogito se explicita de manera concreta, con una tarea descriptiva
en la que se deducen las estructuras intencionales de la simbolización.
Sin dudar de la realidad concreta del mundo es necesario poner entre
paréntesis la opinión sobre el mundo, de hecho, cada uno cree en un
mundo en sí (mundo exterior y autónomo, preexistente a mi nacimien-
to y subsiguiente a mi muerte), todos nuestros proyectos Presuponen
esta tesis, esta posición de un en-soi, que confiere a nuestros actos su
peso y seriedad.

La reducción fenomenológica en el caso del mundo simbólico con-

sistirá en suspender esta adhesión ingenua, hacer abstracción de cuan-
to las ciencias pretenden enseñarnos sobre el mundo y limitarse a ex-
plicitar las estructuras de lo simbólico-percibido tal como se ofrece en
las poéticas, para alcanzar el mundo percibido como ser' enfrentar las
permanentes simbolizaciones como sentido del mundo, como "única
realidad verdadera" puesto que el sujeto no se acerca al mundo sino a
través de ellas, así las imágenes del sueño y la ensoñación hablan del ser
y el análisis fenomenológico dilucida en ellas las estructuras perennes
sobre las que han sido construidos sueño y poesía.

El círculo Eranos
No se debe cerrar este inventario de las propuestas hermenéuticas
sin citar a la Escuela ERANOS, "fundada por C.G. fung en 1933 para
promover y proseguir el estudio de las partes del saber marginales en
referencia al núcleo psicológico-científico de su obra, dando lugar a lo
que en la actualidad es un punto e convergencia de amplias investiga-
ciones interdisciplinares sobre el hombre.".

Esta Escuela se caracteriza por su talante científico-gnóstico, enfren-

tado al positivismo agnóstico triunfante en la ciencia occidental
 Símbolo, mito y hermenéutica 83

que, siguiendo el planteamiento kantiano (más o menos remode-

lado), se limita a un conocimiento'superficial', medidor y correla-
cionador de fenómenos, tabuizando el nóumeno como incognos-
cible. Un tal conocimiento gnóstico persigue, por el contrario, la
captación del sentido, el cual emerge no ya en el puro logos, enla
reflexión racional y objetiva, sino en el nivel más primario del mi-
to, dela experiencia vivida y sentida (consentida). Con ello el sím-
bolo comparece como el único medio (médium) a través del cual
el sentido puede manifestarse y realizarse,e.d., como auténtica me-
diación de la verdad,puesto que la verdad es ahora concebida como
sentido.l3

Símbolo y arquetipo están vinculados en el análisis de la conciencia

a partir de fung. Su pensamiento clarifica el concepto de símbolo por-
que ensancha la comprensión de la verdad -como él mismo lo dice en
EL SECRETO DE LA FLOR DE ORO- de tal manera que no oscurezca
sino que ilumine, que no se escurra sobre uno como agua sino ou,, '.-
netre.

Existe una psique inconsciente, común, que no consiste meramen-

te en contenidos capaces de llegar a la conciencia, sino en disposiciones
latentes. Estos parámetros de analogla e identidad permiten compren-
der los temas míticos y los símbolos. Estos arquetipos son estructuras
que organizan símbolos, funcionan como imagen-conjunto, promue-
ven un tercer nivel de signiñcación.la
El arquetipo es el mecanismo de la motivación conciencial, es pun-
to al cual convergen las significaciones, acumulándose de tal modo en
una sola dirección que es posible llegar a una intuición de lo real. El ar-
quetipo hacc posible que imágenes de diverso aspecto evidencien sus
relaciones íntimas, conduce al sujeto a una experiencia única y trascen-
dente.

Los arquetipos representan la interioridad del hombre, son las im-

presiones milenarias del mundo circundante, en este sentido la tradi-
ción de la cultura, presente en un grupo de individuos, "condición pre-
via de cada psique individual, tal como el mar es el portador de cada
una de sus olas"15. si dejamos primar el símbolo, el imaginal serla so-
lo expresión pragmática de un contexto histórico, sometido a las mo-
84 Ruth Ruiz Flores

dificaciones de la elaboración racional, el tiempo, las circunstancias y

solo otra expresión conforme al espíritu del momento. Pero el arqueti-
po es nóumeno de la imagen, su molde conformativo, que subyace a to-
do proceso.
El arquetipo concede estabiüdad al mundo simbólico porque se ha
formado en el transcurso de los siglos, es común a varias zonas de si-
milar influencia cultural, es más universal y menos poüvalente que el
símbolo.
El arquetipo es presencia en la psique de formas concretas, imáge-
nes primitivas, moldes mentales y emotivos, activados por accidente o
experimentados en el transcurso de la vida personal del individuo. Es-
tos arquetipos se heredan a través de la cultura, pasan generación tras
generación, perpetuando el imaginario, no son inmutables pero tam-
poco cambian como un símbolo.
A través de ellos lo desencarnado de lo perceptible se llena de luz
imperceptible, de silencios recónditos tan presentes y de una fuente su-
prema de sentidos, que es algo más que un logos profundo.l6
Las dimensiones míticas de tiempo y espacio son el soporte de la
propuesta fenomenológica de Mircea Eliade. En su obra se destaca la
utilización del símbolo como centro de esclarecimiento para la vida
humana. Para Eliade es primordial observar cómo se ha puesto en bo-
ga el simbolismo, después de todas las degradacibnes que había sufrido
en la larga etapa del positivismo, y es alrededor del símbolo que el his-
toriador de las religiones debe buscar tanto el significado del fenóme-
no religioso como su historia.
Su extensa obra, entre la que se destaca HISTORIA DE LAS
CREENCIASY DE LAS IDEAS RELIGIOSAS, es documentación indis-
pensable para cualquier estudio de la religión comparada. En el prime-
ro y en el último capítulos de TRATADO DE HISTORIA DE LAS RE-
LIGIOÑES, expone la dimensión del símbolo y su importancia ontoló-
gica, conclusiones de los estudios de las manifestaciones religiosas des-
de el paleolítico hasta la actualidad, que incluyen budismo, cristianis-
mo, religiones indoeuropeas, así como iranias e hititas. Los cuatro to-
mos DE LOS PRIMITIVOS AL ZEN son documentos de mitos sobre
diversos temas: diosas, fertilidad, agricultura, creación. Son Substancia-
 Slmbolo, mito y hermenéutica 85

les sus obras EL CHAMANISMO Y LAS TECNICAS ARCAICAS DEL

EXTASIS y METODOLOGIA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIO-
NES, si se quiere tener un cimiento de carácter fenomenológico, o se
requiere estudiar las manifestaciones de lo sagrado en cualquier cultu-
ra arcaica o contemporinea.
Ias categorías motivantes de los slmbolos son para Gilbert DurandlT lo
fundamental, pues para plantear la universalidad del símbolo será necesario
encontrar los mecanismos profundos que los sustentan. la dave est¡í en la
fisiología humana en la que se observa la presencia de tres dominantes refle-
jas en permanente intercambio con componentes psíquicos y por supuesto
con el medio ambiente. Cada una de ellas .16 relacionada con la formación
de imágenes y representaciones que son la base de la simbolización.

a. La primera dominante es la que controla los reflejos que permiten

la posición vertical del niño. Esta posición señala en la psiquis el
aparecimiento de dos criterios contradictorios: lo vertical y lo ho-
rizontal.
A estos dos criterios psíquicos en una clasificación de los símbolos
se corresponden las 'estructuras esquizomorfas'l8. A la posición
vertical equivaldrían las figuras del pájaro como el sueño de rapi-
dez,la luz solar como expresión de claridad. A la posición horizon-
tal, el agua triste como enceguecimiento ante el futuro. Las caracte-
rísticas psicológicas más importantes de esta estructura son: el re-
troceso ante el conocimiento y la actitud reilexrv¿ drrrc cr ,bjeto. y,
las imágenes (dobles, por eso esquizomorfas) son: la separación,la
distinción,la división, el geometrismo que se expresa en elementos
de geometría euclidiana. Por eso el espacio se convierte en valor su-
premo y el tiempo se simboliza en elementos que pueden neutrali-
zarlo: el pájaro porque vuela, el caballo porque corre.
b. La segunda dominante es la de nutrición, que se manifiesta en los
recién nacidos por los reflejos de succión y de orientación de la
cabeza.
A las estructuras que les corresponden les caracterizala voluntad de
unión, el gusto por la intimidad secreta. Aparecen sírnbolos capaces
de contener, el contenido se confunde con el recipiente: la casa co-
mo el lugar sagrado, la tierra como la madre, la copa como la inti-
midad.
86 Ruth Ruiz Flores

Estos símbolos tienden a relacionar unos planos con otros, tienen

una viveza casi sensorial, buscan la miniaturizaciín,la'gulliveriza-
ción', son los pequeños detalles que importan,lo inferior ocupa el
lugar de lo superior,los primeros son los últimos, el poder de pul-
garcito que se enfrenta al gigante. Un jardincito, un paisaje, unos
juncos en la playa representan la grandeza del universo.

c. La tercera dominante es la copulativa, relacionada con los cambios

hormonales y los aspectos del desarrollo cíclico sexual.
Corresponden a este reflejo estructuras sintéticas,. de armonización
de contrarios, como la música que tiene armonía. funto a la armo-
nía aparece el diálogo, entonces tenemos el uso simbólico del dra-
ma, el teatro y la novela (la mayor representación simbólica de Oc-
cidente). Como dirá Ricoeur,'la literatura'porque exPresa la tempo-
ralidad que pasa y la que permanece.
Son los símbolos de la esperanza, del drama amoroso que es el mis-
mo del hombre con su ser, es el pasado histórico como símbolo del
presente, pero es el futuro como imaginación creadora.

Si estas tres dominantes reflejas de la psicología reflexológica son co-

munes a la estructura humana, los arquetipos o regímenes imaginarios
que les corresponden en una convergencia empírica también lo son.

Estas dominantes se prolongan en el entorno cultural, el medio es el

sitio de proyección de estos reflejos fisiológicos, se diría que la expre-
sión cultural particular e histórica estuviera matizada,dirigida por la lí-
nea general de estos reflejos, ellos se arraigan de tal manera en la cultu-
ra que las imágenes que la representan siguen las tres líneas.

Símbolo y hermenéutica aparecen siempre juntos, nacen juntos, no

son posibles el uno sin el otro, por tanto toda cultura ha establecido al
mismo tiempo que sus símbolos, sus reglas de interpretación, pero se
puede considerar legítimo desentrañar los secretos de ese mundo con
otras reglas (las nacidas en Occidente) siempre y cuando se cuide de
aplicar la lógica que se adecua a esa forma de pensamiento'
 Slmbolo, mito y hermenéutica 87

Notas
I Gilbert Durand. DE LA MITOCRITICA Al MITOANALISIS. Barcelona. Anthro-
pos.1993,p.36.
.¿
Yer: Claude Lévi-Strauss. MITO Y SIGNIFICADO. Madrid, Alian za,1994, p.29.
3 versión trabajada sobre el texto de: Manuela Fischer, Konrad rh. preuss. LOS puE-
BLOS INDIOS EN SUS MITOS. V.18. KOGI. euito, Abya-yaIa, 1993, p.30
a Al igual que en la obra alquímica la transformación de un metal a otro, pero espe-
cialmente la de plomo en oro, es el símbolo de la evolución espiritual: "El que se
encamina a la verdadera perfección se eleva por encima de la naturaleza; y quien
está por encima de la naturaleza puede mandar en la naturaleza. Así es como po-
dris hacer milagros y transmutar los metales y las gemas". Grillot de Givry. LA
GRAN OBRA. Barcelona, Muñoz Moya y Montraveta, 19g5, p.67.
5 Gilbert Durand. LA IMAGINACION SIMBOLICA. Buenos Aires, Amorrourtu,
1992.
6 sigmund Freud. INTRoDUccIoN AL psIcoANALIsIS. Madrid, Alianza Edito-
_ rial, 1978, p.l0l.
t Yer.. sigmund Freud. INTRoDUccIoN AL PSICOANALISIS. Madrid. Alianza
Editorial. 197 8. p.l 12.
S versión trabajad'a sobre el texto de Luis Zaruma. Los puEBLos INDIos EN sus
MITOS. TOMO 5. CAñARI. Tomo l. euito, Abya yala,1993,p.2t.
9 En este mismo sentido Marco vinicio Rueda, ha pensado su teorla del símbolo se-
ñalando ese lugar tan precioso: lo sagrado, como centro del análisis de las estruc-
turas sociales y psicológicas. su vocación por la historia y su formación antropoló-
gica lo llevaron hacia la recopilación dq MITos SHUAR y el trabajo de FIESTA
RELIGIOSA CAMPESINA. El análisis de lo sagrado, desde la vivencia misma, se
muestra en: LOS cuATRo PILARES y en MITOLoGIA, obra en la cual con pro-
fundidad expone el pensamiento hermenéutico en un lenguaje sencillo y esmera-
do que es la expresión de su gran vocación por la pedagogía de lo trascendente.
,^
¡u Leiva y otros. Los ESPIRITUS ALIADOS. euito, Ediciones Abya yala, r99l,p.r7r.
I t ver: Gastón Bachelard. LA POETICA DE LA ENSOñACION. México, Fondo de
Cultura, 1986.
12 co-o ha señalado Husserl si toda conciencia es conciencia de algo, no es admisi-
ble la escisión entre sujeto y objeto, puesto que el mundo es en l¿ intencionalidad
de mi conciencia, por tanto la conciencia es esta relación primordial sin la cual ella
misma no podría existir. Toda conciencia es esencialmente intencional, es decir, se
define no como cierto estado interno cerrado sobre sí mismo, sino como movi_
miento, actividad de contemplación o posicionamiento de su objeto.
Percibir no consiste en recibir dentro de sí, en una psiquis-depósito contenidos lla-
mados sensaciones. Imaginar no consiste en producir en la conciencia pequeñas
miniaturas que reproducirán objetos.
Percibir e imaginar es representar y la representación son las cosas mismas, ningu-
na distancia separa al fenómeno del ser ni al ser del fenómeno. La noción de
con-
templación intencional impide oponer el fenómeno yla cosa en sl. El fenómeno en
88 Ruth Ruiz Flores

sentido husserliano es objeto de intuición, de conocimiento inmediato, sin media-

ciones. El fenómeno surge, asl, en la correlación o el vínculo, en el pacto primor-
dial de la conciencia y el mundo que es la intencionalidad. EI cogito intencional res-
ponde a cierta manera de darse del obieto, cierta manera de entregarse a la concien-
cia. A todo noema (contenido en perspectiva) corresponde cierta noesis, cierto ti-
po de intencionalidad. Lo percibido se maniñesta siempre por perfiles, esbozos y si-
luetas. Sólo se capta desde una de sus caras, su limitación es irremediable por su co-
locación en perspectiva, pertenece a la esencia de lo percibido el ser inagotable, el
no poder ser nunca objeto de una exploración exhaustiva, solo puede desarrollar-
se como síntesis presunta.
Lo imaginado se manifiesta de una sola vez, sin perfiles, sin perspectiva, si el cubo
percibido nunca tiene seis caras el imaginado si las tiene. Imaginar es liberarse de
la angustia por la plenitud del dato y quedar frente a frente con la intencionalidad.
Desde la fenomenología, se observa la imposibilidad radical de Ia percepción para
proporcionar un conocimiento exhaustivo, y la importancia de Ia simboüzación
puesto que al imaginar estamos frente al objeto mismo a través de un análogo.
13 Luit Garag.aba. LA INTERPRETACIóN DE LOS SfMBOLOS. Barcelona, Anthro-
pos, 1990, p.25
14 El segundo corresponde estrictamente al símbolo, es decir a Ia representación his-
tórica, por Io tanto lábil, frágil' muy perecedera.
15 Carl |ung. LA PSICOLOGIA DE LA TRANSFERENCIA. Buenos Aires, Paidos,
1978, p. 31.
16 Ve.: Gerardo Chacón. TIERRA COMO SIMBOLO ESTRUCTURANTE DE LA
l-A,
CONCIENCIA INDIGENA. En PSICOPEDAGOGIA DEL DESARROLLO. Quito'
CEDECO, 1994,p.r7O.
17 GiIbeTt DuTand. LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS DE LO.IMAGINA-
RIO. Madrid, Thurus,1982, p.33 y siguientes'
 CtpÍuo 4
EXPE R"I E NCIA FI TOSOFICA

Establecer una hermenéutica del mito es tratar de descubrir las di-

versas capas de sentido del lenguaje simbólico. El símbolo como len-
guaje trascendente y multisemántico transmite su significado al me-
nos en dos sentidos, uno obvio, actuante, presente y otro oculto. Co-
mo metalenguaje está ligado a los arquetipos -que explican su presen-
cia universal-, comunica un sentido más allá de lo sensible, es trascen-
dente -rebasa los llmites de la historia y la cultura-, produce un cono-
cimiento de la totalidad. El mito puede ser analizado bajo rnúltiples
categorías, pero una propuesta fiel al pensamiento simbólico debe to-
mar en cuenta que:

a. Todo mito conlleva una estructura analógica-experiencial. Analógi-

ca porque señala varios planos de la realidad que pueden ser e. ,,ri
cados uno por otros, no como una relación que se pueda observar
o considerar desde fuera, no como un argumento, sino como movi-
miento de sentido, un ir y venir vital, es decir como traslación no
solo de la razón sino de la existencia.
b. El tiempo del mito está siempre al principio, es un principio, por-
que el mito ha ocurrido illo tempore. La medida de este tiempo es
la simultaneidad, tanto por el relato de varios acontecimientos que
suceden al mismo tiempo -son sincrónicos-, relacionando unos
planos de la realidad con otros; como porque el ritual lleva a un su-
jeto contemporáneo al momento del origen, y todos los sujetos que
participan ahora o han participado en cualquier tiempo son con-
temporáneos -son sincrónicos-. Por lo tanto los dos ejes tempora-
les del mito son sincrónicos, aunque el corte horizontal una a los
sujetos que en el tiempo del mundo viven'en ese momento'y el cor-
te vertical aparentemente constituya una suerte de historia, este úl-
90 Ruth Ruiz Flores

timo también corresponde a una sincronía, porque la historia mítr-

ca no se remite a un pasado que se recuerda, sino a un pasado que
se revive.
El mito es la expresión viva de una cultura, manifiesta etapas de
cambio y está vivo en dos sentidos, primero porque remite a un mo-
mento de calidad ontológica superior "edad de oro", paraíso, etc., se-
gundo porque cada actor contemporáneo -de cualquier época-
aporta fundamentalmente a la hermenéutica del discurso simbóli-
co, por eso una interpretación oficial no es posible. Si una institu-
ción cualquiera se apropia de una interpretación convirtiéndola en
norma, el mito se transforma en "historia con moraleja'] en regla y
deja de ser un mito.
d. El mito alude a lo que existe porque se relaciona con la conciencia,
más aún potencia la conciencia moviéndola de un plano a otro, co-
mo los electrones en un campo de energía' Provoca por ello cambios
de carácter cualitativo. El sujeto se mueve del plano del mero estar
ahí hasta el ser mismo, hasta el sí-mismo.

Apllcoclón: Lo ¡olldo dc lo¡.tguot3

Hoce muóo tiempo comenzó o solir oguo del Volcón. Tonto oguo que lle-
gobo hosto el logo Colofquen, el cuol comenzó o desbondorse. Del volcón bo-
ioron con el oguo toros, chonchos, cosos; con todo ello se llenó el logo.
Llovío pero no ero uno lluvio lo que coío sino que e¡o uno llovimo. Enton-
ces se oío gritor ol Koy Koy:KAYKAYI(AYKAYKA KAYKAY lo que hocío subir el
nivel del oguo. El nivel se medío ol dío siguiente sumergiendo un polo con cier-
to señol, si el oguo sobreposobo lo medido se sobío que el logo se hobío lleno-
do mós. Entonces se iuntoron los moyores porcr conversor lo que estobo ocu-
rriendo. Recordoron sus conocimientos poro trotor de encontror uno explicoción
de lo que elobo posondo. Tú consuhorós sobre esle osunto le diieron o lo mo-
dre de mi obuelo. Ello consuhó, enviondo su espíritu - huerquén- como menso-
gen-
iero poro que conversoro con otros espíritus. Recibió ello lq respuesto. Los
tes de los comunidodes ofectodos fueron reunidos en un Comor¡cún. Allí ello d¡o
o conocer su sobidurío diciendo: los gentes de todos portes se oyudorón entre
sí, tombién se dorón oyudo los que oficion los ceremonios, ngempín. Por eso se
les pidió oyudo o los ngempín de Choshuenco, Poillohinto, los cuoles se llomo-
bon Chorupo y Esperonzo.
 Símbolo, mito y hermenéutica 9l

Enfonces los ngempín hobloron siguiendo lo voz de sus espíritus: los oyudore-
mos, si todo se hoce bien el oguo seró contenido, lo lluüo es un costigo de Quien
dirige lo gente. El ho diáo: con lluvio e inundoción horé pensor o mis hiios. Ellos
se preguntorón por qué el Podre del Cielo socó el oguo del gron volcón.

Luego los comunidodes ofectodos se reunieron, iniciondo un gron Comori-

cún. Juoquín Melipón se llomobo, el que ofició en lo ceremonio, o él le corres-
pondió rogor en ese gron Comoricún. Los personos porlicipontes troieron un to-
ro omorillo y un loro plomizo. El omorillo serío sohodo y el plomizo socrificodo
-socondo su corozón cerco del logo-. Uno vez reolizodo lo inmoloción, el toro
omorillo fue liberodo, los ngempín esperobon el que se enoioro como lo hocen
los loros. En efecto se enoió, escorbó lo tierro, se orodillo. Los ngempín infer-
pretoron esio como uno señol: "fodo soldró bien, ohoro los muieres boiloron con
sus hiios olrededor del fuego sogrodo -pillon quitrol-. Los hiios pequeños oún no
lienen pecodos, por ellos, serón perdonodos". Así ho dicho El que dirige lo gen-
le, el podre y osí lo horó. Así lo hicieron ellos, decfo mi obuelo.

fuí sucedió ontiguomenle -según converson- y por eso vine o sober ¡ro
ocerco de eslo, Por tol rozón ohoro se procede de esio monero en los ceremo-
nios boilondo siempre olrededor del pillon quitrol. Asl se ocostumbro por estos
lodos, ol porecer en otros lugores no se hoce ost según dicen. De este modo vi-
ne o sober yo lo que cuenlo, hodo que llego mi sober, mi conocimienlo.l

La hermenéutica del mito muestra que:

1. El slmboloes analógico porque la sucesión de acontecimientos en

unos planos de la realidad son explicados por acciones que corres-
ponden a otros. Una palabra que no proviene de ningún hombre si-
no seguramente de un dios produce la salida del agua del volcán.
El dios puede actuar sobre el plano físico si considera convenien-
te, como en este caso para dar a pensar a los hombres. pero así co-
mo el dios puede actuar en el plano concreto, los hombres pueden
contrarrestar la acción que proviene de lo tráscendente a través de
un ritual.
La analo$a es una concordancia comunicativa entre diversos pla-
nos de la realidad: lo que dios hace tiene consecuencia, el ritual de
los hombres tiene resultados, porque los planos se corresponden. y,
es experiencial porque la vida en efecto funciona de esta manera.
92 Ruth Ruiz Flores

LA SALIDA DE LAS AGUAS. Hermenéutico

Lo diüno Anologío iimuhoneidod. Vrtolidod Existencío

liamno <o¡ro¡lo
Hoce mucho
tiempo comenzó
o solir oguo del
volcón y el oguo
se desbordó,
orroslró onimoles

ie oío gritor A uno polobro

Gy-Koy y corresponde un
iubío el nivel efecto físico
'l.l anr¡n
Entonces se iunton
los moyores poro
recoroor sus

€ piden l¡os inundociones

:onsultor o lo suceden cuondo
:buelo, ello "Quien" quiere que
:nvío su espfritu sus hiios piensen
luerquén poro
:onversor con

-o respuelo es
'todos deben
ryuoorse y
'ombién los

"Quien dirige Ngempin: si todo

lo gente" puede se hoce bien
octuor sobre el lo lluvio seró
J^^^ -^+-.¡^l
¡s comunidodes
:elebron el

Con el rituol se lestoblecen un

puede ofector iempo primordiol
los plonos de lo :on socrificios
-^^li.l^) k.i-^
Los occiones del
ioro del socrificio
son interprelodos
Por esto se ¡s muleres
boilo en los coilon con niños
ceremonios que oún no hon
olrededor del cecodo
pill^^ ñ,,h. 1

il tiempo primordiol'
lebe reestoblecerse
)ermonentemente
 Slmbolo, mito y hermenéutica 93

2. Existe simultaneidad, los acontecimientos coexisten en cualquier

tiempo si las circunstancias se repiten. Es decir se establece un tiem-
po sagrado: sabemos lo que sucede si los hombres dejan de pensar.
Pero también sabemos que la situación general puede mantenerse
sin desastres si dedicamos unos momentos a restablecer ese tiempo
primordial.
3. El mito es vital porque el eje sobre el cual se juega es la dualidad ac-
tivo-pasivo. Si algunas cosas dejan de hacerse entonces suceden
acontecimientos penosos, es la vida la que se pone en peligro si no
tenemos actitudes positivas y nos dejamos llevar por el mal.
4. El símbolo señala la existencia, es decir potencia la conciencia. En
este caso hay dos momentos potenciadores de conciencia: el agua
que al arrastrarlo todo nos llama a recordar los conocimientos y la
actitud del toro cuya respuesta señala que todo saldrá bien. El sím-
bolo del agua suele señalar como en este caso la necesidad de puri-
ficación, por lo mismo la posibilidad de restablecer un estado pri-
mordial. El toro es símbolo de la vitalid?d, un nuevo estado vital
que se debe alcanzar luego de la tragedia.

Así analizado el mito revela una cosmovisión en la cual podemos

puntualizar:

1. Hay una unidad en el universo, así es posible intervenir

-tanto dios
como los hombres- en otros planos de la realidad.
2. Esta intervención suprime o por lo menos disminuye la fatalidad: es
posible tomar algunas acciones para que ciertos desastres no sucedan.
3. Los niños aún no han cometido errores
4. Hay momentos en que la cultura pierde sus cualidades básicas (los
hombres dejan de pensar) y es necesario recordar los conocimientos
5. Parece que la noción de una época lúcida y ancestral está presente
en esta cosmovisión, los conocimientos no se adquieren con el
tiempo sino que se los olvida y hay que recordar lo que ya sabramos
antes, desde el comienzo.
94 Ruü Ruiz Flores

El ser humano conoce a través de la reflexión, que le permite anali-

zar el objeto; ¡ al mismo tiempo, hacer una crítica de ese conocimien-
to. La reflexión desarticula el objeto, divide, separa. Pero si allí entra la
imaginación, es posible tener la presencia total de las cosas. La reflexión
pura tiene limitaciones, aunque aclara el sentido del objeto, unida a la
imaginación el sentido del objeto se completa.
Esta captación total es una transgresión de la facultad de reflexión'
este desbordamiento es posible por la imaginación y se expresa en una
forma de significación insospechada. Es una seducción por el conoci-
miento global. Así la palabra-símbolo es intencionalidad multiplicada:
por una parte es lo presente, lo que observo, por otra es lo ausente, lo
secreto, lo mistérico.

Así la lógica del imaginario rebasa por completo los principios clá-
sicos de la lógica de identidad -sobre todo el de tercero excluido-, la
hermenéutica apunta hacia una ontología y su dimensión sociológica
es una teoría de la cultura.

Es posible también plantear un nivel pedagógico de lo simbólico, un

tipo de instrucción en la cual todos los sujetos, desde los niños puedan
observar estos diferentes niveles de presentación de la realidad, así co-
mo los principios de los cuales ella está permanentemente compuesta,
por ejemplo el principio de polaridad.
Esta educación de la imaginación creadora se fundamentaría en los
siguientes principios:

a. La diferencia entre imaginado y recordado. Lo imaginado es dife-

rente de lo recordado, lo que el poeta figura cuando se expresa es
distinto de lo que el historiador recuerda y analiza.
b. La imagen como conciencia. La imagen es conciencia' Pero se dis-
tingue de otros modos de conciencia como la percepción' Porque
esta última se presenta como un saber por aproximaciones' Por
acercamientos sucesivos, en tanto que el objeto imaginado se mues-
tra inmediatamente, de un solo golpe y además no puedo separar lo
imaginado de la comprensión de la imagen.
El conocimiento como fenomenología. Cuando imagino aprehendo
inmediatamente, es un acercamiento espontáneo a la realidad, no
 Slmbolo, mito y hermenéutica 95

simplemente a un objeto, no hay en esta primera captura diferencia

entre noúmeno y fenómeno, la captación es unitaria.
d. El saber como creación. La imaginación tiene una potencia de tal
naturaleza que confiere un sentido personal a las copias pragmáti-
cas de la realidad, este mecanismo reafirma la posibilidad de contri-
buir permanentemente al conocimiento, no solo de repetir.

La educación para lo imaginal, es educación de la capacidad de sim-

bolizar, aunque su función no se detiene allí, pues la fuerzaimaginati-
va posibilita la penetración y contemplación interior, la experiencia de
la trascendencia inmanente.
Pero en el desarrollo de lo imaginal se identifican también procesos
colectivos,visiones que comparten comunidades enteras a modo de men-
talidad, en todas las épocas se encuentran enfrentados grandes regímenes
antinómicos 2de la imagen, hay una tensión social que favorece el apare-
cimiento de cierto tipo de simbolismo. Por ejemplo, el geometrismo abs-
tracto de la iconografia de los primitivos sería expresión de una inmensas
necesidad depaz por oposición a lo diffcil que es para ellos la vida.

Parece imponerse un mecanismo de rechazo simbólico3 frente a tal o

cual régimen de la imaginación humana. Tirnto la conciencia colectiva co-
mo la individual proyectarían una serie de mitos opuestos o al menos dis-
tintos de la cotidianidad observable, con el fin de restablecer su integridad
primordial. Estas imágenes secretamente proyectadas por una generación
se convierten en los modelos de imaginación de los más jóvenes.
La historia aparece entonces como la realizaciónsimbólica de las as-
piraciones arquetlpicas ocultas. cada media generación tendrra un te-
ma que pasa del estadio oculto al de la liberación, en un momento el
tema alcanza una presión tal que se vuelve opresivo, en este momento
los slmbolos decaen y degeneran dando paso a otro tema que había
permanecido escondido.
La emergencia de las constelaciones simbólicas y de los regímenes
mlticos esta promovida por un mecanismo de ocultamiento y libera-
ción. Según Durand este mecanismo de la sobredeterminación mítica
en una época dada y del imperialismo arquetípico que luego degenera
para dar paso a otros temas, parecería ser el motor psicológico de la
historia.
96 Ruth Ruiz Flores

Notas
Versión trabajada sobre el texto deYosuke Kuramochi. LOS PUEBL.OS INDIOS EN
SUS MITOS. V.40. MITOLOGIA MAPUCHE. Quito, Abya-yala, 1991,p.177
GilbCTt DUTANd. LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS DE LO IMAGINA-
RIO. Madrid, Taurus, 1982,p. 180.
GilbCTt DUTANd. LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS DE LO IMAGINA.
RIO. Madrid, Taurus, 1982,p. 180. Goethe escribió Werther en L774y fueron los jó-
venes de 1820 los que se suicidaron.

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