Thémata. Revista de Filosofía. Número 41.

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TRANSHUMANISMO, LIBERTAD E IDENTIDAD HUMANA

Héctor Velázquez Fernández. Universidad Panamericana, México

Resumen: El transhumanismo propugna por un cambio de la esencia humana

por medio de mejoramientos biotecnológicos, como un modo de acelerar el proceso
evolutivo humano. Sin embargo, las pretendidas nuevas especies transhumanas
que surgirían de esas modificaciones (tales como los cyborgs, orgoborgs, silorgs,
etc.) suponen un particular concepto de naturaleza, identidad y libertad humanas
que hacen del cuerpo humano un sustrato meramente mecánico y determinista,
mientras que entienden la libertad del hombre como el ámbito de lo espontáneo e
impredecible. Este artículo analiza, desde la tradición filosófica aristotélica, la no-
ción de libertad e identidad humanas supuestas por el transhumanismo, para
evaluar las implicaciones filosóficas y antropológicas de sus tesis.

Abstract: Transhumanism proposes a change in the current human essence by

biotechnological improvements, as a way to accelerate the human evolutionary
process. Nevertheless, the new transhumanistic species (cyborgs, orgborgs, si-
lorgs, etc.) imply a particular concept of human identity and freedom, and con-
ceive the human body as a deterministic substrate above human freedom, con-
ceived as spontaneous and unpredictable behaviour. This paper analyzes freedom
and human identity according to the Aristotelian tradition, to evaluate the philo-
sophical and anthropological implications of the transhumanistic thesis.

I. Introducción

Desde hace algunos años el movimiento llamado transhumanismo ha permeado

con rapidez en los mass media, la literatura científica de divulgación, y hasta en
los criterios con los que se deciden los apoyos económicos a proyectos de investi-
gación en materia de biología molecular, bio-ingeniería, ingeniería genética y
otras disciplinas afines1.

En este escrito puntualizaré muy brevemente algunas de las tesis transhumanis-

tas que por sus especiales implicaciones filosóficas y biotecnológicas, dan pie, a
mi juicio, para fructíferas reflexiones en torno al tema de la identidad y la liber-
tad como características distintivas del ser humano.

1 Entre las organizaciones transhumanistas más destacadas se pueden contar la Asociacion

Transhumanista Mundial, el Extropy Institute, el Foro y Asociacion Transhumanista "Fast
and Astra" (Fastra), la Asociacion Transhumanista Internacional, etc.; y entre los sitios web
más visitados sobre el tema está el www.transhumanism.org. Sigo en este escrito una ver-
sión inicial, corregida y ampliada de las ideas expuestas en Velázquez, H., ¿Qué es la natu-
raleza? Introducción filosófica a la historia de la ciencia, Porrúa, México, 2007, cap. 7.
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Comúnmente por transhumanismo2 se entiende la propuesta de mejorar tecnoló-

gicamente a los seres humanos como individuos y como sociedad por medio de su
manipulación como especie biológica, bajo el entendido de que esa mejora sería
intrínsecamente buena, conveniente e irrenunciable.

Cuando Julian Huxley acuñó el término hacia los años 50 del siglo XX, se espe-
ranzaba el advenimiento de un nuevo ser humano que, en virtud de las reflexio-
nes de la posguerra, aprovechara la oportunidad para reinventarse conductual-
mente como especie y garantizara su sobrevivencia con parámetros novedosos
sobre su esencia y el papel del hombre en el cosmos.

Pero con el tiempo la expresión transhumanismo dejó de apostar sólo por un

cambio cultural, sociológico, de sentimientos, actitudes o metas humanas; y se
convirtió en el sueño tecnológico que permitiera al hombre abandonar su estado
de pretendida postración orgánica y endémica precariedad, para llevarlo en cam-
bio a una vida mucho más larga, con más calidad y mayor salud, que pudiera
extenderse incluso por tiempo indefinido3.

Todo conspiraba hacia los años 80 para abrigar esa esperanza: el desarrollo de
nanotecnologías para reconstruir radicalmente nuestros cuerpos con la ayuda de
nanobots, que nadarían en nuestra sangre para reparar errores en el ADN o
combatir agentes patógenos durante el crecimiento corporal; o las investigaciones
sobre criogenia, como un medio para detener la degradación biológica, se mostrar-
ían como alcances científicos que en un cierto plazo de tiempo se unirían even-
tualmente a los ya puestos en práctica en el campo de la biotecnología, las tecno-
logías de la información y las ciencias cognitivas; con el fin de establecer los nue-
vos parámetros de las capacidades humanas.

Los avances en psicofármacos y medicamentos para mejorar el tono muscular o

borrar selectivamente algunos recuerdos, junto con el análisis genético prenatal,
y otro tipo de terapias que podrían utilizarse para mejorar la calidad de vida o
curar enfermedades, representan para los transhumanistas una opción para
rescatar al sapiens del ciego proceso de variación aleatoria, adaptación y selección
al que lo habría arrojado la evolución, y dotarlo del poder de controlar las sucesi-
vas fases de su desarrollo como especie. Se trata, pues, de una propuesta para

2 El término transhumanismo fue acuñado en la década de los 50 por Sir Julian Sorrell
Huxley (1887-1975) bajo la afirmación de que "La especie humana puede, si así quiere,
trascenderse a sí misma, no sólo enteramente, un individuo aquí de una manera, otro indi-
viduo allá de otra manera, sino también en su integridad, como humanidad. Necesitamos
un hombre para esa nueva creencia. Quizás transhumanismo puede servir: el hombre sigue
siendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, realizando nuevas posibilidades, de, y
para su naturaleza humana”. Julian Huxley fue el primer Director General de la UNESCO
y un importante divulgador de la ciencia en textos como Problems of Retativ Growth (1932),
Evolution, the modern synthesis (1942) o Evolution in Action (1953). Fue hecho Caballero
del Imperio Británico en 1958 y era hermano del conocido Aldous Huxley (escritor de Un
Mundo Feliz) y nieto del afamado biólogo darwinista británico T. H. Huxley.
3 Como lo ha desarrollado, entre otros, Roberto Marchesini en Post-human, verso nuovi
modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2005.
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tomar en propia mano la dirección o el sentido de nuestro propio desarrollo evolu-

tivo.

Estas propuestas suponen, como muchas otras, una especial interacción entre
ciencia, medicina y sociedad. Interacción que es fácil advertir en prácticas como
la reproducción in vitro, el perfeccionamiento genético, las implementaciones
biónicas, la clonación, etc.; y que en cierta medida ha permitido que en la primera
década del siglo XXI al menos un 12% de la población norteamericana posea
prótesis electrónicas o mecánicas, transplantes o implantes tecnológicos que invo-
lucran microchips, nanotecnología digital, interfases entre el cerebro y computa-
doras, etc., que convierten a esa población técnicamente en verdaderos cyborgs.

II. La esencia humana en el transhumanismo

El hecho de que el hombre pueda soñar en modificarse artificialmente para mejo-

rar sus capacidades es un tópico propio de la filosofía de la tecnología y de la
filosofía de la ciencia; y ha llevado a los teóricos transhumanistas a suponer que
la especie humana no es el fin sino apenas el comienzo de una nueva fase dentro
de la evolución. Bajo este planteamiento, el sapiens actual no sería más el pinácu-
lo de la evolución biológica en virtud del desarrollo de la conciencia, pues la esen-
cia humana no sería sino un conjunto de características modificables y plásticas, y
no definitivas, fijas o constantes; no tendría configuración única, dada de una vez
y para siempre.

Para los transhumanistas, si fuera posible la modificación de las capacidades

humanas, y a partir de ella su esencia, una de las tareas de mayor envergadura
que buscarían cristalizar sería la reducción de los contenidos mentales a opera-
ciones lógicas y a partir de ahí a información materializada, para que en un futu-
ro fuera posible (con la llamada mind uploading) fabricar una "copia de seguri-
dad" de la información mental, para “cargarse” en un cerebro biológico o robótico.
Ante lo que la gente tendría oportunidad de eligir el mejor modo de conservación
de su propia inteligencia, mediante un dispositivo bio-orgánico, o en un patrón de
ondas conscientes o en robots perdurables, o en una plataforma informática glo-
bal que preservara esos pensamientos en una gran red de conocimiento.

III: La propuesta antropológica del transhumanismo y la esencia huma-

na

Entre las nuevas especies que surgirían después de la modificación biotecnológica

humana, propuesta por los transhumanistas, se encontrarían (según su pronósti-
co), por ejemplo, los bio-orgs (individuos originalmente homo sapiens pero codifi-
cados proteínicamente), los cyborgs (organismos cibernéticos, concebidos como
híbridos biológicos y mecánicos que vivirían no sólo en el entorno “natural” de los
bio-orgs, sino en entornos diferentes como el espacio estelar cercano), los silorgs
(hechos a partir de silicio, y que ya serían especies no humanas, adaptados me-
diante un ADN artificial, diseñados para realizar tareas de especial peligro y
riesgo), los symborgs (organismos simbólicos, auto-reflexivos, auto-reproductivos,
auto-conscientes, verdaderos programas vivientes cuyo hábitat serían probable-
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mente supercomputadoras, donde residirían a manera de conciencias instaladas),

o el Cerebro Global Cuántico (que concentraría la información materializada de
los contenidos mentales convertidos en códigos transferibles, y que se comportar-
ía como una gran mente global con inteligencia y sabiduría superiores a la
humana y demás formas de inteligencia ya descritas).

El carácter fantástico de todos estos planteamientos transhumanistas no obsta

para que sus defensores exijan, por lo pronto, la inmediata modificación de los
criterios éticos y sociales tradicionales con los que se valora la práctica científica,
porque a partir de lo que consideran la falsa suposición de una esencia humana
peculiar frente al resto de los seres vivos, se habría impedido la naciente experi-
mentación que podría hacer avanzar paulatinamente al hombre hacia los desa-
rrollos del transhumanismo4.

Para esta corriente, impedir la mejora de las condiciones biológicas humanas

sería tanto como oponerse a salvar vidas o evitar enfermedades físicas o intelec-
tuales; sobre todo porque contrariamente a lo que ocurre con la investigación
sobre energía nuclear, por poner un caso, las prácticas de la biotecnología siem-
pre mejorarían la especie y la llevarían hacia estadios más avanzados en todo
sentido5.

No tiene caso, pues, para los transhumanistas, mantener una naturaleza huma-
na sujeta a enfermedades, limitaciones físicas y taras sociales (tales como la en-
vidia, la violencia o la angustia) que podrían ser modificadas6.

Con todo, más allá de ser un mero subproducto de la cultura tecnológica postmo-
derna, el transhumanismo se presenta como una propuesta que pone sobre la
mesa temas de considerable envergadura para la filosofía de la ciencia, la filosof-
ía de la tecnología, y la antropología, entre otras; sobre todo en lo tocante a la
identidad humana y la libertad.

4 Los transhumanistas pronosticaban hace una veintena de años que si se lograra una
libertad total de investigación, paulatinamente se irían obteniendo modificaciones humanas
y sociales a gran escala que podrían seguir etapas como las siguientes: en el 2013, se prohi-
birían los alimentos de origen natural. En el 2022, la ONU concedería al ciberespacio la
categoría de nuevo continente. En el 2032 se cerraría la última compañía de vuelos aéreos
regulares, debido a la telepresencia. En el 2071 se haría institucional el vertido de cerebros
al ciberespacio una vez que los individuos murieran, y convertirían en entidades autóno-
mas. En el 2088 se daría el nacimiento de Beethoven 2º, a partir de una clonación. Y final-
mente en el 2100 moriría el último ser humano y sería disecado para su preservación muse-
ológica.
5 Según observaciones de Gregory Stock (director del Programa sobre Medicina, Tecnología
y Sociedad de la Escuela de Medicina de la Universidad de California en Los Ángeles),
expresadas entre 1993 y 2002 en obras como Redesigning Humans. Our Inevitable Genetic
Future y The Merging of Humans and Machines into a Global Superorganism.
6 He abordado las consecuencias bioéticas de los planteamientos transhumanistas en el
texto: Velázquez, H., El transhumanismo y la bioética personalista. La ciencia y el hombre
del futuro, Universidad Panamericana, Colección Persona y sociedad, 2005, # 12.
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En efecto, contrariamente a lo que opina el reduccionismo transhumanista, modi-

ficar al hombre no es una práctica unívoca: no es lo mismo una mejora muscular
o de resistencia aeróbica, que una intervención técnica para incrementar la capa-
cidad de retentiva cerebral, o una reducción del conocimiento a un código mate-
rializable y transferible a sujetos diferentes o a máquinas artificialmente pensan-
tes.

En este sentido, las propuestas transhumanistas nos obligan a plantear, por

ejemplo, qué entendemos por identidad humana cuando se habla de la hipotética
transportación de los contenidos mentales reducidos a un código binario materia-
lizado.

Y es que el tema de la identidad humana ha sido particularmente atractivo para

la reflexión filosófica, desde el empirismo inglés hasta la antropología continen-
tal. Revisaré a continuación de modo esquemático algunos de los principales en-
foques sobre la identidad humana que podrían ser relevantes en la discusión con
las propuestas transhumanistas, y que al final conectan con el tema de la liber-
tad.

IV. El problema filosófico de la identidad humana

La identidad humana se plantea diferente si la pregunta pretende responder

quién es el hombre no obstante los cambios a los que se ve sometido, que si preten-
de hacerlo a quién soy yo a pesar de los cambios a los que me veo sometido. La
tradición filosófica moderna se ha enderezado más hacia la pregunta quién soy yo,
esto es, sobre la primera persona, que sobre la tercera persona o la pregunta
sobre quién es el hombre.

Fue el contexto de la primera persona en el que se movieron las soluciones de

Locke, Hume y Kant al tratar sobre el fundamento de la identidad humana. Este
enfoque no es una pregunta en abstracto sobre la identidad del hombre, sino
sobre la identidad del yo; esto es, (i) si sigo siendo ser humano a través del tiem-
po, (ii) si es posible que siga siendo yo aunque fuera otro ser humano, o incluso
(iii) si sigo siendo yo cuando ya no hay ser humano7.

Las perspectivas tradicionales sobre la identidad humana han explorado una

ruta metafísica, pero también una más existencial (o de biografía de la identidad,
como lo hace Ricoeur con la identidad narrativa); pero también desde un punto de
vista diacrónico y sincrónico. De cualquier modo, cuando la pregunta radica sobre
el tipo de identidad que se mantiene en el tiempo el enfoque parece más bien de
orden ontológico8.

7 La primera pregunta versa sobre la identidad del yo, la segunda estaría más cerca de la
propuesta del transhumanismo, mientras que la tercera sería el contexto de la pregunta
sobre la inmortalidad.
8 En la vertiente existencial se pone énfasis en la subjetividad y en un yo entendido más
que como resultado de procesos cognoscitivos o psicológicos, como la unificación de los actos
ejercidos por la voluntad y la acción social, pública y libre. Cfr. Arreguí, V. (ed,), Identidad
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La propuesta de la identidad humana como permanencia ontológica sustancial a

pesar de los cambios en el tiempo, parece obligarnos a elegir entre una solución
empirista o una dualista: esto es, entre una identidad (según la tesis de Hume,
por ejemplo) como resultado del haz de experiencias o estados mentales unifica-
dos en continuidad por un sujeto; y una identidad dualista radicada en un alma
sustancial, permanente y ontológica, más allá de un efecto de unificación mental
9.

Tanto en la vertiente empirista como en la dualista la identidad se conforma de

experiencias subjetivas que construyen paulatinamente el espacio indubitable del
propio yo, que permanece el mismo en el tiempo; mientras que el mundo externo,
por contraste, sería un campo de experiencias dubitables.

Ya se trate, pues, del punto de vista atomista empírico (que hace de la identidad
el resultado de una ilación psicológica de fenómenos) o del yo dualista (que supo-
ne una distancia ontológica radical entre el mundo indubitable interno y el exte-
rior), en ambos casos la identidad proviene del yo como única fuente, esto es, del
autoconocimiento del sujeto por actos diversos de introspección que proveen al yo
de la información sobre sus actos y estados mentales, tal y como los sentidos ex-
ternos proveen al yo sobre la información del mundo exterior10, y la entidad del

Personal, “presentación”, en Anuario filosófico, (26) 1993, 205-220. En la filosofía contem-

poránea la filosofía analítica parece que lo planteó desde el punto de vista ontológico dia-
crónico, al buscar cuáles serían los criterios de identidad en el tiempo, mientras que otras
tradiciones filosóficas se preocuparon por fijar la identidad en el principio de individuación
que dota de límites al sujeto y finca en ello su identidad. Cfr. Rodríguez Tirado A., La iden-
tidad personal y el pensamiento auto-consciente, UNAM, 1987, cap. IV, y Bello González, S.,
Acerca de la naturaleza de los estados mentales, UNAM, 1984. Cfr. Arreguí, V., Identidad
Personal…, 206-207.
9 En este sentido, si alguien adujera a favor de la identidad las experiencias morales o las
acciones racionales, para el empirista tales acciones no serían sino parte del haz de expe-
riencias unificadas mentalmente, pero sin construir continuidad ontológica alguna, aunque
el sentido común pareciera anunciar otra cosa. Cfr. Cuipers, S. “Hacia una concepción no
atomista de la identidad personal”, en Anuario filosófico, 1993 (26) 224-225. Y Arrieta, A.,
“Identidad numérica y correferencialidad”, Crítica, 37 (109), abril 2005, 3-28. Desde el
punto de vista empirista, la identidad fincada en la continuidad mental de las experiencias
supone la importancia del sujeto como base de esa identidad, pero a costa de aludir a expe-
riencias que no son intersubjetivas, pues sería prácticamente imposible que yo percibiera la
identidad de otro tal y como yo soy consciente de mi propia identidad; en efecto, si es que la
identidad depende de la conciencia del yo, no sería posible poner en términos de experiencia
intersubjetiva dos identidades, la del otro y la mía, pues la identidad subyacente dificultar-
ía la objetivación de la identidad ajena. Desde el empirismo, la identidad parece ser sólo un
resultado lógico, una suerte de autoidentidad empírica que haría inexistente la ontológica
común a todos los seres humanos. Y que en caso de existir, tal identidad ontológica sería
incognoscible por no ser intersubjetiva. Por su parte, la versión dualista apuesta por una
autoidentidad metafísica de corte cartesiano, con un yo espiritual y ontológico subyacente a
través del tiempo. Para algunos estudiosos de la identidad, ambas versiones, la empírica y
la dualista, no serian otra cosa que variantes de un atomismo mental o físico, como explica
Stefaan Cuipers en “Hacia una concepción…, 228.
10 Cfr. Cuipers, S., “Hacia una concepción…, 229. Si la identidad es estrictamente privada
por mental, sólo es posible suponer que el otro posee una identidad como la poseo yo. Y el
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sujeto sería por tanto la de un objeto no corporal, privado y estático o permanen-

te11, porque no radicaría en el cuerpo, no sería intersubjetivo y se mantendría no
obstante los cambios.

Contra la disyuntiva entre el atomismo empirista y dualismo cartesiano, Straw-

son sugería un yo independiente del exterior y de las experiencias, pues para él
toda experiencia se remite a una persona concreta que las experimenta; y el suje-
to de las experiencias siempre es concreto e identificable, a diferencia del yo car-
tesiano universal e incorpóreo y con individuación independiente12. Así, el sujeto
de la identidad personal sería un agente corporal, público y dinámico, a diferen-
cia del yo pasivo y estático de Descartes13.

Esta identidad, propuesta por Strawson, fincada más en el resultado de la acción

que en un acto de conciencia, se asemeja en parte a la tesis de la tradición aris-
totélica según la cual la permanencia no se debe ni a la sustancia unida a los
accidentes ni a la identidad entre sustancia y accidentes; sino más bien al man-
tenimiento en el tiempo a través de los cambios, como una suerte de persistencia
que supone los cambios, no una permanencia a la que le son ajenos14, como si algo
cambiando siguiera siendo lo mismo, lo que sólo ocurriría a un sujeto sustancial.

V. Identidad y acción humana

Es importante advertir que el problema sobre la identidad humana difiere si nos

que yo atribuya a un sujeto tal experiencia depende del modo como yo atribuyo mis expe-
riencias a mí propio yo.
11 Cfr. Cuipers, S., “Hacia una concepción…, 232.
12 Cfr. Strawson, P.F., Individuals. An Essay in Descriptive Metaphisics, Methuen, London,
1959. Y Cuipers, S., “Hacia una concepción…, 242.
13 Este yo dinámico de Strawson reaccionaría frente a cualquier otro sujeto semejante, es
decir, se comunicaría con cualquier yo, e impediría que sus acciones fueran interpretadas
como mera conjunción asilada de fenómenos, pues al momento que reconociera en otro
experiencias cognoscitivas semejantes exigiría un reconocimiento semejante por parte del
otro. Cfr. Cuipers, S., “Hacia una concepción…, 247. La propuesta de Strawson es la llama-
da metafísica descriptiva, según la cual ningún estado mental es atribuible a nosotros mis-
mos si antes no lo atribuimos a otros por igual, esto es, hay una adscripción individual de
las experiencias más propias y personales en la medida que socialmente reconocemos las
experiencias en otros. Con esto se saldría al paso de todo solipsismo en la configuración de
la identidad personal, según este autor. Ciertamente, y a partir de las sugerencias de
Strawson, creo que podríamos aseverar que la identidad personal tiene más que ver con la
identidad corporal (en la que cuerpo es más un sujeto de acción del todo que es el hombre)
que sólo con un sustrato inerte que permanece a los cambios. Más bien parece que la iden-
tidad se conforma a partir de una serie de acciones ejercidas por un sujeto racional en un
contexto social determinado (Cfr. Cuipers, S., “Hacia una concepción…, 249); e incluso en
un contexto narrativo, como observa Ricoeur. Y más aún, quizá sería más rentable distin-
guir entre identidad personal y yo, pues el yo sería más bien el sujeto de reflexión (cuando
la persona repara sobre el resultado de sus acciones), mientras que la identidad parece
tratarse más bien de un fenómeno ontológico del sujeto completo, previo y posterior a la
reflexión.
14 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1043b32-1044a2.
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preguntamos sobre lo que hace que una persona sea la misma que era antes, que
si la pregunta es qué hace a una persona diferente a otra. Lo primero parece tener
que ver, en nomenclatura aristotélicos, con la forma; y lo segundo con la materia.
Y ambas preguntas tienen que ver con el carácter diacrónico o sincrónico de la
identidad. Aunque hay quienes dentro de la tradición analítica siguen a Wiggins
y afirman que la identidad es absoluta, y otros siguen a Geach y afirman que es
relativa, en todo caso parece que la noción de identidad depende de la de persona
y no viceversa15.

Esto es importante cara al debate introducido por las propuestas transhumanis-

tas, pues si la existencia de la persona es anterior a su identidad, como sugieren
Geach y Wiggins, ningún conjunto de experiencias supuestamente unificadas por
la conciencia podría ser reproducido totalmente por la unificación artificial de
experiencias de artefactos biotecnológicos o de inteligencia artificial.

Sobre la identidad, pues, cabe discutir cuáles son sus notas tanto descriptivas
como normativas, y qué es lo que permite agrupar a unas personas con otras en
una misma clase16. En este contexto, la propuesta de Hume sobre la identidad
parece tener varios puntos rescatables, pues aunque niega la posibilidad de la
identidad personal (en el libro I del Tratado sobre la naturaleza humana) y no
elabora una teoría ontológica del yo, arremete contra la sustancialidad del sujeto
al modo cartesiano y propone una triple fuente para la identidad humana: (i) un
acceso al conocimiento del yo basado en la creencia de la existencia de las entida-
des físicas, (ii) el estudio de las pasiones que tienen al yo como sujeto, y (iii) las
relaciones en las que se interactúa con los demás17.

15 Cfr. Martin, C., “Tomás de Aquino y la identidad personal”, Anuario filosófico, 1993,
(26), 251.
16 Cfr. Vigo, A., “Persona, hábito y tiempo. Constitución de la identidad personal”, Anuario
filosófico, 273.
17 Para Hume el hombre conoce primero al yo y luego las pasiones o sentimientos que con
él experimenta, como si se dijera que el cogito cartesiano presupone la existencia del sujeto.
Por ello para Hume sería distinta una eventual identidad personal fruto de nuestros pen-
samientos o unificación mental y la identidad personal que está en el fondo del ejercicio de
las acciones y de la experiencia de nuestras pasiones, en virtud de las cuales prácticamente
“sentimos” la existencia del yo. Cfr, Elósegui, M., “El descubrimiento del yo según David
Hume” Anuario filosófico, 1993, (26), 304. Sin embargo pesa demasiado en el análisis
humeano la noción cartesiana de sustancia, como una colección o haz de impresiones parti-
culares, único origen de la noción de sustancia. Es la identificación del yo con la mente y la
suposición de la noción cartesiana de sustancia lo que impidió a Hume llegar a asumir
cabalmente la identidad personal. A la noción estática del yo, Hume añade que no existen
impresiones sensibles invariables, estables, sino el conjunto variable de percepciones.
Cuando Hume se pregunta si es posible conocer el yo lo entiende sólo como mente y no la
unión de cuerpo y mente, porque para él todas las experiencias como sentir y pensar aluden
a un yo tan concreto que hace imposible universalizar esa experiencia y la naturaleza
humana detrás de ella, y por ello tal naturaleza se conocería en todo caso sólo de modo
histórico a partir de las experiencias de hombres concretos. Cfr. Elósegui, M., “El descubri-
miento del yo…, 312, 319-320. Explica la autora que si la identidad humana es concreta y
no universalizable, no puede ser planteada en términos matemáticos o al modo de las cien-
cias físicas. Y por ello para Hume la fuente principal de la identidad humana radica en la
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Así, la fuente humeana para el conocimiento de la identidad será siempre el

hombre considerado como sujeto de pasiones, de modo que la identidad se mani-
fieste en el ejercicio de las acciones que implican a los demás18. Para Hume la
persona es un conjunto de percepciones detrás de las cuales sólo el hábito nos
lleva a identificar un sustrato personal idéntico19.

La sugerencia de Hume nos recuerda que sólo la revelación de los proyectos vita-
les a partir de la acción puede dar cuenta de una identidad con perspectiva, que
aluda a algo que se mantenga no obstante los cambios en el tiempo. Y esto porque
el agente se comprende como tal a través de su proyecto de futuro; no como un
sujeto pasivo, sino como agente dinámico. Una noción de identidad que sólo toma-
ra en cuenta el sujeto unificador de experiencia designaría sólo lo que tiene
común el sujeto con otros u otras sustancias semejantes; no daría cuenta de lo
específico de la identidad empírica, que aparece con más claridad cuando se le
toma como sujeto de la acción y de sus disposiciones habituales.

Y es que cada acción humana sería imposible de entender si no dejara tras de sí

resultados y hábitos, que a su vez suponen la identidad del sujeto. Una acción
orientada por hábitos no sólo implica la unificación del pasado con el presente a
partir de un ejercicio de la memoria (como quería el empirismo), sino más bien a
partir de una suerte de memoria operativa o funcional que implica una unidad
dinámica entre pasado y futuro. Y la estabilidad de los hábitos es imposible sin el

creencia. Pero el que la identidad no pueda homologarse al conocimiento matemático, no va

en detrimento de su conocimiento, pues para Hume la certeza de la acción es más fuerte
que la de la ciencia, pues la acción ya realizada es totalmente certera, a diferencia de la
existencia de los objetos físicos, que sólo conocemos con probabilidad, al igual que el vedado
acceso empírico al yo. La epistemología de Hume, pues, supone cierto escepticismo, dado
que no poseemos garantía epistemológica para las creencias del entendimiento, por lo no es
posible desde su epistemología fundamentar la relación entre percepción y cuerpo o la cap-
tación de un sujeto corporal.
18 Cfr. Hume, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1987, 598-
599. Y Elósegui, M., “El descubrimiento del yo…, 323, 327. Pasiones como el orgullo o el
amor propio serían fuente inequívoca de identidad, pues el orgullo supone un yo que se
enorgullece y se hace fuerte ante los demás. No tendría sentido un orgullo en soledad, pues
el orgulloso se supone superior siempre frente a otros, lo cual supone una distinción entre el
yo y los demás, tal y como lo estudia Hume en el libro III del Tratado sobre la naturaleza
humana. Hume niega un yo teórico para dar paso al yo práctico, abierto a los demás por
medio de la simpatía, la imaginación y la creencia, según el libro I del Tratado; o por medio
del orgullo, la humildad y la sociabilidad, según el libro III. De cualquier modo, la simpatía
alude a un yo social pero en ningún caso a un yo metafísico, dada la poca validez que da
Hume al conocimiento sensible, que sólo vale como creencia y probabilidad por no poseer
certeza matemática; aunque el yo de autoconciencia en cierto sentido atisba un yo metafísi-
co.
19 Esta versión sería puesta en entre dicho más tarde por Kant, para quien el yo no es el
resultado de un acto unificador de la memoria, sino una realidad supuesta en cada una de
las experiencias, no como un sustrato sustancial, sino sólo como sujeto lógico de los juicios.
Cfr. Vigo, A., “Persona, hábito y tiempo. Constitución de la identidad personal”, Anuario
filosófico, 1993, (26), 273, 278.
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respaldo ontológico de la identidad individual y personal de quien es sujeto de la

praxis20. De este modo el sujeto racional se muestra como una identidad proyec-
tada, a partir de una cierta historia, hacia un futuro realizable desde su base
ontológica21.

El conocimiento de la identidad a través de la acción se manifiesta especialmente

en el proceso de rectificación, arrepentimiento o reconsideración. El riesgo y el
fracaso no revelan un núcleo humano cerrado dado de una vez y para siempre,
sino que en ellos la vida se presenta como vulnerabilidad, decepción y reacomodo,
y ello hace alusión a un núcleo de identidad22.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona la identidad con la libertad en la discusión de las

tesis transhumanistas?

Si el transhumanismo apuesta por una modificación de la corporeidad para acele-

rar el proceso evolutivo, a cuesta incluso de desdibujar la identidad humana, en
cierto sentido apuesta por una oposición sistemática entre naturaleza y libertad.

20 Cfr. Vigo, A., “Persona, hábito y tiempo..., 283, 287. De este modo, el sujeto personal es
un sujeto actuante racional y generador de praxis, con una conciencia de su identidad en el
tiempo, y cuyos hábitos proyectan su actividad hacia el futuro a partir del presente, de
modo que la identidad es un resultado y no un punto de partida en la actividad del sujeto. Y
a su vez, el sujeto se convierte en una tarea para sí mismo, un futuro a realizar que no está
garantizado y cuyo único resultado depende de sí mismo. Ante esta perspectiva, el yo no es
ya un haz de percepciones o de representaciones unificadas en el tiempo, sino la base on-
tológica desde la que opera tanto la representación como la acción.
21 El ethos es la realidad del proyecto personal, el escenario del que parte el sujeto que
actúa, en la que se parte de un proyecto individual que se va configurando en la medida que
la acción habitual es ejercida. La intersubjetividad está garantizada así en la acción huma-
na y de este modo la fenomenología de la actividad hace alusión directa a la objetividad del
mundo, observa Stale Finke, en “Husserl y las aporías de la intersubjetividad”, Anuario
filosófico, 1993, (26), 327-359. A mi parecer, algo por el estilo pretendía Ricoeur cuando
establecía la identidad narrativa fincada en un sí mismo que en la medida que lo es puede
relacionarse con lo otro; una ipseidad que supone mismidad, como lo dice en Sí mismo como
otro, Siglo XXI, México, 1996, 117ss. Es imposible hacer una reflexión sobre la carencia de
permanencia o mismidad si no se advierte que se es sí mismo. El yo metafísico, como lo
entendía Ricoeur supone un idem metafísico tanto en la reflexividad como en los actos
metafísicos construidos narrativamente.
22 La pretensión moderna del conocimiento absoluto creyó poseer la descripción completa y
definitoria del yo y de la identidad, y para ello concibió la identidad como fija, al modo
romántico, según la cual todos somos y sufrimos por igual; lo que generó una supuesta
identidad común en la que cualquiera podía verse reflejado, y que acarreó el deseo de des-
aparecer de una exposición donde describir a uno fuera describir a cualquiera, cuya reac-
ción histórica fue la búsqueda del anonimato. Por lo que no fue casual la aparición de la
autobiografía como género literario para mostrar el hartazgo de ese anonimato y la perma-
nencia a ultranza del sujeto. El maquillaje mismo fue un detonante en pos de recuperar la
autoconstrucción o la superposición de un yo que trascendiera la identidad fija(Según ob-
serva Daniel Inerarity en “Convivir con la inidentidad”. Anuario filosófico, 1993 (26), 368).
Por el contrario, la identidad dinámica y abierta basada en el sujeto de la acción, parece ser
fuente más confiable para su descubrimiento que una interpretación fijista cartesiana y
moderna.
 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 587

Para el transhumanismo la modificación biotecnológica se impone como un últi-

mo recurso de la inventiva liberadora que desea romper de una buena vez las
amarras que la sujetan a la necesidad natural. Desde este punto de vista, la li-
bertad es vista como la capacidad de mantenerse ajeno o por encima de los dina-
mismos propios de la naturaleza.

Pero desde otro punto de vista, dentro de la tradición aristotélica, lo propio de la

inteligencia humana está más del lado del plantear problemas que de resolverlos
(no como intento de complicar innecesariamente la vida, sino como muestra de su
capacidad para reflejar la complejidad del mundo). Esto explicaría que el hombre
estuviera sediento de novedades, sea curioso y desarrolle su inventiva, lo que
necesariamente vincula curiosidad, inteligencia y libertad (que se manifiesta
incluso cuando toma sobre sí la responsabilidad de otros).

En la perspectiva moderna, en cambio, con la oposición entre libertad y naturale-

za (de la que se hace eco la propuesta transhumanista) se da cierta identificación
entre libertad y artificio; mientras que la naturaleza aparece como un ámbito
independiente que ha de protegerse de la libertad. Y el mundo humano se presen-
ta ajeno a la naturaleza, extraño e impuesto a ella.

El transhumanismo incide sobre esa oposición, y en cierto modo apuesta por la

identificación entre libertad y espontaneidad para fugarse de la evolución y sus
procesos.

Pero entre determinación, indeterminación, y autodeterminación, la libertad

parece más bien estar del lado de esta última23. Convertir la libertad en indeter-
minación para hacerla salvoconducto en la huída de la necesidad natural reduce
su existencia al mero libre arbitrio, y si se le deja en tal pobreza ontológica, al
momento de intentar referir la libertad a realidades de elección más radicales
(como las que tienen que ver con mi propia existencia), da muy pronto de sí y
produce angustia.

La falsa disyuntiva de la que parece participar el transhumanismo con su noción

de libertad (naturaleza o espontaneidad) obligaría a optar entre una inteligencia
a la que sólo le quedaría contemplar el mundo, y una inteligencia que se inven-
taría mundos inmateriales o desmaterializados para escapar del determinismo de
las leyes naturales. Pero como la libertad del hombre hunde su raíz en él y se da
corporeizada, si el hombre sólo contemplara no habría libertad, y si la inteligen-
cia sólo fuera intencional al mundo externo dado necesariamente, tampoco el

23 Hay quienes piensan que la inteligencia en sentido clásico aristotélico no acaba por
desligarse de la idea de libertad como indeterminación porque la inteligencia sería la capa-
cidad para contemplar lo ya determinado, y no estaría preparada para la novedad de la
indeterminación (interpretación algo injusta, puesto que la inteligencia en sentido aristoté-
lico, cuando ejerce la inventiva y crea tiene en cierto sentido ya determinado su rango de
inventiva por las formas ya existentes). Aunque hay otras variantes racionalistas que sos-
tienen que a más caótica y espontánea, la libertad es más plena; e incluso debería mante-
nerse al margen de la razón y sus leyes.
588 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009

hombre sería libre, porque estaría atado a las formas ya existentes. Eso ya no
sería una intencionalidad humana, sino animal, que opera con lo que se tiene en
cada momento y nada más; al igual que la intencionalidad informática. La inten-
cionalidad humana, en cambio, trabaja descubriendo y planeando novedades.

No sé si la libertad dé como para convertirla en un trascendental humano que

conecta con la naturaleza a través de los hábitos, como dice don Leonardo Polo24,
pero lo que sí me parece un hecho, a diferencia de la oposición entre naturaleza y
espontaneidad recogida por el transhumanismo, es que nuestra naturaleza bio-
lógica y genética nos dota de cierta plasticidad que nos hace reconocer en las
acciones que realizamos el fruto de nuestra libertad. Facultad que se ejerce al
mismo tiempo que se conquista, porque al detenernos a pensar y al procesar in-
formación vamos siempre mucho más allá de la mera recepción de los estímulos
visuales o sensoriales.

Sin hábitos no hay naturaleza libre. Nos perfeccionamos porque vamos a más y
en ello no encontramos techo; mientras que otros seres vivos dependen en su
crecimiento del techo que los circunda con su instintividad. Por eso la noción de
autodeterminación parece ajustarse más a la caracterización de la libertad propia
del ser humano, donde con un enfoque más descriptivo que metafísico, nos permi-
te entender que más que ser libre, realizo acciones libremente.

El poder dirigir la intención, la mirada y los deseos a donde me dé la gana es

signo inequívoco de que hay libertad, aunque sólo puedo hacer libremente aquello
de lo que me he dotado con los hábitos oportunos. Por eso el hombre se presenta
como un sistema abierto y no como un mero sistema en equilibrio, que alcance su
balance en el tiempo. Porque el equilibrio humano no es unívoco sino plástico: la
felicidad. Cuando los sistemas homeostáticos pierden su equilibrio por un estímu-
lo externo intentan restablecerlo mediante una respuesta25, mientras que el equi-
librio humano no se agota en reaccionar porque es dinámico, tendencial y no
estático26.

VI. Conclusión: identidad, naturaleza y transhumanismo

1. Resumiendo. Los argumentos transhumanistas consideran una naturaleza e

identidad humanas como realidades estáticas, inamovibles, dadas de un solo
modo y para siempre, en todos y cada uno de los individuos de la especie humana.
Por lo que pretenden la mejora sustancial del hombre a partir de modificaciones
diseñadas a medida contra el ciego proceso evolutivo27.

24 Polo, L.,Curso de teoría del conocimiento, vol. III, Pamplona, 1998, p. 31.
25 Polo, L., Quién es el hombre, Pamplona, EUNSA, 1991, pp. 115-116.
26 Tirso de Andrés, Homo Cybersapiens, EUNSA, 2002, pp. 187-206; 288-291.
27 Quizá la crítica humeana a la concepción cartesiana de la naturaleza le hace poca justi-
cia a la concepción de naturaleza de Descartes al tacharla de fijista, pero sea del pensa-
miento cartesiano lo que fuere, de cualquier modo, hablando en términos ontológicos, creo
que podemos afirmar contra las nociones cartesiana y humeana de la naturaleza humana
que ésta ni es estática, ni lo que configura al hombre como tal es fruto sólo de un acuerdo
itersubjetivo. Más aún, la identidad revelada en la acción y configurada por la praxis, pare-
 Thémata. Revista de Filosofía. Número 41. 2009 589

2. En sus propuestas, el transhumanismo no repara en eliminar nociones como

identidad humana, que no puede ser tan fácilmente puesta en entre dicho, pues
al igual que el resto de la naturaleza del hombre se revela a partir de la acción,
más que de la conciencia o la introspección. La naturaleza humana se entiende,
en este contexto, como una serie de potencialidades esenciales con capacidad de
despliegue en el tiempo, al modo de un conjunto de instrucciones que para operar
necesitaran del cumplimiento de fases sucesivas, tal y como funciona un plan o
un proyecto; pues aunque la naturaleza posee rasgos esenciales únicos e irrepeti-
bles en cada individuo, no está garantizado el cumplimiento de la finalidad a la
que apuntan dichos rasgos28. De donde parece rescatable la sugerencia de Hume
de hacer de la acción el núcleo irrestricto de la identidad humana; porque la ac-
ción sucesiva, histórica, diacrónica, va configurando una intimidad que supone un
sujeto que actúa y que la desarrolla. La naturaleza, pues, supone desarrollo en el
tiempo, y es ese desarrollo el que supone a su vez la identidad. Si no existiera esa
identidad, no habría acción29.

ce más bien un escenario lejano para la reproducción e imitación biotecnológica, lo cual

representaría uno de los principales límites ontológicos para las propuestas transhumanis-
tas. Al estar fincada en los hábitos, la identidad como resultado de la acción práxica supone
una unidad debida no sólo a la generación de acciones, sino a la asimilación de los resulta-
dos de esa acción, que implica la conformación de una intimidad como base de la identidad.
Para una visión valorativa de la noción cartesiana de naturaleza: cfr. Benítez, L., Descartes
y el conocimiento del mundo natural, Porrúa, México, 2004. No es difícil reconocer cierto
reduccionismo en esta visión de la identidad referida a sus componentes orgánicos o estruc-
turales. El que la vida humana sea irreductible nos recuerda la recuperación de lo que
Aristóteles llamó forma, es decir, la razón de orden que integra las diferentes partes del ser
vivo. Por eso la identidad de un ser vivo en el tiempo no es la de sus componentes materia-
les, sino la de su estructura y función que permanece en el tiempo, y que le permite seguir
siendo él mismo no obstante las circunstancias cambiantes, suyas o del entorno. La activi-
dad inmanente es el rasgo principal por el que lo vivo asimila el exterior y lo convierte en
parte de sí mismo. Cfr. Jonas, H., El principio Vida. Hacia una biología filosófica, Trotta,
Madrid, 2000, 21-42. Melina, L., “Vita” en Tanzella-Nitti, G., Strumia, A. (eds.) Dizionario
Interdisciplinare di Scienza e Fede, Urbaniana University Press, Roma, 2002, 1519-1523.
28 Facchini Fiorenzo, “Uomo, identità biologica e culturale”, en Tanzella-Nitti, G., Strumia,
A. (eds.) Dizionario Interdisciplinare..., 1462-1483.
29 No todo cambio o dinamismo en la naturaleza supone una pérdida de la identidad, como
parece sugerir la propuesta transhumanista al apostar a una modificación de la naturaleza
humana al sufrir las modificaciones biotecnológicas, como una apuesta para cincelar una
nueva esencia humana. La tesis transhumanista es que a medida que se incorporan más
cambios estructurales, más se modificaría la naturaleza humana e incluso la identidad
misma (por ello podríamos verter inteligencias de unos sujetos a otros. Hay quien ha plan-
teado que esto derivaría en una nueva paradoja de la nave de Teseo, a la que después de
cambiársele todos los componentes al final ya no contenía una sola de las piezas originales,
y no obstante se le seguía designando como si fuera la original de Teseo. Cfr. Galatino, N.,
“Körper e Lieb: tra determinismo biologico e determinismo culturale”, en Sanna, I. (ed.), La
Sfida del Post-umano. Verso nuovi modelli di esistenza?, Studium, Roma, 2005, 52. Pero
hay cambios en la naturaleza que no implican cambio de identidad: en efecto, la teología,
por ejemplo, contempla cambios en la naturaleza humana a partir del tránsito de un estado
original a un estado de gracia o a un estado de glorificación, y sin embargo está supuesta
una permanencia de la identidad del sujeto no obstante la variación de esos tres estados.
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3. En las implicaciones filosóficas y bioéticas de los reclamos transhumanistas

comparece, en el fondo, la eterna tensión entre lo que el hombre es (esto es, entre
su identidad) y lo que quiere llegar a ser (o su proyecto); pero es importante re-
calcar que el único límite en esa tensión es la naturaleza humana que ya posee-
mos. En cierto modo, el transhumanismo supone una infraestructura biológica
neutra (res extensa) y manipulable según criterios utilitaristas y funcionales, muy
distantes y ajenos a la superestructura simbólica emocional de una res cogitans30.
Contra una visión así, Husserl ha recordado en la quinta de sus Meditaciones
cartesianas la conveniencia de distinguir el mero cuerpo físico (Körper), del cuer-
po apropiado, asimilado y experimentado como irrepetible, con su carga de volun-
tariedad y vitalidad (Liebe). Así, cuando la ciencia considera sólo el cuerpo físico
(Körper) lo ve como des-subjetivizado y manipulable y no como vehículo de mani-
festación unitaria de la persona, abierto a la intencionalidad y la historicidad de
sus acciones y a la identidad ontológica que le da base. Husserl recuerda con esto
que no se puede identificar al hombre con el propio cuerpo pero tampoco se le
puede distinguir de él31.

5. Parece, por tanto, poco probable, a pesar del optimismo imaginario del trans-
humanismo, modificar nuestra naturaleza a partir de la implementación de inter-
faces hombre-máquina porque al final lo que somos depende del resultado asimi-
lado de nuestras acciones, de nuestra práxis, que es imposible de ejercer por me-
dio de un interfaz computacional. Y aunque podemos aventurar que no habrá tal
futuro transhumano, que nos permita saltar de lo que somos a un tipo diferente
de ser humano biomodificado, esta propuesta ha venido a provocar nuevas rutas
de discusión en el campo de la filosofía de la tecnología y de la filosofía de la cien-
cia sobre tópicos como la identidad humana y la oposición entre naturaleza y
libertad, que parecían haberse cómodamente resguardado en el discurso de la
antropología, y que la ciencia o al menos algunas de las reflexiones filosóficas
sobre la ciencia contemporánea, nos han venido a recordar que debemos seguir
estudiando y discutiendo hasta qué punto el entorno y el hombre mismo se modi-
fican, bajo el reto constante al que el hombre se somete cada día: llegar a ser lo
que debe ser a partir de lo que esencialmente ya es.

Héctor Velázquez Fernández

Universidad Panamericana
Facultad de Filosofía
Augusto Rodin 498
Insurgentes Mixcoac, 03920
México, D.F.
hvelazqu@up.edu.mx

30 Galatino, N., “Körper e Lieb…”, 51.

31 Galatino, N., “Körper e Lieb...”, 55-64.