Rebellato

(1989) Ética y práctica social.

Edición:

1989 Uruguay. Montevideo. EPPAL Ltda.

ÍNDICE

Introducción……………………………………………………….………….5
Primera Parte: 1 ÉTICA Y PROYECTO DE LIBERACIÓN..........................9

Capítulo I:
EN TORNO A UNA ÉTICA INTEGRADORA............................................19
1. Ética y sociedad........................................................................................19
2. Ética y antropología……………………..................................................23
3. Reflexiones metodológicas.......................................................................27

Capítulo II:
EN TORNO A UNA ÉTICA TRANSFORMADORA…………………......29

1. La Ética como disciplina reflexiva............................................................31

2. La unidad dialéctica entre teoría y praxis..................................................34
3. Praxis transformadora y conciencia...........................................................38
4. Praxis, historia, tensión ética......................................................................43

Capítulo III: - ÉTICA Y PROYECTO DE LIBERACIÓN HUMANA……47

1. Liberación y relaciones estructurales de dominación....................................49
2. Liberación y proceso de identificación..........................................................53
3. Ética liberadora y cultura...............................................................................57

Capítulo IV:
DIMENSIONES Y DESAFÍOS DE LA ETICA...............................................63
1. Proyecto ético y cotidianeidad.....................................................................63
2. Ética y política..............................................................................................67
3. Ética, utopía y ciencia...................................................................................71

Segunda Parte:
ÉTICA Y REFLEXIÓN CIENTÍFICA..............................................................75

Capítulo V:
ÉTICA Y CIENCIAS SOCIALES.....................................................................79

a) La Ética necesita de las Ciencias Sociales, no sólo en cuanto al análisis de la praxis

transformadora, sino también para develar su historicidad constitutiva.............81
b) Las Ciencias Sociales, no siendo "ciencias libres de valores" integran opciones
ideológicas y éticas, necesitando esclarecer sus presupuestos en vistas al propio
autoentendimiento...............................................................................................83
c) Las Ciencias Sociales, orientadas a una práctica transformadora, generan una ruptura
epistemológica y analítica, que encuentra su sentido en relación a una ruptura
emancipadora.......................................................................................................87

Capítulo VI:
ÉTICA Y PSICOLOGÍA……………………………………………………….91
1. Ética, cultura, identificación.............................................................................91
2. Una nueva élica y una nueva política...............................................................96
3. Ética y teoría crítica........................................................................................103

Capítulo VII:
ÉTICA Y CIENCIAS DE LA CULTURA.........................................................107
1. Las culturas populares...................................................................................107
2. El análisis estructural de los mitos................................................................111
3. Lingüística y comunicación cultural..............................................................114

Capítulo VIII:
CONCLUSIONES METODOLÓGICAS Y PERSPECTIVAS PARA LA
INVESTIGACIÓN...............................................................................................119

Tercera parte:
ÉTICA, PRACTICA SOCIAL, TRABAJO SOCIAL………………………......129

Capítulo IX:
LA CONTRADICCIÓN EN EL TRABAJO DE CAMPO...................................139

Capítulo X:
LA CONTRADICCIÓN EN EL MARCO INSTITUCIONAL............................151

En conclusión.........................................................................................................163

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.

INTRODUCCIÓN.

Toda introducción obliga a pensar el para qué de lo que se escribe. Surge así espontánea
la pregunta: ¿Para qué una publicación sobre Ética? ¿No se corre el riesgo de caer en los
ya superados manuales filosóficos que tratan de dar una visión totalizante? ¿Tiene
alguna actualidad la reflexión ética, o es más bien un territorio que ha de quedar
relegado al marco de las opciones personales? Los interrogantes son más de fondo: ¿qué
aporte puede dar hoy la Filosofía? ¿No ha sido definitivamente sustituida por las
ciencias, en modo especial, por las Ciencias Sociales? ¿No es una reflexión fuera de la
historia?
Estos interrogantes estarán presentes a lo largo de este trabajo. Es muy probable que no
se encuentren aquí respuestas satisfactorias. O que, por lo menos, cada respuesta genere
nuevos problemas e interrogantes más agudos. Es esta una de las intenciones del
trabajo. No queremos presentar una reflexión terminada, con respuestas totalmente
elaboradas. Queremos que estas páginas susciten preguntas, discrepancias, necesidad de
discutir y de continuar reflexionando sobre este tema.
Hay otra intención que anima este trabajo. Nos preocupa mucho que la reflexión
filosófica sea realmente práctica, en el sentido más auténtico de la palabra. Es decir,
nazca de los desafíos que todos estamos viviendo en el mundo de hoy. El "mundo de
hoy" suele ser una expresión muy abstracta, que de tanto usarla puede no decir nada.
Esta sociedad en la que vivimos, esta América Latina, pobre porque empobrecida, está
sufriendo las consecuencias de un sistema que (Pág.5) genera enormes desequilibrios.
La injusticia, la explotación, la dominación son la realidad cotidiana de las mayorías
oprimidas de nuestros pueblos. Mayorías que han sido relegadas, a las que se les niega
protagonismo e iniciativa.
La filosofía, como cualquier reflexión, no puede quedar al margen de esto. No es
posible la extraterritorialidad. Vislumbramos a la filosofía como necesariamente
comprometida con la lucha de quienes han sido y siguen siendo postergados por la
sociedad capitalista. Por esto entendemos la Filosofía -y la Ética en especial- como una
reflexión teórica estrechamente vinculada a la conquista de la libertad. Hablaremos,
pues de una Ética liberadora.
Liberación, palabra que para muchos ha sido sepultada. Se la considera una moda
propia de la década de los 60 y de la cual hoy ya no tiene sentido hablar. En realidad el
problema no es de palabras. Es de contenidos o, más aún, de proyectos históricos. Hoy
en día nos encontramos frente al resurgimiento de concepciones teóricas que prefieren
olvidar el tema de la liberación, de la revolución, de la lucha de clases. Se construyen
por encima de estas dimensiones históricas considerándolas de carácter ideológico. Y
como tales, definitivamente superadas para una reflexión seria y científica. Muchos de
estos intentos, que a veces se autodenominan como “posmodernistas” postulan una
exigente y rigurosa objetividad. Como si fuera posible ser objetivos, situándose sobre
los sufrimientos que nuestros pueblos están padeciendo. Como si la teoría pudiera echar
un manto de olvido sobre las angustias y clamores de los pueblos, declarando su
caducidad. En general se trata de concepciones teóricas más penetrantes que las teorías
conservadoras, porque logran con mayor sutileza encubrir las contradicciones de la
realidad.
Como no creemos en la neutralidad, preferimos decirlo con absoluta claridad y
queremos reflexionar, con la mayor rigurosidad posible, en torno a una ética y a una
filosofía comprometidas con la liberación de los hombres. Porque además creemos que
la revolución como transformación de las estructuras económicas y políticas, debe ser
gestora de un mundo nuevo, de un mundo de hombres y mujeres nuevas.
Novedad del mundo, novedad de los hombres que debe ser construida desde ya, sin
esperar a que los cambios sobrevengan. Porque no hay estructuras nuevas, si no hay
valores nuevos que (Pág.6) comprometan en la lucha por una sociedad donde la libertad
de cada uno se ligue estrechamente a la libertad de todos.
Históricamente ninguna filosofía fue construida desprendida del progreso de las
ciencias. No existen filosofías absolutas, aunque siempre ha sido pretensión e ilusión de
la filosofía el ser una reflexión absoluta. La filosofía necesita tomar conciencia de sus
propios límites, reconocerse estrechamente unida a los aportes de las ciencias.
Repensarse y reformularse a partir de las ciencias. Pero, a la vez, aportar a las ciencias,
despertando la dimensión de la subjetividad, la acción de los hombres por transformarse
en sujetos.
Por eso también estas páginas intentan descubrir el aporte de la Ética a la elaboración de
las ciencias, pero partiendo de la constatación de que ese aporte, es solo posible desde
las interpretaciones que las ciencias hacen de la realidad. En especial, las Ciencias
Sociales serán un referente constante de este trabajo, en cuanto están preocupadas, no
solo por la interpretación y explicación de la sociedad, sino por su transformación.
Lo anterior nos obliga a decir algo acerca del origen y del contexto de esta reflexión. El
hecho de ejercer la docencia filosófica en ámbitos no propiamente específicos, ha
significado un desafío permanente. Una necesidad de rehacer, lentamente y a través de
constantes rupturas, una reflexión filosófica que pueda aportar a las Ciencias Sociales, a
la Psicología, al Trabajo Social. A esto se une nuestra preocupación y compromiso con
una educación popular liberadora. Educación liberadora, nacida en nuestro continente
como un aporte original al pensamiento universal. Paulo Freire fue y sigue siendo, uno
de sus primeros y geniales pensadores y militantes. Pero hoy ya no es sólo él. La
educación liberadora, como también la teología de la liberación, se extienden por toda
América Latina, conmoviendo y desafiando a las reflexiones rigurosas del pensamiento
eurocéntrico. Junto con otras disciplinas, forman parte de la nueva cultura que los
pueblos latinoamericanos están construyendo. Forman ya parte de nuestra propia
identidad cultural.
Una nueva cultura, rigurosa, creativa, que imagina, pero que analiza las condiciones
para hacer posible lo que esta sociedad nos hace creer que es imposible. Sobre todo una
cultura nacida de las luchas de nuestros pueblos para transformar la situación de
dependencia, estructural y cultural, en la que estamos sumergidos. Por (Pág.7) hacer de
América Latina y de los pueblos del Tercer Mundo, el bloque de la esperanza.
Las reflexiones que siguen trazan algunas perspectivas necesariamente limitadas y que
precisan de una mayor profundización e investigación. Creemos que formulan algunas
respuestas, pero a la vez suscitan hipótesis para continuar actuando y pensando.
Estas reflexiones forman parte de la tarea de investigación vinculada estrechamente a
nuestra docencia en las asignaturas de Ética, en la Escuela Universitaria de Servicio
Social (E. U. S. S.), y de Antropología Filosófica, en el Instituto de Psicología de la
Universidad de la República (I. P. U. R.). Nuestro compromiso es continuar y ahondar
en esta investigación.
El trabajo consta de tres partes:
1. En la primera parte nos aproximamos a una reflexión que sitúa a la Ética en relación a
un proyecto de liberación humana, personal y colectivo. Proyecto donde se relacionan
dialécticamente las dimensiones subjetivas con las objetivas, la vida cotidiana con la
política, la estructura con la cultura, la utopía con la ciencia.
2. La segunda parte focaliza la reflexión ética en el horizonte de las ciencias. Nos
referimos, en forma específica a las Ciencias Sociales, a la Psicología y a las Ciencias
de la Cultura. Concluimos dicha parte con algunas referencias metodológicas a la
educación liberadora y a la investigación participativa.
3. En la última parte, nos circunscribimos a la práctica social, con especial atención al
Trabajador Social, concentrando la reflexión en algunas contradicciones y desafíos que
surgen de la práctica de campo y de la tarea a nivel institucional.
Hemos preferido que la bibliografía vaya acompañando el texto, añadiendo algunos
comentarios a la misma.
Sentimos la necesidad de agradecer a los compañeros con quienes compartimos una
práctica de educación popular, como también a los estudiantes y docentes de los centros
donde ejercemos la docencia, porque con sus cuestionamientos nos han ayudado
muchísimo a vivir y pensar la ética y la filosofía de otra manera.
J.L.R. Montevideo, Julio de 1989
(Pág.8)

PRIMERA PARTE. ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIÓN.

No es posible comenzar a hablar de la Ética, sin plantearnos una serie de interrogantes
que creemos que hoy están presentes como desafíos, tanto en relación a esta disciplina
como también para las disciplinas sociales en general.
En el campo académico asistimos a un impresionante e importante desarrollo de las
Ciencias Sociales. Y, consecuentemente, a un intento por superar interpretaciones
puramente subjetivistas de la realidad. Las Ciencias Sociales se caracterizan por su
exactitud científica, por las condiciones que exigen en cuanto a una metodología precisa
y por el rigor que postulan en cuanto a la verificación de las proposiciones.
En el marco de la expansión de las Ciencias Sociales -y muy particularmente en el
contexto latinoamericano- se ha verificado en la década del 60 un movimiento de
"reconceptualización" del Servicio Social, tendiente a darle una mayor consistencia
científica, un mayor rigor a su intervención sobre la realidad y a superar sus rasgos
asistencialistas, apuntando a una práctica más profesionalizada y científica. Hoy ningún
Trabajador Social que se precie, puede renunciar a tener una rigurosa formación en el
campo de la Sociología, de la Investigación Social, de la Antropología, de la
Epistemología y de (Pág.9) una metodología de intervención que sea controlable y
verificable. Formación científica y formación técnica parecen ser dos requisitos
ineludibles.
En el campo de la reflexión y de la acción, lo esencial está en el modo de formular los
problemas, en las preguntas que se expresan y también en aquellas que queden
silenciadas. Los problemas jamás son ni neutrales ni inocentes: en su formulación
expresan un sistema de pensamiento y de valores. Marcan una determinada orientación
a la investigación. La reflexión y la acción ética se orientarán en sentidos muy diversos
si los problemas son formulados o no en relación al sistema social. Específicamente, en
relación al sistema capitalista y a su conformación en nuestras sociedades periféricas y
dependientes. Es la actitud frente al sistema la que genera divergencias fundamentales,
tanto en el plano de la acción como en el de la investigación. Lo que en otras palabras
significa que toda investigación está animada por opciones de fondo, que no siempre
son elaboradas en forma explícita. Los problemas fundamentales en la investigación
ética, no son problemas éticos, o no lo son en forma exclusiva.
En esta línea, se suscitan numerosas interrogantes en relación a la investigación Ética.
¿Qué sentido tiene una reflexión ética? ¿La Ética no pertenece -más bien- al mundo de
las reflexiones "supracientíficas", cuya validez es por lo tanto extremadamente
cuestionable? ¿Su desarrollo no pertenece al campo de los "buenos propósitos" y al
mundo de las ilusiones y de los conocimientos metafísicos? ¿No forma parte de los
"mitos" y de las "utopías", sin base ni científica ni real, que han sido denunciados
duramente por el proceso de secularización? ¿No constituirá una reflexión perimida,
perteneciente a etapas históricas donde el contexto simbólico-cultural desempeñaba un
papel esencial? ¿Ese papel no ha pasado a ser ocupado por las Ciencias Sociales?
Las preguntas se vuelven más radicales, cuando son confrontadas con la sociedad.
¿Acaso la ética no se pone en la perspectiva de un imperativo categórico universal,
situado por encima de las condiciones históricas? Más en concreto: si nuestra sociedad
está lacerada por la lucha de clases, ¿cómo es posible una ética que se coloca "por
encima del bien y del mal", por encima de las condiciones de (Pág.10) explotación y
dominación a las que están sometidas nuestras naciones y, dentro de ellas, las clases
populares? ¿No se transforma así en una construcción legitimadora, porque silencia los
verdaderos problemas y porque justifica las estructuras actuales de dominación? ¿Pero
es posible, sin perder seriedad científica generar una ética comprometida con las luchas
de nuestros pueblos y de nuestro pueblo? ¿No le corresponde a la ética lograr el
consenso en torno a los valores y las normas que permiten la convivencia entre los
hombres? ¿Ética del "consenso" y de la "armonía"? ¿O ética del "disenso" y de la
"contradicción'?
Pero si se llega a la conclusión de que la ética necesariamente debe tomar partido, se
pone en duda su consistencia científica y la eficacia de su intencionalidad. Su
consistencia científica puesto que, ¿afirmar que la ética debe tomar partido no es
sinónimo de reducción de la investigación científica a opciones subjetivas e
ideológicas? Y lo que es más grave aún, la eficacia de la intencionalidad: ¿apostar a una
ética comprometida no significa apostar a la desadaptación en relación a la sociedad?
Llevado al plano educativo: ¿qué significa una ética embarcada en la transformación de
la sociedad? ¿No sería una ética que forma personalidades desadaptadas? En relación al
Trabajador Social, ¿esto no significaría desarrollar una reflexión que desestabilizaría su
rol profesional? ¿Para qué futuro se estaría educando, para un futuro que no es, para una
sociedad que no existe?
¿Cómo se ubicaría el profesional en una sociedad, como es la actual, para la cual no ha
sido formado, precisamente porque se lo ha capacitado a cuestionar esa sociedad?
En esta línea de problemas, nos parecen muy sugestivas y cuestionadoras las
formulaciones que a este respecto realiza un pensador como Lucio Coletti. Este autor
desarrolla un planteo que constituye un programa que se anuncia ya en el título de su
obra: "El ocaso de las ideologías". En esta obra Colletti define la ideología en
contraposición a la "racionalidad científica" y "tecnológica", entendiendo por tal el
respeto por el orden objetivo, el nexo necesario entre medios y fines, la imprescindible
distinción entre hechos y valores. (1)
Este autor considera que es ideológico un modo de pensar ilusorio, en el cual la
subjetividad prevalece sobre la objetividad, los valores sobre los hechos. Es ideológico
un proyecto de sociedad que se elabora a partir de los deseos del sujeto, de su fe en la
historia, más (Pág.11) bien que del análisis de los hechos y de la realidad. Surge así la
figura del "homo ideologicus", como una edición secularizada del anterior "homo
religiosus":

"Emerge así por primera vez (y lo que es decisivo, a nivel de las masas) el homo
ideologicus, es decir, la encarnación plena y la realización total de lo que antes sólo
existía en forma parcial e incompleta. La ideología penetró el trabajo, la relación entre
las generaciones, la relación entre los sexos, al punto que se puede decir que lo privado
es político". (2) (Trad. nuestra).

Colletti piensa, sobre todo, a partir de las experiencias del año 68 y detecta en ellas una
crítica del pensamiento ideológico a la sociedad industrializada. De esta sociedad, el
pensamiento ideológico rechaza su objetividad y neutralidad, las reglas de su
organización social, la realidad del trabajo. Indudablemente el pensamiento ideológico
desarrolla una crítica de la ciencia, transformando el postulado de la objetividad en un
saber de clase. Ciencia e ideología son así incompatibles.
Frente a este avance de lo ideológico, Colletti postula la necesidad de construir una
"cultura racionalista nueva", abierta al mensaje de la ciencia. Una cultura que se atiene a
la objetividad de los hechos, por encima de cualquier juicio ético; que acepta las duras
reglas de funcionamiento de la moderna tecnología y que renuncia definitivamente a
proyectar sobre la realidad los propios deseos. Casi pensaríamos en un nuevo estadio de
Comte, donde el hombre tecnológico sepulte definitivamente al hombre ideológico.
Donde la técnica sustituya a la ética. O mejor, donde la técnica se convierta en regla
ética esencial. Principio fundante de toda racionalidad y eticidad. (3)
Refiriendo este planteo al tema que nos interesa, se agudiza el problema formulado al
principio. ¿Con el sepultamiento del "homo ideologicus" no se sepulta también el
"homo ethicus"? ¿El "tecnos" no será la nueva expresión del "ethos"?
En una línea distinta, encontramos en Piaget serios interrogantes en torno a la filosofía
en general, y a la ética en particular. Piaget se muestra preocupado por el papel de
"guía" que ha pretendido desempeñar la filosofía en relación a las otras ciencias.
Poniéndose desde el punto de vista de lo absoluto la filosofía, como saber "ab aeterno",
pretende definir los objetivos de las ciencias, su metodología, sus alcances y sus límites.
Piaget constata que, contrariamente, la reflexión filosófica se desarrolló siempre "a
posteriori" del avance de las ciencias. Tiene, por tanto, un alcance totalmente relativo:

"Si se admiten esos puntos de método parece incontestable que los sistemas más
grandes de la historia de la filosofía, es decir, los que han dado nacimiento a otros
sistemas y han ejercido ellos mismos una influencia duradera, han nacido todos de una
reflexión sobre los descubrimientos científicos de los mismos autores o sobre una
revolución científica propia de su época o inmediatamente anterior". (4)

Desde esta óptica se trata de superar la filosofía como saber supracientífico y, por ello,
metafísico, incontrastable e inverificable.
Con lo que, para Piaget, la filosofía se reduce a una sabiduría ("sophia"), es decir, a un
conjunto de conocimientos plausibles agrupados en función de una "coordinación
general de los valores". (5)
En síntesis: la ética es más bien una sabiduría, un conjunto de valores marcados por la
subjetividad que hacen a un proyecto existencial, asumido por cada uno en forma
personal.
¿Qué lugar le queda a la Ética en el mundo académico? En principio, ningún lugar. Su
lugar es el de las existencias particulares donde cada uno definirá cual es el sentido más
"sabio" de su vida. Y para esto no parece necesario una reflexión seria y rigurosa. La
ética sería un resabio de una filosofía perimida, no adaptada al mundo moderno y a sus
exigencias científicas y tecnológicas. Al máximo, podrá aspirar a ser formalizada bajo la
forma de normas y tecnologías de comportamiento, que tienen una función meramente
pragmática.
En el caso específico del Trabajador Social, la ética debería reducirse a normas y
códigos objetivos que rijan el funcionamiento de la profesión. Más que una disciplina
reflexiva, pertenece al ámbito de lo jurídico-legal. No creemos equivocarnos si
afirmamos que cuando se habla de ética -en el terreno profesional- se la entiende, la
mayoría de las veces, en este sentido legal (la "ética del médico", la "ética del
psicólogo", la “ética del trabajador social", etc.). Con lo que (Pág.13) se disuelve todo el
contenido de la ética. Más que una disciplina es un apéndice complementario. Una
especie de reglamento normativo. Lo extraño del caso es que esta concepción de la ética
-tan exigida por un enfoque "modernizado"- tiene una extraña similitud con la no tan
moderna "casuística" de la moral decadente de la Edad Media. Ejemplos abundantes de
esta casuística reglamentarista la encontramos en los trasnochados manuales de "Moral
Teológica", donde se intentaba describir al detalle lo bueno y lo malo, lo lícito y lo
ilícito, abarcando hasta las mínimas excepciones.
Decimos "decadente" porque no fue ese el enfoque de los grandes pensadores
medioevales. No fue ese el pensamiento, por ejemplo, de un Tomás de Aquino. Para
Tomás de Aquino, la moral teológica debería apuntar a la búsqueda de la felicidad del
hombre "por sí misma". (6)
El bien de la persona era, para él, un fin último. Como pensador comprometido con la
"civilización de cristiandad", esta felicidad y este bien coincidían con la contemplación
del Bien Supremo, o sea, Dios. Por lo tanto, conllevaba un respeto por el orden
jerárquico querido por Dios y demostrado en el mundo natural.
Pero, como pensador abierto a las corrientes no cristianas (particularmente al mundo
árabe), esa moral necesitaba de un sustento sólido y racional. De ahí su preocupación
por buscar fuentes de inspiración en pensadores no cristianos, tales como Aristóteles.
Esta búsqueda de una síntesis le costó serias dificultades con la Iglesia de su época. No
hay en Tomás de Aquino ninguna casuística. En lugar de ésta, Tomás propuso la virtud
de la "prudencia", que no era por él entendida como una postura cuidadosa y temerosa.
La prudencia es la capacidad moral de saber definir cómo actuar en la contingencia de
cada situación histórica, de acuerdo a los principios morales fundamentales. (7)
Señalamos, pues, un paradojal encuentro entre la "tecnología ética" moderna y la
decadente "casuística moral".
Pero si la situación de la ética se nos ha presentado como muy cuestionable -a partir de
la reflexión científica- no parece ser ésta la única variable del problema. Asistimos
también a un resurgimiento de la problemática ética. Resurgimiento también paradojal,
en cuanto motivado por una profunda contradicción. La reflexión ética se nos presenta
como imprescindible para dar fundamento a una civilización (Pág.14) tecnológica. Y a
la vez, la reflexión ética surge como un postulado de acción de los intentos que trae
aparejados la transformación de una sociedad que se considera injusta. Con lo que
queda claro que no se puede hablar de ética en términos absolutos y universalizantes.
Sirve como fundamento para una civilización tecnológica. Y quisiéramos hacer
mención de algún autor en particular.
Nos referiremos, ante todo, a Peter Berger (8), uno de los pensadores contemporáneos
de destacada influencia en el "Instituto sobre Religión y Democracia". Sin extendernos
a sus análisis, simplemente diremos que, para Berger, la sociedad contemporánea
aparece polarizada en los términos más absolutos. Por un lado, los defensores de las
instituciones y de sus nomos, y por otro los portadores del caos, es decir, del
pensamiento utópico. Dado que esta polarización es radical, todas las medidas son
justificadas para el mantenimiento del sistema. En esta óptica la religión y los valores
éticos juegan un papel esencial como legitimadores institucionales. Para Berger estamos
muy lejos del "ocaso de las ideologías":

"La legitimación religiosa se propone relacionar la realidad definida por los hombres
con la realidad suprema, universal y sagrada. Las construcciones intrínsecamente
precarias y transitorias de la actividad humana reciben así la apariencia de la seguridad
y la permanencia supremas. Dicho de otro modo, los nomoi construidos por los hombres
reciben un status cósmico (...). Así las instituciones reciben una apariencia de
inevitabilidad, firmeza y durabilidad análogas a las atribuidas a los dioses mismos". (9)

Una ética de lo absoluto es necesaria para dar carácter sólido a la precariedad de las
instituciones.
Planteos similares pueden encontrarse en el pensamiento de Hayek, solamente que
orientados a justificar el establecimiento de un modelo económico neoliberal:

"La orientación básica del individualismo verdadero, consiste en una humildad frente a
los procedimientos, a través de los cuales la humanidad ha logrado objetivos que ni
fueron ni planificados ni entendidos por ningún (Pág.15) particular y que en realidad
son más grandes que la razón particular. La gran pregunta del momento es si se va a
admitir que la razón humana siga creciendo como parte de ese proceso, o si el espíritu
humano se dejará encadenar con cadenas que él mismo forjó". (10)

En otras palabras: las leyes del mercado y del modelo neoliberal, sólo son entendidas
por los "sencillos de mente y corazón".
Todo hace pensar que, si en algunos ámbitos académicos con posturas progresistas se
pone en un segundo plano a la reflexión ética, en otros ámbitos -no menos académicos-
la reflexión ética cumple un rol fundamental. Un rol que legitima la aceptación del
funcionamiento actual de la sociedad. Extraña e interesante contradicción.
Pero no solamente la ética surge en el contexto legitimador. Surge también en un
contexto de transformación. Y aquí basta sólo insinuar algunos ejemplos (que
tendremos oportunidad de profundizar). En efecto, la "teología de la liberación" hace de
la reflexión ética un punto nodal. Basta conocer algo de los "movimientos sociales" de
todo tipo, para saber que los valores éticos cumplen un papel substancial, en cuanto
denuncia de las relaciones de dominación.
En fin, en toda la problemática contemporánea de los pueblos de América Latina, la
ética tiene un papel indiscutible.
De lo que se sigue que la Ética no está reservada para el dominio de lo privado. Que no
se reduce a una "tecnología ética". Y que exige una seria reflexión y una
fundamentación rigurosa. Pero también, que la ética no está por encima de lo social y de
lo político, y que por lo tanto debemos renunciar a un "neutralismo ético". Esto, además,
es de la esencia misma de la ética, en cuanto compromete a la categoría de la opción.
Cabe, ante todo, destacar que al no existir una ética neutral –puesto que toda ética tiene
que ver con un proyecto de valores personales y sociales- es importante analizar las
posturas éticas frente a la realidad. Conscientes de que aquí se está recurriendo a una
metodología "comprensiva" (Max Weber), que procura establecer "tipos ideales", lo que
haremos es simplificar el planteo hablando de una ética integradora y de una ética
transformadora. Sabemos que, en realidad, ambas éticas se entremezclan, así como se
generan otras (Pág.16) modalidades. No obstante, y por un criterio tipológico y
didáctico, recurrimos a la descripción de estos dos modelos.
Lo que entendemos por ética se irá aclarando a lo largo de este trabajo. Provisoriamente,
distinguiremos entre la práctica ética y la reflexión ética. En cuanto a la práctica ética,
entendemos por tal el conjunto de valores y normas, que orientan a los hombres hacia la
realización de un proyecto personal y colectivo, donde está en juego el significado
mismo de sus existencias.
(Pág.17)

CAPITULO I.
EN TORNO A UNA ETICA INTEGRADORA.

Desarrollaremos este punto, relacionando una ética integradora con un modelo de

sociedad, con un modelo de hombre, concluyendo algunas consideraciones de carácter
metodológico.
Posteriormente nos adentraremos en la descripción de los rasgos que hacen a la
conformación de una ética transformadora.

1. Ética y sociedad.

Para el desarrollo de este punto, recurriremos a los análisis de Franz J. Hinkelammert

(11). Tratándose de un economista y de un Teólogo, su esfuerzo original radica en
mostrar cómo los actuales modelos económicos están legitimados por una teología y
una ética determinadas.
La implementación de modelos neoliberales ha conducido a una vinculación estrecha
entre el fundamentalismo y la posición neoliberal. Esta alianza se ha estrechado frente al
desafío de una teología de la liberación. (12):

"Para responder a la teología política contenida en la teología de la liberación, se crea

una teología política de (Pág.19) la anti-liberación. El Estado liberal ya no deja la
religión como un asunto privado, sino que la transforma en un nuevo asunto público.
Junto al enfrentamiento de intereses, aparece el enfrentamiento en un conflicto
religioso. A través de la respuesta a la teología de la liberación, los poderes públicos de
EEUU asumen su teología propia. Asociaciones como el American Entreprise Institute
forman ahora departamentos teológicos; los servicios secretos asumen actividades de
promoción religiosa, la policía y el ejército capacitan especialistas en teología; el
presidente de EEUU da a todos sus discursos una estructura que transmite un
determinado tipo de religiosidad". (13)

Sus profundos análisis acerca de los principales exponentes del neoliberalismo,

conducen a Hinkelammert a caracterizar la ética neoliberal como identificando libertad
de mercado con libertad de la vida. El mercado se transforma en principio ético y en ley
suprema.
Se sustituye la ley natural de los antiguos filósofos por la ley del valor. Mientras que la
ética de la ley natural era una ley de vida concreta, la ley del valor dispone el sacrificio
de toda vida humana en caso de necesidad. Esto tiene su máxima expresión en una
visión apocalíptica, como el gran autosacrificio humano, que trae consigo la redención:

"Ha adquirido siempre más este significado de escape destructor, que legitima la
opresión más allá de la propia existencia de la humanidad y de su suicidio colectivo.
Cuanto más el pensamiento moderno se transforma en un pensamiento de praxis, la
referencia al mileno se ha transformado en un pensamiento de la negación de la praxis
liberadora para justificar la destrucción hasta el fin, al prometer la tierra nueva más allá
de este final. De esta manera da un sentido aparente a la destrucción total, y por lo tanto,
a la continuación sin límites de un sistema económico social destructor". (14)

De esta manera, la implementación de las políticas neoliberales (Pág.20) necesitan de

una nueva ética del individualismo, basada en la privatización de la ética. Se trata de
una ética asentada en la propiedad privada y el cumplimiento de los contratos. Ética y
relación mercantil dejan de distinguirse y se identifican. El valor de la justicia se define
a partir de las exigencias del mercado. Fuera del valor de la justicia, sólo existe la
caridad, pero ésta no constituye una norma obligatoria, sino tan sólo una
recomendación. Puesto que fuera del mercado, no hay obligación ninguna. Fuera del
mercado no hay salvación. La ética privada es la ética del individuo que se determina en
el marco de la libertad que deja la ética individualista. En la línea del fundamentalismo
cristiano esta ética privada es formalmente puritana y rigorista.
Al privatizar la ética del comportamiento cotidiano, destruye los mismos derechos
humanos se transforman en derechos meramente individuales, siempre regulados por el
individualismo. Lo que exige de cada hombre un trastocamiento de todos sus valores.
Para que el hombre, frente a la miseria, decida no hacer nada y para que lo sienta como
un deber ético y como imperativo categórico, debe darse una inversión de los valores
espontáneamente adquiridos. Por eso esta ética habla permanentemente de un “cambio
de los corazones":

“Tienen que cambiar, para adquirir la dureza del corazón necesaria para lograr un sujeto
capaz de sentir la destrucción del otro como su deber ético máximo". (15)

Desde esta perspectiva, el problema de la deuda externa -que azota a los países de la
periferia del sistema- no es sólo un problema de carácter económico y de carácter
político. Es un problema también ético. La ética obliga a cobrarla, aunque perezcan
varios continentes. En todo caso, la caridad puede ayudar con una parte de la suma
cobrada. Pero la justicia exige cobrarla, es un imperativo categórico.
Esta ética no es sólo una ética secularizada; es una ética que tiene un sustento sacral.
Hay toda una visión teológica que la sustenta. Una teología conservadora que
Hinkelammert sintetiza en la figura del Dios de la muerte:

"En lo económico, Dios habla el lenguaje del poder. La economía es legítimamente un

ámbito de lucha. Ganar en esta lucha, es signo de la bendición divina. Por gracia
(Pág.21) de Dios se alcanza el poder económico (...) La clave de la teología
conservadora está en la percepción de la relación cuerpo-alma. El alma es una
substancia, que tiene un cuerpo, pero tenerlo o no, no es esencial para esta vida del
alma. El cuerpo es más bien amenaza para la vida del alma, su cárcel. El alma quiere
volar, pero el cuerpo no la deja (...). El cielo no es una Nueva Tierra, sino un cielo de
almas puras con cuerpos que no tienen necesidades". (16)

En términos modernos -y estrechamente ligados a lo económico- se reedita una vieja

polémica. Nos referimos a la polémica entre la concepción agustiniana-platónica y la
visión tomista-aristotélica. Mientras que para Platón el cuerpo es una cárcel, de la cual
el alma debe liberarse, para Tomás de Aquino alma y cuerpo deben ser entendidos en el
contexto de su teoría de la materia y forma. Una no puede comprenderse sin la otra. De
allí que la doctrina tomista fuera tan fogosamente resistida en la Edad Media. No
obstante, la vertiente racionalista y la concepción jerárquica del universo no permitieron
a Tomás de Aquino desarrollar hasta sus últimas consecuencias la intuición que estaba
presente en su doctrina de la materia y la forma. (17)
Esta teología conservadora encuentra fundamentos en la Doctrina Social cristiana pre-
conciliar, aún hoy en día revitalizada en ciertos ambientes cristianos. Se trata de una
doctrina más bien correctiva de ciertas injusticias generadas por la sociedad. (18)
La ética individualista y la teología conservadora, no son para nada pasivas. Suscitan la
actividad y la iniciativa. Y entran en pugna con aquella intencionalidad de modificar la
actual estructura social. Es una ética profundamente maniquea. En este sentido, no es
una ética que se sitúa más allá del bien y del mal:

"Dios, los hombres humildes y el mercado, se enfrentan a Lucifer, a los hombres

orgullosos y al reclamo de la justicia social en una verdadera batalla que el
neoliberalismo protagoniza". (19)
El objetivo aquí no es analizar el pensamiento de Hinkelammert, (Pág.22) del cual sólo
señalamos algunos trazos. No obstante, quisiéramos destacar dos aspectos de particular
originalidad. El primero: el autor logra superar los defectos de ciertos análisis
ideológicos, que sólo se mantienen en el plano de lo ideológico. En efecto:
Hinkelammert tiene una sólida formación económica y es un cientista social, que
conoce muy bien el pensamiento funcionalista y las variables económicas de
implementación de un modelo neoliberal.
En segundo lugar, Hinkelammert tiene el mérito de resaltar el papel legitimador de la
religión y la formulación de alternativas teológicas y políticas. Es también un teólogo de
la liberación, con una sólida formación teológica. En tal sentido, replantea el tema de la
posmodernidad desde la situación histórica de los pueblos latinoamericanos. No es ni un
"importador" de dicha temática, ni tampoco elude enfrentarla.
Logra así superar ciertos límites del pensamiento de Habermas, límites que a veces
reaparecen en ciertos pensadores latinoamericanos, demasiado imbuidos por el
pensamiento de la Escuela de Frankfurt. En efecto, para Habermas el mundo simbólico
religioso cumplió un papel legitimador en otras etapas históricas. En la actual, ha sido
suplido por la legitimación tecnológica. (20) Obviamente Habermas desarrolla esta
reflexión respecto al capitalismo tardío y lo hace limitándose al centro del sistema, no a
su periferia. Hinkelammert -en polémica con los grandes pensadores conservadores y
neoliberales- ha logrado mostrar que la ética y la religión cumplen un papel
fundamental como legitimación. No sólo en el mundo de la periferia sino en el
capitalismo central.
Inspirándonos en los planteos de este autor, trataremos de mostrar suscintamente cómo
esta ética consolida un determinado modelo de hombre.

2. Ética y antropología.

Una de las variables de una ética integradora, es la que podríamos denominar una ética
de la armonía o de la compatibilidad. En esta ética, la armonía es la clave a partir de la
cual se interpreta el universo, ya sea en el orden del ser, como en el orden del conocer,
como en el orden del valor.
(Pág.23)
En el orden del ser, el universo es vislumbrado como una totalidad donde a cada ser que
lo integra compete desarrollar una función específica, comprensible sólo en la
perspectiva de la totalidad. Del conjunto de interacciones, surge una totalidad estable. El
orden del ser y de lo que permanece, constituye la esencia misma de las cosas. El
movimiento es tan sólo un fenómeno accidental. Existe el movimiento como carencia
del ser. Importan más los hechos, lo dado, que los procesos, que el devenir. En este
universo armónico el hombre pierde su esencial originalidad: es un ser más, entre los
demás seres.
En el orden gnoseológico, el acto de conocimiento es interpretado como la adecuación
del intelecto con la realidad. (21) Tanto más verdadero es el conocimiento, cuanto en
mayor y mejor grado refleja la realidad. El ideal de la verdad es alcanzado por aquel
acto intelectual que reproduce la realidad en sí, desposeído de toda participación del
sujeto. En el fondo se maneja un concepto de objetividad que supone correlativamente
la desaparición del polo subjetivo como elemento dinámico del acto cognoscitivo.
Introducir la subjetividad como elemento activo, significa deformar la verdad. El
conocimiento científico se caracteriza precisamente por su elevada capacidad de reflejar
la realidad. La ciencia es la negación de la subjetividad. De ahí que el modelo para
edificar las ciencias sociales, sea tomado a partir de las ciencias naturales.
Pero es quizá en el orden axiológico donde este universo recibe una perfección más
acabada. Si bien pueden surgir contradicciones tanto en el orden del ser como en el
orden del conocer, las mismas se superan por la conformidad a un determinado conjunto
de valores que garantizan la estabilidad del universo. La carga afectiva que acompaña a
todo valor y la presión ejercida por su carácter imperativo, hacen que la adhesión a los
valores sea poderosamente efectiva. A través de los valores se opera entonces la
conformidad al universo, armónico. En fuerza del deber ser los hombres integran su
propia conducta al universo total, que ahora es considerado como el mejor de los
mundos posibles. En un universo arrnónico corresponde a cada hombre cumplir
armónicamente su propio papel. Los valores traducen constitutivamente el rol que a
cada hombre corresponde desempeñar en cada situación histórica. En este contexto es
posible ubicar una de las expresiones usadas por Kant para darle contenido a su
(Pág.24) imperativo categórico: actúa de tal manera que la norma de tu acción pueda
convertirse en ley universal.
Los valores tienen por esencia una característica funcional: se imponen a los hombres
para que éstos desempeñen las funciones que les corresponden. El valor no es
interpretado como lo que aún no es, como una exigencia de ser más y distinto, como un
desafío creativo y novedoso. Más bien el valor es lo ya dado, es lo que me impulsa a la
adhesión al rnundo allí presente. El deber ser es la prescripción para adherir al orden del
ser. (22)
De la misma manera en que conocer significa reflejar la realidad, obrar moralmente
significa respetar el puesto del hombre en el cosmos. En ambos órdenes, la subjetividad
es desplazada. Hay así una enorme analogía entre las leyes del ser y las leyes del deber
ser. Las primeras, las leyes físico naturales, expresan las necesidades del
funcionamiento del mundo. Las segundas, las leyes morales, expresan la necesidad
inexorable de que los hombres desempeñen su propio rol. Es que, en el fondo, el orden
del ser se constituye sobre el fundamento de la ley.
De una interpretación armónica del universo se pasa así a una ética de la conformidad.
Una ética que genera personalidades centradas en la armonía. Se constituye una
verdadera estructura de conciencia a partir de la cual es posible comprender e interpretar
las opciones morales específicas. Está demás decir que en esta ética de la armonía no
cabe el conflicto. Más aún: si el conflicto es considerado, se lo caracteriza como un
hecho inmoral, expresión de la presencia del mal en el mundo.
Para una personalidad centrada en la armonía, su vocación vital radica en la adhesión a
una norma exterior interiorizada a través de la conciencia. La conciencia se vuelve el
lugar revelador de la ley moral. Es el hombre que cree en las jerarquías preestablecidas
de valores, en las normas eternas, en la ley natural inscripta en el fondo de todo ser
humano. Es el hombre que cree o en el destino inexorable o en la voluntad de Dios que
ha ya marcado su propio camino. Necesita, sentirse predestinado para poder actuar. Para
él la libertadm se vuelve ratificación. No es la libertad un valor en sí, sino un
instrumento orientado al cumplimiento de la ley moral. Vale en la medida, en que
ordenada a la totalidad. El hombre más libre es así el hornbre más obediente. Y el
pecado fundamental del hombre es un pecado de (Pág.25) rebeldía, que intenta
introducir el conflicto en el mundo. Cree en la armonía del universo y de la sociedad.
Los desequilibrios generados son hechos necesarios y naturales, absolutamente
inmodificables. La naturaleza es así algo que hay que respetar, no algo para transformar.
Considera la historia humana como una continuidad sin alteraciones: siempre ha sido
así. Interpreta la actualidad como un reflejo del pasado. No tiene conciencia del
acontecimiento como un suceso original e irrepetible. (23)
Su mentalidad fatalista nace de la percepción de la historia como repetición de lo una
vez dado para siempre. Ve en la memoria la capacidad fundamental del hombre, pues en
ella se depositan las sedimentaciones de la tradición. En este sentido es que prefiere la
fidelidad a la tradición que el riesgo de la creatividad.
Es una personalidad que necesita constantemente de pautas y de normas claras para
actuar. Percibe la dependencia como una necesidad para superar su inseguridad radical.
En el fondo no cree en sus propias fuerzas, sino que se aferra a fuerzas exteriores: Dios,
la institución, la profesión.
Prefiere adherir a las necesidades históricas, más que creer en la historia como
expresión de confianza en las energías de los hombres. Teme equivocarse, y por eso se
serena frente a la decisión de una autoridad. Cree así en el carácter infalible de la verdad
definida. Para él la verdad no es la provocación constante a la búsqueda, sino la
serenidad satisfecha de la posesión. Ama la verdad en cuanto la tiene. Su valor
fundamental es la apropiación.
En sus relaciones con los demás establece siempre lazos jerárquicos. Exige de los demás
frente a sí la misma sumisión que él tiene respecto a los otros. No es sólo el hombre que
necesita imponer su voluntad. Es también el hombre que necesita someterse a otra
voluntad. En su fuerza radica su esencial debilidad. La novedad se vuelve así una
amenaza para su propia seguridad. Su realismo le impide entonces toda actitud
profética. Pone sus esperanzas en el más allá, en un mundo que no nace de la
transformación del más acá, sino que se le sobre-añade sin tener nada que ver con él. La
esperanza no es así una experiencia profundamente humana, sino una experiencia
mítica, algo que comienza allí donde termina el esfuerzo de los hombres. Algo que
ahoga todo esfuerzo humano. La esperanza así entendida exige un salto en el vacío que
lo pone fuera de la historia.
(Pág.26)
En esencia, para este tipo de personalidad el principio armonía desplaza al principio
esperanza. (24)

3. Reflexiones metodológicas.

Hemos tratado de describir someramente algunos rasgos de una ética integradora.

Debemos explicitar las consecuencias metodológicas de dicha reconstrucción.
En primer lugar, para poder fundamentar una ética de la transformación es
indispensable confrontarla con la ética prevaleciente, o sea, con la ética de la armonía.
Lo que nos induce a pensar que ninguna ética es aséptica, en cuanto es esencialmente
histórica e intencional. La "neutralidad valorativa" es muy discutible en el plano de las
Ciencias Sociales. Pero más discutible es aún cuando se trata de fundamentar el mismo
discurso ético.
En segundo lugar, toda reflexión ética en cuanto elaborada en forma sistemática, tiene
una orientación investigativa. Es decir, una intencionalidad demitificadora que apunta a
mostrar que los modelos éticos cumplen un determinado rol en relación a los modelos
económicos, políticos, sociales. Tendremos oportunidad de retomar esto en relación a
las Ciencias y a la figura del Trabajador Social. Esto supone una concepción
hermenéutica, es decir, interpretativa, del discurso ético. La hermenéutica, en cuanto
ciencia, recurre a los instrumentos que le ofrecen otras ciencias para poder interpretar
los textos. Pero los textos aquí no son sólo leídos, sino actuados. Nuestros
comportamientos son textos para analizar. Necesariamente, por lo tanto, una
fundamentación rigurosa de la ética, necesita del recurso a otras ciencias (a la
lingüística, al psicoanálisis, a la historiografía, a la economía, etc.). Una hermenéutica
de la "sospecha", como bien la ha descripto Paul Ricoeur.
En tercer lugar, los modelos que hemos tratado de describir, no existen fuera de
nosotros. No son sólo doctrinas que se nos presentan y que es preciso analizar. Son
modalidades de comportamiento que están profundamente internalizadas en nostros
mismos. En esos modelos hemos sido educados. Ese es el ambiente que todos
respiramos. El fatalismo que vemos en otros, es muchas veces proyección de nuestro
propio fatalismo. En particular, hay toda una historia secular -muchas veces regida por
el principio de las "ideas claras y distintas"- (Pág.27) que ha conformado en nosotros
una estructura de pensamiento y de comportamiento dogmático.
La Ética, se orienta así a generar espacios donde se crean las condiciones para una
práctica de autoanálisis ético. Una instancia que despierte la necesidad del
autoconocimiento y de la autorreflexión. Una oportunidad de madurar, en el plano
intelectual, pero también en el plano vital. Un ejercicio ético, personal y colectivo.
Para esto, es preciso despertar el interés por el conocimiento. Con una profunda
rigurosidad, Jürgen Habermas nos incita a descubrir el papel que el interés juega en el
conocimiento y en la autorreflexión. (25)
A este respecto nos parece particularmente sugestiva la reflexión que realiza Paul
Ricoeur en su trabajo "Hermenéutica y Crítica de las Ideologías". Comentando
críticamente el aporte de Habermas, afirma:

“Quien no es capaz de interpretar su pasado, tampoco puede ser capaz de proyectar

concretamente su interés por la emancipación". (26) (Trad. nuestra).

La reconstrucción de una ética integradora y el descubrimiento de su presencia en

nosotros mismos y en las estructuras de dominación, constituye un preámbulo necesario
de una Ética de la transformación. Mejor aún: es parte de ella misma.
(Pág.28)

CAPITULO II
EN TORNO A UNA ÉTICA TRANSFORMADORA.

Nuestra apuesta va en el sentido de una ética que transforme la realidad, o sea, la

sociedad, las relaciones entre los hombres, las (relaciones con la naturaleza, en un
sentido emancipador o liberador. Intentaremos describir, en un primer momento,
algunas perspectivas de esta ética transformadora, refiriéndonos a ciertos orígenes
cercanos de la misma, como también a su relación con la praxis transformadora
(Capítulo II) y un proyecto global (Capítulo III). En un segundo momento nos
detendremos brevemente en torno a algunos desafíos con los que esta ética se encuentra.
Desafíos que nacen de la experiencia histórico-colectiva, en la que todos estamos
embarcados (Capítulo IV). .
No es fácil poder explicitar cuales han sido las fuentes de una ética transformadora en el
contexto latinoamericano. A riesgo de simplificar, podemos nombrar algunas de las más
destacadas.
a) La teoría de la dependencia. Hoy existe una discusión en torno a la validez actual o
no de tal teoría. Lo indudable es que jugó un papel fundamental en la década de los 60 y
70. Tuvo un papel relevante en la interpretación económica de la crisis latinoamericana.
En contraposición a las teorías y prácticas desarrollistas, elaboró una nueva visión de las
causas del "subdesarrollo" de nuestro continente. Lo (Pág.29) hizo no en términos de
atraso y de ausencia de modernización, sino partiendo de la relación dialéctica y
desigual entre el centro del sistema capitalista y su periferia. No restringió su análisis a
términos puramente económicos. Introdujo el concepto de desarrollo histórico desigual,
gracias a los aportes de la historiografía latinoamericana.
Detectó que las relaciones entre lo económico y lo político no son extremas, sino que se
entrecruzan y se entremezclan. La implementación de los modelos económicos
dominantes es inseparable de la reestructuración del aparato estatal. Pero -en lo que a
nosotros interesa- nos obligó a pensar desde nuestro continente, cuestionando
severamente el enfoque eurocéntrico, generador de una cultura dependiente. La
dependencia no es sólo económica y política. Es también cultural. El despojo no fue
sólo económico, fue también cultural.
b) La teología de la liberación. Con una fuerte influencia de la teoría de la dependencia,
del marxismo y del compromiso de las comunidades eclesiales de base, surgió en
América Latina una teología de la liberación, que desde sus orígenes marcó claramente
su distancia frente a las teologías europeas (teología de la violencia, teología del mundo,
teología de la revolución) (27). Las teologías europeas se caracterizaron -en general- por
una intencionalidad progresista, como también por su alcance "modernizador" ("aggior-
namento"). De alguna manera se constituyeron en teologías legitimadoras de la
dependencia. (28)
Lo cierto es que la teología de la liberación puso sobre el tapete el necesario replanteo
cultural desde la práctica colectiva de nuestros pueblos. Tal ha sido su importancia que
un destacado filósofo y teólogo europeo expresa:

"Por el contrario, mirando a Europa desde el punto de vista de los pobres, y por lo tanto
desde el punto de vista del Tercer Mundo, se es inducido a poner en cuestionamiento la
autenticidad cristiana de los "valores espirituales" que han inspirado la acción de
Europa, que la llevaron a asociar la evangelización con su empresa de colonización".
(29 Girardi) (Traducción nuestra).
(Pág.30)
El surgimiento de la teología de la liberación fue objeto de un análisis preocupante por
parte del Informe elaborado por Nelson Rockefeller. Esta preocupación ha reaparecido
en el último encuentro de ejércitos latinoamericanos, realizado en Mar del Plata. (30)
c) El nuevo pensamiento filosófico latinoamericano. Muy ligado a la teoría de la
dependencia y a la teología de la liberación, surge un pensamiento filosófico que analiza
las raíces históricas de nuestro ser latinoamericano, las condiciones a partir de las cuales
se constituye nuestra cultura y las luchas desarrolladas por nuestros pueblos en orden a
su liberación. En relación a la Ética (puesto que el campo es bastante más amplio)
queremos destacar el aporte de Enrique Dussell, quien ha intentado formular una
filosofía construida con una metodología liberadora. (31)
d) El pensamiento y la práctica de Paulo Freire. El filósofo y pedagogo brasileño tuvo
particular incidencia en la formulación de una metodología educativa liberadora. Su
obra ha sido sometida a una profunda crítica, en general limitada a sus primeras
producciones ("La educación como práctica de la libertad" y "Pedagogía del oprimido").
En forma sintomática, se desconoce la autocrítica realizada por el propio Paulo Freire,
sus experiencias con posterioridad a su expulsión de Brasil y las innumerables obras,
entrevistas, "libros hablados", que este pensador ha publicado. (32)
Hemos indicado tan sólo algunas fuentes históricas, limitadas al contexto
latinoamericano, que se encuentran en el origen de una ética transformadora. Esto no
puede tomarse como sinónimo de prescindencia del aporte histórico indiscutible del
pensamiento ético-filosófico mundial.
Trataremos, a continuación, de describir algunos trazos fundamentales de las
perspectivas y desafíos en los que se enmarca esta ética.

1. La Ética como disciplina reflexiva.

Con anterioridad nos referimos a lo que entendemos por práctica ética o moralidad.
Recordamos que tiene que ver con valores y con un carácter normativo. No se trata de
valores o normas aisladas, puesto que se refieren a un horizonte comprensivo. Este
horizonte está constituido por el proyecto que cada uno ha elaborado en forma (Pág.31),
conciente e inconciente. Es un proyecto significante, pues a partir de él adquieren
sentido los comportamientos particulares.
Es un proyecto que pone en juego el significado de nuestra existencia, puesto que es
aquello por lo que vale la pena vivir y jugarse. En él, las dimensiones individuales se
mezclan con las colectivas. Subyacen concepciones de la vida, de la sociedad del
hombre, del mundo, de la historia. No es un proyecto elaborado de una vez para
siempre, sino que por el contrario se construye en forma permanente. Su construcción se
mediatiza a través de contradicciones, pues no siempre hay correspondencia entre los
valores y normas y entre éstos y el proyecto. Este va cambiando a lo largo de la vida y
en estrecha relación al desarrollo histórico. Sufre cambios bruscos, rupturas, procesos de
regresión. También puede caer en una aceptación pasiva, sumiéndose en el anonimato.
Por momentos, el proyecto que da sentido a la existencia puede ser sin sentido. Y la
existencia humana, llega a convertirse para los sujetos en algo absurdo, que hay que
sobrellevar.
A veces el proyecto aparece explicitado, otras veces no se lo formula y otras veces se
superponen proyectos contradictorios. En la realización de dicho proyecto se juega la
autenticidad e inautenticidad de nosotros mismos. En todos los casos, se va
conformando la propia identidad, no siempre fruto de acciones concientes y voluntarias.
Esta identidad se construye a través de identificaciones, donde los otros, las
instituciones, la sociedad, juegan un rol fundamental. Es consecuencia de sucesivos
autoentendimientos, pero jambién es resultado de permanentes autoencubrimientos. La
verdad y el auto-engaño están siempre en juego. (33)
Es esto lo que constituye el mundo de la moral o de la "moralidad", distinto de la Ética,
como bien lo afirma Sánchez Vázquez:

"La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido es estudiada,

investigada por ella. La ética no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto
de normas y prescripciones; su misión es explicar la moral efectiva y, en este sentido,
puede influir en la moral misma. Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos
humanos: los actos concientes y voluntarios de los individuos que afectan a otros, a
(Pág.32) determinados grupos sociales o a la sociedad en su conjunto". (34)

Este mundo moral, no siempre es transparente, ni siempre es creativo. A veces el mundo

de la libertad se mueve en una suerte de no-libertad, que constituye una "naturaleza
segunda", inmodificable, cosifícada, aceptada como tal y como única. La Ética, en tal
caso, cumple la tarea de la "razón emancipadora" que busca despertar las
potencialidades libertarias, sepultadas bajo esa naturaleza segunda:

"La razón proclama que la realidad misma no es verdadera. Su alegato contra el sentido
común, por lo tanto, no es que el sentido común se equivoque (el sentido común no
resiste a ser corregido; también él se esfuerza por ser coherente y disfruta el sentimiento
de estar de acuerdo con la lógica), pero en realidad informa sobre una experiencia en sí
misma falsa por haber nacido de la supresión del potencial humano. Así considerada, la
conciencia del sentido común no es falsa; refleja con fidelidad una existencia que
falsifica el potencial humano auténtico. Por eso, la razón emancipadora va más allá de la
mera crítica epistemológica del sentido común". (35)

La Ética es una reflexión que tiene como objeto la práctica ética o moralidad. Es la
teoría del comportamiento moral de los hombres en sociedad. (36) Es una teoría, porque
elabora categorías de un nivel de abstracción que permite analizar críticamente ese
horizonte de "precomprensión" de la práctica ética. Es teoría científica, en el sentido de
que posee un carácter crítico, sistemático y hasta verificable de sus proposiciones. Por
supuesto que aludimos a un nivel de "verificabilidad" distinto al de las ciencias
positivas. Como conocimiento científico, la Ética aspira a la racionalidad, aún cuando
tenga como objeto de su análisis una acción donde se mezcla mucho la irracionalidad
del comportamiento humano.
A nuestro modo de ver, la Ética tiene además una intencionalidad transformadora. Es
decir, apunta a modificar la práctica ética en el sentido de hacerla transformadora de la
sociedad, de la historia y de sí mismo. Busca quebrar las condiciones que hacen que la
conducta (Pág.33) del hombre sea meramente ratificadora y cosificada. Trata de que los
hombres no sean sólo objetos, sino que se tranformen en sujetos activos, modificando la
realidad y las condiciones que no permiten desarrollar sus potencialidades, porque
ahogan sus energías creativas y originales.
La Ética se convierte así en una reflexión crítico-histórica, precisamente en cuanto
orientada a mostrar la estrecha vinculación que existe entre los comportamientos éticos
y los procesos históricos; entre los mundos simbólicos éticos y los modos de producción
y formaciones sociales que han caracterizado el desarrollo de la historia. Muestra, pues,
la relatividad de las prácticas éticas. (37)
Esto nos lleva a reflexionar brevemente sobre la acción humana, entendida como praxis
transformadora.

2. La unidad dialéctica entre teoría y praxis.

Preferimos hablar de "praxis" más que de práctica. En primer lugar, porque el término
ha sido acuñado para señalar su carácter global y no fragmentario. En segundo lugar,
porque el concepto de praxis hace referencia, no sólo a la acción, sino a su
intencionalidad y por lo tanto, al componente cognoscitivo y teórico, ya presentes en la
misma praxis. Todas las filosofías de todas las épocas se han referido expresamente a la
praxis. La filosofía griega, para inscrbirla en un mundo que tenía como supremacía la
teoría, la reflexión especulativa y la contemplación. La filosofía medioeval, para
subordinarla a una racionalidad ligada estrechamente con una concepción teológica. Es
típica la fórmula medioeval, retomada y sistematizada por Tomás de Aquino:
"Philosophia esta ancilla theologiae" (la filosofía como esclava de la teología).
Sin embargo, ha sido con posterioridad al marxismo que puede hablarse de un
desarrollo de una ciencia sobre la praxis, es decir, una ciencia que tiene como objeto la
misma praxis colectiva de los hombres, entendida como praxis transformadora de la
realidad. (38)
Entre los pensadores marxistas, particularmente preocupados por el concepto de praxis,
destacaríamos la figura de Antonio Gramsci. Este pensador y militante político,
caracteriza su reflexión teórica como "filosofía de la praxis". Generalmente se atribuye
esta denominación a las dificultades impuestas por la vida carcelaria y que lo (Pág.34)
condujeron a emplear ese término como sinónimo de "marxismo”. En realidad, hay algo
mucho más que esto y es precisamente el hecho de que para Gramsci la praxis es una
categoría central del pensamiento marxista. (39)
La praxis es constitutiva de la misma esencia del hombre, en cuanto ser que está
permanentemente transformando la naturaleza, las relaciones con los demás hombres,
las relaciones societarias y políticas. Se desarrolla en condiciones materiales e históricas
concretas, que la limitan y condicionan o determinan en última instancia.
Pero, en la medida en que esa determinación no es total, es necesario hablar de una
"praxis creadora", como actividad a través de la cual se expresa la iniciativa histórica de
los hombres en la construcción de la historia. Por lo tanto, la praxis tiene una
intencionalidad profundamente ética, por lo menos en un doble sentido.
Ante todo, por la intencionalidad liberadora de la praxis, en cuanto orientada a
transformar aquellas condiciones sociales y políticas que no habilitan a que todos los
hombres sean auténticamente tales. Condiciones que someten a los hombres a la
alienación y al despojo de su propio ser. En segundo lugar, porque esa intencionalidad
emancipadora supone sujetos que no actúen solamente por el determinismo de las
fuerzas materiales, sino que cumplen un rol de iniciativa en la construcción de un
mundo y de una sociedad donde la necesidad deje paso a la libertad.
Esta praxis ética (aunque no sólo ética) es constitutiva del ser humano, de modo tal que
ya no es posible pensar la naturaleza del hombre como algo inmutable, como esencia
eterna, como substancia que está por detrás de sus actos. Esto nos ayuda a comprender
la dimensión subjetiva y objetiva, a la vez, de la praxis humana. Los hombres son
sujetos de iniciativa histórica, pero desarrollan esa acción en determinadas condiciones
y circunstancias que hacen que la misma no tenga un carácter absoluto.
Si esto es así, dudamos que pueda concebirse al sujeto humano como mero soporte de
estructuras, tal como parecen sostenerlo algunas corrientes filosóficas-marxistas (40).
En cuanto sujeto de praxis, el hombre posee una estructura ontocreativa, como lo afirma
Karel Kosik:
(Pág.35)
"La praxis es la esfera del ser humano (...). La existencia no es sólo enriquecida por la
obra humana; en la obra y en la creación del hombre -como en un proceso ontocreativo-
se manifiesta la realidad y en cierto modo se realiza el acceso a la realidad (...). La
praxis, en su esencia y universalidad, es la revelación del secreto del hombre como ser
ontocreativo, como ser que crea la realidad (humano-social) y que, por lo tanto,
comprende la realidad (humana y no humana; la realidad en su totalidad). La praxis del
hombre no es actividad práctica contrapuesta a teoría; es determinación de la existencia
humana como elaboración de la realidad." (41) (trad. nuestra)

Se trata de una dialéctica por la cual el hombre comprende la realidad para

transformarla y transformándola la logra comprender aún más. (42) En esta perspectiva
de transformación/comprensión la Ética cumple un papel ineludible, en cuanto
estructura el proyecto humano en un sentido liberador.
En cuanto praxis creadora, la actividad del hombre manifiesta una unidad indisoluble de
lo subjetivo y lo objetivo, la imprevisibilidad del proceso y de su resultado, la unicidad
e irrepetibilidad del producto. (43)
En tal sentido, la praxis no puede separarse de la totalidad. No una totalidad que es
entendida como suma de hechos y acontecimientos, sino una totalidad estructurada y
dialéctica, donde todo hecho y todo valor puede ser comprendido racionalmente. No una
totalidad terminada y cerrada. No algo inmutable, dado de una vez para siempre. No la
totalidad del mejor de los mundos posibles. Sino una totalidad en permanente creación,
resultado de la acción de los hombres. Unidad de lo real y unidad del proyecto ético se
reclaman dialécticamente uno a otro.
A partir de esta totalidad concreta y de esta praxis creativa, se elaboran las categorías
abstractas que permiten su comprensión. Es a partir de las luchas de los hombres por
construir la historia y por hacerla más adecuada a sus potencialidades emancipatorias,
que se va generando una Ética como teoría. Una teoría confrontada permanentemente
(Pág.36) con la praxis de los hombres y, por lo tanto, una teoría en permanente
transformación.
Tampoco el proyecto ético está ya elaborado. No es posible "leer" los valores éticos
como inscriptos en el orden del ser. No hay una ética que se deduzca del
funcionamiento ontológico de la realidad. La Ética tiene una dimensión de "no-ser", de
anticipación, pero a la vez de confirmación a través de los efectos prácticos que se
generan sobre la realidad.
Es una Ética científica, en cuanto basada en un análisis científico de la realidad. Pero es,
a la vez, una Ética del riesgo, de lo aun no dado. Una Ética que se mueve en el difícil
terreno de las inseguridades y no de las certezas absolutas. Una ética antidogmática y
por esto profundamente cuestionadora de nuestro ser, a veces estructurado en forma
rígida y dogmatizada. (44)
Está relación entre praxis y teoría, entre praxis ética y Ética, está sometida a permanente
escisiones. Al prevalecer en nosotros las categorías de una lógica formal y de una ética
formal, nos resulta muy costoso ser profundamente dialécticos. Estas escisiones,
divisiones y hasta contradicciones constituyen situaciones éticas. En un lenguaje
religioso diríamos que el pecado del hombre está en esta división, en estas fracturas, en
esta soberbia de una teoría separada de la práctica y en ese naturalismo donde la teoría
solo se vuelve reflejo de la acción.
La hermenéutica ha introducido la noción de "círculo hermenéutico", que intenta
explicar la riqueza de este proceso. Lo podríamos expresar en los términos siguientes.
Conocer es interpretar, puesto que el conocimiento humano no es reflejo de la realidad.
Pero al interpretar, el sujeto se interpreta y se comprende. Conocer, es conocerse. Todo
método de conocimiento, a su vez, es inseparable de un marco hermenéutico. Teoría y
metodología forman una totalidad única. La doctrina se vuelve método. En el
conocimiento sujeto y objeto no permanecen inalterables. En el intercambio dialéctio
por el cual el sujeto comprende al objeto y se autocomprende, ambos descubren
dimensiones cada vez más radicales de su propia estructura hermenéutica. Conocer, es
conocernos y conocer es optar. Se establece así un movimiento hermenéutico que
favorece la transformación de las estructuras. Conocer es transformar y transformarnos.
Pero, a la vez, todo intento de conocimiento y de opción es una tarea pedagógica y
política. Conocer es educarnos y comprometernos (45)
(Pág.37)
De ahí que sea necesario un método científico que permita descifrar la realidad. Método
científico que también debe caracterizar al procedimiento ético:

"El método científico es el medio gracias al cual se puede descifrar los hechos. (...) El
hecho es una cifra de la realidad. La no transparencia del hecho para la ciencia ingenua
consiste en la dupliciad del papel por él desempeñado (...). Surge aquí un doble peligro:
describir los hechos históricos tal como deberían haber ocurrido, y por lo tanto
racionalizar y volver lógica la historia, o por el contrario, narrar acríticamente los
acontecimientos (...) despreciando el carácter fundamental del trabajo científico que
consiste en distinguir lo esencial de lo accesorio, así como el sentido objetivo de los
hechos." (46 Kosik) (Traducción nuestra)

Estos dos peligros resaltan el riesgo de dividir la realidad, de separar la praxis de la

teoría, de hacer de la praxis una mera aplicación de las concepciones teóricas. Se trata
de un problema epistemológico, no menos que se trata de un problema ético.

3. Praxis transformadora y conciencia.

La "conciencia moral" ha cumplido un papel similar al "cogito" cartesiano. Ambos se
transformaron en el centro de perspectiva de la ética -en un caso- y del conocimiento, en
el otro.
Si para la ética tradicional, el sistema de valores y normas que guían la conducta de los
hombres aparece en forma traslúcida al nivel de la conciencia, tanto el psicoanálisis
como el marxismo, nos han mostrado que nunca la conciencia es una realidad
transparente para sí misma. La conciencia no se expresa a sí misma, sino que lo hace a
través de determinadas significaciones encubiertas que hay que tratar de detectar. La
conciencia es una conciencia mediada.
Si la conciencia se expresa a través de determinadas mediaciones, es preciso un proceso
de interpretación. La Ética es también una hermenéutica. El universo simbólico es el
medio de autoexplicitación de la conciencia. Nos encontramos así ante un doble
movimiento. Los (Pág.38) signos constituyen el medio a través de los cuales la
existencia humana trata de situarse, proyectarse y comprenderse. Pero, a su vez, no
existe un conocimiento directo de sí por parte de sí mismo, sino que tal conocimiento se
logra a través de la interpretación donde es necesario pasar del sentido inmediato,
literario y primario, al sentido indirecto, figurado y secundario. (47)
La conciencia no es algo dado, sino que es una tarea, la tarea de hacernos concientes.
Ser auténticos supone el duro pasaje del desconocimiento al reconocimiento profundo
de nosotros mismos. Lleva consigo una actitud crítica frente a sí, que ayude a detectar lo
que realmente buscamos.y queremos, el mundo subyacente a nuestras intenciones
inmediatas y manifiestas. Tarea que nunca lograremos realizar solos. Gracias a esto
descubrimos que no somos dueños de nosotros mismos que no siempre pensamos
conforme a lo que queremos. Que, en cierta medida, no somos lo que proyectamos ser.
El narcicismo genera en nosotros la convicción de que somos tal como creemos ser.
Por lo tanto la tarea ética de ser dueños de nosotros mismos, es una dura conquista. Una
conquista personal y colectiva, social y política. Y también una conquista ética.
A la vez que es necesario demitificar la conciencia, no es menos necesario redescubrir
su potencial emancipatorio. (48) Esto supone superar ciertos modelos mecanicistas que
terminan haciendo de la conciencia un apéndice de las leyes rígidas de la historia.
El mecanicismo afirma la preponderancia de las fuerzas productivas sobre las relaciones
sociales de producción teniendo una concepción optimista del desarrollo de dichas
fuerzas; en oportunidades, se las hace equivalentes al desarrollo tecnológico. De esta
manera supone que la conciencia social se modifica una vez que se ha transformado la
base material. La conciencia colectiva, y por lo tanto ética, es reducida a simple reflejo
del desarrollo de las fuerzas productivas. Los valores éticos son consecuencia inveitable
de dichas fuerzas. A mayor progreso de la base material, corresponde automáticamente
mayor crecimiento en los valores éticos. La ética está inscripta en el ser material. Dentro
de este marco conceptual la revolución ético-cultural no constituye un espacio con cierta
autonomía. No es una tarea que debe comenzar desde ya. Transformada la (Pág.39) base
material y reestructurado el aparato político, entrarán en vigencia nuevas concepciones
culturales y éticas. (49)
Este modelo mecanicista, se caracteriza muchas veces por un método deductivo, donde
el materialismo histórico resulta ser mera aplicación del materialismo dialéctico,
entendido éste como teniendo un carácter universal e inmutable:

"La manera de fundamentar estas varias doctrinas marxistas indica también su

planteamiento metodológico. Este se caracteriza en primer lugar por el deductivismo y
el consiguiente monolitismo. El deductivismo consiste en poner como punto de partida
de la reflexión alguna afirmación especulativa, por ejemplo el primado ontológico de la
materia sobre el espíritu, considerando la reflexión filosófica como una aplicación de
estos principios a los problemas particulares." (50 Girardi)

Obviamente que nos estamos refiriendo a un determinado modelo marxista, que tiene
similitudes profundas con el materialismo vulgar, tan acervamente criticado por Marx.
Un marxismo que valore la subjetividad, pondrá el acento en el papel que cumple la
conciencia, la cual no es mero reflejo de la realidad. Una conciencia motivada por una
voluntad ética y política. Enmarcada en una concepción de acuerdo a la cual la historia
de la humanidad no es solamente la historia de la explotación del hombre, sino que es
también la historia de la liberación. Es preciso hablar, entonces, de una "insurrección de
la conciencia", no entendida en sentido idealista, sino en el marco de un análisis
científico de la realidad y en la dialéctica transformación material/revolución cultural:

"Es así que la conciencia de la realidad siempre ha sido una conciencia reflejada y, por
lo tanto, enajenada de los intereses de los hombres. Por consiguiente tiene que estarse
insurreccionando constante y periódicamente, facilitando las leyes del desarrollo
histórico y creando los nuevos factores de una vida siempre diferente a la anterior. Si
esta conciencia es el reflejo de la realidad, la (Pág.40) conciencia libre y desalienada
sólo podría darse a través de una lucha conciente sobre y contra la realidad misma; pero
de una realidad que la incluye a sí misma, ya que ella es también parte de la
contradicción anterior." (51 Nuñez Soto)

La iniciativa de la conciencia estaría en que el abordaje a la enajenación tiene que

provenir, no sólo de la negación de los viejos valores, no solamente de la
transformación de la estructura axiológica actual, sino de la creación de una nueva
estructura de valores. Gran parte de estos valores provendrán de la transformación de la
realidad material y social del sistema en el que vivimos. Pero, por otra parte, tiene que
provenir de las nuevas situaciones creadas, de los nuevos valores creados, de una
conciencia que se libera y que expresa su potencial creativo e imaginativo. Una
conciencia que apuesta a superar todas las decisiones recuperando la identidad perdida.
Una conciencia que termine con las divisiones entre pueblos, clases, sexos, entre el ser y
la conciencia, entre el Estado y la nación, entre la seguridad y la libertad, entre el dolor
y el placer.
Esto supone reconocer en la conciencia un potencial que se desarrolla, por supuesto que
con posterioridad a la transformación de las estructuras sociales, pero que también tiene
una capacidad anticipatoria, en cuanto genera desde ya nuevos valores, si bien en el
seno de las contradicciones actuales.
La gran tarea ética es luchar por el pasaje de la prehistoria a la historia, liberándose de
los falsos mitos y, sobre todo, del mito que encubre el fondo profundo de la realidad. De
ahí que la "insurrección de la conciencia” vaya acompañada de un proceso de
demitificación, que no es más que la expresión del crecimiento de un hombre adulto y
maduro.
Demitificación de la técnica como única variable del crecimiento humano.
Demitificacion de la falsa religión, que es una forma de profanación. Demitificación de
una sexualidad reprimida y de una liberación sexual que es más liberalismo que
liberación. Una demitificación que permita expresarse al deseo y al placer, en el sentido
más profundo de realización de las propias energías, personales y colectivas. Proceso
donde se combinan la totalidad y la singularidad, la motivación personalista y la
comunitaria, como tan bien lo expresara Emmanuel Mounier. (52)
(Pág.41)
Se trata de una ética donde la satisfacción de necesidades humanas ocupa un lugar
central. Pero esto supone una reinterpretación del sentido de las necesidades humanas.
(53) Ya no sólo entendidas como básicas, sino como implicando dialécticamente todas
las dimensiones cualitativas del ser humano. Necesidades que se desagregan según
categorías existenciales y categorías axiológicas. Necesidades del ser, de tener, del
hacer, del estar, necesidades de subsistencia, de protección, de afecto, de entendimiento,
de participación; necesidades de ocio, de creación, de identidad y de libertad. Una ética
que se sustenta en una concepción cualitativa de las necesidades humanas, que supera a
una concepción meramente mecánica de las mismas. (54) La conciencia es pues, un
espacio de insurrección, de iniciativa, de potencialidad creativa. Una conciencia -por
supuesto- que desafía dentro de los marcos de una sociedad profundamente injusta y
desequilibrada. Una conciencia axiológica que apuesta a superar escisiones y
parcializaciones en relación a la totalidad concreta. Una conciencia que necesariamente
implica procesos, rupturas, avances y retrocesos dialécticos. Una conciencia que no está
dada de una vez para siempre. Que es una conquista penosa cargada de esperanza en las
fuerzas transformadoras de la sociedad:

"La proposición fundamental del método dialéctico, la tesis de que "no es la conciencia
del hombre la que determina su ser", tiene, si se interpreta, la consecuencia necesaria de
que hay que tener prácticamente en cuenta en el punto de inflexión revolucionaria la
categoría de la novedad radical, de la inversión de la estructura económica, de la nueva
orientación del proceso, o sea, la categoría del salto (...) El salto es más bien un proceso
largo y duro. Pero su carácter de salto se manifiesta en el hecho de que cada vez
representa una reorientación hacia algo cualitativamente nuevo; que en él se expresa la
intencionalidad concierne que se orienta al todo de la sociedad; que el salto mismo,
pues, por lo que hace a su intención y a su fundamento, tiene ya su patria en el reino de
la libertad (...) Pero reino de la libertad no es ningún regalo que la humanidad que sufre
bajo el signo de la necesidad vaya a recibir como don del destino, como premio por su
firme sufrir. No es sólo meta, sino también medio y arma de lucha." (55 Lukacs)
(Pág.42)
4. Praxis, historia, tensión ética.

Recapitulando en parte lo anterior, diríamos que en la motivación de toda lucha

transformadora, en la formación de una nueva conciencia, en el surgimiento de nuevos
objetos históricos y en la fusión de un nuevo bloque hegemónico, cumple un papel
esencial la opción ético-política. Esta se orienta a la identificación con un proyecto de
transformación y con el sistema de valores morales que de dicha identificación se
originan. De ahí la fuerte tensión ética que atraviesa todo proceso de cambio
transformador. De ahí la plenitud de entrega que ello exige. De ahí la motivación
profunda que conduce a luchar por una sociedad nueva, que abarca mucho más que la
transformación económica de la sociedad. Sólo un movimiento que ofrece grandes
razones para vivir tiene el derecho de exigir hasta el sacrificio de la vida.
En este contexto adquiere una dimensión original la presencia de la subjetividad. No
como subjetividad entendida en un sentido utópico-idealista. No como una subjetividad
que se modifica, ignorando las condiciones materiales, económicas y políticas. Una
subjetividad "espiritualizada", "idealizada", termina siendo la destrucción del sujeto.
El espiritualismo y el idealismo, paradojalmente, al afirmarse como tales son
profundamente materialistas, puesto que reconocen una iniciativa del sujeto que
prescinde de sus condiciones materiales y así le quitan a éste la posibilidad de incidir en
el mundo material. El espiritualismo es un materialismo inconciente. En este sentido se
orientan las críticas de Hinkelammert a todas las concepciones del sujeto que prescinden
de las necesarias condiciones de institucionalización.
Su "crítica de la razón utópica" no pretende ser una negación de las utopías, sino de
aquellas utopías que ignoran la institucionalización. Es una crítica a las utopías que
elevan las instituciones como unicos referentes, como también a las utopías que niegan
y rechazan toda institución. La vida humana se desarrolla en un contexto institucional.
Este contexto es condición de la existencia humana. A partir, entonces, de la
imposibilidad humana de vivir la vida en una trascendencia absoluta, se impone la
institucionalización como imprescindible. Es la necesaria mediatización de la vida
humana, (Pág.43) cuya libertad plena es no tener que recurrir a tal institucionalización.
La vida humana no puede mantenerse sólo a través de relaciones sociales sobre la base
de un simple reconocimiento del sujeto como sujeto. Sin embargo, las instituciones
adquieren un carácter de subsidiariedad. Son imprescindibles dada la imposibilidad de
una existencia ordenada por la mera espontaneidad de relaciones entre sujetos. Por lo
tanto, es preciso desarrollar una crítica a la "ilusión trascendental” de una vida humana
desinstitucionalizada. Esta crítica es el primer paso para poder dar al sujeto humano la
posición de centro de la historia. Crítica necesaria, pero no suficiente, pues de lo que se
trata es de transformar el sistema institucional de manera tal que permita que los sujetos
realicen plenamente sus potencialidades y satisfagan sus necesidades. Crítica que apunta
a una vida en la que los sujetos puedan ser tales. Una vida en que la libertad es posible.
La libertad personal y colectiva, puesto que una no puede pensarse sin la otra. Y esto se
logra en el marco de una ética de la liberación:

"En la relación subjetiva no sólo se comparten objetos sino que se da también un

reconocimiento. A partir de este reconocimiento surgen las emancipaciones y la
imposibilidad de tolerar las opresiones, discriminaciones y explotaciones (...). El sujeto,
al compartir con otros y reconocerse mutuamente, rompe las fronteras y los límites
hacia la universalidad de todos los hombres. Ninguna discriminación -ni racial, ni de
sexo ni de naciones- resiste a tal horizonte de liberación (...) Más allá de esta
satisfacción, todas las emancipaciones humanas deben encontrar en el sistema
institucional en desarrollo, su contrapartida objetivada, pues si bien las emancipaciones
aparecen como necesidad a partir de las relaciones entre sujetos que se reconocen,
necesitan de una respuesta institucional para afirmarse y generalizarse. (56
Hinkelammert)

La construcción de un mundo nuevo, necesita de hombres y mujeres nuevos. Pero éstos,

no pueden generarse si no crean las condiciones objetivas para que ello sea posible. La
novedad de vida, supone la novedad de la sociedad. En términos de una "teología de la
liberación”, diríamos que con la "toma del templo" se simboliza y se realiza la
liberación del pueblo judío del yugo de la "sinagoga". Ese templo que nos aprisiona, que
nos sojuzga, es precisamente una sociedad donde los hombres no pueden ser tales,
donde la afirmación de unos supone la destrucción de otros, donde reine la terrible
(Pág.44) dialéctica del "amo y del esclavo". La liberación de la esclavitud es un desafío
político, pero es también un desafío ético. Exige un cambio institucional, pero también
un cambio de valores personales y colectivos. Un desafío que marcha en la línea de la
liberación.
La lucha por la liberación supone generar condiciones para que hombres y mujeres sean
más auténticamente libres. Y esto no se logra si no se da una transformación
revolucionaria de las estructurás que hacen de los hombres seres condenados al trabajo
forzado, sometidos a la explotación, dominados ideológicamente por las clases que
detentan el poder económico y político. La sociedad capitalista, en cuanto basada en la
explotación de unos hombres sobre otros, es una sociedad profundamente inmoral.
La Ética no puede separarse de la lucha de los hombres por destruir la injusticia a través
de un proceso revolucionario que sea radical, es decir, que apunte a una transformación
de la realidad desde sus propias raíces estructurales. En este proceso la conciencia y la
organización se requieren mutuamente. Una no puede pensarse autónomamente de la
otra. No es posible un proceso revolucionario sin organizaciones revolucionarias. Y a la
vez, la organización revolucionaria no puede crecer si no hay un crecimiento de una
nueva conciencia. Los campesinos de la comunidad nicaragüense de Cantimplora lo
expresan a través del proceso de reconstrucción histórica que ellos mismos realizaron:

"En la relación entre organización y conciencia, estoy seguro que son una misma cosa.
No se puede tener conciencia sin organización y lo contrario: si no hay organización,
entonces no hay conciencia o por lo menos, no funciona bien la conciencia. Tiene que
estar relacionado.
Nosotros lo vemos claro y palpable aquí. Nosotros no teníamos conciencia de por qué
estábamos organizados y eso es un problema serio, pues. Entonces, en la medida en que
el trabajo organizativo se ha venido desarrollando, la conciencia y la organización han
avanzado, porque hay algunos aspectos donde la gente participa más.
Es una experiencia que nosotros hemos tenido y es que la gente participa de manera
organizada y masivamente, cuando está realizando algo que a ellos les gusta hacer, que
desean, algo sóbre lo cual están claros el por qué lo están naciendo. De esta forma la
gente participa (Pág.45) de manera organizada y con la conciencia: lo que nosotros
popularmente llamamos voluntad, pues." (57 Peña)
No hay una auténtica ética de la liberación si a la vez no es una ética de la revolución.
El discurso político dominante, la experiencia traumática de la dictadura, han llevado a
que la palabra revolución desaparezca progresivamente. Detrás de la desaparición de la
palabra, se da también un deterioro de su contenido más profundo. En nuestro país
también han colaborado no poco en esto ciertos enfoques inspirados en el
"posmodernismo", lo que motivados en la necesidad de "repensar la izquierda" terminan
formulando una concepción política a la que poco le queda de transformadora.
La revolución es el proceso colectivo más auténtico, porque apuesta a una sociedad
donde los hombres puedan ser realmente libres y no ilusoriamente libres. La revolución
es la lucha por los cambios profundos, tanto a nivel estructural como a nivel cultural,
tanto en el plano colectivo como en el plano personal. Ser revolucionarios es apostar a
una lucha contra la violencia institucionalizada en el sistema. A la violencia que viene
de arriba, a la violencia de las estructuras de dominación y explotación, a la violencia de
la miseria y del sufrimiento de la mayoría de la población. A la violencia que, en pos del
enriquecimiento de unos pocos, destruye las capacidades más auténticas de las grandes
mayorías. La revolución es una apuesta al futuro, pero que nace ya en el presente.
(Pág.46)

CAPITULO III
ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIÓN HUMANA.

Retomemos algo ya dicho. La práctica ética o moralidad no está constituida por una
suma de valores y normas. Valores y normas adquieren sentido en relación a un
proyecto de vida, donde se entrecruzan las dimensiones sociales y personales, las
dimensiones concientes y las inconcientes, los actos voluntarios y los involuntarios, las
ansias de libertad y los determinismos. Un proyecto que le da sentido a la vida. Un
proyecto por el cual vale la pena vivir y hasta morir.
Se cruzan aquí preguntas e interrogantes muy serios. ¿Hay posibilidades en nuestra
sociedad de realizar el propio proyecto de vida? En particular, ¿los jóvenes tienen
posibilidad de hacer real su proyecto de vida? ¿Habrá que reconocer que el placer, la
felicidad, la búsqueda de la propia identidad se derrumban frente a una sociedad
destructora? ¿Tendremos que reconocer que nuestra cultura es una cultura de la
infelicidad? En un mundo donde la racionalidad técnica avanza a pasos prodigiosos, ¿no
nos vemos enfrentados a una irracionalidad absoluta? ¿Será que nuestra vida tiene que
desarrollarse en medio de la frustración, de la permanente negación de sí mismo, del
"malestar en la cultura"? ¿No será más realista fabricarse un (Pág.47) mundo ilusorio
donde podamos vivir a nuestro antojo? ¿Un mundo de evasión, de fantasías, donde la
libertad es prescindir de todo?
Estas frustraciones están presentes en muchas opciones de los jóvenes, algunos de los
cuales prefieren refugiarse en un mundo seguro, donde pueda vivirse a plenitud, donde
las drogas permitan huir de este mundo inaceptable. Pero, ¿sólo se evaden los jóvenes
que hacen esa opción? ¿Acaso el mundo de los adultos no tiene otro tipo de drogas?
¿No es también un mundo de adicciones? Adicción al conformismo, al fatalismo, a la
vida despreocupada, a la prescindencia al profesionalismo. ¿No es una adicción el
refugio en un mundo intelectual propio?
¿Es posible que "eros", se realice en esta "civilización"? ¿Hasta dónde el "eros", como
capacidad creadora, no está ahogado por la hipocresía, por las instituciones "sagradas",
por los "roles" asignados de una vez para siempre? ¿En fin, por una vida aburrida, sin
sentido? ¿Hasta dónde no es también una evasión refugiarse en un mundo
"revolucionario" que encuentra sus certezas en el dogmatismo, en las respuestas
repetidas y trasnochadas, alejado de los cuestionamientos? ¿Hasta dónde el mundo
adulto no transmite a los jóvenes un "hombre unidimensional”, tronchado, una suma de
pedazos de vida? Las expresiones pueden sonar poéticas, pero no por ello dejan traducir
la triste realidad de una sociedad monótona. Lejos estamos -a veces- de aquella figura
de "intelectual orgánico" de Gramsci, que aborrecía la indiferencia de los que miran
desde las ventanas cómo otros construyen una sociedad de la que ellos sabrán también
aprovechar...
Son preguntas desafiantes, que superan ampliamente nuestro objetivo en este trabajo.
Pero son preguntas que requieren respuestas. Son preguntas que tienen que ver con
nuestro proyecto ético de vida. Y la Ética -como reflexión crítica y científica- debe
también dar fundamento objetivo a estos proyectos de vida. A una vida que quiere ser
íntegra, pero que muchas veces no encuentra espacios, no ve perspectivas.
Intentaremos describir someramente el significado de una Ética que apuesta a la
liberación del hombre, a nuestra liberación...
(Pág.48)

1. Liberación y relaciones estructurales de dominación. (58)

Entendemos que para una ética de la praxis transformadora, lo que da sentido a los
valores, normas y comportamientos, es la opción efectiva por la liberación humana.
Usando una terminología de la ética clásica, diríamos que el fundamento del valor y de
la norma, es el proyecto de liberación humana. Un proyecto que se define, ante todo,
por su integralidad, en el sentido en que abarca todas las dimensiones de la existencia
humana. En segundo lugar, por su coherencia, no en el sentido en que todo esté dado,
sino en cuanto dimensión permanentemente buscada.
Si la liberación es fundamento de valor, es el fin de la ética, no puede reducirse a medio
o instrumento. No puede ser sacrificada a valores superiores, sencillamente porque no
los hay. Ningún valor ni norma es superior a ella. Ella es lo que da sentido a los valores,
a las elecciones. Liberación no puede ser sacrificada ni a Dios, ni a una institución, ni a
una profesión, ni a un partido. Más bien, todas estas realidades adquieren sentido en
función de la liberación.
En términos de Habermas, el interés emancipatorio es un interés trascendental (no
trascedente), que subyace a los demás intereses que explican el obrar humano: tanto al
interés técnico, como al interés práctico. (59) La liberación supone el rechazo de la
búsqueda del sacrificio por sí mismo como fidelidad a valores superiores. La
emancipación contrasta con una "moral del sacrificio", en cuanto se presenta como
fundante de todo valor. A la inversa, un proyecto de liberación -necesariamente personal
y colectivo- es lo que da significado a los sacrificios, a las opciones y a las renuncias; es
lo que cuestiona las falsas seguridades y los dogmatismos serenos; es lo que impulsa a
una crítica hacia las instituciones represivas, en cuanto bloquean las ansias de libertad
del hombre. La liberación es criterio de moralidad, es un ideal trascendental.
Esto no significa caer en el relativismo o en el pragmatismo; significa que los valores se
definen por la adhesión a las exigencias históricas de la construcción de una sociedad
nueva, y, de un hombre nuevo.
En los términos usados por Hinkelammert, es el proyecto que asegura la vida plena,
donde los hombres se realizan como sujetos (Pág.49) vivos desarrollando a plenitud sus
propias potencialidades y necesidades:

"Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalización de la satisfacción de las

necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la
transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de
cada uno, es el objetivo de la praxis. Esta, por tanto, no se reduce a simples prácticas.
Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad
de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el
marco de condiciones materiales garantizadas." (60)
Liberación es un concepto correlativo al de dependencia (61). Por lo tanto, no cabe una
interpretación idealista de la liberación, en los términos en que la entendemos. Ella
expresa el necesario rechazo de todas las formas estructurales que impiden que los
hombres sean auténticamente tales. La liberación se define por oposición al estado de
alienación. Encierra, pues, un contenido esencial negativo que guarda relación con la
condición histórica de los hombres.
La alienación es la situación de aquel que no es plenamente sí mismo, que no realiza sus
mejores y más originales posibilidades, que reprime y malgasta sus propias energías. Se
expresa en formas más o menos concientes de frustración o quizá de fracaso. En la raíz
está el hecho de no poder elegir, de no tener iniciativa sobre la propia vida, de estar
"expropiado" en el sentido más radical. De ser mero objeto y no sujeto. (62)
La alienación consiste, pues, en un estado de dependencia, que dificulta el pleno
desarrollo del hombre, que hace de él un esclavo impidiéndole llegar a su madurez.
Si bien la liberación excluye este concepto de dependencia, no excluye la dependencia
como tal, sino que incluso exige el reconocimiento de formas de dependencia. Así
sucede respecto a la naturaleza humana, que no es negada, sino transformada. Lo mismo
respecto a los condicionamientos biológicos y psicológicos y a los externos de carácter
social. Idéntica afirmación vale enlo relativo a las exigencias (Pág.50) comunitarias.
Búsqueda de la autonomía no es sinónimo de prescindencia absoluta, ni de un
individualismo solipsista.
Más aún, sólo a través del reconocimiento realista de las dependencias -al que se llega a
través de las ciencias sociales y psicológicas- se puede llevar a cabo un proceso de
liberación que no sea ilusorio. La conciencia de la necesidad y de las dependencias, si
bien no se identifican con la liberación, es sin embargo un componente esencial.
La libertad pasa por el reconocimiento de la necesidad, pero no es el resultado de tal
reconocimiento.
Indudablemente que el proyecto de liberación; supone la ruptura y transformación de
todas las formas de explotación y dominación. La explotación de unos hombres sobre
otros, de unas clases sobre otras, es un desafío para una ética de la liberación. Esta no
puede realizarse en una sociedad que institucionaliza la explotación económica de los
hombres, la dominación política y el despojo cultural. La transformación de la base
económica, de las formas institucionales que la sustentan y del mundo simbólico-
ideológico que las legitima, es una tarea ineludible de toda ética comprometida en los
caminos de la liberación. Reconocemos que, en este proceso, la transformación de la
base material es un elemento determinante en última instancia.
No obstante el tema de la explotación y de la dominación se comienza a perfilar en
términos novedosos en el actual contexto histórico. El sociólogo mexicano Pablo
González Casanova analiza las relaciones entre dominación y explotación, señalando la
necesidad de superar todo reduccionismo economicista. Partiendo del desarrollo del
capitalismo en los países coloniales y dependientes, propone superar ciertos errores en
el análisis de la categoría de la explotación. (64)
Según este autor, un primer equívoco consiste en darle a la explotación un carácter
absorbente, desvinculándola de otras fuerzas y factores sociales. Desde esta óptica, la
explotación es todo y lo explica todo. Adquiere, de este modo, un carácter metafísico
muy similar al de la clásica tradición filosófica que buscaba una "causa primera" para
explicar todos los fenómenos. A lo que se une el error de reducir la explotación a una
forma única, olvidando las formas específicas que asume en los distintos contextos
históricos y sociales. Se relega el hecho de que la explotación es una entidad
constitutiva (Pág.51) que explica la historia del hombre pero que, a su vez, se explica
con la historia del hombre.
El señalamiento de este reduccionismo lo conduce a afirmar el carácter profundamente
dialéctico de esta relación: es determinante, pero necesita ser determinada en la acción
política y en la praxis revolucionaria. Explica pero necesita ser explicada. Es parte del
universo social y, como tal, sufre transformaciones a partir de ese universo social y
cultural.
Un análisis científico de la categoría de explotación, debe situarse desde el contexto
histórico de los pueblos periféricos que somos. A la vez debe ser un análisis que
muestre cómo el universo simbólico no es sólo reproducción y reflejo de la explotación,
sino que no puede separarse de relaciones de dominación que adquieren relativa
autonomía respecto a la categoría básica de explotación. Es imprescindible situar la
categoría de explotación dentro de la dialéctica dominación/ liberación.
Situar la categoría de explotación en el marco más amplio de la dominación, facilita la
comprensión de un proyecto ético (pero también político y social) que apunta a superar
todas las formas de dominación. En este contexto de análisis, adquiere particular
importancia el papel ético, no sólo de los sujetos históricos "tradicionales" (proletariado,
campesinado), sino también el papel ético de los nuevos sujetos emergentes. Los
denominados "movimientos sociales", al enfrentarse a formas específicas de
dominación, destacan la emergencia de nuevos valores éticos y desempeñan un rol
fundamental en la construcción política de un proyecto liberador. A nuestro entender -
sin embargo- el análisis de estas formas de dominación no puede desprenderse de su
relación dialéctica con la dominación y explotación económica. Somos conscientes de
que esta explicación es polémica y que requeriría un desarrollo más profundo, que
supera el tratamiento ético del tema.
González Casanova realiza un señalamiento muy interesante a este respecto:

"Ahora bien, lo real, lo concreto, es que el primer protagonista de estas luchas no es el

proletariado sino el pueblo. En todos los casos de triunfo aparece la categoría de lo
popular, desde el inicio del proceso hasta la toma y consolidación del poder liberador.
La clase (Pág.52) obrera y el proyecto socialista constantemente se ven mediados por la
categoría concreta de pueblo, ya sea antes de la toma del poder, ya al triunfo de las
fuerzas libertadoras. Este hecho cambia sustancialmente el planteamiento sobre la
hegemonía y su dialéctica en nuestros países, no porque desaparezca la clase o la lucha
de clases, o la lucha por la hegemonía de la clase obrera -como algunos pretenden- sino
porque ésta se da en distintas condiciones, en que el pueblo-protagonista cobra relieve
(...)". (65)

En lo que a nuestro análisis respecta, la categoría de dominación permite abordar nuevas

formas que bloquean el desarrollo de las ansias de liberación presentes en todos los
hombres. Nos permiten comprender los valores éticos que están en juego en la juventud
que se revela contra la dominación, no sólo generacional, sino contra una sociedad que
le impide pensar el futuro con imaginación; comprender las luchas de las mujeres, de lo
movimientos urbanos, de los barrios periféricos de nuestros países también periféricos;
la lucha por los derechos humanos; la lucha por las nuevas formas de educación; la
lucha por una sexualidad auténtica, etc. Luchas que entendemos deben converger en un
proyecto ético y político común, a riesgo de quedar sólo reducidas a nivel de lo micro y
contestatario. Explotación, dominación/dependencia, alienación, resultan ser categorías
complementarias y todas necesarias para la comprensión del proceso histórico y para el
surgimiento de valores éticos efectivamente liberadores.

2. Liberación y proceso de identificación.

Hablar de una Ética liberadora significa referirnos necesariamente a una nueva

identidad. En términos muy nuestros, a la identidad del hombre nuevo. Este hombre y
esta mujer nuevos, que ciertamente requieren de nuevas condiciones históricas-
económicas, sociales, políticas y culturales- para poderse realizar. Pero que no debe
esperar a que estas condiciones se den. El hombre nuevo se construye desde ya. O
mejor, ha comenzado ya a construirse. En esto radica una cierta ambigüedad de los
valores, ambigüedad que forma parte de su (Pág.53) potencial liberador. En efecto, los
valores tienen ya un carácter anticipatorio. No esperan nuevas circunstancias para exigir
ser realizados. Pero, a la vez, su potencial liberador y las condiciones de dominación
generan un antagonismo tal que hace que todo valor posea un "sur plus" de exigencia de
realización. Hoy en día es preciso vivir y crear los valores del hombre nuevo en medio
de la contradicción. De ahí su necesaria ambigüedad. Esto coincide con el carácter
propio del valor que es un no ser y que requiere nuevas condiciones históricas en el
orden del ser.
La identidad nueva sólo encontrará condiciones propicias en una sociedad nueva. Pero
no es resultado mecánico de esa nueva sociedad. La identidad requiere, además, de
diversas identificaciones, a través de las cuales sea posible aquella "reforma intelectual
y moral" a la que apostaba Gramsci, inseparable de la hegemonía de las clases
subordinadas en la creación de la nueva sociedad. (66)
Creemos que el concepto de hegemonía (concepto que es político, pero también ético en
Gramsci) recibe un aporte desafíante por parte de la categoría psicoanalítica de
"identificación". La hegemonía supone mecanismos de identificación entre grupos
sociales; esto es lo que, en parte, permite hablar de bloque hegemónico. A la vez, la
hegemonía es esencialmente un concepto ambivalente. La interiorización de la
hegemonía puede suceder, o en forma puramente adaptativa o a través de una
maduración crítica. Puede suponer una violencia de tipo moral (o simbólico, en la
terminología de algunos autores). Así, por ejemplo, para Freud, en el caso de los padres,
se fundamenta en el temor a perder su amor.
En este sentido también el análisis de Gramsci es ilustrativo. Cuando Gramsci piensa en
la hegemonía del proletariado, la relaciona con otras formas de hegemonía, por ejemplo
con la hegemonía de la Iglesia. Pero al relacionarlas, las contrapone. Mientras que éstas
suponen una adaptación, aquella implica la adhesión conciente de las masas populares.
(67) Es decir, la hegemonía está estrechamente ligada a la identificación y depende del
signo que ésta tenga.
Podemos distinguir así dos tipos fundamentales de identificación: una identificación
autoritaria y una identificación liberadora.
La identificación autoritaria se caracteriza por ser pasiva. Es una identificación fundada
en la sumisión. Es violenta, en cuanto impositiva. Está centrada en la dialéctica del amo
y el esclavo. Tiende a (Pág.54) expropiar al otro su identidad, para imponerle la propia;
por eso es castrante. Sobre todo, lo priva de su originalidad. Le impide hacer aquel
aporte histórico, que sólo él puede hacer y que tiene que ver con su vocación profunda.
La identificación originaria se convierte así en la alienación originaria.
Quisiéramos destacar que esta no constituye una tipología pura, coincidente
estrictamente con el modelo identificatorio que imponen las clases dominantes. La
identificación violenta puede darse -y de hecho se da- en concepciones liberadoras, o
que se dicen tales. Sucede que, en una sociedad donde predominan las relaciones de
dominación, éstas penetran todos los ámbitos, también aquellos que apuestan a un
proyecto liberador. Nuestra práctica en el terreno de la educación popular, nos ha
permitido descubrir la penetración profunda de la identificación violenta. Así nos
encontramos con contradicciones tales como: la contradicción del profesor o el maestro
que en su gremio tiene una progresista y en su clase utiliza un método impositivo; entre
el trabajador militante y comprometido, que en su familia ejerce una autoridad
represiva; entre el dirigente, que apuesta a métodos participativos y el mismo dirigente
que en su práctica se preocupa porque la participación esté bien controlada; entre
quienes rechazan un dogmatismo tradicional, pero que a su vez son profundamente
dogmáticos en ese rechazo. La explicación no deja de ser simple, pero a la vez
compleja: todos hemos sido formados en una identificación violenta, que consolida en
nosotros nuestras aspiraciones de poder. La voluntad de poder –pero de poder
dominador- está dentro de nosotros mismos.
Orlando Núñez lo señala con mucha claridad:

"Otra influencia costosa en el marxismo por parte de la civilización cristiano-occidental,

desde la filosofía aristotélica hasta la filosofía hegeliana, ha sido la dialéctica del amo y
del esclavo; matriz que se ha convertido en una rémora para la creación de una nueva
realidad, a pesar del cuestionamiento incesante sobre la vieja. En vez de apuntar a
destruir la totalidad del amo y del esclavo, se apostó a la alternativa o al relevo del amo
por el esclavo en todas sus manifestaciones históricas: esclavos, siervos, campesinos,
proletarios, en fin, oprimidos de todas (Pág.55) las circunstancias (...) De ahí que las
revoluciones hasta ahora hayan aparecido más como renovaciones del sistema anterior y
menos como creación conciente de una nueva realidad."(68)

Esto nos pone en sobreaviso de que toda ética liberadora no es simplemente tal por lo
declarativo. Debe ser extremadamente exigente en el autoanálisis de sí mismo, para
descubrir las contradicciones, generadas por la reproducción de esta identificación
violenta.
La identificación liberadora busca ser activa. Es una identificación fundada en la
conciencia crítica. Basada en la confianza en las potencialidades de los hombres,
particularmente de aquellos que más silenciadas tienen sus propias capacidades. Tiende
a suscitar la originalidad y la creatividad del otro, favoreciendo la maduración de su
identidad. Por ello, es una identificación fecunda.
En la medida en que la identificación estructura la personalidad, la orienta en
direcciones profundamente diversas, contribuyendo a formar un tipo diverso de hombre.
O bien una personalidad pasiva, heterodirigida, autoritaria, temerosa de las iniciativas,
de la novedad, del riesgo. O bien una personalidad autónoma, audaz, creativa.
En lo que se refiere al terreno del "fundamento ético" -y pese al formalismo que lo
caracterizaba- el pensamiento kantiano significó un intento importante por recuperar
una identificación autónoma. Frente a las morales heterónomas (de la ley, de la voluntad
de Dios, del hedonismo) Kant exalta una moral autónoma, una razón práctica que es
origen del imperativo categórico ético. Una moral de la madurez, de la desacralización
y, en germen, una moral laica, de la secularización. Creemos que el pensamiento de
Kant marca un hito esencial en "el avance del pensamiento ético moderno.
En una dirección o en la otra, la personalidad del niño es marcada decididamente por
esta identificación. No creemos que decididamente deba interpretarse como
definitivamente, puesto que la identificación parental puede ser sucesivamente puesta en
cuestión con todo el sistema de certezas y valores. Donde la identificación parental ha
sido autoritaria, la maduración personal pasa necesariamente a través de la liberación de
los padres. Es decir, a través del rechazo del carácter paradigmático de dicha relación.
(Pág.56)
"Una vez más aparece la imposición del sistema del terror: "Si lloras, te pego. Puedo
pegarte, porque soy más fuerte. Hasta puedo matarte si quiero. Yo puedo todo sobre ti”
El niño acata Aprende a vivir con miedo. Aprende a ser oprimido. El sistema funciona.
Ya crecerá. Ya oprimirá. Todo llega." (69)
Las nuevas opciones fundamentales estarán siempre relacionadas con nuevas formas de
identificación. La identificación originaria, aun cuando fundamental, no excluye el rol
decisivo de sucesivas identificaciones. La identificación originaria conduce a una
actitud en relación a la sociedad. Una identificación autoritaria con los padres tiende a
producir una análoga identificación con la sociedad. Suscita una actitud receptiva frente
a la sociedad autoritaria. A la inversa, la superación de la identificación parental
autoritaria, lleva en germen el cuestionamiento de una sociedad autoritaria. Decimos en
germen, porque las exigencias sociales no siempre aparecen con claridad. No puede
excluirse el caso de una búsqueda de relaciones interpersonales liberadoras y a la vez la
adhesión a una sociedad autoritaria. Aquí encontramos la clave de movimientos sociales
que apuestan a nuevas formas de relación reducidas a ámbitos comunitarios,
desvalorizando la proyección política. De esta manera se termina adhiriendo al proyecto
vigente de sociedad, que por otro lado se quiere cuestionar. En resumidas cuentas una
ética de la liberación no está librada de contradicciones profundas dentro de su propio
proyecto liberador. La autocrítica es una exigencia ética. Y el apostar a una ética
liberadora no nos exime de ello.
3. Ética liberadora y cultura.

Al subrayar el carácter social y colectivo de una ética de la liberación, necesariamente

estamos introduciendo el desafío de la gestación de una nueva cultura. Los valores
éticos aparecen profundamente comprometidos en la construcción de una nueva
sociedad. La voluntad ética es inseparable de la voluntad política. La cultura es una
dimensión constitutiva del proyecto liberador. (70)
En el pensamiento de Marx no hay una negación del momento cultural y de la
incidencia que la cultura tiene en la dinámica objetiva (Pág.57) de la realidad. Pero no
se puede discutir su particular atención al factor económico y a cómo éste responde a las
necesidades humanas. Sin embargo, el mismo Marx señala que las necesidades
satisfechas generan nuevas necesidades.
Creemos que es muy oportuna la recomendación hecha por Engels, en su carta a Bloch,
recomendación bastante olvidada e ignorada por un enfoque marxista economicista:

"Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia

determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo
hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor
económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua,
abstracta, absurda (...). Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber
entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero
hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales." (71)

Malentendido que abarca al marxismo vulgar y a no pocos críticos del marxismo. El

factor ideológico ha sido analizado por Marx, en varios pasajes de su obra. En "La
Ideología Alemana", el análisis pauta un particular punto de avance en confrontación
con el idealismo alemán y con varios presupuestos idealistas del propio Marx. Allí
Marx afirma que "las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada
época." (72) Esto que parece válido para las revoluciones burguesas, no parece tan
válido para las revoluciones realizadas con posterioridad a Marx.
El poder ideológico, no es el resultado mecánico de las transformaciones económicas y
del establecimiento de una nueva hegemonía. La dificultad se agrava más si de lo que se
trata no es de "imponer" una concepción cultural, sino de lograr una transformación y
una revolución cultural. Sabemos que aquí la polémica supera ampliamente nuestro
tema. No obstante esta precisión, los procesos revolucionarios -y en particular el
proceso nicaragüense- ha mostrado la importancia y el desafío de aquella "reforma
intelectual y moral" a la que apostaba Gramsci. (73)
(Pág.58)
En un enfoque marxista, es importante repensar la relación entre el dominio económico
y el dominio cultural. Un paso importante en tal sentido lo dio Gramsci, con su planteo
en torno a la hegemonía. (74)
Si -en efecto- la construcción de la hegemonía supone un largo trabajo de elaboración y
penetración, que no puede reducirse a coerción, es porque el poder cultural no es
consecuencia automática del poder material (económico y político). La nueva
conciencia, la nueva moralidad, la nueva cultura, no surge de la explosión de las
contradicciones objetivas. Más bien existe, en los deseos y proyectos reprimidos de las
masas, un potencial de alternativa ética-cultural, que es esencial para que esas
contradicciones objetivas se procesen, suscitándose, así la posibilidad del surgimiento
de una alternativa económica y política.
Ahora bien, esta nueva conciencia es más problemática de lo que muchas veces parece.
Y la práctica política muestra -con una claridad a la que a veces nos resistimos- que
muchas veces coexisten, por ejemplo en la clase trabajadora, intereses económicos
comunes y divergentes perspectivas políticas y culturales. El paso de la conciencia
“corporativa” a la conciencia política excluye cualquier esquema mecánico. Excluye
también, a nuestro parecer, la clásica tesis de la "importación" de la conciencia desde
afuera. Tampoco nos parece suficiente explicar el problema introduciendo el concepto
de "resistencias" u obstáculos para percibir la realidad antagónica. Creemos que es
mucho más complejo que el recurso a las "resistencias al cambio", tan mentado en
muchos análisis.
Lo que sucede es que el pasaje de la percepción de las condiciones objetivas a su
valoración en términos antagónicos, es decir, de la "toma de conciencia" a la opción, no
es un pasaje automático. Las contradicciones antagónicas no constituyen solamente un
hecho objetivo. Suponen el encuentro dialéctico entre contradicciones objetivas y
valoraciones subjetivas, entre necesidades económicas y la necesidad de liberación. El
salto cualitativo no se verifica si en la conciencia no emerge el deséo de la libertad. Y
esta emergencia supone opciones éticas, y no sólo políticas. Entran en juego valores,
normas, estructuras de conciencia, que muchas veces inhiben la expresión de los deseos
de libertad. Más aún, el placer de la dependencia y de la seguridad, bloquea el despertar
del riesgo y de la libertad.
(Pág.59)
Por eso entendemos que en la construcción de una nueva cultura y de una nueva
conciencia, los valores éticos no son sólo un componente más. Son constitutivos
esenciales de la misma toma de conciencia. Una cultura liberadora necesita de valores
liberadores que la impulsen y no sólo que la integren.
Con este planteamiento no queremos decir que basta la opción ética para que se
verifique un cambio de estructuras. Este es el grave error del culturalismo y de la
"concientización" (75): pensar que primero se da el cambio de conciencia y luego se
trasforma la sociedad. Tanto el culturalismo como el economicismo no comprenden la
estructura dialéctica de la realidad. Uno -el culturalismo- no es más que una nueva
forma de idealismo. El otro -el economicismo- es una forma desvirtuada del
positivismo.
Gramsci ha mostrado esta estructura dialéctica en su concepto de "bloque histórico",
donde cultura y estructura equivalen a la materia y a la forma. Una no puede
comprenderse sin la otra. De ahí la importancia que Gramsci dio a los valores éticos
(morales), como también a la voluntad política. En un extenso pasaje referido al análisis
de coyuntura y a las relaciones de fuerza, desarrollado con clara objetividad, Gramsci
culmina afirmando:

"Pero la observación más importante a plantear a propósito de todo análisis concreto de

las relaciones de fuerza, es la siguiente: que tales análisis no pueden y no deben
convertirse en fines en sí mismos y que adquieren un significado sólo en cuanto sirven
para justificar una acción práctica, una iniciativa de la voluntad (...). El elemento
decisivo de toda la situación es la fuerza permanentemente organizada desde largo
tiempo, que se puede hacer avanzar cuando se juzga que una situación es favorable (y es
favorable en la medida en que una fuerza tal existe y está impregnada de ardor
combativo". (76) (subrayado nuestro).

Subjetividad y objetividad, estructura y cultura, ética y condiciones materiales, sujetos

históricos y transformaciones sociales, procesos personales y procesos colectivos, no
son términos que se puedan disociar. En la realidad, aparecen muchas veces disociados.
Tarea de (Pág.60) la ética es la reconstrucción de estas disociaciones. Y esto supone una
profunda "ruptura" no sólo epistemológica (que significaría reducirla al ámbito de la
ciencia), sino también ético-política:

"Los sujetos históricos, por tanto, al contrario de lo que una visión objetivista de la
historia haya inducido a pensar, no justifican su misión por su mera ubicación objetiva
(por ejemplo dentro de las relaciones de producción), sino que se constituyen como
sujetos también por la conciencia que asumen de sus posibilidades. Es el pueblo así
entendido, el sujeto de la nueva cultura; pero, a su vez, esta cultura juega un papel
esencial en su constitución como sujetos". (77)

Hemos tratado de mostrar cómo el proyecto de liberación adquiere un potencial

significante y hermenéutico para los valores de una praxis transformadora. Cómo, a la
vez, este proyecto surge en una sociedad donde existen -como base de la misma-
relaciones estructurales de dominación. Y cómo la gestación de este proyecto requiere
un potencial ético que, asumiendo el análisis de las condiciones objetivas, da impulso a
las ansias éticas de liberación.
Veremos ahora sólo algunas perspectivas ligadas a lo antes dicho.
(Pág.61)

CAPITULO IV DIMENSIONES Y DESAFÍOS DE LA ETICA

Muy brevemente señalaremos algunas reflexiones, que nos parecen constituir pistas
interesantes para una investigación ético-liberadora,

1. Proyecto ético y cotidianeidad.

Se habla mucho del mundo de la vida cotidiana. El tema 'Vida cotidiana" ha asumido un
papel muy importante en los nuevos enfoques de Trabajo Social. (78) Indudablemente
que el tema no es tan obvio, puesto que su planteo encierra un problema más de fondo.
Nos referimos al problema de porqué la reflexión teórica contemporánea ha olvidado la
dimensión de lo cotidiano. A nuestro modo de ver este es uno más -de los tantos
emergentes- de una elaboración teórica desprendida de la práctica.
El tema supone un cambio metodológico: nos señala, no sólo el punto de partida, sino el
punto de constante referencia. La vida ética no es la de los grandes intelectuales (ellos
también, por supuesto), sino la de la gente común que viva sus valores y opciones
morales en las situaciones específicas de la vida cotidiana. La vida cotidiana es
perspectiva fundamental para la elaboración de una reflexión ética científica.
(Pág.63)
Pero a la vez, queremos señalar que existen ciertos planteos teóricos que absolutizan de
un modo tal lo cotidiano, que no permiten descubrir su relación con las dimensiones
globales de la sociedad. Concepciones que parecen mantenerse en el nivel de lo
descriptivo, sin permitir la elaboración de categorías abstractas e imprescindibles para la
fundamentación de toda teoría. Es necesario trascender la vida cotidiana. Pero, para
esto, no es menos imprescindible permanecer constantemente en ella.
Si nos remontáramos a la reflexión filosófica clásica, quizá podamos descubrir una
cierta continuidad de problemática en relación al tema de la "doxa" y "episteme". En el
caso del pensamiento griego -y del pensamiento escolástico racionalista- existe una
sobre-valoración de la episteme en desmedro de la doxa. Esto se acentúa aún más con el
pensamiento racionalista de la época moderna y sufre una inversión con el surgimiento
de las corrientes fenomenológicas y existencialistas contemporáneas. Estas, acentúan
tanto el valor de lo cotidiano, que llegan a absolutizarlo y transfórmalo en cuasi único
criterio de referencia.
Desde hace unos años la reflexión marxista ha recuperado el concepto de vida cotidiana
y lo ha inscripto en el marco de una filosofía de la praxis. Demás está decir que este
replanteo ha generado serias resistencias dentro del marxismo.
El filósofo y sociólogo Alfred Schutz ha trabajado en profundidad el concepto de vida
cotidiana. Sólo queremos referimos a algunas de sus caracterizaciones. Según este
pensador, la vida cotidiana está constituida por un "acervo de conocimientos" y valores
que constituyen el presupuesto natural para poder actuar. Sin embargo "lo presupuesto"
no se identifica con un ámbito "cerrado", articulado e incuestionable. Lo presupuesto
está rodeado de incertidumbres, de vivencias que se desplazan en un horizonte
indeterminado. (79)
Este horizonte es pasible de determinación y por lo tanto de cuestionamiento. La vida
cotidiana se mueve dentro de horizontes de indeterminación determinables. En este
horizonte se impone al sujeto una estructura temporal. Toda vivencia efectiva tiene
necesariamente un horizonte pasado y un horizonte de futuro. Toda experiencia presente
se relaciona con un contexto de experiencias pasadas y de expectativas futuras. Las
vivencias tienen sentido, no en sí, sino en relación a la propia historia. (80)
(Pág.64)
El acervo de conocimiento personal incluye una serie de tipificaciones acerca de los
demás, acerca de sus actitudes, de sus valores y proyectos. El mundo de la vida
cotidiana no es, pues, un mundo privado, sino el mundo de nuestra experiencia en
común.
Y en este mundo-en-común es donde realizamos nuestras tipificaciones de los demás.
Cuanto más son las tipificaciones sobre las que se erige un tipo individualizado, tanto
más se lo reduce vigorosamente al anonimato. (81)
Las sedimentaciones operadas por el acervo del conocimiento, están determinadas
socialmente. Ciertos elementos de la estructura del mundo son irrevocablemente
impuestos al individuo: una estructura social-histórica, valoraciones sociales
institucionalizadas, enfoques y esquemas interpretativos objetivados en el lenguaje. Es
así que el niño es incluido en un contexto motivacional recíproco, cuyas estructuras de
significatividad están prescriptas y sancionadas. Desde niños internalizamos la
cosmovisión natural relativa. (82)
Esta cosmovisión depende del origen social de las significatividades; en concreto, de
determinadas instituciones especializadas en la transmisión de conocimientos. Como
también depende de dos dimensiones modificables de la estructura social, pero que se
presentan de una manera inmodificable: la división del poder y la división del trabajo.
Por lo tanto, a través de las instituciones que desarrollan los procesos de socialización,
se genera un conjunto de convicciones y valores que definen la propia existencia. Tales
son: un "destino común" (problemas típicamente similares), una "estructura social
fáctica" (relaciones sociales entre sujetos), un lenguaje común, un acervo común de
conocimientos que tiene validez general. Todo esto es pre-dado y conforma un "a priori
histórico social". (83)
Hemos querido indicar, en forma excesivamente simplificada, algunas estructuras de la
vida cotidiana analizadas largamente por Schutz.
Esta vida cotidiana, institucionalizada, que responde a conocimientos preelaborados,
que reproduce pautas y valores dominantes, constituye un horizonte fundamental en
todo proyecto ético de transformación. No se trata de abolir la vida cotidiana, ni de
ignorarla, sino de luchar por una vida cotidiana no alienada.
(Pág.65)
Agnes Heller nos recuerda que la perspectiva revolucionaria de Marx es la abolición
positiva de la alienación. No sólo una abolición destructiva. El punto de partida es
profundamente ético y polítco a la vez. Es necesario que el proyecto ético de liberación
no sólo apunte contra la forma de vida basada en la propiedad privada, sino contra toda
ética y psicología de la apropiación. La sociedad de clases ha reducido todos los
sentidos del hombre al sentido de la propiedad. Este movimiento de negación se basa en
la asunción de valores positivos. El objetivo por lo tanto no es sólo el reemplazo de
formas sociales ya existentes, sino la liberación plena del individuo y de las relaciones
sociales. (84)
En este mismo sentido Bruce Brown apuesta a un método para la reconstrucción
revolucionaria de la vida cotidiana. (83) Esta reconstrucción tiene un carácter
acumulativo, en cuanto incorpora todos los proyectos liberadores no realizados,
abriendo un cauce de expresión a todas las necesidades y energías revolucionarias que
permanecen más o menos implícitas y encubiertas.
Analizando las rutas de la revolución y el socialismo, Orlando Núñez Soto, las tipifica
elaborando tres modelos básicos: en uno se apuesta a la transformación de las
estructuras económicas; en otro, la toma del poder del Estado es el paso necesario para
modificar esas estructuras económicas; en la tercera modalidad se considera esencial
una revolución cultural que cuestione permanentemente el orden de dominación. Son
caminos hacia el socialismo formulados de una manera depurada. En la realidad
histórica, los procesos políticos son más complejos. Aún así, es verdad que
históricamente los procesos revolucionarios y las estrategias acentúan una ruta más que
otra. Para el sociólogo nicaragüense el desafío está precisamente en articular estos tres
caminos de transformación. Refiriéndose específicamente a la revolución cultural
expresa:
"Negar la sociedad anterior es necesario, pero no garantiza más que parcialmente la
construcción de una nueva sociedad, y esto último implica necesariamente una
concienica que se desaliena a sí misma y que emprende directamente el proyecto de
subordinar el capital muerto al hombre y a sus relaciones libres. Aquí las armas no son
ya las inversiones, ni las barricadas, sino la lucha (Pág.66) contra nosotros mismos y
contra las instituciones en las cuales participamos, la lucha contra los valores y la
sustitución de los mismos por otros que apuntan a una alternativa de la existencia que
llevamos, recuperando para ellos todos aquellos pedazos de vida que ya desde ahora se
mueven por intereses diferentes a los del capital y de la civilización". (86)

Recuperar estos espacios donde se gestan valores nuevos, trastocar las estructuras
alienantes de la vida cotidiana, dar expresión a las energías que el pueblo muestra en su
vida cotidiana, es un desafío crítico de todo proyecto ético de liberación.

2. Etica y Política.

Solamente queremos insinuar el tema, que amerita una profundización especial.

Importa, ante todo, despejar el problema. Lo que significa descartar la idea de que es
posible una ética sin política. Se trataría de una ética ilusoria e insuficiente.
El ciudadano quedaría desarmado viviendo en la sociedad, pero en una actitud confusa y
hasta de una soledad frágil. Una segunda hipótesis sería la de una política sin ética. Esto
significaría que la relación entre medios y valores con respecto a fines y proyectos,
debería ser valorada, por una parte, desde el punto de vista de la eficacia (política) y,
por otra parte, desde el punto de vista de sus implicancias éticas. Los intentos por
edificar una moral sin política o una política sin moral son abstractos y unilaterales.
A partir de descartar ambas hipótesis, queda abierto el complejo problema de las
relaciones entre una y otra. Parecería que, por un lado, es necesario afirmar una cierta
autonomía de uno y otro orden: del orden político y del orden ético. Pero, a la vez,
ambos órdenes se refieren a una misma realidad. Se refieren a la existencia, con su
sentido y sus valores, del hombre esencialmente político. Es imprescindible, pues, la
irreductible diferencia, pero también la indisociable reciprocidad de la ética y de la
política, o sea, el carácter dialéctico de esta relación. (87)
Teniendo esta afirmación como referente, entendemos que el proyecto ético de
liberación tiene implicancias políticas, que deberán (Pág.67) ser retomadas por una
ciencia y filosofía política, que las profundice de acuerdo a su propia metodología.
En los varios niveles en que se verifican relaciones estructurales de dominación, el
proyecto ético supone, para los grupos subalternos, reapropiación de la propia identidad
colectiva, de los propios valores, de la propia cultura, del propio ser. La reapropiación
de los medios de producción y del poder político, apuntan a liberar sus posibilidades
históricas.
Esto supone la convicción profunda de que el punto de vista de los grupos subalternos,
no es sólo política y éticamente más justo, sino que es también culturalmente más
fecundo. Y lo es, porque supone la superación de las ilusiones ligadas a la identificación
autoritaria, la emergencia del sentido crítico y de la creatividad colectiva, la liberación
de insospechadas posibilidades intelectuales e históricas.
La introducción de la categoría de la "identificación liberadora", supone a la vez
repensar el problema del poder. También aquí Gramsci ha abierto perspectivas muy
importantes. Sus concepciones de la sociedad civil y de la sociedad política (el Estado)
nos ayudan a comprender que no basta el control del poder estatal para transformar la
sociedad, sino que existe una amplia red de instituciones que integran la sociedad civil y
cuya transformación es parte sustancial de un proyecto político. Nos importa señalar
que, para Gramsci, sociedad civil y Estado se compenetran mutuamente y no son dos
espacios compartimentados. Lo hacemos porque hay lecturas de Gramsci que
interpretan la sociedad civil en forma autónoma en relación a la sociedad política y que
se plantean generar formas de poder alternativas en la sociedad civil, dejando a un lado
el problema del Estado.(88)
En esta perspectiva liberadora, Paulo Freire habla de la necesidad de "reinventar el
poder", entendiendo por tal concepto lo siguiente:

"Pienso que el poder y la lucha por el poder tienen que ser reinventados a partir de esa
resistencia que integra un poder popular, de esas expresiones culturales, políticas y
emocionales, lingüísticas, semiológicas que las clases populares apertrechan en la
insurrección contra el poder de la dominación. Es a partir de ese poder, que llamaría de
primario, que el poder y la lucha por el poder tienen que ser reinventados (...). La toma
del poder comienza (Pág.68) a partir de ese pequeño y gran poder, porque a partir de él
se podrá transformar el poder en un poder del que participan las masas (...). El poder
comenzará en las luchas cotidianas, en las acciones cotidianas del hombre (...). El poder
pertenecerá a todos; cada uno se apropiará de la parcela de poder que le corresponde
como ser humano y ese apropiarse del poder permitirá la construcción de una sociedad
en la que el poder será de todos y no de algunos pocos". (89)
Importa señalar aquí que el exilio permitió a Paulo Freire participar o conocer
experiencias revolucionarias (en los países de África, en Grenada, en Nicaragua) y que
hoy, de nuevo en Brasil, ha asumido un compromiso activo, incluso en organizaciones
políticas.
Creemos también que sería muy fecundo -para una reflexión ético política- retomar los
aportes de Michel Foucault. No se trata de caer en un eclecticismo o en una
desvirtuación del pensamiento de Foucault. Se trata de integrar sus aportes a una
concepción global del poder. Es clara su intención de distinguir una "teoría del poder"
de su “analítica del poder”. Pero pensamos que esa analítica del poder abre perspectivas
interesantes para construir el poder desde todos los espacios de la sociedad. Su
concepción de "omnipresencia" del poder, su análisis histórico de los dispositivos de
poder, su visión del poder como una red en la que se entrecruzan estrategias, tácticas
relaciones de fuerza, resistencias y, por fin, su afirmación en que la hegemonía
establecida se asienta sobre estas redes de poder, nos parecen que son aportes a integrar
a la tarea de reinventar el poder. Todo esto supone una determinada actitud en la
pertenencia a las organizaciones que luchan por la liberación (organizaciones políticas,
sindicatos, movimientos sociales, comunidades de base, etc...). Allí la hegemonía se
vuelve liberadora cuando la organización somete su ideología a un proceso constante de
crítica y de reelaboración colectiva. La gran contradicción existe cuando la
identificación con una organización que lucha por una sociedad nueva, es de tipo
autoritaria. No obstante, la síntesis entre organización e identificación liberadora no se
logra nunca de una vez para siempre. Es un proceso arduo, que atraviesa múltiples
contradicciones y conflictos. Pero que está impulsada por la convicción de que es
posible y (Pág.69) necesaria, de que vale la pena intentarlo, porque lo que está enjuego
es la liberación integral del hombre.
Nos viene a la memoria el profundo aporte de Emmanuel Mounier, pensador y cristiano
comprometido, cuando lúcidamente descubría en los cristianos un cierto riesgo de
buscar la organización política ideal, movidos por una lectura "purista" del evangelio.
Sabía, muy bien que el compromiso supone moverse dentro de la contradicción y que la
lógica de la pureza lleva fácilmente al descompromiso.
Desde esta perspectiva, la Ética está profundamente comprometida con la crítica a la
implementación de modelos económicos y polítcos que consolidan la dominación del
imperialismo sobre nuestras sociedades. El problema de la deuda externa resulta ser así,
además de un problema político, un problema ético. El modelo económico neoliberal
apuesta al pago de la deuda externa, ateniéndose a todas las consecuencias. El pago de
la deuda externa supone un verdadero saqueo de nuestros pueblos. Quienes pagan la
deuda externa son las mayorías empobrecidas, son los trabajadores que día a día ven
reducidos sus salarios y sus condiciones de vida, son los habitantes de los barrios y
cantegriles, expulsados de la ciudad, son los desalojados, que no tienen donde vivir,
porque una política de vivienda está subordinada al pago de la deuda. Son las mayorías
populares que bajan de los cerros, como en Venezuela, y que son reprimidas en forma
brutal. Son los pobladores que, como en Argentina, se han visto obligados a tomar por
sí mismos lo que les pertenece; son los sin tierra, que se organizan para ocupar tierras,
porque el derecho a la tierra es un derecho ético para poder vivir. Hoy el imperativo
ético es no pagar la deuda externa. Sencillamente porque ya se la pagó. Pero es también
un imperativo ético unirse para conformar un frente de deudores que se nieguen a pagar
lo que ya se les ha quitado. La deuda externa es la expresión más clara de la violencia
organizada en contra de los pueblos. Y es un imperativo ético resistir esta violencia y
generar caminos para revertir la situación.
El discurso político dominante es profundamente inmoral, porque está fundamentado en
un realismo político que es sinónimo de miseria, condiciones indignas de vida y
represión. El imperialismo ha definido que la deuda es un problema de seguridad
nacional. Lo que en otras palabras significa seguridad de los acreedores para seguir
(Pág.70) succionando a nuestros pueblos. Y a todo esto se le pone el nombre ideológico
de modernización. Decimos ideológico, porque en realidad significa privatización y
extranjerización, miseria y dominación. El mandato evangélico de amar al prójimo se
traduce hoy políticamente en el compromiso por trastocar estas estructuras de
expoliación, luchando por construir una sociedad justa, socialista, nacida de las entrañas
de la identidad nacional de nuestros pueblos.

3. Ética, utopía y ciencia.

No hay compromiso por la transformación, si no está motivado por la utopía.

Mariátegui destacó el papel, no sólo de las condiciones objetivas en los procesos de
cambio, sino también de la creatividad, de la imaginación y de la opción por la libertad:

"El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe
vehemente y activa. La burguesía niega, el proletariado afirma (...) La inteligencia
burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica
de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en
su ciencia: está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,
espiritual." (9l)

Existe en el pensamiento marxista originario un fuerte rechazo a las utopías. Marx se

preocupó por deslindar el aporte del socialismo científico de los planteos del socialismo
utópico. En su rechazo está presente una determinada concepción de la utopía, que no
dudamos decir que hoy en día también existe. Lo utópico sería la representación de una
sociedad radicalmente otra, pero que no se articula con un análisis científico y
estructural de la sociedad. Más bien tiende a sustituirlo. No se articula tampoco con las
fuerzas históricas, ni con la elaboración de estrategias.
No reconoce el carácter estructuralmente conflictivo de la sociedad. Espera el cambio
de la sociedad a través de un cambio de las personas y de sus actitudes morales.
En esta línea Hinkelammert desarrolla una crítica acerva de las (Pág.71) utopías, pues
éstas terminan amoldándose a la sociedad o bien formulan planteos destructivos. Su
crítica se extiende al anarquismo, a los socialismos milenaristas pero también, a las
utopías de los modelos neoliberales. Estos, al fetichizar su concepción del mercado, lo
ponen por encima de la ciencia que pregonan y lo transforman en una utopía. Pero una
utopía profundamente destructiva. Se apuesta a un mercado que funcionaría por sí
mismo, donde la igualdad y la justicia serían consecuencias naturales de su
funcionamiento. Su dimensión destructiva radica, precisamente en la miseria, en el
hambre y en la muerte que genera. El neoliberalismo piensa en el Dios-mercado. En una
tierra nueva, regida totalmente por las libres leyes del mercado. Una tierra nueva que se
vuelve un infierno que necesita de la miseria de las mayorías. Es la utopía del Dios de la
muerte, negador del Dios de vida y de la vida sin más. (92)
Cuando aquí hablamos de utopía la entendemos en otros términos. Se trata de ver si
formas de conocimiento no científico, imaginario, mitológico, tienen una tarea positiva
en el cambio de la sociedad o si son solamente formas primitivas. Nuevamente se nos
replantea el problema de la subjetividad en la transformación objetiva de la sociedad. La
posibilidad de la iniciativa creadora de los hombres frente a la fuerza de las cosas.
En este sentido, la utopía tiene un profundo contenido ético y es parte estructural de un
proyecto de liberación del hombre. Aparece como anticipación, como el no ser de los
valores que exigen ser realizados, que necesitan pasar al orden del ser.
Aparece como motivación para el compromiso, como estímulo para el análisis, como
inspiración en cuanto a la formulación de estrategias de lucha. De ahí que la utopía así
entendida necesita de un análisis estructural, como también precisa concretarse en
dimensiones operativas. La utopía liberadora cuestiona al realismo político (frase tan
común en el discurso oficial) que en nombre del rigor y de la cientificidad defiende el
orden establecido. La utopía descubre el más allá de lo que existe, adivina lo que es
posible, o lo que puede llegar a serlo. Y esto a pesar de que, para el pensamiento
vigente, resulte imposible. Supone la audacia de ir más allá de ciertos análisis
científicos que se adhieren a los "hechos", descartando las posibilidades de cambio. La
utopía -basada en el análisis científico- desplaza las fronteras de lo posible. En este
sentido, ser realista significa (Pág.72) también tener la capacidad de soñar, de imaginar
algo distinto a lo que ya es. La utopía moviliza nuestras potencialidades contestatarias
del dogmatismo y de nuestro dogmatismo. Desacomoda certezas, que son sólo tales por
ser muy repetidas. Quiebra los comportamientos que son incuestionables, porque
basados en la convicción de que siempre se ha hecho así. Supone una profunda "ruptura
ética", en cuanto subvierte nuestras jerarquías de valores, nuestras identidades
adquiridas de una vez para siempre.
La utopía encierra una fuerza incontenible que empuja el análisis científico a ser más
científico y riguroso, a no contentarse, con los descubrimientos ya hechos. La misma
historia de la ciencia nos enseña acerca del papel de las utopías y de la imaginación.
Ningún descubrimiento científico surge como resultado de análisis solamente objetivos
y rigurosos. Supone una gran dosis de imaginación, de creatividad, de pensar más allá
de lo descubierto hasta ahora. La ética necesita de la utopía si no quiere quedarse
atrapada en las redes del realismo ético, de una ética de la responsabilidad entendida
como respeto por el orden de las cosas. Ésto le permite a Hinkelammert señalar que las
ciencias sociales, concebidas dentro de un esquema positivista, niegan la utopía de la
subjetividad. Rechazan toda posibilidad de trascendencia y de trascenderse. Esconden la
trascendencia del sujeto respecto a la realidad. Y, paradojalmente, caen en la ilusión
(utópica, en otro sentido) de que la ciencia tiene validez independientemente del sujeto,
de que su marco categorial se deriva de principios de imposibilidad humana. (93)
Ética, utopía y ciencia se reclaman mutuamente. Se necesitan, en la medida en que
apuestan a un proyecto de mundo donde los hombres sean más libres. En este sentido, la
imaginación es impulso para la libertad y para la ciencia. (94)
El testimonio de Tomás Borge nos parece por demás elocuente:

"No renunciamos, no renunciaremos jamás a la vida, a la alegría, a una sociedad donde

el hombre sea hermano del hombre, donde se agrupen los principios morales de la
revolución y los principios morales del cristianismo, para que se nieguen y se afirmen
en síntesis que rebase la ortodoxia y las lógicas formales. A pesar de todo es posible
rechazar la involución, encontramos más allá de (Pág.73) los dogmas y descubrir
finalmente que los seres humanos son vulnerables por el amor. Ese día dejaremos de
hablar del hombre nuevo, para hablar, simplemente del hombre." (95)

Lamentablemente en nuestra civilización "occidental-cristiano-tecnocrática" hablar de

amor y de utopía parece que es hacer poesía. Hemos devaluado estas categorías.
Rechazamos que entren dentro de nuestros análisis. Y sin embargo, ninguna ética
liberadora se sustenta, si no es impulsada por una fuerte dosis de amor, de esperanza y
de utopía. No de un amor platónico. Sino del amor comprometido. No del amor-caridad,
sino del amor-justicia. Del amor, simplemente.

SEGUNDA PARTE.
ÉTICA Y REFLEXIÓN CIENTÍFICA.

Una Ética de la transformación encuentra su fuente inspiradora en un proyecto de

liberación humana. Sin embargo, la sociedad capitalista, a través de sus instancias
ideológicas, busca mostrar que esta pretensión de la Ética es puramente idealista. Es
imposible transformar la realidad sin salirse de la realidad. Es utópico apostar a un
mundo distinto sin dar un salto en el vacío. O peor aún. La ideología capitalista intenta
inculcar la idea de que esta sociedad está inscripta en la naturaleza humana. Y que por
lo tanto, todo intento por revertirla es imposible porque es contrario a la naturaleza de
los hombres. No tiene, sentido apostar a una sociedad sin relaciones de dominación,
porque las relaciones de dominación forman parte de la naturaleza de las cosas. Es
absurda una educación liberadora porque significaría caer en el espontaneísmo que en el
fondo resulta ser otra manera de manipular la educación. Podremos hacer de la
educación una tarea más participativa y activa, pero nunca lograremos despojarla de su
característica fundamental: la.transmisión de un saber de algunos hacia otros. Todo
intento por construir una sociedad distinta desemboca en una inversión de las relaciones
de dominación. Inversión que, además, se logra a un alto costo humano: la violencia, la
destrucción, la "dictadura del proletariado". Para la ideología capitalista, ir contra la
sociedad capitalista, es ir contra la naturaleza humana. De ahí la (Pág.75) necesaria
dosis del realismo político que significa insertarse en esta sociedad y procesar los
cambios dentro de los márgenes impuestos por la misma. El realismo político es un
valor ético fundamental para dicha ideología. De esto se desprende que el movimiento
obrero en la medida en que persiste en una metodología de la lucha de clases, es
anacrónico, puesto que al insistir en ello se pone fuera de la sociedad democrática. De
ahí también que la Universidad debe desistir de todo intento de transformar la sociedad,
poniéndose por el contrario al servicio de la sociedad.
Ahora bien: una Universidad al servicio de la sociedad significa, para la ideología del
sistema, una Universidad que apuntale el sistema, que deje de ser un ámbito cerrado y
cuestionador. La Universidad testimonial es anacrónica. Lo mismo vale para el
movimiento estudiantil: éste debe desistir de formular propuestas que lo ponen fuera de
la realidad. El realismo político, además, se presenta estrechamente ligado con la
modernización. Claro está, una modernización dentro de los parámetros de la sociedad
en la que vivimos. La alternativa es férrea: o se moderniza todo, sin modificar lo
sustancial, o se cae en el anacronismo. El movimiento sindical, el movimiento
estudiantil, la Universidad deben tomar la iniciativa de adecuarse e insertarse en la
sociedad democrática. A ellos les corresponde hacerlo a través de una
"autorregulación". Si desistente de este desafío, el propio sistema se encargará de
modernizarlos y regularlos.
El realismo político ha cumplido un papel fundamental en la lucha por los derechos
humanos. Cuestionar y revisar los crímenes cometidos por la dictadura, la desaparición
de los niños, la destrucción de vidas humanas, es quedarse atrapados por el pasado. Más
aún, es no comprender el proceso de transición de estas democracias, arriesgando la
reiteración de etapas que ya han sido superadas y que jamás deberían volver. Para el
realismo político, la ética de la liberación se convierte en una postura idealista que nos
pone fuera de la realidad, arriesgando el retorno de la violencia. Es una ética de la
irresponsabilidad. Realismo y naturaleza humana se requieren mutuamente, para
consolidar el funcionamiento de este sistema capitalista.
Esta ideología del sistema tiene una enorme capacidad de penetración, sobre todo
porque afecta substractos profundos e inconcientes de nuestra personalidad. Despierta
nuestros miedos profundos, nuestras inseguridades más arraigadas y nuestras propias
ansias de poder.
(Pág.76)
Es por esto que la Ética de la liberación, en cuanto alternativa al sistema se inscribe
dentro de un proyecto global, donde las ciencias deben cumplir un papel fundamental.
Pero cuando hablamos de ciencias, ¿a qué concepto de ciencia nos estamos refiriendo?
No es intención nuestra abordar aquí el problema en toda su profundidad. Simplemente
señalar algunas dimensiones del problema que requieren investigaciones más profundas.
Nos referiremos a la relación de una Ética de la liberación con las Ciencias Sociales, las
ciencias psicológicas y las ciencias de la cultura.
(Pág.77)

CAPITULO V.
ÉTICA Y CIENCIAS SOCIALES.

Al enfrentarse con este tema una primera sensación es que existe un antagonismo entre
ambos campos del conocimiento. O que, por lo menos, uno y otro se desarrollan con
lógicas distintas. ¿Cómo es posible compátibilizar el mundo de los "ideales" con el
mundo de la "realidad", sobre todo cuando ésta es analizada científicamente? ¿No es un
absurdo pedirle al cientista social que introduzca la dimensión ética en sus análisis?
¿Acaso esto no significaría declarar el final de la ciencia? Por otra parte, ¿cómo es
posible aplicar a la ética el método de la sociología, de la economía, etc.? ¿No es
también un sin sentido "cuantificar" el valor de la solidaridad, el "alcance" de la
libertad, la "energía" de la emancipación? ¿No sería más lógico reconocer una especie
de "coexistencia pacífica", un pacto donde cada disciplina define con claridad sus
fronteras? ¿Pero este pacto funciona cuando el investigador ético tiene que trabajar en
forma interdisciplinaria con el cientista social?
Lamentablemente lo que, muchas veces se constata, es que cada uno desarrolla su
disciplina, definiendo con claridad sus fronteras, cuidando que el otro no las invada y
proclamando las respectivas autonomías. Tenemos así una enseñanza que en sus
programas proclama la interdisciplinariedad, pero que en su práctica, en general, realiza
la multidisciplinariedad.
(Pág.79)
Y sin embargo, la praxis transformadora es única, en el sentido que en ella convergen
todas las dimensiones disciplinarias. Esta es una profunda contradicción que no se
resuelve con facilidad. Una consecuencia de esta dificultad radica en que, generalmente,
depositamos el problema en los estudiantes; a ellos les toca "hacer la síntesis". Esto que,
sin lugar a dudas es verdad, no niega otra verdad: ellos deben hacer la síntesis porque
nosotros no encontramos espacios para hacerla. Más grave aún: porque huímos de esos
espacios. A nadie le cabe la menor duda de que todo trabajo interdisciplinario, encierra
necesariamente el cuestionamiento profundo de la propia disciplina.
Tampoco deja de ser menos verdadero que muchos esfuerzos interdisciplinarios se
convierten, a veces, en verdaderos "paradigmas" de eclecticismo, donde la creatividad
se vuelve sinónimo de improvisación y donde cada uno se siente libre de desarrollar
temas para los cuales no se ha capacitado.
Indudablemente que estamos pagando las consecuencias de la transición de la
Universidad, que a veces corre el riesgo de dejar de ser tan transitoria. No queremos
desconocer las dificultades de esta tarea, el esfuerzo colectivo al que todos los
universitarios estamos obligados a aportar.
Pero tampoco queremos desconocer que el problema es mucho más profundo. Es un
problema de índole epistemológico. Un problema que quizás no se resuelve con planes
de estudios nuevos, sino con instancias de discusión colectiva, donde se confronten
concepciones, métodos; donde se cree un ámbito problematizador, fértil para la
búsqueda interdisciplinaria. (96)
Sin embargo, si esta especie de división de fronteras o de eclecticismo más que resolver
el problema lo profundiza, algo similar ocurre cuando se emplea una lógica antagónica
para analizarlo. El antagonismo conduce a los modelos reduccionistas. El más clásico ha
sido el de la ética (o mejor, la filosofía) situada por encima de las ciencias, cumpliendo
un papel ordenador, definiendo los métodos, delimitando los campos de cada disciplina.
El más actual es el de la ética, reducida a las Ciencias Sociales, agravado cuando éstas
son pensadas dentro de categorías positivistas. Es una especie de reedición del proyecto
de Spinoza (una ética elaborada "more geométrico") (97), que alcanza su máxima
expresión en las corrientes de la "filosofía analítica". (98)
(Pág.80)
Dentro de este modelo, la ética -no siendo una disciplina científica- cae más bien dentro
del campo de lo ideológico. Y, en cuanto tal, es una disciplina subjetiva, un
comportamiento de vida, una actitud. Pero nunca una ciencia. Al máximo será necesario
reconocer los valores éticos del científico en cuanto sujeto individual, o los valores
normativos del sujeto profesional. La ética se reduce a un conjunto de "códigos de ética
profesional".
Propondremos algunas afirmaciones que pueden constituir hipótesis estimulantes para
pensar e investigar más en profundidad el problema.

a) La ética necesita de las ciencias sociales, no sólo en cuanto al análisis de la praxis

transformadora, sino también para develar su historicidad constitutiva.
Dijimos ya que la praxis transformadora es necesariamente global, más allá que la
globalidad esté consustanciada a través de contradicciones y escisiones. Ahora bien, es
en esta praxis transformadora donde los valores éticos juegan un papel fundamental. No
puede hablarse de una práctica ética (o moralidad), como una dimensión aparte de la
praxis a secas. La ética no es una dimensión de la praxis. Es la misma praxis, en el
sentido de que ésta, por ser acción transformadora, es económica, ética, política, social,
educativa, etc.
Y esta praxis, para ser analizada, necesita de las herramientas e instrumentos de las
ciencias históricas. Es decir, necesita de la economía, de la política, de la antropología,
etc.
En el apartado anterior se habló del proyecto ético de liberación y se afirmó que la
"liberación" no puede pensarse -ni siquiera semánticamente- si no es en relación
dialéctica con la categoría de la "dependencia". Ahora bien, si no interviene aquí el
análisis científico de la dependencia, la reflexión ética carece de validez. Para analizar
los condicionamientos, las estructuras, los mecanismos, las relaciones que se
constituyen en torno a la dependencia, es imprescindible el análisis mediado por el
instrumental científico. (99)
Pero, además, para su propia autocomprensión histórica, la ética necesita analizar las
condiciones de su propia producción. No existen mundos simbólicos éticos eternos, sino
relativos a los procesos históricos. Reconocer la relatividad significa descubrir el
componente (Pág.81) histórico de la ética, lo que no equivale a caer en el relativismo. Y
para poder analizar la producción de los sistemas y doctrinas éticas, es imprescindible
un análisis científico de las formaciones sociales en las cuales dichos sistemas emergen.
Lo contrario sería concebir la ética como teniendo un sustento propio y autónomo en
relación al desarrollo de la sociedad. En este sentido, la ética es materialista, es decir,
enraizada en las condiciones históricas que hacen a su producción. Lo contrario
significaría reducir la ética a ideología, o sea, a un conocimiento meramente superficial,
que se mantiene en el nivel de las apariencias, pero que además las absolutiza. La tarea
científica radica precisamente en el pasaje de lo aparente a la esencia de la realidad, del
producto a las condiciones históricas de su producción. La teoría ética necesita, pues, de
una ciencia que se constituya en crítica de las ideologías:

"El conjunto de esos medios teóricos y prácticos constituye, en su conjunto, una materia
prima ideológica que puede y debe ser teóricamente transformada. Este último punto es
fundamental: en efecto, si toda ciencia es ciencia de una ideología, la "ciencia de las
ideologías" no puede escapar a esta ley; no tiene por tanto como objeto primero una
realidad que sería ideológica bajo sus diversas formas "naturales", sino una teoría
ideológica de la ideología. Las ciencias sociales en su estado actual producen
globalmente esta teoría y en esto consiste su mayor utilidad teórica." (100 Thomas
Herbert)

La obra de Hinkelammert se caracteriza precisamente por un análisis riguroso de las

concepciones económicas, cuya ética trata de explicitar. (101)
En esta misma línea, es muy sugestivo el análisis llevado adelante por Max Weber,
intentando relacionar la "ética protestante" con el surgimiento del capitalismo. Si bien
Max Weber rechaza una metodología materialista que entienda que los valores son
reflejo de las condiciones económicas, muestra cómo dicha ética ha caracterizado la
mentalidad económica capitalista. (102) Conformando esta mentalidad, inciden valores
éticos tales como: la racionalidad, el ahorro, la (Pág.82) productividad, la entrega
absoluta al trabajo, la sacralización del mundo, la profesionalidad, etc.
b) Las Ciencias Sociales, no siendo ciencias "libres de valores" integran opciones
ideológicas y éticas, necesitando esclarecer sus presupuestos en vistas al propio
autoentendimiento.

Una lectura superficial de Max Weber llevaría a pensar que las Ciencias Sociales deben
prescindir completamente de los juicios de carácter moral. No obstante, no es esta su
idea cuando se refiere a una "ciencia libre de valores". El entendía que en el enunciado
de juicios morales, es importante tener la precaución de distinguirlos de los enunciados
que se refieren a hechos. Objetividad científica no es sinónimo de indiferencia moral.
Sin embargo, lo que ha predominado ha sido una concepción de la ciencia social como
excenta de valores morales, construida en una forma objetiva tal, donde no hay lugar
para la, subjetividad. (103)
Existe una cierta continuidad entre el problema de las relaciones de las "ciencias
sociales" y los "juicios de valor", con respecto a la problemática medioeval de la "doble
verdad". En la Edad Media (e incluso con posterioridad), por doctrina de la "doble
verdad" se entendía la coexistencia de una verdad alcanzada por la razón y una verdad a
la que se accedía por la revelación divina. Verdad de la razón y verdad de la fe, verdad
de filosofía y verdad del dogma, ciencia y fe. Para muchos filósofos medioevales estas
dos verdades podían entrar en contradicción, generándose así fuertes tensiones. Las
tensiones se agudizaban en la medida en que se trataba de filósofos y científicos que
creían en la verdad revelada. En el tránsito hacia el pensamiento moderno, el caso más
resonante fue el de Galileo, astrónomo, físico y creyente, condenado a retractarse de sus
afirmaciones.
Para otros filósofos medioevales este problema, en apariencia, no existía, pues siempre
se daba una convergencia de la verdad. Así Tomás de Aquino consideraba que esa
convergencia se lograba a través del sometimiento de la razón a la fe y de la fe que
busca un fundamento racional: "fides quaerens intellectum" (la fe busca una
fundamentación racional) (104)
(Pág.83)
El sociólogo Alvin Gouldner se ha impuesto la tarea de una crítica de la sociología, o
una sociología de los sociólogos. Según él no es posible divorciar la crítica y la
transformación de la sociedad, de la crítica y transformación de las teorías acerca de la
sociedad. Los sociólogos que pretenden separar la elaboración de las teorías de la
modificación social, actúan de acuerdo a una teoría tácita, ni criticable ni perfectible,
porque no alcanza el nivel de la explicitación.
El método empleado para la investigación sociológica, depende de ciertos supuestos
básicos acerca del hombre y la sociedad. Supuestos donde están mezcladas
concepciones acerca de la vida, opciones éticas fundamentales, elementos que integran
un horizonte de precomprensión. Estos supuestos constituyen un conjunto subteórico de
creencias no elegidas, puesto que están internalizadas en nosotros. Se encuentran
arraigados profundamente en nuestra estructura de carácter y muchas veces constituyen
categorías que operan a modo de estereotipos. Esta índole sub-teórica de los supuestos,
incide en forma determinante en la construcción de la teoría. Las teorías sociales -más
allá de sus connotaciones expresas- constituyen una carga de significados que derivan
de sus supuestos básicos. Incluso hay momentos en que los supuestos se convierten en
barreras que inhiben la evolución de la teoría. En otros casos, estos supuestos tienen
incidencia decisiva en el éxito mismo de la teoría.
Según Alvin Gouldner, en la teoría social aparentemente autónoma se refleja el hombre
y su política. La empresa del sociólogo deriva -muchas veces- del esfuerzo por explorar,
objetivar y universalizar algunas de sus experiencias más profundamente personales y
políticas. Al enfrentarse con el mundo social, el sociólogo se enfrenta consigo mismo,
con sus opciones, con sus valores. Hay, pues, un potencial ético presente en toda teoría
sociológica, que ejerce un efecto destacado sobre la misma teoría.
Un supuesto básico que define la orientación de la sociología es el que expresa la
autonomía de la sociedad. Se piensa que la sociedad tiene una vida propia,
independiente de los hombres que la integran. Los hechos sociales se comportan como
fenómenos naturales, guiados por leyes que operan al margen de la intencionalidad de
los hombres. Este supuesto de objetividad científica sin sujetos, conduce a una
contradicción. Por una parte, el sociólogo sostiene que los hombres son moldeados por
la sociedad que se les impone. Por otra (Pág.84) parte considera que la sociología es
autónoma, que no sufre presiones y condicionamientos sociales. En tal caso la premisa
operativa del sociólogo es: los hombres están limitados por la sociedad; yo me
encuentro libre de ella.
Por lo tanto, una sociología reflexiva o crítica, tiene como tarea histórica trascender la
sociología tal como se da hoy en día. Es necesario profundizar la comprensión" del
propio "sí mismo" del sociólogo y de la propia posición en el mundo, para contribuir a
crear un nuevo tipo de cientista, capaz de comprender mejor a otros hombres y a su
mundo social. Es preciso que los investigadores sociales adquieran el hábito de
examinar sus propías creencias y opciones éticas, como examinan las de los demás
hombres. (105)
Esto con lleva la necesidad de superar -en las Ciencias Sociales- una serie de
"polaridades": subjetividad/objetividad, teoría/praxis, estructuras/acontecimientos,
precomprensión/comprensión categoríal, lo personal/lo colectivo. De tal manera que las
Ciencias Sociales se sitúen en una perspectiva “integradora”, es decir, una perspectiva
que busca conocimientos válidos y confiables acerca del hombre que vive en sociedad,
para que éste se vuelva más comprensible a sí mismo. (106)
Es decir, una Ciencia que logre captar la racionalidad presente en toda cultura y la
someta a la crítica de la racionalidad científica. Precisamente porque el contexto social
de los significados se fundamenta en el contexto cultural de la significación. Lo que, en
otras palabras significa que la conciencia humana se encuentra en un contexto donde los
significados (gnoseológicos, culturales, axiológicos) le otorgan al hombre una falsa
identidad. Las Ciencias Sociales apuntan a desenmascarar esta falsa identidad y a
permitir un redescubrimiento de las condiciones primarias que no habilitan al hombre a
ejercer su libertad como quisiera. La dialéctica de la autoconciencia -mediada por el
aporte de las Ciencias Sociales- nos permite resolver la dialéctica de la
identidad/reconocimiento. (107).
Si por pensamiento ideológico aquí entendemos las visiones del mundo y los sistemas
de valores que éstas implican (108), el pensamiento científico supone una ruptura frente
a la ideología: el empleo de un nuevo lenguaje, un nuevo sistema de conceptos, una
nueva problemática. Concretamente postula el pasaje de la denuncia de hechos (Pág.85)
empíricos (pobreza, hambre, desigualdad, etc.) a la identificación de las causas
estructurales.
La ruptura científica exige la superación de todo discurso puramente ideológico que
ignore el análisis de causas, y que se convierte en un obstáculo para el rigor de las
Ciencias Sociales.
Sin embargo, si la ruptura epistemológica concluye afirmando que las visiones del
mundo y los valores quedan relegados a la esfera de las "ilusiones", todos los problemas
sobre el sentido de la vida y de la historia -al no tener una respuesta científica- se
convierten en falsos problemas.
A nuestro modo de ver, ruptura epistemológica significa un cambio global en la
problemática, que hace que las cuestiones ideológicas ya no se planteen como antes.
Más aún, la ciencia está marcada por opciones globales que no está en disposición de
justificar, que sí puede explicitar. El análisis científico no basta para justificar estas
opciones de base, dado que se remite a esas opciones como a su orientación
fundamental. Y es aquí donde intervienen opciones éticas-políticas, proyectos de
hombre y sociedad, que inciden en la misma investigación objetiva. La ideología -como
conjunto de opciones fundamentales- ya no es una visión extraña a la ciencia, sino una
visión estructuralmente relacionada con ella. La unidad entre teoría y praxis exige esta
unidad entre Ciencias Sociales y Filosofía. Sólo una visión dualista de la relación entre
teoría y praxis puede justificar una visión dualista entre ciencia e ideología:

"Si las diferencias entre ciencia e ideología se reducen al peso del factor subjetivo (el
cual a la luz del papel activo del lenguaje en el conocimiento, posee un carácter
cuantitativo), ¿qué nos impide negar que haya entre ellas una diferencia cuantitativa, o
afirmar que existen ciencias ideológicas (es decir, ciencias que poseen indirectamente
una significación ideológica) tanto como ideologías científicas (es decir ideologías que
genéticamente derivan del conocimiento científico de las leyes de la evolución social
(...) A la tesis que enfrenta fundamentalmente la ciencia y la ideología, oponemos una
tesis que admite no sólo la relación entre las proposiciones (Pág.86) de la ciencia y de la
ideología sino también -en ciertos casos- su identidad." (109 Adam Schaff)
La Ética cumple un rol esencial en relación a las Ciencias Sociales. No tanto como
"ética del cientista social", sino como elaboración rigurosa de las opciones éticas que
subyacen a las mismas ciencias y como adquisición de nuevas opciones, en virtud de la
mediación del análisis científico.
A lo que cabe añadir que las disociaciones antes señaladas, constituyen un problema
epistemológico, pero también un problema ético. Y esto en cuanto la Ética apunta a la
totalidad del hombre como proyecto de transformación.

c) Las Ciencias Sociales, orientadas a una práctica transformadora, generan una ruptura
epistemológica y analítica, que encuentra su sentido en relación a una ruptura
emancipadora.

De lo anterior consta que no toda teoría social se elabora en un sentido transformador.

Hay teorías sociales que se construyen -no necesariamente en forma intencional- para
explicar y legitimar los mecanismos de la sociedad en la que vivimos. Particularmente
los enfoques cientificistas, al desarrollar una disociación entre teoría y método, dejan de
lado toda opción liberadora y ponen encima del interés emancipativo, sus intereses
técnicos. Esta es, en parte, una de las conclusiones del extenso análisis de Jürgen
Habermas:

"La historia de la disolución de la teoría del conocimiento en metodología, constituye la

prehistoria del positivismo más reciente (...) Fue sobre este fundamento, pues, que el
positivismo más reciente construyó una metodología pura, sin duda purificada de
aquellos problemas que, en rigor, constituyen las cuestiones de interés por excelencia de
una metodología científica." (110)

Se ha hablado ya de la ruptura epistemológica. Es preciso hablar de la ruptura analítica,

entendida como una forma específica de (Pág.87) ruptura epistemológica que implica la
articulación de la ciencia con un proceso de toma de conciencia del papel de lo
inconciente. No son sólo estructuras económicas las que subyacen a muchos universos
simbólicos legitimadores. Son también estructuras inconcientes, internalizadas, que
explican los mecanismos a través de los cuales los hombres caemos en el mundo de las
ilusiones, pensando que nuestra conciencia es la perspectiva absoluta de conocimiento
de la realidad. La ruptura analítica permite captar el mundo de proyecciones que muchas
veces elaboramos y sobre el cual transferimos nuestras ansiedades y temores,
reprimiendo iniciativas emancipadoras.
Esto puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la imagen de Dios construida sobre el
modelo de "padre todopoderoso". De esta proyección nace la exigencia de que la
docilidad a la palabra de Dios, conduce a la prohibición de pensar (esta es una
interpretación vigente acerca de la infalibilidad del Papa) (111); de ahí la resistencia de
la Iglesia primero a la ciencia aristotélica, luego a la astronomía de Galileo y al
evolucionismo de Darwin; también a las ciencias exegéticas ejercitadas sobre los textos
bíblicos y finalmente el rechazo de las ciencias sociales, del psicoanálisis y de la
sociología de la religión. Piénsese en el duro enfrentamiento del catolicismo pre-
conciliar con el "modernismo", expresado explícitamente en el "Syllabus". En el fondo
de estos rechazos está latente la idea de que, aceptar tales concepciones, sería
demitificar la idea de Dios y negar su existencia. En realidad, no se quiere reconocer
que toda imagen de Dios está estrechamente ligada a proyecciones culturales. (112)
Pero la ruptura analítica nos permite también comprender otro sinnúmero de
proyecciones: nuestra necesidad de aferramos a esquemas dogmáticos, nuestra
dependencia de instituciones, la absolutización de profesiones y organizaciones, la
construcción de ciencias que, por su carácter cuantitativo, nos ahorren la comprensión
de lo cualitativo. (113) Y paradójicamente, el mismo ateísmo puede ser resultado de un
rechazo dogmático que esconde profundas dependencias; quizá esta pueda ser una
hipótesis interesante para manejar en relación a nuestra "cultura laica".
Ruptura analítica y ruptura epistemológica, en las Ciencias Sociales encaminadas a la
liberación del hombre, no pueden disociarse de la ruptura que supone un proyecto
emancipador. Proyecto que impone a los intelectuales un cambio de perspectiva, en
cuanto se trata de (Pág.88) elaborar una ciencia que ayude a los hombres a ser más
libres, más auténticos. Les exige que los problemas que se plantean, sean los problemas,
que las masas están sintiendo como tales. El pueblo se transforma en una perspectiva
hermenéutica fundamental (114), en un horizonte para pensar nuevos desafíos. Contra el
intelectual institucionalizado, Gramsci postula al "intelectual orgánico" (115). Tal era su
preocupación por la gestación de una nueva cultura que, en el año 1920, Gramsci funda
en Italia el "Instituto de Prolekultur", en discrepancia con otros enfoques predominantes
en el marxismo de su época.
La Ética -como fue expresado- debe ser sometida a una permanente demitifícación por
parte de las Ciencias sociales. Demitificación que ayude a superar las ilusiones, las
proyecciones, los universos legitimadores. Debe ser sometida a la ruptura
epistemológica-analítica.
Pero a la vez, la Ética puede ayudar a descubrir las opciones subyacentes en las Ciencias
Sociales. Les aporta un horizonte que va en la línea de la emancipación de los hombres
y, por tanto, también ella somete a las Ciencias Sociales a una verdadera ruptura ético-
política. Las enfrenta al dilema de si son ciencias de la dominación, o son ciencias que
ayudan a la libertad del hombre. Si son ciencias que han optado por la "causa del
sistema" o se han embarcado en la "causa popular". (116)
Estimula el desarrollo, en las Ciencias Sociales, de la dimensión de la subjetividad, de
los valores, de aquellos elementos constitutivos que las enriquecen y que dinamizan su
imprescindible objetividad. No sólo la ciencia no está libre de valores, sino que los
valores pueden constituirse en motor de la ciencia. Lo que supone romper
compartimientos estancos y asumir dialécticamente el aporte de las Ciencias Sociales y
el aporte de la Ética.
Todos estamos sometidos a las contradicciones. Todos podemos ser progresistas en
política y en ética y, a la vez, funcionalistas en el campo de las ciencias sociales.
Contradicciones que, en la medida que prosperan, pueden llevar al cientista social a
neutralizar sus opciones vitales.
La relación dialéctica de ambas disciplinas aparece formulada por Hinkelammert en
relación al proyecto ético y a las condiciones materiales:
(Pág.89)
"Aparece entonces el límite de los proyectos materialmente posibles que es más
estrecho que el límite de los proyectos técnicamente posibles. Ningún proyecto puede
realizarse si no es materialmente posible y la voluntad no puede sustitur jamás las
condiciones materiales de posibilidad. Donde hay voluntad, no por eso hay camino
hacia la realización. Solamente si la voluntad logra movilizar condiciones materiales de
la posibilidad de sus fines, aparece el camino, y el máximo absoluto para este camino es
el tamaño del producto social de medios materiales". (117 Hinkelammert)
El desafío es que, tanto la Ética como las Ciencias Sociales, estén impulsadas por el
interés emancipador. Que tanto una como la otra, aporten a un mundo más libre, más
justo y más humano. A la realización genérica del hombre.
(Pág.90)

CAPITULO VI.
ÉTICA Y PSICOLOGÍA.

Se ha ya señalado la necesidad de la ruptura analítica que permita develar las estructuras

profundas que sustentan determinados comportamientos éticos. Para este tipo de análisis
se encuentran importantes aportes en las teorías psicoanalíticas y en la teoría crítica de
la sociedad. Sería un grueso error reducir el aporte de la Psicología al del psicoanálisis.
Por tanto, el análisis que sigue tiene sus límites, en cuanto se elige el aporte de una
determinada orientación psicológica. La elección se basa en que mucho puede aportar el
psicoanálisis, sobre todo en lo que se refiere a las estructuras de la personalidad
autoritaria; siempre y cuando se logren romper los límites dentro de los cuáles fue
elaborado y se asuma su vertiente liberadora y crítica. (118)

1. Ética, cultura, identificación.

El planteo freudiano constituye un horizonte fundamental para una analítica de la ética.

Freud estudia la vida psicológica en función de los conflictos, interacciones y ajustes
mutuos entre pulsiones instintivas y exigencias de la realidad externa. Su
descubrimiento de que la conducta y las actitudes morales están arraigadas en
conflictos, lo lleva a reconocer una cierta lógica subterránea que dirige, censura y a
menudo engaña.
(Pág.91)
Ofreció un instrumento importante de liberación, que no sólo erradicaba todo el
complejo de ideales, mitos y pautas morales heredados, sino que abrió un camino que
permitirá explorar las profundidades que determinan la conducta del hombre,
proporcionando los fundamentos de un nuevo sistema, poniendo en serio
cuestionamiento las intenciones concientes que justifican ciertos universos de valores.
Su análisis y su teoría contienen una ambivalencia profunda que permitió a la sociedad
burguesa, asimilar su pensamiento, despojado de su carácter crítico originario. Hay en
Freud una cierta interpretación de los instintos como esencialmente estáticos. Tiende a
considerar que la configuración de las pulsiones reprimidas y el inconciente mismo,
constituyen un factor inmutable e invariable de la psicología humana. En sus últimos
escritos -de preocupación netamente social y cultural- llegó a postular la existencia de
pulsiones destructivas (el "instinto de muerte") entendidas como hechos biológicos, que
rigen de manera inexorable el destino humano, identificando en forma cada vez más
directa el progreso de la civilización con el aumento de la represión. En El Malestar en
la Cultura, Freud sostuvo que el desarrollo y preservación de la civilización exigían
renunciar a la búsqueda del placer e imponen la regulación de las pulsiones instintivas,
lo que es necesariamente doloroso y represivo. La humanidad solo puede tener la
esperanza de preservar una tensión precaria entre el sistema represivo y los
requerimientos necesarios para sostener a la sociedad, por un lado, y la gratificación
libidinal lograble en esta sociedad, por el otro.
Hay autores que intentan una interpretación de estas obras de Freud, recuperando sus
dimensiones sociales y liberadoras:
"En el caso de Freud la oposición no se sitúa entre el optimismo y el pesimismo, sino
entre la ilusión y la verdad. Con una peculiaridad más: el psicoanálisis, al centrarse en
los avatares del deseo, puede llevar a revelar la verdad a partir de la ilusión, a descubrir
la verdad de la ilusión. Y así considerado, mal puede hablarse de pesimismo freudiano.
Pues se trata de poner de manifiesto los fundamentos de una condición humana, que
necesita de ilusiones y, después, pensar en la posibilidad de su transformación." (119
Braunstein)
(Pág.92)

Otros autores, realizan una lectura de "El Malestar en la Cultura", rescatando una
dimensión política, que quizá esté implícitamente presente, pero que no puede separarse
de la ambivalencia del planteo freudiano:

"Freud ya lo mostró: "El proceso que comenzó en relación con el padre concluye ahora
en relación con las masas." ¿Cómo deshacer entonces la culpabilidad, la dependencia y
el sometimiento, sin enfrentar lo que Freud señala: que el obstáculo real que da sentido
a la conducta individual engloba necesariamente el problema colectivo, señala su
relación con la sociedad global? Así la cura tendría que abrirse necesariamente camino
sobre el campo de la acción política, que es el que germina el campo de la cura social a
nivel de la masa." (120 Rozitchner)

Sin entrar en esta polémica, lo que nos parece claro es que hay en el psicoanálisis un
señalamiento de los mecanismos represivos que impiden al hombre ser libre,
proyectándolo en un mundo de ilusiones. Lo que va en la línea de una ética liberadora.
Pero hay también planteamientos que encuentran un límite -casi insuperable- en la
sociead burguesa y dominadora que marcan los límites transformadores del
psicoanálisis freudiano.
Trataremos de ver los aportes de Freud en la línea de una ruptura analítica, en relación a
la ética. Pero, a la vez, lo haremos pensando desde la perspectiva de una ruptura ética,
en el sentido de un proyecto emancipador.
La sociedad actual gira en torno a un principio ético fundamental: el principio del orden.
El orden entendído aquí como impulso de repetición que establece de una vez para
siempre la modalidad definitiva de un acto. El orden como negación de la creatividad,
de la búsqueda, de la inquietud. La sociedad del orden es, pues, una sociedad de los
modelos preestablecidos, de las conclusiones adquiridas, de la claridad ya definida.
Existe una profunda analogía entre el proceso de formación de la sociedad represiva y el
proceso de constitución y de evolución del tipo de personalidad que la sustenta. Una
sociedad autoritaria necesita de una personalidad autoritaria. La sociedad represiva
gesta a la (Pág.93) personalidad del orden a través de la función de la censura ejercida
por la conciencia. Imprime el orden a una personalidad dinamizada por el impulso
creativo de la sexualidad, por la capacidad generadora del encuentro con los demás, por
la proyección imaginativa, por los recursos de lucha y solidaridad. El orden se vuelve
freno a la creatividad y se le impone a través de una triple alternativa: la alternativa de
la frustración (cristalización de una personalidad defraudada), la alternativa de la
sublimación (la creatividad es sublimada dentro del marco del orden establecido) y la
alternativa de la compensación (la personalidad autoritaria se impone e impone el orden
y la sumisión).
La función de censura es inseparable, en su origen, de la aparición del sentimiento de
culpabilidad y de la formación del superyo.
Como contrapartida a la represión ejercida por la realidad, el psiquismo desarrolla un
impulso de agresividad. En el enfrentamiento entre la agresividad del psiquismo y la
represión de la realidad, ésta logra que aquella sea introyectada, o sea, dirigida contra el
propio yo. La agresividad se incorpora a una parte del yo en calidad de superyo y asume
la función de conciencia moral. El superyo es una verdadera guarnición militar montada
dentro de una ciudad conquistada. La tensión entre el superyo represivo y el yo
dominado engendra un sentimiento de culpa experimentado como sentimiento de la
necesidad del castigo por la agresividad demostrada. La culpa pasa a ser un sentimiento
jnseparable de la conciencia moral. La misma culpa se vuelve criterio de moralidad. No
es el sentimiento que sigue a la conciencia de haber obrado mal. Es el sentimiento que
define lo que es malo y lo que es bueno, lo que es moral y lo inmoral.
Desde esta óptica, la experiencia ética se relaciona esencialmente con la figura de la
autoridad. Lo malo es experimentado como lo que amenaza la pérdida del amor de la
persona que ejerce la autoridad. El temor a esta pérdida engendra verdaderos
sentimientos de angustia. El superyo se convierte así en el representante de nuestros
padres, en una verdadera instancia parental. Se transforma en la autoridad interior. En el
imperativo categórico, fundamento de todo comportamiento moral.
A través de sucesivos desplazamientos y proyecciones, esta instancia parental es
sustituída por el modelo educativo (tiene autoridad quien "sabe más"), por el modelo
religioso (Dios "todo lo puede"; el [Pág.94] hombre, impotente, necesita de su "gracia"),
por el rnodelo de la autoridad anónima (la autoridad de las normas impuestas), por el
modelo institucional-profesional (las instituciones generan cohesión y son correctivas
de las disfuncionalidades sociales). La aparición del superyo interiorizado, nos lleva de
la mano a la categoría del superyo cultural o colectivo. Es decir, los modelos éticos
dominantes en una época y en una cultura determinada. La ética se constituye así en una
tentativa terapéutica destinada a amoldar las personalidades, de los hombres a las
exigencias de los sistemas sociales. (121 Fromm)
El planteo freudiano ayuda a repensar el proceso de identificación (al cual se ha hecho
ya referencia). La identificación -aún siendo inconciente- orienta decididamente la
conciencia moral y las opciones fundamentales de valor. Se trata de una identificación
violenta, aceptada como normal, y que significa abdicar de aquellas energías, problemas
y opciones éticas que entran en contradicción con ella. Determina la aceptación de la ley
del más fuerte como ley del pensamiento y de las opciones éticas. Esta identificación
favorece el surgimiento de ilusiones que reflejan nuestros deseos, reconciliándonos con
la situación de represión, ocultándola y justificándola. Una identificación liberadora
supone una ruptura analítica. Es decir, un descubrimiento de aquellos
condicionamientos que obligan a pensar que las opciones son "nuestras", cuando en
realidad otros las están tomando por nosotros (se trate de los padres, los docentes, los
profesionales, la Iglesia, el partido, etc....). Nos exige un profundo sentimiento de
sinceridad, no sólo en cuanto a expresar lo que pensamos, sino también en cuanto a
pensarlo que somos. Lleva a una, demitificación de nuestro mundo de valores, como si
éstos fueran resultado de opciones concientes, cuando están determinados por
mecanismos inconcientes. Genera profundas rupturas y cuestionamientos, sobre todo
cuando llegamos a la conclusión de que los valores a los que adherimos, no nos
pertenecen, no nacen de nuestra identidad más profunda. Supone repensar opciones de
vida, que tienen que ver con nuestra profesión, con nuestra fe, con los grandes ideales,
con el camino que hemos elegido. Exige de nosotros mucha audacia y confianza. La
confianza de creer en nuestras energías más profundas, en nuestros aportes
insustituibles.
(Pág.95)
Ruptura analítica suscitada por una ruptura ética. Sólo una ética de la emancipación
despierta en nosotros el interés por la autorreflexión. La ética liberadora cuestiona todas
las opciones que aparecen como dadas de una vez para siempre. La identificación
liberadora supone un gran margen de riesgo, pues pone en entredicho todas nuestras
seguridades.
Con esto entra en crisis nuestra "lógica de ideas claras y distintas", derivada de la
centralidad del "cogito" cartesiano. La identificación liberadora supone una "apuesta".
Fue precisamente a partir de la apuesta que Pascal renovó el planteamiento del
problema de Dios. (122 Lucien Goldman) También con el pensamiento de Kant nos
encontramos ante una apuesta no deducible de la "Crítica de la Razón pura": basta
pensar en los postulados de la razón práctica. El mismo materialismo histórico apuesta a
una sociedad sin clases, aunque las leyes de la sociedad difícilmente puedan mostrar que
ésta es científicamente segura. La "apuesta" -que supone la utopía, tal como fue
entendida- interviene en toda identificación liberadora y afecta profundamente el nivel
de las opciones éticas fundamentales.

2. Una nueva ética y una nueva política.

Por lo tanto, la construcción de un proyecto ético y político necesita del encuentro

dialéctico entre las dimensiones personales y las colectivas, entre las opciones que
afectan al propio proyecto de vida y las que afectan a la sociedad en su conjunto:

"La teoría marxista de la sociedad postula una conexión inmediata entre la estructura de
la personalidad y la totalidad de las relaciones sociales. Considera, en fin, como una
cosa natural que la transformación de las relaciones de producción y propiedad de las
estructuras políticas, etc., de una determinada sociedad produzca un tipo de hombre en
correspondencia con esa nueva sociedad" (...)
Y más adelante Agnes Heller afirma: "La creación del hombre nuevo no es simplemente
el resultado de influencias ideológicas ni el producto directo de las transformaciones de
la estructura social en su conjunto." (123 Heller)
(Pág.96)
En esta línea de pensamiento, el psicoanalista Wilhelm Reich desarrolla su concepción,
mostrando cómo se articulan los factores psicológicos con los estructurales. La novedad
y el desafío de esta síntesis, no pudieron ser aceptados ni por los esquemas
esclerotizados de un marxismo vulgar ni por los de un psicoanálisis ortodoxo y
descomprometido. Más allá de una cierta connotación biologista de su teoría y más allá
de su propio proceso de regresión, importa rescatar de la obra de Reich los estimulantes
aportes que realiza, tanto para una nueva ética como para una buena forma de ejercer la
política. La ortodoxia dogmática de ambos lados hace que, en ciertos ámbitos, aun hoy
en día Reich sea olvidado o desvirtuado. (124 Trotski)
Reich analiza las causas de la derrota del movimiento obrero y de los sectores
progresistas, frente al avance del nazismo. Sus análisis se centran -a este respecto- en el
factor subjetivo. Quizá cabe señalar que no fueron tomados adecuadamente en cuenta
otros factores de índole política. Ya el reconocimiento de la derrota de la clase obrera lo
enfrentó a la línea ortodoxa marxista, para la cual el fascismo era la etapa declinante del
capitalismo y la pauperización económica constituía un factor decisivo en el avance de
la conciencia de las masas:

"La clase obrera acaba de sufrir una gran derrota y con ella todas las fuerzas
progresistas, revolucionarias, generadoras de cultura, que persiguen los ya antiguos
objetivos de liberación de la humanidad trabajadora. El fascismo ha triunfado y a cada
instante consolida sus posiciones (...)."(125 Reich)

En cierto sentido la teoría de Reich aparece como complementaria de la teoría de la

aristocracia obrera de Lenin. Este establecía una línea de demarcación vertical entre
imperialismo y aristocracia obrera, por un lado, y la conciencia de los trabajadores, por
el otro. (126 Schneider)
El planteo de Reich propone un análisis horizontal por el cual la separación también se
establece entre la estructura psíquica del trabajador y su conciencia de clase:

"Para adecuarse a la realidad hubiese sido necesario establecer que el trabajador medio
lleva en sí una contradicción, (Pág.97) la oposición simultánea de una postura
revolucionaria y de una traba burguesa. Que él no es, por tanto, ni revolucionario ni
burgués enteramente: su estructura psíquica deriva, de un lado, de su situación de clase
que abre el camino a las posturas revolucionarias; de otro, de la atmósfera general de la
sociedad burguesa, estando ambas en contradicción." (127 Reich)

Es a partir de esta contradicción que Reich profundiza el alcance del factor subjetivo,
formulando su tesis del poder material de la ideología. Si la depauperización de las
masas no generó un auge revolucionario, esto significa que la ideología produce un
efecto de retorno sobre la base material, frenando el despliegue de las fuerzas
productivas. (128)
Incluso a partir de esta concepción de la materialidad de la ideología, Reich elabora un
"mapa ideológico" del comportamiento de las masas, que no necesariamente se
corresponde con su ubicación en la estructura productiva de la sociedad. (129)
El factor ideológico incide constitutivamente en la estructura psíquica de la
personalidad de las masas. Reich puso de manifiesto cómo la ideología hostil a la
sexualidad y al placer -a la que también está expuesta el proletariado- hace que los
hombres sean recelosos, tímidos, temerosos -de la autoridad divina-, obedientes y
dóciles. Esto porque todo impulso de rebeldía o de lucha de clases se encuentra cargado
de una fuerte angustia neurótica. La prohibición sexual de pensar, en última instancia se
convierte en una inhibición para pensar y desarrollar una capacidad crítica, conduciendo
a una lealtad ciega frente a la autoridad familiar y frente a toda autoridad en general. La
ideología anti-sexual y anti-placer crea en la familia, en la escuela, en la Iglesia, un tipo
de ciudadano adaptado al orden de la economía privada y, por lo tanto, respetuoso y leal
frente a las exigencias de las sociedades autoritarias.
En tal sentido la familia monogámica y patriarcal es una "fábrica de ideologías", es
decir, de complejos afectivos e ideológicos que bloquean el descubrimiento de los
intereses de clase. Crea la propensión a establecer lazos vinculares con dirigentes que
imponen una identificación violenta. Las fijaciones incestuosas de la familia y de la
madre constituyen el sostén del "sentimiento de la patria" nacionalista, (Pág.98) de la
ideología nacionalsocialista de la "sangre y de la tierra". Generan el "sentimiento del
honor", del "heroísmo" frente a cualquier causa, la manía de la "pureza" de la raza, etc.
Mientras que los planteamientos políticos de la izquierda ortodoxa ponían el acento en
los aspectos objetivos, en la dinámica necesaria de la historia, en un cierto
"milenarismo" optimista, en los programas políticos y económicos, el
nacionalsocialismo lo hacía exaltando los valores de la patria, del heroísmo, de la raza,
basándose precisamente en esta ambivalencia psicológica y política de la clase obrera.
Si bien los análisis de Reich dedican bastante a la ideología pequeño-burguesa (para él,
base del nacionalsocialismo), también señala el aburguesamiento del proletariado, como
renuncia a su propia condición de clase:

"La vergüenza de ser proletario que es exactamente lo opuesto a la conciencia proletaria

y un elemento central de la tendencia a imitar al pequeño-burgués, constituye
igualmente el fundamento psicológico de masas sobre el que se apoya el fascismo desde
que empieza a penetrar entre los obreros. El fascismo promete la supresión de las clases,
es decir, la supresión de la condición proletaria y por eso consigue una resonancia en las
posturas pequeño-burguesas del trabajador."(130 Reich)

Este análisis marca una frontera infranqueable entre la psicología burguesa y la

psicología dialéctica. Aquella, trata de explicar la rebelión de las masas como efecto de
la rebelión contra la figura del padre; las revoluciones son resultados de frustraciones.
Una psicología dialéctica tiene un punto de referencia totalmente opuesto: se trata de
explicar por qué no se dan las revoluciones cuando las condiciones objetivas puedan
estar dadas para ella:

"Para la psicología materialista dialéctica, la cuestión es exactamente lo contrario: lo

que es necesario explicar no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en
huelga, sino por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga." (131Reich)
(Pág.99)
En lo que afecta a la ética, el análisis de Reich -respetando el contexto histórico en el
cual fue realizado- nos enseña que pueden existir en los hombres valores éticos
libertarios, pero que permanecen bloqueados e inhibidos por una estructura caracterial.
Existe así una contradicción ética que no se resuelve mecánicamente, que no se estimula
por consignas, sino que supone una verdadera transformación de la psicología de las
masas. Lo que exige una auténtica revolución cultural. De no darse ésta, aún en
sociedades que han transformado su base económica, perviven valores y estructuras
éticos que generan una personalidad propensa a la identificación violenta con sus
nuevos líderes. La burocratización encuentra una base psicológica en esta estructura
autoritaria de la personalidad. (132)
De ahí la importancia que da Reich a la constitución de una estructura caracterial, que
opera como "coraza caracteriológica" y que inhibe a los hombres su apertura a la
realidad. (133)
En contra de los planteamientos de un marxismo vulgar, Reich elabora su concepción de
la conciencia de clase. Esta no surge del descubrimiento de contradicciones objetivas,
no se identifica sólo con los intereses de clase entendidos en un sentido estricto. Según
él, los intereses de clase abarcarían, no sólo aquellos estrechamente ligados a la
producción y a la situación de explotación, sino también las necesidades cotidianas de
las masas. Con lo que abre otra perspectiva desafiante y señala otra contradicción propia
de ciertos análisis de izquierda. Perspectiva desafiante, porque nos muestra cómo la
cotidianeidad debe formar parte constitutiva de una ética liberadora y de una política
transformadora. Si las estrategias y programas no asumen las necesidades de las masas -
y no sólo las económicas y políticas- sino las culturales, sexuales y las de todos los días,
su poder de penetración será limitado.
Contradicción de la izquierda, por otro lado, puesto que mientras la ideología dominante
manipula con mucha habilidad la vida cotidiana del pueblo, los programas progresistas
se mueven más en el plano de lo objetivo y lo intelectual. Se trata de repolitizar la vida
cotidiana, puesto que ya está politizada. Es preciso que las masas comprendan sus
grandes problemas, a partir de cómo éstos inciden en sus situaciones vitales:
(Pág.100)
"Si quiere ser marxista, la política general económica y del Estado, que históricamente
ha operado con grandes perspectivas, ha de establecer el contacto con la vida y los
deseos cotidianos, pequeños, banales, primitivos y sencillos de la más grande masa, en
toda sus variedades, según los países y estractos sociales. Solamente así podrá lograrse
que el proceso sociológico objetivo y la conciencia subjetiva de los individuos fluyan
juntos, anulando la contradicción y la sima entre ambos (...). Y si se logra establecer
esta conexión, entonces y solo entonces, podremos salir de las discusiones filosóficas
intrapartidarias de la vanguardia y la táctica, y saldremos al encuentro de la táctica viva
del movimiento de las masas, en la actividad política ligada a la vida." (134 Reich)

Esto conduce a Reich a relevar la importancia de otros sujetos que tienen incidencia en
la vida política: la juventud, la mujer, los niños y sus derechos, etc... Es una especie de
anticipación de la problemática de los hoy denominados "movimientos sociales".
Obviamente que para Reich, el reconocimiento de estos sujetos no significa negar la
centralidad de la clase obrera, como tampoco el papel' de la lucha de clases en un
proceso de cambio. (135)
Estas reflexiones llevan a demitificar ciertas interpretaciones excesivamente simplistas
de la conciencia de clase. La conciencia de clase no emerge espontáneamente a partir
del lugar que se ocupa en la producción. A veces sentimos hablar de la "falta de
conciencia de clase" y de la "pasividad", como un freno, como algo negativo, como -
una actitud puramente resistente. En tal caso, se impone de "vencer las resistencias". Sin
lugar a dudas no se trata de caer en un psicologismo reduccionista, que todo lo explica
por factores psicológicos. No se trata de pensar que la "terapia psicoanalítica” es la
fórmula de la transformación. Sería un grueso error. Se trata de entender que la
"pasividad" muchas veces se debe a estructuras de conciencia, con raíces
profundamente inconcientes. Así como hablamos de una conciencia de clase, también es
preciso hablar de un "inconciente de clase". Tarea de una ética transformadora es
despertar las energías potenciales que existen en todo ser humano que sufre la opresión
y la explotación, quebrar la dialéctica (Pág.101) del amo/esclavo, partiendo de las
necesidades vitales, cotidianas de las masas para relacionarlas dialécticamente con las
grandes transformaciones estructurales. Tarea, por lo tanto, eminentemente política:

"Al igual que en la política, la superación revolucionaria comienza cuando el reino de la

contradicción avanza hacia el reino de las alianzas y de la unidad perdida, cuando hay
conciencia de que en última instancia de lo que se trata es de alterar y eliminar la
totalidad contradictoria y no contentarse con la eliminación de uno de los polos de
aquella contradicción. En el proyecto de la moral humana y de transformación de la
vida cotidiana, la principal alianza es la alianza entre lo individual y lo social, el
proyecto revolucionario con el proyecto de la individualidad subjetiva que sólo puede
llegar a ser al interior de un movimiento colectivo, la alianza de la vida contra la alianza
de la muerte, la alianza entre la necesidad de sobrevivir y el deseo de vivir." (136 Oscar
Nuñez Soto)

En el fondo se trata de recuperar la totalidad, que ya era una preocupación del

pensamiento de Marx, tanto en sus Manuscritos como en el Manifiesto del partido
comunista: en sustitución de la vieja sociedad burguesa, surgirá una asociación en la
que "el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del desenvolvimiento libre
de todos."
Es interesante scñalar -para finalizar- que en un encuentro recientemente realizado en
Cuba se destaca la importancia del factor ideológico, mostrando como éste tiene una
incidencia decisiva en el desarrollo de las capacidades de movilización de las masas, a
nivel de América Latina:

"En medio de la crisis estructural y de la coyuntura de la crisis, a través de las cuales se

desarrolla el capitalismo, se está produciendo un crecimiento -incluso cualitativo- de la
reproducción ideológica de la dominación, mayor que las condiciones de reproducción
económica del capital." (CIDC) "En nuestra América Latina hay una carga espiritual y
(Pág.102) emocional muy fuerte y esto va a ser una fuerza motriz fundamental para el
cambio." (137 Hart)

3. Ética y teoría Crítica.

Intentamos hacer una muy breve referencia a la Escuela de Frankfurt, en el entendido de

que su proyecto de síntesis entre dimensiones éticas, psicológicas y políticas resulta
particularmente fecundo. Es preciso no olvidar que esta corriente de pensamiento
generó fuertes polémicas en torno a su validez. Baste, para ello, citar una expresión de
Schneider al respecto: "La escuela de Frankfurt o la cooperación entre marxismo y
psicoanálisis, a costa del marxismo."(138)
Según Marcuse la dialéctica de la civilización se manifiesta históricamente en términos
del desarrollo del sí mismo en lucha contra la naturaleza en general, contra otros
individuos en particular y contra sus propias pulsiones -por un lado- y el desarrollo de la
organización del trabajo -por el otro-. Introduce el concepto de sobre-represión para
explicar cómo el principio de realidad (el principio de rendimiento), puede incorporarse
a un sistema específico de instituciones y relaciones sociales, de leyes y valores éticos,
que influyen en el contenido del propio principio de realidad.
El principio de realidad se materializa en instituciones y en un sistema institucional, lo
que hace que el individuo aprenda que los requerimientos del principio de realidad son
los de la ley y el orden, transmitiéndolos de generación en generación. Como resultado
de la dirección impresa al carácter y a la conciencia, a las necesidades y los deseos
mediante el remodelamiento de las pulsiones instintivas, el sistema de dominación
socio-económico complementa las fuerzas externas que tenía a su disposición, con una
poderosa fuerza de compulsión interna. Fomenta así la identificación compulsiva del
individuo con las metas del sistema, borrando la satisfacción -relativamente mayor- de
sus necesidades. Las modificaciones y desviaciones de la energía instintiva requeridas
para perpetuar la familia patriarcal, para realizar la división jerárquica del trabajo y para
ejercer el control público sobre la existencia privada, constituyen casos de sobre-
represión. (139)
(Pág.103)
En el caso de Jürgen Habermas, desempeña un papel importante la teoría de la
comunicación. Puesto que las formas de conducta comunicacional descansan, no sólo en
el lenguaje, sino también en el trabajo y en las relaciones de poder, a medida que los
esquemas mitificadores del lenguaje van configurando las reglas más fundamentales de
la vida cotidiana, encuentran su expresión social en la formación de instituciones. A
juicio de Habermas, las instituciones se caracterizan por su parecido con las formas
psicopatológicas. Representan recursos que permiten cambiar una gran fuerza externa
por las compulsiones internas permanentes de la comunicación distorsionada y
funcionan como soluciones colectivas para el problema de la autopreservación, de la
misma manera que las formas neuróticas lo hacen a nivel individual. Al igual que los
actos individuales de represión, las interiorizaciones colectivas de compulsión que
originaron las instituciones históricas y las tradiciones culturales, surgieron como
resultado de la necesaria inhibición de las pulsiones instintivas excedentes, en la medida
en que la prosecución de éstas entraba en conflicto con las restricciones impuestas por la
realidad externa, debiéndose desviar hacia canales sustitutivos. Así como la neurosis y
la psicosis surgieron como modos de existencia que el individuo adopta en respuesta a
alienaciones biológicas y sociales, las formas de cultura predominante y el aparato
institucional de la sociedad se apoyan en la sustitución de compulsiones internas ocultas
por coacciones externas, de manera de prohibir e inhibir la gratificación de las
necesidades fuera de los canales sancionados por la cultura.
Desde esta perspectiva, según la cual la determinación dual de la constitución de la
especie humana surge de las configuraciones históricas de los sistemas de interacción
instrumental y simbólico, es posible comprender en qué medida las restricciones
impuestas por las relaciones sociales capitalistas al desarrollo de las fuerzas sociales de
producción se apoyaron en las coerciones de que fue objeto la interacción
comunicacional. Esto permitirá elaborar análisis que, a partir de la autorreflexión sobre
las condiciones alienadas de la existencia, y pasando por una práctica revolucionaria,
desemboque en la libertad no alienada. Si no se produce en las masas la ruptura
subjetiva con las formas de dominación existentes, las potencialidades utópicas
representadas por el desarrollo de las fuerzas de producción (Pág.104) no sólo seguirán
sin concretarse, sino que se transformarán en provecho de los intereses de la
dominación. (140 Habermas, Conocimiento e interés)
La Ética encuentra en la Teoría Crítica (de la cual sólo se han nombrado dos de sus
exponentes) un impulso para la profundización de las relaciones entre las dimensiones
subjetivas y las represiones institucionales, entre la modificación de una comunicación
distorsionada (con los otros y consigo mismo) y la gestación de una ética impulsada por
el interés emancipador.
(Pág.105)

CAPITULO VII.
ÉTICA Y CIENCIAS DE LA CULTURA.

Es indudable que toda Ética está interrelacionada con una ciencia de la cultura. Los
valores éticos son valores culturales. Más aún, en general, son aquellos valores que dan
una coherencia legitimadora a la cultura. Cuando aquí se habla de "Ciencias de la
Cultura" se está recurriendo a un término ambiguo por su amplitud. Con todo, es cierto
que la cultura (o las culturas) es el objeto de múltiples disciplinas, que pueden ir desde:
la Antropología Cultural, Antropología Física, Antropología Política, Antropología
Urbana; la Etnología, la Etnografía, la Lingüística, las Ciencias Hermenéuticas, la
Arqueología, el Análisis del Discurso Ideológico, etc... La interdisciplinariedad exige
que la Ética desarrolle una particular sensibilidad por todas estas disciplinas.
Aquí sólo se hará referencia a tres ejes temáticos, que son de particular interés para la
Ética.

1. Las Culturas Populares.

Ya dijimos que las prácticas éticas no coinciden necesariamente con aquellas prácticas
reflexivas, reflexionadas y analizadas en forma científica. La moralidad no concuerda
necesariamente con la reflexión Ética. Constituye sí su punto de referencia permanente.
(Pág.107)
Ahora bien, las prácticas éticas de los sectores populares forman un todo con la cultura
popular. Las concepciones del mundo del pueblo, están profundamente marcadas por
valores éticos, comportamientos, costumbres.
Se ha hecho bastante común -entre los investigadores de la cultura popular- establecer
una distinción, que tiene una finalidad más bien didáctica y que no puede ser
incorporada como algo fijo y riguroso. Nos referimos a la distinción entre la cultura del
pueblo y la cultura popular.
Por cultura del pueblo se entiende el conjunto de expresiones y concepciones que
manifiestan la posición subalterna de los sectores populares. Es una cultura inorgánica,
parcializada, dispersa, en virtud de ese carácter subalterno. Es una cultura ambigua -
ética y políticamente- en la que subyacen posiciones a veces conservadoras, a veces
progresistas, en cuanto receptora de los elementos de la cultura dominante que se
asientan sobre sedimentaciones culturales más antiguas.
Por cultura popular se quiere hacer referencia a los contenidos impugnadores, a las
resistencias, a los códigos que se contraponen a la cultura hegemónica.
Evidentemente que esta distinción no puede llevarse al plano de la separación, porque
significaría simplificar un fenómeno tan intrincado como es el de la cultura popular. De
ahí el papel imprescindible del investigador que analice cómo ambas vertientes se
sintetizan en una misma cultura. De ahí también la necesidad de un riguroso esfuerzo
investigativo en la línea de un "rescate cultural-histórico". (141)
Uno de los investigadores latinoamericanos que ha trabajado con particular exigencia el
tema de la cultura popular es Néstor García Canclini. (l42) Sus investigaciones parten
de una crítica dirigida tanto al idealismo como a un determinado enfoque funcionalista
de la antropología cultural. Mientras que el idealismo interpreta la cultura sin relación a
la base material, la antropología funcionalista reduce la cultura a lo exótico y folklórico.
En contraposición. García Canclini parte de la cultura entendida como la producción de
fenómenos que contribuyen, mediante la representación o la reelaboración simbólica de
las estructuras materiales, a la comprensión, reproducción o transformación del sistema
social, es decir, todas las prácticas institucionales (Pág.108) dedicadas a la
administración, innovación y reestructuración del sentido.
El análisis de la cultura debe, pues, desplazarse sobre tres ejes fundamentales. En un
primer eje, importa analizar los productos culturales como las representaciones que se
encuentran relacionadas con la realidad social. Ya se trate de la escenificación en la
obra teatral, en la danza, en los conflictos sociales, etc.
En un segundo eje, se trata de recomponer la estructura material del campo de la
cultura, entendiendo por tal las relaciones sociales existentes entre los agentes de la
cultura (artistas, artesanos, etc.), los medios de producción cultural y las relaciones
sociales de la producción cultural (público, instituciones, etc.).
Dado que la cultura no es sólo producción, existe un tercer eje de análisis que tiene
como objetivo la circulación, recepción y resemantización. Al circular, los productos
culturales son sometidos a un proceso de resignificación que tiene como sujetos a los
receptores de la cultura.
Es indudable que la cultura cumple una función social, indispensable para el sistema.
No existe clase hegemónica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder
económico, sólo con el poder represivo. En la sociedad capitalista, el poder cultural
impone las normas culturales y éticas de adaptación del individuo. En tal sentido, y
pártierido de la concepción de ideología como deformación de lo real motivada por
intereses de clase, García Canclini sostiene que no puede reducirse la cultura a la
ideología, puesto que la cultura no sólo representa a la sociedad sino que contribuye a
imaginar nuestras estructuras sociales. No es sólo reflejo de las fuerzas productivas: es
también condición de aparición de nuevas fuerzas productivas.
La cultura actúa como una fuerza importante en la organización cotidiana de la
dominación y lo hace a través de los aparatos culturales. En el capitalismo éstos son: la
familia, la escuela, los medios de comunicación, las formas de organización del espacio
y del tiempo, las instituciones y estructuras materiales a través de las cuales circula el
sentido. Pero esta acción material necesita de un proceso que genere hábitos, es decir,
sistemas de disposiciones, esquemas básicos de percepción, comprensión y acción. Los
hábitos son estructurados por las condiciones de producción y la posición de (Pág.109)
clase, pero también son estructurantes o sea, generadores de una determinada práctica.
(143)
En esta perspectiva, Canclini prefiere hablar de "culturas populares" más que de
"cultura popular", y esto en virtud de que el proceso de circulación genera distintas
modalidades de apropiación y producción cultural, en el plano de la vida cotidiana. Las
culturas populares se configuran por un proceso de apropiación desigual de los bienes
económicos y culturales por parte de los sectores subalternos y por la comprensión,
reproducción y transformación (real y sombólica) de las condiciones de trabajo y de
vida. Las culturas subalternas reproducen, pero también resisten, lo que equivale a
pensarlas como productos de apropiaciones desiguales, de una elaboración propia de sus
condiciones de vida y de una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Esta
interacción conflictiva nos remite a las potencialidades y capacidades, de hecho
sepultadas, por la cultura hegemónica.
No basta, pues, "rescatar" la cultura popular para construir una cultura
contrahegemónica. Los mitos, leyendas, las producciones culturales en general, pueden
servir a la liberación de los sectores oprimidos en tanto éstos los reconocen como
símbolos de identidad para cohesionarse y en tanto logran convertirlos en
manifestaciones emergentes contestatarias. Para lograrlo es básico que los sectores
populares se organicen con la finalidad de resumir la propiedad de los medios de
producción cultural y de su distribución, como es también vital que se apropien del
sentido simbólico de sus productos. (144)
Esto nos ayuda a pensar las prácticas éticas no en un sentido uniforme. Es decir, los
modelos éticos no se corresponden con tanta facilidad con las respectivas formaciones
sociales. Sino que, cada formación social, cada coyuntura histórica, formula sistemas de
valores diversos. Lo que requiere investigaciones particulares de los sistemas éticos en
las diversas culturas. No se logra esto a través de un análisis deductivo, sino a través de
una tarea investigativa. Sobre todo, si tenemos en cuenta el papel fundamental de los
valores como elementos resignificantes, en virtud de la circulación que caracteriza al
universo cultural.
(Pág.110)

2. El análisis estructural de los mitos.

Las investigaciones en torno a los mitos, cumplen un papel científico de validez esencial
para lograr comprender los universos simbólicos -y por lo tanto también éticos- que
subyacen a las representaciones míticas. Los sistemas de valores se mezclan siempre
con mitologías populares, con narraciones, con tradiciones culturales, a través de las
cuales no es tan fácil decodificar los mensajes. Basta pensar en la exégesis bíblica. Las
ciencias exegéticas -tan resistidas en sus comienzos por la autoridad de la Iglesia-
mostraron con veracidad científica que la Iglesia tomaba por verdad aquello que era un
código de transmisión de un mensaje distinto. Esto explica, por ejemplo, la resistencia
de la ortodoxia católica a aceptar la doctrina evolucionista, basándose en que la especie
humana comienza, sobre la tierra, con la exigencia de una pareja. En realidad, no se
reconocía que el mensaje era otro y que estaba siendo transmitido a través de un código
con muchas similitudes respecto a las mitologías mesopotámicas. El análisis de los
mitos aporta un instrumental científico para decodificar la estructura del mito y para no
confundir el código con el mensaje.
Tan sólo a modo de ejemplo -y porque resulta particularmente serio y sugestivo como
investigación- esbozaremos brevemente el aporte del antropólogo Levy Strauss en
relación a los mitos.
El estudio de los mitos conduce a comprobaciones contradictorias. Ante todo, porque
puede parecemos que en un mito todo puede suceder. Pensamos que los mitos
constituyen una sucesión de acontecimientos no sometidos a ninguna regla lógica.
Parecería que toda relación fuese posible y así situamos al mito en el dominio de lo
arbitrario.
Se ha llegado a pensar que los mitos se reproducen con los mismos caracteres en
diversas regiones del mundo y que, por lo tanto encierran siempre la misma
significación. Los mitos son siempre entidades complejas, con una lógica propia, donde
es preciso analizar estructuralmente para poder captar el mensaje respectivo y
específico.
Un mito siempre se refiere a acontecimientos pasados. Pero al mismo tiempo estos
acontecimientos forman parte de una estructura (Pág.111) permanente. Esta estructura
se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.
Para Levy Strauss los mitos tienen un sentido, pero éste no depende de elementos
aislados, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados. Los
elementos o unidades constitutivas del mito (o "mitemas") configuran estructuras más
complejas o haces de relaciones. El método estructural -además— permite superar una
dificultad que ha sido común a las investigaciones sobre los mitos. La dificultad radica
en la búsqueda de la versión auténtica o primitiva. De lo que en realidad se trata es de
definir el mito por el conjunto de sus versiones. No existe, pues, una versión verdadera
del mito –de la cual las demás serían sólo copias- sino que todas las versiones
pertenecen al mismo mito. A través del ordenamiento de las diversas variables del mito
se logra recomponer el orden, donde parece reinar el caos.
Las diversas versiones se permutan entre sí. La repetición de determinados elementos
facilita descubrir el mensaje del mito. El mito posee, pues, una lógica tan exigente como
aquella sobre la cual se afianza el pensamiento científico. El análisis estructural que
Levy Strauss realiza de varios mitos, le permite descubrir los universos simbólicos
subyacentes a los mismos: la oposición entre vida heroica y vida común, el sentido de la
muerte y la búsqueda de una vida completa, las actitudes pacíficas y las actitudes
agresivas en relación a la conducta humana, las acciones a favor del grupo y en contra
del grupo, etc. (145)
Los valores éticos, las normas, las concepciones de la vida, están siempre contenidas en
las costumbres, tradiciones y mitos. El método estructural ofrece una pista de
investigación interesante y rigurosa, a la cual la Ética debe recurrir, precisamente
porque es su función analizar en forma exigente cómo se manifiesta la moralidad en las
diversas culturas.
Sin embargo creemos que no es adecuado absolutizar el método estructuralista. Paul
Ricoeur, analizando precisamente el método de Levy Strauss, formula una apreciación
que nos parece de interés:

"No puede existir análisis estructural, sin inteligencia hermenéutica del tansfert de
sentido (sin "metáfora", sin translatio), sin esta donación indirecta de sentido que
(Pág.112) constituye el campo semántico a partir del cual pueden discernirse las
homologías estructurales (...). Pero, como contrapartida, no puede existir inteligencia
hermenéutica sin la base de una economía, de un orden en el cual lo simbólico
signifique (...). Lo que llamamos equivocidad, en relación a la exigencia de univocidad
del pensamiento lógico, hace que los símbolos no simbolicen más que en los conjuntos,
que a su vez limitan y articulan sus significaciones" (146) (Trad. nuestra).

El antropólogo brasileño Carlos Rodríguez Brandao, a través de sus investigaciones,

insiste permanentemente en la dificultad que significa pretender comprender la lógica
de la cultura popular a partir de nuestra propia lógica. Realiza así un cuestionamiento
fundamentado de aquellos intentos de educación popular que desarrollan su tarea a
partir de modelos preelaborados. De esta manera, la práctica del investigador-educador,
que es típicamente mediadora, se saltea la etapa de investigación y corre el riesgo de
asumir una función colonizadora. Destaca la abundancia de estudios sobre la ideología
de las diversas categorías que componen las clases subalternas y la carencia de estudios
sobre la lógica propia de las culturas populares:

"Estudios sobre las formas en que las ideas y el saber, que conforman las ideologías del
pueblo son aprehendidas, construidas y reproducidas cotidianamente. ¿No subsistirá aún
una vocación colonizadora tras el lenguaje aparentemente crítico y comprometido de
algunos proyectos de educación popular? (...) Muy pocas veces estas prácticas de
educación popular... son producto de un conocimiento sólido sobre la forma en que se
procesa, en la vida cotidiana de las clases populares, la "cultura", "la ideología" y el
conocimiento subalterno, sobre los cuales trabajamos". (147)

El científico social puede caer en el peligro de la "reificación", es decir, de la aplicación

de modelos homogéneos a universos culturales diferentes. Por este camino, la
investigación no descubre, puesto que no aprehende la significación de la diferencia y
de la diversidad de los (Pág.113) significados. Cada cultura popular es sólo
comprensible a partir de su propia lógica y esta se reconstruye desde las condiciones
concretas de existencia. Se corre así el peligro de evitar la búsqueda del proceso de
producción de lo simbólico, en la realidad de la vida social. (148)

3. Lingüística y comunicación cultural.

Los valores éticos, como parte de universos simbólico-culturales, se expresan a través

del lenguaje. Constituyen un texto que puede ser sometido a interpretación. De ahí el
carácter indispensable de la lingüística, en una perspectiva hermenéutica de la Ética.
Elíseo Verón (149) se propone analizar el proceso ideológico, es decir, el proceso de
producción, transmisión y consumo de significaciones ideológicas en el seno de la
comunicación social. Para este autor, la ideología es entendida como un sistema de
reglas dispuestas para generar un mensaje. En el caso de un texto, es necesario buscar
un nexo significativo entre los contenidos manifiestos y un conjunto de variables que
forman parte de un modelo socio-cultural, donde los valores y normas éticas
desempeñan un rol preponderante.
Dentro del esquema marxista clásico de la sociedad. Elíseo Verón visualiza el modo de
producción semiótico, entendiendo por tal aquel nivel de la formación social que
engloba una variedad de prácticas de producción de significaciones. En esta perspectiva,
los sistemas ideológicos tienen determinadas propiedades que los hacen pasibles de
generar la manifestación de mensajes portadores de significaciones. Dichos sistemas
ideológicos están estructurados en profundidad por ejes, operaciones y relaciones
semánticas.
Últimamente las investigaciones de Verón se han orientado en la linca del discurso
político, incorporando sus análisis dentro de una teoría de la enunciación. Esta no sólo
supone relaciones entre agentes (receptor y emisor), sino entre imágenes, es decir, la
imagen del que habla (enunciador) y la imagen de aquel a quien se habla (destinatario).
En su desarrollo, el dicurso político construye la imagen del enunciador y la imagen que
quiere de su destinatario.
Por lo tanto, ya no es sólo importante tener en cuenta las condiciones de producción del
discurso, sino también -y sobre todo- el complejo sistema de relaciones que establece la
enunciación, así como también la resignificación a la que el discurso es sometido a
(Pág.114) través de la circulación y el consumo. Los mensajes políticos (fuertemente
cargados de valores éticos) son inseparables de la imagen del destinatario, a la que el
discurso trata de responder. Pensemos, a modo de ejemplo, cómo juega la imagen del
destinatario en aquellos discursos políticos que tienen como eje semántico el "realismo
político": "tener en cuenta la realidad", "no es realista mirar al pasado", "hacer lo que es
posible", "tener en cuenta los datos de la realidad", "mirar hacia el futuro", etc... Son
todas expresiones con connotaciones éticas." (150)
El lingüista Roman Jakobson (151) realiza importantes aportes en la línea de una teoría
de la comunicación. Todo código lingüístico común permite el intercambio de
mensajes. Sin embargo, el lenguaje no es monolítico, sino que incluye un conjunto de
subcódigos que se encuentran en continua transformación. De ahí la necesidad de hablar
de un "código convertible". El lenguaje posee un poder creador (energía) que le
proviene de los símbolos. Estos vuelven racionales al pensamiento y le permiten
predecir el futuro. Pero, además, el conjunto simbólico adquiere significación en
relación a un contexto. Tiene una función referencial, o sea, indica una orientación
esencial hacia el contexto (es denotativo). Es interesante que, al relacionar la lingüística
con la poética, el autor señala cómo los contenidos socio-culturales están contenidos en
el mensaje transmitido por el lenguaje:
"La poética sincrónica, así como la lingüística sincrónica, no debe ser confundida con la
estática. Toda época distingue entre formas más conservadoras y más innovadoras.
Toda época contemporánea es vivida en su dinámica temporal y, por otro lado, el
abordaje histórico, tanto en Poética como en Lingüística, no se ocupa sólo de los
cambios, sino también de los factores continuos, duraderos, estáticos. Una poética
histórica o una historia del lenguaje, verdaderamente comprensiva, es una
superestructura que debe ser edificada sobre una serie de descripciones sincrónicas
sucesivas". (152) (Trad. nuestra)

Por último, quisiéramos hacer una breve alusión a la corriente de Basile Bernstein. El
aporte más interesante de esta corriente radica en (Pág.115) su intento de relacionar los
códigos lingüísticos con el comportamiento de los distintos sectores sociales. Si bien,
por momentos, el análisis parece bastante simplificado y hasta esquemático, es muy
estimulante para investigar la hipótesis de que cada sector social posee su propio
universo lingüístico, su propia sintaxis, su propia estructura gramatical. Abre el camino
a sucesivas investigaciones que no se mantienen en el plano de la generalidad, sino que
parten de unos rigurosos análisis de las modalidades lingüísticas propias de las clases
sociales. Bernstein señala que las instituciones educativas utilizan códigos lingüísticos
propios de las clases superiores, con lo que se dificulta la comprensión intelectual de
quienes pertenecen a las clases inferiores. Pero además nos muestra cómo el código
lingüístico no se reduce a su forma verbal (esto sobre todo en los sectores populares),
sino que recurre a expresiones no-verbales (gestuales, afectivas, etc.).
Los diversos códigos lingüísticos están estrechamente ligados a diversos universos
socio-culturales, a diferentes sistemas y jerarquías de valores y a una estructura familiar
basada en tipos de relaciones diversas y en normas de comportamiento también
diversas" (153)
De este muestreo reducido a algunas pistas de investigación, surge la conclusión de que
los valores éticos están indisociablemente unidos a estructuras discursivas. Y que, por lo
tanto, es preciso un esfuerzo de decódificación para lograr que emerjan los universos
simbólicos, con sus componentes axiológicos. La Ética no puede mantenerse en el nivel
superficial de los valores que se manifiestan, sino que debe incursionar en las
estructuras lingüísticas del discurso. No puede contentarse con una reflexión en torno a
los "mensajes", sino que debe desentrañar los "metamensajes", que muchas veces se
apropian de canales lingüísticos no-verbales. Los hombres nos comunicamos -por
supuesto- emitiendo mensajes. Pero existe un plano no tan fácilmente perceptible, que
es precisamente el de los "metamensajes", que incluso puede hasta entrar en
contradicción con el mensaje manifiesto. Podemos estar transmitiendo determinados
valores simbólicos, pero en el nivel del metamensaje quizás transmitimos valores que
los refuerzan o que los contradicen. Esto exige particular atención a los códigos no-
verbales, donde se estructuran estos metamensajes. Hipótesis que nos parece sugerente
para la investigación Ética, pero que no puede ser verificada si no es (Pág.116)
recurriendo al instrumental que nos ofrecen las Ciencias Lingüísticas.
La dificultad también radica en que, para nuestra cultura occidental, la captación de los
canales no-verbales se ve obstaculizada por el predominio de una cierta lógica racional,
que se inclina por privilegiar la emisión verbal.
(Pág.117)

CAPITULO VIII.
CONCLUSIONES METODOLÓGICAS Y PERSPECTIVAS PARA LA
INVESTIGACIÓN.

Hemos incursionado en áreas de conocimiento que son carentes de significado para la

construcción de una Ética clásica. No así para una Ética que apuesta a la liberación. Las
ciencias aportan herramientas esenciales para la investigación ética, para revisar
críticamente sus propios supuestos y sobre todo para que la ética aporte en el sentido de
una transformación efectiva de la realidad y de la sociedad.
Pudimos comprobar también que la Ética cumple, en relación a las ciencias, un papel
propulsor, estimulando y desarrollando la potencialidad subjetiva y axiológica presente
en las mismas.
En este capítulo estableceremos algunas conclusiones derivadas de la relación entre
Ciencias y Ética, así como también formularemos algunas perspectivas en la línea de la
investigación.
Una primera constatación se refiere a la teoría del conocimiento que subyace en el
análisis que hemos realizado. La relación entre ciencias y ética es de carácter dialéctico
y exige un concepto más totalizante del conocimiento. Al decir dialéctico entendemos
que no se trata de una interrelación sino de una interpenetración. No se trata de un
conocimiento parcelado en diversas disciplinas, sino de un conocimiento que es único,
si bien puede ser abordado desde diversas perspectivas epistemológicas.
(Pág.119)
La parcelación y sectorialización del conocimiento, entraña profundas y graves
escisiones, tales como: objetividad vs Subjetividad, teoría vs práctica, métodos
cuantitativos vs métodos cualitativos, política vs vida cotidiana, saber científico vs saber
popular, ciencia vs ideología. El reconocimiento de estas rupturas es esencial como
primer paso para una tarea transdisciplinaria. No se trata de emplear un término
novedoso, sino de superar una cierta ambigüedad típica de la interdisciplinariedad. En
efecto, por ésta muchas veces se entiende el esfuerzo de un conjunto de disciplinas que
se focalizan en torno a un mismo objeto de conocimiento, pero manteniendo cada una
su propia fisonomía. Cada disciplina aporta desde su punto de vista, pero mantiene bien
cerradas sus fronteras.
El esfuerzo transdisciplinario no es sinónimo de desaparición de disciplinas, pues
caeríamos en un eclecticismo absurdo, que sería el reino de la confusión. Quiere sí
señalar la necesidad de que cada disciplina, enfrentada al desafío de las demás, sea
capaz de repensarse, de reformular sus supuestos, de abrir nuevos espacios
investigativos. Busca acercarse a la riqueza compleja de la realidad, que no está
separada por compartimentos estancos. Esta síntesis dialéctica es, además, una
exigencia de la Ética de la liberación, en la medida en que apuesta a un proyecto global
que dé sentido a la existencia y a la lucha de los hombres. Un proyecto que
necesariamente es político, puesto que el sentido de la vida de los nombres no puede
disociarse jamás del sentido de la sociedad. Y para este proyecto, que abarca todas las
dimensiones de la existencia y de la realidad, es indispensable la intervención de todas
las ciencias. Para que los hombres sean más libres, es imprescindible conocer las leyes
del reino de la necesidad. Pero es también necesario conocer las posibilidades de
libertad y liberación presentes en el reino de la necesidad. (154)
Una segunda apreciación que formulamos tiene que ver con el proyecto político y con
sus exigencias de realización. El proyecto político es indisociable del proyecto cultural
y ético. En efecto, la cultura dominante le impone a la mayoría de los hombres un modo
de pensar la naturaleza de las cosas en términos de presente, pero de un presente que
tiene un carácter profundamente inmodificable. Es decir, en términos de dominación. La
convicción de la imposibilidad de alternativas es una de las claves que aseguran
estabilidad al sistema. La idea misma de alternativa supone un esfuerzo de imaginación
(Pág.120) y es ya expresión de la libertad y liberación de los hombres. Pensar
alternativas significa desafiar las realidades aparentes, que se imponen con la fuerza de
la evidencia y de la certeza. Muchas veces lo que se nos presenta como evidente es
expresión de lo que el sistema pretende que aceptemos como indiscutible e
incuestionable. Por esto, desafiar las evidencias, escrutar las apariencias, se transforma
en germen de una cultura revolucionaria.
Desde esta perspectiva la categoría de "naturaleza humana" o "naturaleza de las cosas"
es correlativa a las leyes del sistema y a sus valores e imposiciones. A lo largo de la
historia muchas cosas han sido consideradas como exigencias de la naturaleza humana,
cuando en realidad no eran más que reflejo de una cultura determinada. Así, por
ejemplo, la esclavitud, la dictadura, el colonialismo. La condición misma del asalariado
se nos presenta como algo natural. Es "normal" que el trabajador, a cambio de un
salario, sea explotado y no sea dueño del producto de su propio trabajo. Día a día la
cultura dominante nos presenta como naturales realidades que son históricas y que
expresan relaciones estructurales de dominación. La deuda externa es un compromiso
con el que hay que cumplir, aún cuando exija el sacrificio de enormes sectores de la
población. Aún cuando sea la causa de la miseria y de la muerte de grandes masas
humanas. Desconfiar de estas apariencias que se presentan como naturales, es un signo
de libertad, es un desafío para los hombres que creen que no vivimos en el mejor de los
mundos posibles. Por la sencilla razón de que este mundo resulta ser el mundo de la
miseria, de la explotación, del dolor y la muerte de muchos y del privilegio y del poder
de unos pocos.
De ahí el empuje liberador que se encierra en las luchas de los movimientos sociales,
del movimiento obrero y de los trabajadores rurales. Siempre y cuando ese impulso no
se detenga en la solución de las reivindicaciones parciales. En el sistema capitalista,
ninguna reivindicación es parcial, porque la injusticia y la explotación son solidarias
respecto al sistema en su totalidad. La lucha de los desalojados no puede ser sólo la
lucha por obtener una vivienda. Por supuesto que éste constituye un logro fundamental.
Debe ser la lucha contra un modelo económico que sacrifica necesidades fundamentales
a costa de implantar políticas basadas en la dependencia, en el pago de una deuda
externa que se vuelve eterna. Lo mismo vale (Pág.121) respecto a la lucha de los
jóvenes que no encuentran posibilidades de futuro en nuestra sociedad. Así también, la
lucha de la mujer, doblemente explotada como trabajadora y como mujer.
Por lo tanto, la categoría de naturaleza humana es incompatible con las posibilidades de
formular alternativas. Puesto que la alternativa es el desafío de la libertad y de la
imaginación frente al muro de lo que se nos presenta como inmodificable. Una ética de
la integración y de la adaptación al sistema se basa en el culto a la naturaleza humana.
Una ética de la liberación, por el contrario, desacraliza la naturaleza humana, puesto que
es una ética del compromiso transformador, de la denuncia de las apariencias y de la
construcción de alternativas globales.
Al plantear el problema de la alternativa en términos de posibilidad y no de necesidad,
situamos la reflexión en la perspectiva de quienes consideran el advenimiento de la
sociedad sin clases no como resultado de una necesidad objetiva, demostrable
científicamente. La sociedad sin clases no es un "advenimiento" en virtud de leyes
ineludibles de la historia. Las necesidades históricas muchas veces han concluido en
planteamientos políticos que conducen a la pasividad de las masas. Cuántas veces se ha
anunciado el derrumbe del sistema capitalista, por las leyes científicas de la historia, y
esto no sucedió. Por el contrario, no sólo el sistema logró sobrevivir, sino que encontró
otros caminos que aseguraron su consolidación. Las experiencias de las revoluciones
realizadas son un ejemplo que la historia nos da para consustanciar la tesis de que el
sistema no desaparece por las fuerzas destructivas que encierra. Ninguna revolución se
dejó llevar por las leyes necesarias de la historia. Todas las revoluciones fueron
resultado de la crisis de la sociedad pero también de la voluntad colectiva y del empeño
comprometido de las masas revolucionarias y de sus organizaciones. Las leyes
científicas, en el terreno de la política, son leyes tendenciales. Hacen emerger
posibilidades reales, que dejan un espacio basto para la iniciativa de los hombres. Hay
situaciones críticas que constituyen un desafío para las capacidades transformadoras de
los hombres. Pero si esta iniciativa de los hombres no se da, o se da en un sentido
erróneo, el resultado puede ser la restauración de la sociedad sobre bases
contrarrevolucionarias.
Los mismos análisis científicos, como hemos visto, están marcados por opciones
globales de fondo. La respuesta al desafío político (Pág.122) es, por supuesto, científica,
pero no sólo científica. La racionalidad humana, y en particular la racionalidad política,
es mucho más rica que la racionalidad científica. Y en esa riqueza está precisamente el
aporte de la ética, como esfuerzo colectivo y militante de los hombres, en particular de
los oprimidos y explotados, por construir uno sociedad distinta.
La ideología, como concepción del mundo, necesita de la ciencia. Pero no es menos
verdadero que la ciencia necesita de la ideología para lograr un sentido transformador y
liberador. La ética está en el corazón mismo de la ciencia que quiere edificarse como
instrumento para que los hombres construyan el mundo de la libertad rompiendo el
muro de la necesidad. Por eso la imaginación, la esperanza y la fe en un mundo distinto
son componentes esenciales de las ciencias de la liberación.
Queda claro que una ética de la liberación necesita del materialismo histórico como un
método fundamental para analizar, interpretar, pero sobre todo para transformar la
historia. Una historia donde los hombres sean sujetos en cuanto capaces de iniciativas
de transformación global del sistema. En este sentido, una ética de la liberación es
profundamente materialista. Pero queda también claro que no se trata de cualquier
marxismo, sino de aquel marxismo que desarrolla las capacidades y las iniciativas de las
masas. No de un marxismo paralizante. En tal sentido quedan excluidos los modelos
marxistas que, por su carácter economicista y mecanicista, bloquean la acción política.
Por supuesto que la construcción de alternativas liberadoras es una tarea colectiva.
Cuando aquí se dice colectiva, no nos referimos tan sólo al esfuerzo de los intelectuales;
éstos, está demás decirlo, cumplen un papel insustituible. Nos referimos más bien a
todos los hombres comprometidos por hacer de este mundo un espacio y un tiempo más
libre, más auténtico, más propicio para satisfacer las necesidades y anhelos de la
libertad. Un mundo donde todos necesitemos de los demás, no para explotarnos y
dominarnos, sino para enriquecernos con los aportes inéditos de cada uno. Un mundo
donde la transformación de la naturaleza adquiera un sentido humano libertario, es
decir, orientada hacia sujetos vivos, libres. Donde los hombres dejen de ser mercancías
y pasen a ser sujetos protagónicos. Un mundo donde la apropiación no sea criterio de
valor. Donde la (Pág.123) tecnología no sea fuente de destrucción, sino motor para
generar espacios de libertad y posibilidades de creación. Este mundo no es imaginario,
si bien requiere mucha imaginación. Es un proyecto utópico, pero realizable. Es un
mundo que vale la pena soñar, pero sobre todo por el que vale la pena pelear. Un mundo
factible, con el aporte de las ciencias, de la cultura, de la ética y de los movimientos y
organizaciones que creen en el interés de la emancipación. Un esfuerzo colectivo que
haga posible lo que hoy se nos quiere presentar como imposible.
Una última reflexión de este capítulo quiere resaltar el carácter constitutivamente
investigativo de la ética de la liberación. De lo expuesto en capítulos anteriores, queda
claro que la Ética es una disciplina investigativa. La investigación es inseparable de su
intención demitificadora. Es una ética que no se contenta con el plano de las
apariencias, sino que las cuestiona. Es una ética impugnadora y, en cuanto tal,
profundamente exigente consigo mismo. Más exigente aún que una ética integradora,
precisamente porque ésta acepta como hipótesis fundamentales las verdades expuestas
por el sistema. La ética de la armonía y de la conciliación es una ética legitimadora.
Importa, pues, despejar de toda ética de la liberación las interpretaciones espontaneistas.
Espontáneamente todos reproducimos las pautas y valores dominantes en la sociedad.
La espontaneidad es un valor, en cuanto expresión inmediata del ser humano. Pero la
espontaneidad encierra en si los comportamientos habituales y normales del sistema
capitalista. Precisamente porque el sistema capitalista se propone deformar la
espontaneidad. Por esta razón, la ética liberadora no puede rendir culto a la
espontaneidad, si bien parte de ella y apuesta a generar una espontaneidad nueva.
En esta línea de reflexión, no nos parece adecuado pensar en una eduación liberadora
como expresión de los pensamientos espontáneos. La educación liberadora tiene sentido
en la medida en que es cuestionadora de la espontaneidad. Queremos subrayar esto ya
que, por momentos, se entiende la educación popular como una educación no dirigida,
producto de la libre espontaneidad de todos. Se la entiende así como una educación no
directiva. Más allá de la intencionalidad transformadora que guía a estos modelos de
eduación, los mismos corren el riesgo de asimilarse a los parámetros de la educación
liberal. También ésta insiste en la no-directividad, en la neutralidad (Pág.124) que deja
expresar libremente el pensamiento del educando. En realidad, la educación liberal es
solidaria con un modelo de sociedad capitalista. Educa fomentando las ilusiones de que
vivimos en un mundo donde todos podemos ejercer la libertad, donde la neutralidad es
posible. Por el contrario, la educación liberadora educa a la conciencia crítica frente a
las apariencias e ilusiones del sistema. Es una educación que toma partido, al
consubstanciarse con la lucha de los oprimidos y explotados. No se puede ser no-
directivo en una sociedad donde todo está dirigido. La no directividad es el reverso del
autoritarismo del sistema.
Cuando hablamos del carácter constitutivamente investigativo de la ética, queremos
además referirnos a otra dimensión esencial de la investigación. Ya hemos dicho que la
Ética parte de las prácticas de los hombres. En dichas prácticas están mezclados códigos
y estructuras culturales. Por lo tanto, se trata de prácticas que deben ser investigadas y
con un método coherente con la propuesta de una ética liberadora.
En esta perspectiva, nos parece que puede dar un aporte insustituible la metodología de
la investigación participativa. (155)
La investigación participativa no es una técnica más, como muchos cientistas así la
consideran. No lo es, porque supone una metodología específica y una teoría del
conocimiento coherente con la misma. Metodología que resulta inspirada por el interés
emancipador, precisamente porque requiere la apropiación de las técnicas por parte de
los propios sujetos investigados. No se investigan objetos o "sujetos objetivizados", sino
que se intenta superar la misma separación entre sujeto investigador y sujeto
investigado. Se trata de una metodología que no constituye un preámbulo para la praxis,
sino que es concomitante a toda praxis. Tiene un carácter permanente y se enriquece a
través de técnicas de devolución sistemática que permiten ampliar el universo
investigado y el universo de los investigadores.
Conviene despejar la metodología de investigación participativa de algunas
mitificaciones que a veces acompañan su implementación. Ciertos usos superficiales de
la investigación participativa, la han conducido al activismo y al espontaneismo, que no
contribuyen precisamente a la postura crítica y transformadora frente al sistema. Se la
entiende así como una práctica atractiva e interesante, de fácil aplicación. Se piensa que
la capacitación de sujetos que investiguen (Pág.125) la realidad y se autoinvestiguen es
una tarea rápida y de simple transmisión. La apropiación metodológica de la
investigación es un desafío urgente e imprescindible para toda acción comprometida
con la transformación. Pero esta urgencia, no le puede quitar la necesaria rigurosidad
científica.
Es preciso además evitar proponerla como un nuevo "paradigma científico", lo que
podría conducir a despreciar o desvalorizar el aporte de otros modelos de investigación
que son imprescindibles para comprender y transformar la realidad.
La investigación participativa se encuentra estrechamente vinculada con la ruptura
epistemológica y analítica que ya hemos reseñado como una dimensión típica de la ética
liberadora. En efecto, se trata de partir de la premisa teórico-práctica de que los sectores
populares, no sólo deben tener la iniciativa en el campo político y económico, sino
también en el terreno cultural. Esto supone una confianza en la inteligencia de los
sectores populares. Tarea nada fácil, porque la sociedad capitalista se apoya en la
desvalorización de la capacidad cultural de los mismos. Lo que significa, no sólo aplicar
un método, sino construirlo y verificarlo constantemente. No se trata, como a veces se
piensa, de dar los instrumentos técnicos a los trabajadores. No se trata sólo de
introducirlos en el uso de las técnicas. En efecto, las técnicas de investigación no son
neutrales, sino que están implementadas sobre la distinción entre sujeto y objeto de la
investigación. En este sentido, la apropiación de técnicas, por parte de los sectores
populares, significaría ni más ni menos que mantenerlos siempre subordinados a los
especialistas. La exigencia de una investigación de este tipo es mucho más rigurosa,
porque intenta modificar substancialmente el modo de investigar la realidad, superando
la subordinación también en el terreno investigativo.
Para esto, es preciso apostar a un método de autoanálisis colectivo, donde los sujetos
tengan la iniciativa en la investigación. Un método necesariamente fundado en la
exploración de la subjetividad. Un método que responde a las necesidades de los sujetos
emergentes, que están reformulando y repensando su ubicación económica y política en
estrecha relación con la problemática personal. Un método para el cual es esencial la
apuesta a un nuevo modo de hacer política, radicado profundamente en la subjetividad.
Un método que exige una maduración colectiva, en estrecha relación con las
organizaciones (Pág.126) populares comprometidas con la liberación. El autoanálisis de
clase no consiste simplemente en describir la propia experiencia o en expresar las
vivencias de la propia conciencia, sino que desafía a profundizarlas permanentemente,
haciendo surgir necesidades y problemas habitualmente reprimidos. Una investigación
donde las dimensiones colectivas están estrechamente unidas a las personales y
cotidianas, a las concientes y a aquellas dimensiones asentadas en el inconciente de
clase.
Creemos que la investigación participativa y el autoanálisis de clase proponen desafíos
interesantes y rigurosos para una ética liberadora, embarcada en la lucha por romper la
subordinación en todos los niveles de la existencia.
En síntesis, la Ética necesita de una relación dialéctica con las ciencias y precisa de
procesos investigativos, de carácter teórico y de campo. Es una empresa colectiva, como
ya se ha dicho, que supera ampliamente los esfuerzos de una generación. Empresa que
necesariamente se conecta con la tradición de todo el pensamiento ético. Hay que ser
profundamente clásicos para poder innovar. El interés emancipador requiere de la
recuperación histórico-cultural, como un método para reconstruir la historia de nuestros
pueblos, en la que están profundamente enraizados valores y tradiciones éticas. (136)
Requiere de la recuperación del inmenso patrimonio de los pensadores y teóricos de
generaciones anteriores.
Una Ética que apuesta a la liberación de los hombres, necesita además del encuentro
también dialéctico entre intelectuales y pueblo. Necesita de intelectuales orgánicos:
algunos provenientes de los ámbitos de la sólida formación académica; otros generados
a partir del propio pueblo, pero con una lógica rigurosa e investigativa.
(Pág.127)

TERCERA PARTE.
ÉTICA, PRÁCTICA SOCIAL, TRABAJO SOCIAL.
En esta última parte intentamos relacionar la reflexión ética con la tarea del Trabajador
Social. Nos motiva a esto el hecho de que, por ser docentes en la Escuela Universitaria
de Servicio Social, más precisamente en la cátedra de Ética, procuramos repensar el
aporte de la reflexión teórica a partir de las exigencias planteadas por la formación del
profesional. (157)
Pero además, hay un segundo motivo que no es de menor importancia. Creemos que un
proceso de transformación abarca todas las esferas de la realidad humana. La práctica
social está enmarcada en este proceso de cambio. No puede quedar marginada del
mismo, a riesgo de desarrollarse en un sentido que es funcional al sistema.
Hemos entendido la revolución como un proceso de transformación global, que
compromete las estructuras y la cultura, la vida cotidiana y la acción política. Estas se
relacionan en una forma dialéctica a través de un condicionamiento y de una autonomía,
recíprocos. La práctica debe apuntar a un proyecto global, desarrollando en todos los
niveles una lucha específica. Nada puede quedar ajeno a esta lucha, si asumimos la tarea
de construir una sociedad nueva en todos los planos.
Contrariamente a lo que sostienen las crrientes culturalistas e idealistas, la cultura y la
práctica social no constituyen una esfera (Pág.129) totalmente autónoma. Se desarrollan
como dimensiones esenciales de la lucha económica y política. Es el proyecto histórico-
político de liberación que les da su verdadero significado.
Sin embargo, como ya lo hemos sostenido en anteriores capítulos, la revolución
estructural no genera automáticamente la revolución cultural y social. La hace posible,
en cuanto crea condiciones que permiten su expansión.
Las mismas estructuras no pueden ser renovadas en profundidad si no son construidas
por hombres y mujeres nuevos. Cuando este proceso dialéctico no se verifica, cuando se
apuesta sólo al cambio estructural, se corre el grave riesgo de que se consoliden
relaciones de dominación. Estas, como contrapartida, exigen que sean minorías las que
realizan dicho cambio. Una concepción economicista de la revolución necesariamente
requiere de vanguardias despegadas de las masas, de técnicos, intelectuales y políticos
cuya lucidez no proviene de un contacto orgánico y permanente con el pueblo. El
economicismo es la antesala de la burocratización, así como el culturalismo es el alma y
la ideología de la reacción.
La conciencia no es sólo una condición de la estructura, sino que es un componente
esencial de la misma. Una no puede pensarse sin la otra, por lo menos si creemos que la
liberación tiene una inspiración totalizante. Si, como con mucha lucidez Michel
Foucault nos ha enseñado que el dispositivo de poder está presente en todas las
relaciones sociales, un cambio revolucionario implica modificar substancialmente todas
las redes de poder, desde los rincones más recónditos de la sociedad. Transformar el
poder de las estructuras políticas es también transformar el poder de sus ramificaciones
a lo largo y ancho de toda la sociedad.
Las clases explotadas y oprimidas no producen espontáneamente la nueva cultura,
porque sencillamente ninguna clase es espontáneamente revolucionaria. Las clases
dominantes no sólo recurren a la coerción y a la represión. También necesitan -y cómo-
del poder ideológico que ejerce una violencia sobre la conciencia y el inconciente
colectivo del pueblo. Se trata de que las clases subordinadas reproduzcan los modelos
que caracterizan a las clases dominantes, asegurando así que perdure la dominación.
Como hemos visto son modelos que se afincan en estructuras inconcientes,
caracterizadas por el miedo a la libertad, por la voluntad de poder, por la necesidad
(Pág.130) de certezas, por la compensación de ansiedades, por el sentimiento de culpa y
agresión.
La psicología y el psicoanálisis, con su conocimiento de los mecanismos de la
conciencia y del inconciente, pueden aportar elementos decisivos para la transformación
de dichas estructuras. Los mecanismos de producción de la ideología no son siempre
concientes y por lo tanto un análisis profundo de los mismos ayuda a detectar las
relaciones entre cultura y estructura.
En tal sentido, todas las estructuras de la sociedad son estructuras pedagógicas, puesto
que la acción orientada a la transformación de las estructuras es profundamente
educativa. Así como la educación liberal se consustancia con las estructuras de la
sociedad capitalista, así también la educación liberadora debe consustanciarse con la
lucha por las estructuras que darán nacimiento a la sociedad socialista. En esta óptica, la
educación no es un espacio aparte, no es algo complementario, sino que es constitutiva
de un proyecto político.
En nuestro medio, la dictadura operó, además de un proceso de reestructuración del
Estado y de la economía, una represión contra todo tipo de acción política. Surgieron así
un conjunto de prácticas sociales, que de alguna manera canalizaron la ausencia de un
escenario de acción política. Algunas de ellas confluyeron en el movimiento de lucha
contra la dictadura: basta pensar, no sólo en la acción del movimiento obrero, sino
también en la movilización del movimiento cooperativista y en el papel fundamental
que cumplieron las intersociales.
Sin embargo, diversos espacios de la práctica social, quedaron disociados de la acción
política. En sí mismos, pueden resultar interesantes experiencias de autogestión y de
creatividad popular, pero aislados de un proyecto político liberador, pueden
transformarse en islas sin incidencia alguna en el proceso de cambio. La práctica social
volcó a numerosos profesionales, estudiantes, educadores populares, trabajadores
sociales, promotores, a una tarea de campo con una intencionalidad transformadora,
pero que en muchos casos quedó atrapada por las reivindicaciones inmediatas, sin poder
generar una nueva conciencia y un movimiento de mayor envergadura. Las
reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales, si no quieren quedar ahogadas en
los microprocesos, deben ser generadoras (Pág.131) de alternativas que
estratégicamente se entrelacen con un proyecto alternativo global.
Sentimos que esto es más urgente, cuando hoy en día se difunde una cierta
interpretación reformista de los movimientos sociales. Se los entiende como propulsores
de nuevos sujetos históricos que deben sustituir a los sujetos tradicionales, más
específicamente, al movimiento obrero. Se descubre en ellos una reivindicación de
luchas específicas contra diversas formas de dominación y se apuesta a ellos como los
nuevos actores. Se los considera como desarrollando luchas que no se articulan con la
lucha de clases de la sociedad y que pretendidamente anuncian la desaparición de la
lucha de clases. De esta manera, se neutraliza el potencial transformador de los
movimientos sociales, reduciéndolos a cumplir un papel funcional dentro de la sociedad
capitalista.
En general, estas nuevas interpretaciones sociológicas reproducen en nuestro medio,
concepciones eurocéntricas que a la vez que dan un relieve importante a la lucha de los
movimientos sociales, propugnan la latencia de la lucha de clases.
En una óptica transformadora, las luchas contra las formas de dominación necesitan
articularse con las luchas contra las formas de explotación. La lucha de clases atraviesa
toda la sociedad y está también presente en cada reivindicación parcial.
Por eso creemos que la práctica social debe apostar a vincular las luchas reivindicativas
con las luchas políticas, la autogestión con la gestión del poder de la sociedad, la
transformación cultural con la creación de nuevas estructuras económicas y políticas. En
una palabra, las luchas parciales con la lucha por un proyecto político popular,
auténticamente democrático y necesariamente revolucionario. Ninguna necesidad básica
puede satisfacerse en el marco del sistema capitalista. Las necesidades humanas son
radicales y exigen ser realizadas rompiendo los marcos del sistema en el que vivimos.
Lo que significa que la práctica social debe orientarse a generar mayor conciencia y
organización, a consolidar las estrategias de unidad de las organizaciones populares,
para dar coherencia y hegemonía a un proyecto transformador.
Corresponde al movimiento obrero un papel insustituible en este proceso unificador.
Pero para ello se requiere que el movimiento obrero levante las reivindicaciones de los
movimientos sociales, (Pág.132) genere instancias de unificación de fuerzas, supere los
intentos de autorregulación requeridos por las clases dominantes, unifique sus propias
luchas y recupere el potencial histórico que caracterizó al Congreso del Pueblo.
En este horizonte de desafíos ubicamos el aporte de los Trabajadores Sociales. Nos
parece que su rol profesional necesariamente se define en relación al proyecto político
global. Su aporte específico se descubre a partir del aporte de todos a la lucha por la
transformación y a la liberación. Pensamos, por lo tanto, en un Trabajo. Social
transformador. Creemos hoy, más que nunca, que éste debe ser su impulso fundamental,
sobre todo en momentos en que muchos apuestan a un Trabajo Social que sea funcional
al sistema, que responda a las exigencias del mercado, que son las exigencias de una
sociedad basada en la injusticia y la explotación. En tal sentido, el movimiento de
reconceptualización no ha terminado, como muchos piensan. Deberá ser continuado de
acuerdo con las nuevas exigencias históricas. La formación rigurosa y científica del
Trabajador Social no puede separarse de su necesaria identificación con los sectores
postergados de la sociedad y con sus luchas por una sociedad distinta.
Para adentrarnos en el tema, recurriremos a algunos aportes de profesionales de Trabajo
Social, que nos faciliten el entendimiento de su propia profesión.
Las exposiciones referidas al Servicio Social, en general parten de la reconstrucción de
su proceso histórico. Algunos autores hablan de la concepción beneficial, la para-
médica, la aséptica, la desarrollista, el intento de reconceptualización, y de un servicio
social con un fundamento antropológico dialéctico. (158) Otros exponen una
concepción del Servicio Social que avanza por etapas: pretécnica, técnica, precientífica
y científica. (159) Por fin, otros autores ponen el acento en las sucesivas ideologías del
servicio social: la ideología liberal, la desarrollista, la revolucionaria. (160)
Lo que evidentemente nos muestra que nos encontramos ante una profesión cuyo
sustento técnico y científico no es ni neutral ni aséptico:

"Otro aspecto genérico sobre la filosofía del Servicio Social, tiene que ver con la
naturaleza de éste. La vieja (Pág.133) querella acerca de si el servicio social es una
ciencia, un arte o una técnica, a esta altura consideramos que ya está totalmente resuelta:
el servicio social es una tecnología social científica. Esto significa que el nacimiento del
servicio social no puede haber producido el fenómeno aludido por Althusser de que "en
la historia del pensamiento humano la fundación de una ciencia importante siempre ha
renovado más o menos la filosofía existente". Al contrario, con el servicio social es
obvio que sucedió el proceso inverso y que la ideología predominante copó el marco
conceptual de la profesión y terminó convirtiéndola en un fetiche. Le cabe a la filosofía
del servicio social, aquí y ahora, desideologizar la profesión del manto liberal,
subjetivista y positivista que le ha cubierto y reideologizarla sobre la base de una
práctica teórica específica, actualizada, comprometida". (161 Kruse)

Es muy probable que este texto citado contenga afirmaciones que susciten polémica
entre los trabajadores sociales. Lo que queremos destacar es el señalamiento de la
necesidad de un fundamento filosófico del Trabajo Social y la incidencia ideológica
sobre el mismo, por parte de determinadas concepciones vigentes. De ahí la necesidad
de una permanente desideologización. Afirmaciones similares encontramos en textos de
otros autores:

"El movimiento de reconceptualización ha contribuido fundamentalmente a trasladar el

eje principal de preocupación del Trabajo Social de la situación particular hacia la
relación general-particular, y de una visión psicologizante y puramente interpersonal
hacia una visión política de interacción y de intervención (...). La acción transformadora
implica, pues, la lucha por las nuevas relaciones sociales en todos los campos y no sólo
en el ámbito restringido de la fábrica y de los sectores directamente vinculados con la
producción". (162 De Paula)

Respecto al tema político existe una larga polémica dentro del Trabajo Social. La misma
se remonta a ciertos enfoques dados a la (Pág.134) profesión, en otros contextos
históricos, y que no la distinguieron sustancialmente de la acción de los sujetos
políticos. Ciertas concepciones del Trabajador Social como "agente de cambio" se
convirtieron en sinónimo de "vanguardia del cambio". Con lo que se produjo una
sustitución de los sujetos protagónicos por los trabajadores sociales y un reduccionismo
de las prácticas de éstos a prácticas estrictamente político-partidarias.
El texto citado señala con claridad el enfoque transformador de la profesión y su
compromiso con una opción emancipadora, sin caer en el reduccionismo político.
Finalmente, algo similar encontramos en expresiones de otro autor, cuando se refiere al
carácter también comprometido del trabajador social. En relación a la ideología del
Servicio Social latinoamericano, señala:

"El rol del asistente social se cumple en Latinoamérica en una sociedad subdesarrollada
en proceso de cambio. Su percepción es, por consiguiente, un producto, un derivado de
la estructura social. Frente a esa sociedad, en tanto hombre y profesional, tiene que
optar: "o adhiere al cambio que se encauce en el sentido de la humanización verdadera
del hombre, de su ser más, o queda en favor de la permanencia" (cita a Paulo Freire).
Esa opción determina su rol, sus estrategias, sus métodos o técnicas de acción. Y eso ya
significa asumir un rol conceptual, aunque no tomemos cuenta de ello. El Servicio
Social ha pretendido tener sólo un marco teórico de referencia y mantenerse en la
anodina neutralidad, como si estuviera desconectado del proceso social
latinoamericano". (163 Kisnerman)
En esta línea de pensamiento Kisnerman cuestiona ciertos principios del Trabajo Social
(principio de individualización, de aceptación, de autodeterminación), entendiéndolos
como propios de una concepción basada en la ideología del liberalismo. (164)
Parece ser común -más allá de discrepancias de enfoques- al pensamiento de Hermán
Kruse, Natalio Kisnerman y Vicente de Paula Faleiros, una crítica a un modelo
ideologizado de Trabajo (Pág.135) Social, y la consecuente propuesta en la línea de una
profesión puesta al servicio del cambio. Por la misma senda de reflexión proceden los
trabajos de Otto Maduro, de Enrique Dussel y los aportes CELATS en la perspectiva de
un Trabajo Social que apueste a un "proyecto social", formulado en la óptica de la
transformación. Estas notas previas permiten hacer algunas consideraciones en vistas al
desarrollo posterior. La primera se refiere a ciertas inquietudes y posturas tecnocráticas
que percibimos que están presentes en discusiones que hoy en día se dan entre los
Trabajadores Sociales. Se insiste mucho, y correctamente, en la necesidad de un
fundamento científico del Trabajo Social. Pero, no pocas veces, en la polémica se
suscita una cierta identificación entre fundamento científico y concepción tecnocrática.
Lo que a su vez, supone postular una identificación entre enfoque transformador y
concepción ideológica del Trabajo Social. Mientras que muchos cientistas sociales hoy
en día cuestionan la neutralidad de las Ciencias, una corriente de Trabajadores Sociales
apunta, más bien, a un perfil profesional que se presenta como objetivo, técnico y
neutral.
Este perfil profesional tecnocrático, cuando es llevado a una formulación extrema,
resulta ser funcional a los proyectos "modernizantes", tan en boga hoy en día en el
discurso y en la práctica de los sectores dominantes.
Una segunda consideración se refiere al papel de la Ética. A nuestro entender, una ética
en perspectiva emancipadora, puede realizar un aporte importante a un Trabajo Social
que busca modificar las relaciones sociales existentes. (165) La Ética -y más en general
la Filosofía— aportarian también en la línea de una formación rigurosa, exigente,
proponiendo un horizonte de autoentendimiento y de reflexión crítica, completándose
con el aporte indiscutible de las Ciencias Sociales. Y una última consideración. Todos
los modelos de Trabajo Social hacen referencia a concepciones del mundo, del hombre
y de la sociedad (explícita o implícitamente). Por lo tanto, también están sustentadas en
valores éticos y tienen una infraestructura axiológica. Un aporte sustancial de la Ética
consistiría en demitificar esos modelos, sacando a luz los universos simbólicos éticos en
los que se sustentan. Contribuiría -además- a aportar elementos teóricos que pueden
ayudar a la formulación de nuevos modelos, formalizados por los propios profesionales
y especialistas en Trabajo Social.
(Pág.136)
En el marco de estas consideraciones, avanzaremos mostrando algunos perfiles de la
relación entre Ética y Trabajo Social. Tan sólo nos vamos a referir a ciertas
contradicciones que surgen en la práctica del Trabajador Social cuando se plantea
intervenir sobre la realidad en un sentido transformador. Si bien no es éste el único
aspecto de dicha relación, lo reseñamos porque nos parece medular, tanto en el trabajo
de campo como en el rol desempeñado al interno de las instituciones.
No podemos tampoco obviar una mínima referencia al tema, bastante trillado, de los
códigos de ética profesional.
(Pág.137)

CAPITULO IX.
LA CONTRADICCIÓN EN EL TRABAJO DE CAMPO.

Con el término trabajo de campo queremos aludir a la práctica del Trabajador Social en
los barrios, sindicatos, cooperativas, organizaciones populares de diversa índole. Es
decir, al trabajo ligado a un compromiso con los nuevos sujetos históricos emergentes y
con los sujetos llamados "tradicionales".
Nuestra práctica con estudiantes de Trabajo Social, como también las experiencias que
hemos tenido con Trabajadores Sociales (en Talleres de Educación Popular), nos
impulsan a pensar que existe una gran similitud con experiencias vividas por otros
profesionales y educadores que desarrollan una práctica social (arquitectos, médicos,
investigadores sociales, agrónomos, maestros, etc...). Más aun, sentimos una cierta
similitud con aquellos que están comprometidos en una línea de trabajo que, con
matices diversos, hoy se denomina "educación popular". Los contactos y la
participación ocasional en instancias de Talleres de Formación Teórico Profesional de la
Escuela Universitaria de Servicio Social, reafirman esta percepción que tenemos.
Obviamente que la similitud no borra la especificidad de cada profesional. Es claro que
el Trabajador Social actúa en la práctica de acuerdo a las herramientas de intervención
profesional coherentes con su metodología.
(Pág.139)
Enfrentados al trabajo de campo, todo trabajador social, experimenta una situación
ético-cultural que podríamos caracterizar como de choque o contradicción. Se suele
hablar así de "choque cultural"
Este "choque ético-cultural" tiene que ver con el horizonte existencial del Trabajador
Social. No nos queremos referir tan sólo a sus vivencias. Pensamos más bien en una
estructura de personalidad donde pueden haber influido múltiples factores, tales como:
su origen de clase (que no siempre se identifica con el de los sectores populares), la
situación generada por el propio "status" profesional, la red de relaciones y códigos que
genera la pertenencia al círculo profesional, los conocimientos adquiridos a lo largo de
su formación y el modo cómo los ha adquirido, las opciones políticas que tiene, el
conjunto de necesidades estrechamente ligados a los factores mencionados.
Enfrentado a la práctica de campo, experimenta una contradicción entre lo que es la
estructura de su personalidad y la realidad de los sujetos populares junto a los que va a
trabajar.
Son muchas las situaciones contrastantes con las que se encuentra, especialmente si su
opción es por los sectores populares: miseria, desocupación, extrema pobreza, lucha
permanente por la subsistencia o sobrevivencia, injusticia y explotación, machismo,
relaciones de poder, formas de vida, códigos lingüísticos distintos, relaciones sociales,
expresiones culturales propias, etc.
Muchas veces esta contradicción, en la que juegan un papel fundamental los valores
éticos del profesional, es dejada de lado. Se la puede llegar a considerar como una
situación contingente, como una etapa por la que hay que pasar, como una transición
necesaria, como los primeros pasos de un "entrenamiento" en la práctica de campo,
como un proceso de iniciación.
Se despiertan en el profesional o en el estudiante sentimientos ligados estrechamente a
su estructura de personalidad, algunos de carácter conciente, otros enraizados en el
substracto inconciente: sentimientos de culpa, angustia, deseos de poder, reafirmación
de su rol profesional, necesidades de valoración y autoestima.
Si esta situación no es objeto de una autorreflexión, se oculta un conflicto que es
profundo: el conflicto entre mundos distintos y entre lógicas distintas. Y como todo
conflicto, cuando es reprimido, genera situaciones ambiguas y falsas soluciones
prácticas al rol profesional.
La opción por los sectores populares supone una nueva identificación.
(Pág.140)
Supone reformular la propia identidad operando una transformación de sí mismo. La
lectura y transformación de la realidad, hecha ahora junto a los sectores populares, lleva
consigo una ruptura epistemológica, pero también una ruptura analítica. Es decir, una
ruptura que se opera a nivel de la teoría del conocimiento, pero también a nivel del
inconciente profesional y de clase. Por lo tanto, requiere una situación analítica, donde
el profesional encuentre un espacio colectivo en el que pueda analizar y reflexionar
estas experiencias conflictivas.
Este choque con la realidad, en la medida en que no es tematizado y hecho objeto de
análisis, esconde una profunda ambigüedad, especialmente cuando el profesional ha
realizado una opción transformadora.
Ir a la práctica de campo no es una decisión voluntarista e idílica. Es, por el contrario,
una decisión cuestionadora. En efecto, el profesional ocupa un lugar dentro de la
división del trabajo: es un intelectual, y lo es porque la formación recibida lo ha
conformado como tal. Por otro lado, su opción apunta a ser transformadora, junto a
sectores sociales que se encuentran ubicados en el otro polo de la división social del
trabajo.
Al no tematizarse esto, afloran situaciones conflictivas, no cuestionadas ni analizadas.
El profesional cree honestamente que está cumpliendo a total cabalidad su rol, cuando
en realidad está proyectando su esencial ambigüedad y sus necesidades no resueltas ni
explicitadas. De esta manera, el sentimiento de culpa lo puede conducir, muchas veces,
a una actitud asistencialista o sobreprotectora, aunque éste no sea su deseo conciente.
Trata de subsanar la distancia con actitudes de ayuda y con el ofrecimiento de servicios.
Obviamente este conflicto no es de carácter sólo epistemológico y no se resuelve
plenamente con una formación teórica más sólida. Sin lugar a dudas, la formación
teórica puede aportar mucho para el esclarecimiento de estas situaciones. Pero no es
suficiente. Y no lo es, porque se trata de un conflicto de carácter cultural que exige
volver categorial lo que se manifiesta en el plano existencial, procesarlo y recurrir a un
marco teórico que ayude a su esclarecimiento.
Queremos evitar aquí generar un posible malentendido. No estamos postulando un
modelo terapéutico que, por ser disociado de la práctica social, puede llegar hasta
agudizar la situación conflictiva.
(Pág.141)
Estamos proponiendo la necesidad de espacios analíticos colectivos donde se genera
una situación tal que permite esclarecer estas conflictividadcs. Estamos simplemente
reiterando lo que hemos expuesto con anterioridad: el intelectual orgánico, embarcado
en el proceso de cambio, necesita también cambiar. La práctica social requiere "nuevos"
profesionales, que se van gestando en el contacto cotidiano con los desposeídos.
Indudablemente en este proceso el psicoanálisis puede realizar un aporte insustituible,
en el medida en que es un arte de la interpretación, un proceso de reconstrucción y en
cuanto ofrece herramientas para conocer los mecanismos que actúan como base
inconciente del comportamiento ideológico. Claro está que se trata de un psicoanálisis
que ha roto los marcos de la terapia individual y que se reformula a partir de la
perspectiva de la práctica social y política. Pero también aporta mucho la Antropología
Cultural, en cuanto nos educa a conocer a las lógicas distintas del investigador y de la
cultura investigada. Como así también la Lingüística, en cuanto estudio de los diversos
códigos lingüísticos -verbales y no verbales- que conforman las distintas cosmovisiones
culturales. Y al tratarse de conflictos en los que están en juego valores diversos y hasta
contradictorios, la intervención de la Ética cumple un papel importante en este proceso
analítico.
El choque cultural, al que venimos haciendo referencia, puede a veces resolverse a
través del ocultamiento de las diferencias. El Trabajador Social se presenta así como un
igual, perteneciente a los sectores populares con los que trabaja, mimetizándose al
máximo posible, "proletarizándose". Se genera así una especie de populismo proletario,
acentuado por una cierta concepción romántica del saber popular. Se piensa que los
sectores populares poseen el verdadero saber, que sólo ellos conocen la realidad, por
estar sumergidos en ella. Por lo tanto, se trata de "acompañarlos", de "rescatar" ese
saber, "aprender de ellos". No se capta que estar "sumergido" equivale a no poder
trascender y espejar la situación. Este romanticismo conduce al Trabajador Social a
anular su propio rol, que consiste precisamente en crear las condiciones que permitan
desafiar, reflejar y desarrollar las resistencias transformadoras presentes en el saber
popular. Gramsci expresa muy bien esta situación cuando, refiriéndose a la tarea de la
"filosofía de la praxis", recuerda que no consiste en ir hacia (Pág.142) los sectores
populares para mantenerlos en la situación en la que están.
En no pocas oportunidades hemos sentido, por parte de los estudiantes de Trabajo
Social, resistencias profundas a una formación teórica sólida. Por momentos dicha
resistencia está justificada puesto que experimentan que la teoría que reciben se
encuentra disociada de la práctica que realizan. Pero por momentos también esta
resistencia se debe a que sienten que el saber está en otro lado, con lo que desvalorizan
lo que, después como profesionales comenzarán a exigir.
En algunas ocasiones opera como factor distorsionante, una metodología
pretendidamente no-directiva, por la que se busca que el pueblo se exprese y que
requiere, de parte del Trabajador Social, la Actitud de "solo escuchar", "estar abierto",
dejar que los grupos y comunidades "decidan por sí mismos". No se comprende que la
voz de los sectores populares no es siempre su auténtica voz. Que otras voces hablan
por ellos, a través de sus palabras.
Esta resulta ser una falsa postura, porque también el Trabajador social posee un
conjunto de conocimientos y una determinada concepción de la práctica. Al mostrarse
como no-directivo, cuando en realidad su práctica es intencionalmente directiva,
introduce subrepticiamente mecanismos de control y de dominación sobre las
decisiones de los grupos.
En los hechos contradice la no-directividad proclamada. Se dice ser "igual", cuando en
realidad no lo es y actúa camuflando la desigualdad y manipulando las decisiones
grupales. Tiene temor a ser autoritario y lo que hace es confundir autoridad con
autoritarismo, protagonismo de los grupos con espontaneísmo.
La no-directividad contradice el papel indispensable de intelectual orgánico. Encierra
como un temor oculto a desarrollar su rol de “agente externo". Esta expresión da lugar a
varios malentendidos. No significa que el Trabajador Social no pertenece a los sectores
populares. Al optar por la transformación, el Trabajador Social ha hecho de su causa la
causa de la lucha de los sectores populares. Tampoco significa generar una relación de
dependencia tal que lo convierta en inductor de las decisiones de los grupos. El
protagonismo en las decisiones pertenece a los propios grupos y a las decisiones
populares, jamás al Trabajador Social. En tal sentido, el término agente (Pág.143)
externo no es sinónimo de agente dominador. La categoría de agente externo o mejor
aun, de intelectual orgánico, se refiere al papel metodológico que permite crear las
condiciones para que los sectores con los que se trabaja puedan autodescubrir el mundo
de ilusiones y apariencias que oculta las verdaderas contradicciones de la realidad.
Es un agente catalizador, que estimula el protagonismo de los propios sectores
populares.
Los sectores populares, que son siempre muy sensibles a estas "imposturas",
oportunamente devuelven al profesional la contradicción: señalan cómo realmente está
controlando las decisiones grupales, cómo tiene un conocimiento y un saber que es
deber suyo entregarlo. Lo prefieren con un rol claro, bien definido, y no en una actitud
pasivo-controladora.
El reverso de esta ambigüedad no tematizada, es la figura del, profesional nítidamente
autoritario, que confunde directividad con imposición de sus valores y pautas. Es el
trabajador social colonizador. Su formación crítica en ocasiones lo conduce a descubrir
en los sectores populares tan sólo su alienación: los ve totalmente pasivos, reflejando la
ideología dominante, sin capacidad de respuesta, sumidos en la impotencia. Entonces
recurre a los modelos de trabajo en los que ha sido formado y los impone a los grupos.
Aplica una concepción mecanicista de la motivación: basta mostrar objetivos para
generar motivaciones y conductas. Se aferra a un esquema conductista. No logra
descubrir las capacidades de resistencia, no logra ver que la alienación (así como el
síntoma) es el indicador o el signo de una situación bloqueada que puede ser
modificada. No es un agente catalizador, sino un agente de imposición. Los incita a la
participación, pero procura controlar adecuadamente -aunque no intencionalmente- las
instancias de participación. Inculca sus propios valores, como los auténticos y
transformadores, precisamente porque no detecta la presencia de valores
transformadores en los sujetos de su acción profesional. Y muchas veces termina
sustituyendo los liderazgos naturales, sintiéndose que él es el líder en el proceso de
cambio. Se siente "agente de cambio" y con esta postura sume a los sujetos en la más
profunda dependencia, perdiendo el perfil de su propio rol.
A esta situación de ambigüedad y ambivalencia se sobreañade el problema de la
transferencia de poder. Al desvalorizar la cultura popular, lo que realmente hace es
concentrar poder. Esta concentración (Pág.144) de poder se ve reforzada por un
mecanismo típico por parte de las clases subordinadas: la delegación del poder. Quien
tiene el poder es el profesional, porque sabe, tiene técnicas y metodologías adquiridas.
La desvalorización de sí es desplazada hacia el profesional y transformada en confianza
en él. Concentración de poder y delegación de poder se van reforzando dialécticamente,
en una espiral creciente, y van consolidando una relación de dependencia que entra en
contradicción con la opción transformadora que motiva al profesional. La ambigüedad
se convierte decididamente, ahora sí, en un esquema de dominación.
Estas situaciones que hemos procurado describir, y en parte explicar, no son sólo
inherentes al Trabajador Social. Es lo que, matices más matices menos, le sucede a todo
profesional cuando trabaja con sectores populares y no analiza tematizando el choque
cultural, presente ya al comienzo de la relación. El malentendido inicial se puede volver
un malentendido permanente, no lográndose romper el círculo vicioso.
Creemos que de lo anterior queda clara también la alienación propia de los intelectuales.
Formados en una teoría alejada de la práctica, no capacitados para generar teoría desde
la acción, y desde una acción conjunta con los sectores populares, se encierran en un
mundo de legitimaciones y racionalizaciones que arriesgan coincidir con el mundo de
ilusiones que elabora la ideología dominante. De ahí sus contradicciones profundas, los
compartimientos estancos que establecen, no sólo entre las disciplinas, sino entre sus
opciones y su vida cotidiana, entre su discurso y su acción, entre la teoría política
proclamada y la metodología empleada. Alienación que afecta, a nivel político, las
relaciones entre vanguardia y masas, entre elaboración de estrategias políticas y
acciones de las masas. Es la alienación del cuadro político que se forma en la teoría y el
análisis, alejado del sentir cotidiano del pueblo. Sólo la relación dialéctica con la
práctica y la vida del pueblo puede lograr que el cuadro político, que el intelectual
comprometido, empiecen a darse cuenta que también ellos deben transformarse.
Creemos pues, que este choque y este malentendido deben, ser analizados críticamente
desde el comienzo de la acción profesional. Es imprescindible una permanente
autorreflexión, donde la Ética puede dar un aporte sustancial, porque están en juego
valores y situaciones (Pág.145) que giran en torno a valores. El trabajador social no
puede apostar a un proceso de autorreflexión emancipatoria de los sectores populares, si
él mismo no se somete a este proceso de autorreflexión. Esto requiere de una profunda
actitud autocrítica, una autoevaluación constante, una sólida formación teórico-práctica
en la línea de una Ética transformadora. La Ética aporta elementos teóricos y
herramientas sólidas para ayudar a que la práctica social no se convierta en un proceso
de colonización cultural y axiológica. Y la falta de solidez ética (a nivel vivencial, pero
no menos a nivel teórico) es el terreno propicio para que se generen estas situaciones
ambiguas y frustrantes. La "intervención profesional" es también una intervención
ético-cultural.
A fin de cuentas se trata de que el profesional sea realmente un intelectual orgánico, que
no reniega de su rol como intelectual especializado, ni de sus opciones, pero que está
abierto a replanteárselas y a aprender y enseñar junto a los sectores con los que trabaja.

"Hacerse y mantenerse como profesional al servicio de los sectores populares de

liberación es una tarea dura, compleja, llena de conflictos, reveses, estancamientos,
frustraciones y peligros. Claro que, paradójicamente, es también una tarea llena de
alegrías, esperanzas, satisfacciones y experiencias vivificantes... de no ser así ningún
profesional se integraría a las luchas populares (...). De algún modo el profesional
ubicado en este compromiso se halla como entre dos mundos y en ninguno, atraído y
cuestionado simultáneamente por ambos y sabiendo constantemente amenazadas -por
ello mismo- su identidad social, su seguridad psíquica, económica, política e incluso
física (...). La ambigüedad, las contradicciones y las dificultades del profesional
comprometido con la liberación popular son, precisamente y a la vez, el síntoma, el
precio y la condición de la eficacia de la tarea."(167 Otto Maduro)

A partir de esta perspectiva surgen valores y actitudes inseparables del perfil del
Trabajador Social que se autocomprende como intelectual orgánico identificado con la
causa popular. Es un profesional (Pág.146) con un profundo sentido de sus límites, es
decir, alguien que descubre la propia identificación y autoestima dentro de un proceso
de permanente aprendizaje. Aprendizaje junto a los sectores populares co-descubriendo
y co-transformando la realidad. Aprendizaje teórico, analizando e interpretando desde
adentro el universo cultural de los explotados y oprimidos. Esto le exige una formación
teórica muy sólida. No ser rígido nunca es sinónimo de no ser riguroso.
Su práctica necesariamente es investigativa y jamás puede estar animada por la
improvisación. Lo que le supone una constante actitud de apertura, sin desconocer que
la "escucha" es desde un horizonte de pre-comprensión que le es propio. Una escucha
neutral no es posible. De ahí que sea imprescindible tematizar ese horizonte desde el
cual está escuchando, para poderlo revisar y reformular. Lo que exige una autocrítica
permanente para superar todos los vicios ligados al profesionalismo como también los
engaños ligados al falso igualitarismo. Ya se dijo que autoridad no es sinónimo de
autoritarismo. Por lo tanto, su autoridad la ejerce a través de la postura por la cual, a
partir del saber popular y con el aporte de su propio saber, se genera un proceso de
gestación de saberes nuevos. Esto requiere capacidad de interpretación, que no se logra
si no es a través del rigor científico y de la apertura. Su actitud no es para nada pasiva.
Asume el saber del pueblo, pero a la vez muestra contradicciones, problematiza y
desafía a avanzar en el crecimiento cualitativo de ese saber. A esto va unida la
conciencia de que la no-directividad es la otra cara del autoritarismo.
El profesional necesita de una actitud investigativa que apunte a la comprensión de los
ritmos, las lógicas y los códigos lingüísticos diferentes a los suyos. La no aprehensión
de los ritmos temporales genera situaciones de grave desencuentro, al querer imponer
un ritmo propio o al querer ir atrás del ritmo de los sujetos populares. La empatía,
indisociable de toda práctica social, no puede desprenderse de su capacidad de desafío.
Y desafía porque confía y cree en las capacidades de crecimiento de los sectores con los
que trabaja. La confianza, así entendida, es un valor fundamental. No una confianza
ingenua, sino una confianza que descubre brechas y resistencias generadas por el interés
emancipador, presente en todos los hombres.
"La superación de la dominación y de la explotación no (Pág.147) es una acción ideal,
surge de las contradicciones de la realidad existente. Comprender este proceso de
negación y creación está en función de una lógica de liberación. "(168 De Paula)

"Asimismo rompiendo las evidencias dominantes; mostrando como ciertas ideas o

conductas sólo sirven para mantener dividido, debilitado y explotado al pueblo; cómo
tales ideas o conductas no son eternas, ni queridas por Dios, ni beneficiosas para los
oprimidos." (169 Otto Maduro)

Lo que requiere del profesional capacidad de diálogo, superando la comunicación

distorsionada, apropiación de su saber y de sus técnicas por parte de los sujetos con los
que trabaja, recoger la experiencia de los mismos para devolverla, problematizando y
problematizándose, recuperación histórico-cultural de los valores y las acciones
transformadoras que abren camino hacia una sociedad más justa, globalización de lo
particular, sistematizando lo que es incoherente, develar las contradicciones y
demitificar lo que aparece como natural.
Los valores, las actitudes, la postura investigativa, exigen una formación sólida, que
pasa por rupturas epistemológicas y analíticas. En este contexto, las Ciencias Sociales,
las Ciencias de la Cultura, la Filosofía (y en especial la Ética), cumplen un papel
insoslayable para la formación integral del profesional.
El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda resume en los términos siguientes esta
integración del Trabajador Social a la tarea interdisciplinaria:

"Concretamente el concepto de operatividad lleva a reorientar a las disciplinas hermanas

de Sociología y Trabajo Social para hacerlas reconstruir los lazos con los movimientos
sociales por la vida como los que le dieron origen, sin descartar la acumulación
científica que han alcanzado hasta hoy; y realizar tan importante tarea histórica las dos
disciplinas, no separadas sino conjuntamente. Porque si estas tesis son acogidas y
traducidas a la realidad, podríamos descubrir que un sociólogo, para realizarse como tal,
debería ser un buen (Pág.148) educador popular y trabajador social; y viceversa, que un
trabajador social eficaz debería transformar su asistencialismo técnico y convertirse en
un práctico-teórico, es decir, en un buen sociólogo y educador popular." (170)
(Pág.149)

CAPITULO X.
LA CONTRADICCIÓN EN EL MARCO INSTITUCIONAL.

El Trabajador Social se ve también impelido a desarrollar su tarea profesional en un

marco institucional, en el que el trabajo de campo cambia sustancialmente sus
posibilidades.
Quizás hoy, la reformulación de su propio rol, como también la existencia de centros de
educación popular y de comunidades eclesiales comprometidas con una opción por los
pobres y oprimidos, haya ampliado las posibilidades de una inserción profesional más
ligada a las organizaciones populares. Sin embargo, muchos trabajadores sociales deben
enfrentar la dura realidad de enmarcar su práctica en instituciones que no siempre
responden a los objetivos que ellos mismos se han trazado. Son instituciones que -por
propia definición- no se plantean estrategias transformadoras. Sabemos las agudas
contradicciones que esta situación genera y hemos tenido oportunidad de palparlas en
los Talleres de Formación Crítica realizados con profesionales de Trabajo Social.
Aquí no intentamos -porque además no corresponde- abrir un juicio de valor sobre la
presencia de los Trabajadores Sociales en tales espacios. Creemos que la misma es una
opción que corresponde al profesional tomarla, analizando los múltiples factores que
operan en su decisión. Hay también trabajadores sociales que optan por no (Pág.151)
trabajar en instituciones, buscando otros espacios. En lo reducido del mercado
profesional, sabemos lo difícil que es una decisión en uno u otro sentido y por eso
entendemos que no nos corresponde emitir juicio alguno.
No es nuestra intención ahora detenernos en situaciones particulares. Las instituciones
son muy variadas y complejas, exigiendo un análisis más detallado de acuerdo a sus
objetivos, estructuras y características peculiares.
Nos interesa más una reflexión global que aporte al sentido o no de la presencia en las
instituciones. No compartimos una postura antinstitucional por principio. Entendemos
que la sociedad civil se compone de múltiples instituciones, en las cuales es preciso
estar presentes. Muchas de ellas, ligadas estrechamente a las necesidades fundamentales
de nuestro pueblo: salud, educación, minoridad, etc.
Existe una cierta tendencia, difundida desde hace varios años, que considera necesario
generar alternativas fuera de las instituciones. Se trata de una postura teórica y práctica
que considera que las instituciones son expresiones de modelos autoritarios que
moldean la personalidad de una manera tal que vuelven imposible todo intento
transformador. Trabajar en instituciones se identifica, según esta óptica, con trabajar
dentro del sistema.
En el campo educativo esta postura antinstitucional ha sido formulada con vehemencia
por Ivan Illich. Este autor plantea un proyecto de "desescolarización", como parte de
una rebelión contra toda institución establecida. Si la institucionalización es el
fundamento del autoritarismo, es evidente que la lucha por la liberación pasa a través de
la desinstitucionalización. Si el hombre es espontáneamente libre, se podrá lograr su
maduración sacándolo de los contextos donde experimenta una verdadera constricción
social.
En esta línea de pensamiento, Illich sostiene que la transformación de la sociedad se
logrará mediante la transformación o abolición del sistema educativo y, en un sentido
generalizado, de toda institución.

"La desescolarización es la premisa indispensable de todo movimiento por la liberación

del hombre (...) Un movimiento de liberación que partiese de la escuela, y se fundase
sobre la conciencia, por parte de los educadores y de los alumnos, de ser
correlativamente (Pág.152) explotadores y explotados, podría preanunciar las estrategias
revolucionarias del futuro. Un programa radical de desescolarización podría, en efecto,
preparar los jóvenes para la revolución de tipo nuevo, necesaria para combatir un
sistema social caracterizado por la obligatoriedad de la salud, de la riqueza y de la
seguridad." (Traducción nuestra) (171)

Tal perspectiva nos parece ser profundamente idealista. Ante todo, en cuanto considera
que es posible un sistema de educación totalmente autónomo respecto al poder
económico y político. Postula la creación de un ámbito educativo que esté en
contradicción con el sistema, que desarrolle una total libertad educativa dentro de un
sistema social basado en la explotación y en la dominación. El sistema no toleraría ni un
ápice estos intentos de transformación radical de uno de sus aparatos fundamentales: la
educación. Pero además el planteo es idealista porque cree en el poder que las ideas
tienen en cuanto a cambiar la historia y la sociedad. Sería utópico creer que,
construyendo estos espacios, puedan generarse estrategias revolucionarias de
transformación.
Algo similar se nos ocurre en relación a ciertos enfoques de la educación popular que se
plantean como alternativas a la educación institucionalizada, apostando al carácter
cualitativo de los microprocesos. Evidentemente que la educación popular -
especialmente en su enfoque liberador o dialéctico- ha abierto el espacio de la
educación. Ha ayudado a mostrar cómo las organizaciones populares desarrollan
espacios autoeducativos que es preciso recuperar. Ha innovado en metodologías y
técnicas e incluso ha aportado mucho en la línea de una teoría del conocimiento y de la
epistemología. Pero pensamos que este intento no puede conducir a despreciar o
desvalorizar los ámbitos institucionales educativos. Sería pretender borrar el saber
acumulado, creyendo presuntuosamente que se empieza de cero.
Pero además, por momentos se llega a concebir estos microprocesos y microespacios
desinstitucionalizados, como desprendidos de una estrategia global. Se ve en estas
experiencias ámbitos cualitativos, donde se generan formas igualitarias de
relacionamiento en las que no penetra el poder dominante de la sociedad. Incluso se
sostiene que estos espacios de educación popular son los verdaderos generadores
(Pág.153) del poder popular y que estableciendo redes de interrrelación puede llegarse
al cambio cualitativo de la sociedad.
Creemos que estas concepciones de la educación popular en cuanto aisladas de las
luchas de las organizaciones populares y políticas y de la lucha por el poder, caen
también en la utopía y el idealismo. (172 Max-Neef)
La educación popular, por sí misma, no genera poder popular. Sólo lo logra en relación
con las organizaciones que el pueblo se da en vistas a ejercer el poder de toda la
sociedad. La educación necesita ser pensada desde un proyecto político global, donde
las clases explotadas y desposeídas asuman la lucha por el cambio de la sociedad.
Así como el sistema capitalista genera, en el plano económico, la clase capaz de
transformarlo, así también en el plano cultural e institucional, genera exigencias,
contradicciones, posibilidades a partir de las cuales pueda ser cuestionado. Es necesario
ocupar todos los espacios de libertad, para llevar adelante la lucha desde esos espacios.
Ninguna institución –y menos las educativas- quedan al margen del sistema. Por lo
tanto, ninguna institución puede quedar al margen de la lucha por transformarlo.
La acción en esos espacios es muy difícil, puesto que choca permanentemente con
estructuras, leyes, autoritarismo. Y esos choques provocarán avances, pero también
retrocesos. El sistema retrocede, pero se defiende hasta sus últimas posibilidades. Por
estos espacios pasa también la lucha de clases. Es una situación contradictoria y por
momentos dolorosamente contradictoria. Se trata de resistir estando dispuestos a pagar
el precio por la libertad.
La sociedad civil no es un dominio aparte de la sociedad política, como algunos lo
sostienen. La sociedad política penetra profundamente en la sociedad civil. Así lo veía
Gramsci para quien la lucha a nivel de la sociedad civil era una trinchera fundamental
en el cambio de la sociedad política y en la transformación de la entera sociedad.
Las transformaciones de la sociedad se operan también y necesariamente en las
instituciones, a riesgo de convertirse en propuestas puramente utópicas, sin ningún tipo
de mediación. Más aun, la lucha por la transformación de la sociedad debe darse desde
ya, en las propias instituciones del sistema, que además nunca quedan ajenas a esta
lucha. Sabemos, por supuesto, que es una tarea riesgosa porque (Pág.154) puede
terminar en que el profesional, animado por una opción de cambio, termine
transformado… por el sistema que quiere cambiar.
Ésto indudablemente genera en el profesional temores, ansiedades y miedos. No podría
menos de suceder así, cuando se mueve en un terreno donde la contradicción lo enfrenta
permanentemente a quedar atrapado. Es importante autorreconocer estos temores y
miedos, como parte de una definición de opciones dentro del marco institucional.
Lo que no parece ser aceptable -en el marco de una óptica transformadora- es la postura
del profesional que se comporta asumiendo una personalidad esquizofrénica, es decir,
adaptándose plenamente a los requisitos institucionales y manteniendo -en teoría- una
opción transformadora que según él debe darse en otros espacios. Estas contradicciones
terminan anulando los proyectos transformadores del profesional.
El trabajador social, pues, no puede trabajar en forma solitaria en los ámbitos
institucionales. Si la labor colectiva es exigencia fundamental del Trabajo Social, esta
exigencia se agudiza aun más cuando desarrolla la tarea en espacios institucionales que
fácilmente pueden hacerle perder de vista su horizonte transformador. Las instituciones
se caracterizan por una gran rigidez, coerción y por una violencia “simbólica” (cultural
y étíca) que constantemente amenaza la permanencia misma del trabajador. Es
precisamente este universo institucional que debe ser sometido a un análisis colectivo
por parte de los trabajadores sociales. Nos parece de importancia fundamental el análisis
de los procesos de legitimación institucional, de la lógica que orienta a la institución, de
la nomatividad que le da consistencia, de la estructura de roles que la institución genera.
Como también es indispensable la elaboración de un "mapa ideológico" (en palabras de
Paulo Freire) de la institución, que ayude a visualizar los focos de poder, la distribución
y concentración de los mismos y las alianzas posibles:

"Una segunda consecuencia la constituye el fortalecimiento del tradicionalismo en las

acciones institucionalizadas que así se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la
tendencia inherente de la instítucionalización hacia la inercia. La habituación y la
institucionalización en sí (Pág.155) mismas limitan la flexibilidad de las acciones
humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan "problemáticas".
Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto más
abstractas resultan las legitimaciones menos probabilidad existe de que se modifiquen
según las cambiantes exigencias pragmáticas (...). Ciertas cosas se hacen no porque
resultan, sino porque son justas, es decir, justas en términos de las definiciones últimas
de la realidad, promulgadas por los expertos universales." (173 Berger-Luckmann)

La institución se transforma, de alguna manera, en criterio de moralidad. Es decir,

considera como lícito o ilícito aquellos comportamientos que se adecúan o no a sus
objetivos. Lo que revela la función legitimadora que cumplen los valores
normativizados, es decir, adecuados al imperativo categórico de la institución.
En este campo, la Ética también puede contribuir a un análisis institucional que ayude a
develar dichas normatividades legitimadoras. En esta línea es interesante el aporte que
realiza la corriente del "sociosicoanálisis" en la medida en que ofrece algunos
instrumentos -inspirados en el psicoanálisis y en el marxismo- que pueden ayudar para
un análisis institucional. (174 Mendel)
De acuerdo con esta corriente, todo acto produce poder social y, por lo tanto, las
acciones desarrolladas dentro de las instituciones generan poder institucional, en cuanto
aumentan el poder social de la institución. Sin embargo, en las instituciones existe
expropiación de poder por parte de algunas "clases institucionales" en relación a
aquellas que lo han generado. A este poder producido pero no recuperado, se lo
denomina plusvalía institucional. La institución por su parte, oculta esta plusvalía de
poder.
Junto con estos mecanismos institucionales, coexisten mecanismos de carácter
inconciente. Uno de ellos es la regresión que se verifica hacia el plano de lo psíquico,
especialmente cuando se reavivan en el individuo los esquemas sicofamiliares. Cuando
el conflicto institucional es transferido al plano psíquico, se lo reinterpreta en acuerdo
con el esquema familiar. Este esquema ha sido introyectado sobre la base de relaciones
de desigualdad. De este (Pág.156) modo la autoridad institucional es aprehendida sobre
el modelo de la autoridad familiar.
Los conflictos institucionales, en lugar de ser avizorados como expropiación de poder,
son referidos, por los sujetos generadores de poder, a su esquema psicoafectivo. La
intervención del sociosicoanálisis apunta precisamente a desocultar estos conflictos de
poder, a develar las regresiones hacia esquemas psicoafectivos y a permitir que los
sujetos comiencen a elaborar estrategias operativas en vistas a una redistribución del
poder.
Nuestra idea no es exponer esta corriente de análisis institucional. Simplemente nos
propusimos ilustrar acerca de una de las tantas corrientes que aportan al análisis de los
esquemas de poder, de las normatividades institucionales, de las relaciones que se
generan al interno de la institución. La Ética puede ayudar a que el Trabajador, Social
cuente con herramientas de análisis y con teorías que le permitan desocultar el
funcionamiento institucional. Esto, por lo menos, facilita una reubicación del
profesional dentro del ámbito institucional en el que se mueve. Este análisis es un
primer paso imprescindible, para posteriormente elaborar estrategias operativas y buscar
cuales son los espacios que permitan actuar, en forma relativamente coherente, con la
opción transformadora que el profesional tiene. Otra cosa es si es posible modificar en
algo la institución y si ese algo aporta auna transformación más global. Este juicio
forma ya parte de un análisis específico de cada institución, realizado colectivamente y
afecta a las opciones ético-existenciales del propio trabajador social.

No queremos concluir estas reflexiones sin una breve referencia al tema de los códigos
de Ética Profesional.
Laura Grazziosi describe de la siguiente manera lo que entiende por Códigos de Ética,
Moral o de Deontología:

"Probablemente la expresión más adecuada sea la de Código de Ética, que es

precisamente la de uso más corriente. Si nos atenemos a las puntualizaciones efectuadas
en cuanto al carácter valorativo y filosófico de la Ética, y teniendo en cuenta que un
código propone las conductas deseables como las más buenas y las más justas, resulta
evidente que ese código habrá de regirse (Pág.157) por un ideal del deber ser que
exprese un verdadero arquetipo axiológico que oriente la decisión, es decir, ético.
Siempre, claro está, tomando en consideración a la naturaleza humana y a sus
posibilidades de acción en una realidad concreta y respetando las normas morales
vigentes en la sociedad, en tanto no estén reñidas con lo ético." (175)

Para la autora, los argumentos que fundamentan la necesidad de los Códigos de Ética,
son: hacer públicas y expresas las normas, formar y estimular la conciencia moral,
orientar la acción en casos concretos, favorecer la unidad profesional, incrementar la
autonomía profesional, proteger a los usuarios y ofrecer bases para sanciones y
autodefensa" (176)
Hemos leído atentamente los diversos códigos de Ética profesional que la autora expone
y compara en su libro. En tal sentido proceden algunas de nuestras impresiones al
respecto.
Al presentarlos como códigos que pertenecen al dominio de la Ética, no podemos
menos que relacionarlos con una desviación sufrida por la Ética y la Moral en épocas ya
superadas. No se ve en qué se diferencian estos códigos de Ética de la clásica casuística
moral, que buscaba determinar un conjunto de reglas que guiaran con claridad la acción
de los hombres. Al intentar codificar los comportamientos que era preciso adoptar en
cada circunstancia, la casuística hizo perder el perfil de la Ética. Era suficiente dejarse
guiar por dichos códigos morales, para actuar moralmente. Se produjo una verdadera
deformación de la conciencia moral, al perder de vista el fundamento de la razón
práctica y la capacidad de definir, en cada circunstancia, cual era el obrar moralmente
correcto.
En todo caso -y esta es una discusión que pertenece a otro dominio- estos códigos
pueden pertenecer al terreno de la normatividad legal, pero nunca al campo de la Ética
en cuanto tal.
En segundo lugar, nos parece que la misma concepción de código de ética encierra un
prejuicio idealista que hemos tratado de cuestionar a lo largo de nuestras reflexiones. En
efecto, para fundamentar los códigos se manejan una serie de conceptos ahistóricos,
tales como: "conductas deseables", "ideal del deber ser", "arquetipo axiológico",
"naturaleza humana". Todas estas categorías se transforman en (Pág.158) abstractas al
no hacer referencia al principio que fundamenta el comportamiento moral. Principio
que, a nuestro entender, tiene que tener una dimensión esencialmente histórica. En la
perspectiva de una Ética transformadora hemos expuesto que ese principio fundante es
la liberación humana, personal y colectiva, enraizada en las circunstancias y contextos
históricos.
La ausencia de un fundamento ético, retrotrae el problema a la crítica que Kant
desarrolló contra todas las morales heterónomas que pretendían fundamentar la ética
recurriendo a principios ajenos a la misma razón práctica. No es a partir de códigos que
se forma la conciencia moral, sino a partir de un imperativo profundamente solidario
con un proyecto ético global. En todo caso, los códigos de Ética aquí propuestos tienen
como fundamento la "unidad de la profesión", aislándola del proyecto ético que unifica
el comportamiento de los hombres y no solo de los profesionales.
Una última apreciación se refiere al carácter legitimador de todo enfoque idealista. El
idealismo, al concebir que la historia se comprende a partir de ideas o valores, prescinde
de las condiciones históricas materiales, que son de índole económico y político. Todo
idealismo concluye así justificando y racionalizando el funcionamiento de la sociedad
en la que vivimos. La autora es muy clara al respecto. En efecto, considera que los
códigos de ética respetan las normas morales vigentes en la sociedad. Ahora bien,
traducido a lo concreto, esto significa que el principio ético fundamental es la
adaptación a la normatividad de la sociedad capitalista. De acuerdo con esto, toda ética
transformadora es profundamente inmoral. La unidad profesional y la autonomía
profesional se definen en relación a un conjunto de códigos que responden a una
ideología liberal, con marcados rasgos de asistencialismo y con un cierto enfoque
funcionalista. De lo qué se trata es de corregir las disfuncionalidades y desequilibrios de
la sociedad, sin apostar a su transformación.
Creemos que a la Ética corresponde una tarea demitificadora mostrando cómo los
códigos, profesionales, en cuanto se presentan como éticos, encierran la justificación de
un determinado modelo de sociedad.
A nuestro entender, los comportamientos éticos del profesional tienen que ver con su
propia concepción del Trabajo Social. Es decir, (Pág.159) si se entiende al Trabajo
Social como adaptativo o como transformador.
Nuestras reflexiones anteriores se orientaron en la perspectiva de una Ética liberadora y
de un Trabajo Social transformador. Vimos que a partir de ese enfoque siguen una serie
de actitudes y valores coherentes con un proyecto transformador, que abarca todos los
niveles de la existencia: que es económico, político y cultural. Esas actitudes y valores
no constituyen códigos establecidos, porque deben ser redescubiertos y creados en cada
situación histórica específica. La Ética liberadora supone un gran margen de
inseguridad, de creatividd y de apuesta.
Requiere de una gran dosis de imaginación y de utopía, basada necesariamente en el
análisis científico y riguroso. El compromiso y la identificación con los más oprimidos
y explotados, obliga a crear permanentemente nuevos valores y a desarrollar actitudes
novedosas. Puesto que esta es la dinámica de la transformación. El mismo modelo del
profesional se está recreando y transformando permanentemente, de acuerdo a las
nuevas exigencias históricas. En esto el profesional se descubre partícipe de la lucha de
todos los hombres por una sociedad justa sin explotación y sin dorninación. Y dentro de
esta apuesta existencial y política, descubre la especificidad de su rol. La verdadera
autonomía profesional emerge en la socialización de un proyecto compartido por
hombres, clases y profesiones.
En tal sentido, pues, no podemos menos de compartir el mismo escepticismo que un
profesional de Trabajo Social, como Natalio Kisnerman, manifiesta respecto a los
códigos de Ética Profesional:

"Algunas de esas entidades (se refiere a las asociaciones profesionales) han creado en
algunos países códigos de ética profesional, en los que se determinan los deberes y las
obligaciones de los asistentes sociales con respecto a sí mismos, a los clientes, a las
instituciones y a la comunidad. Tal vez, a nuestro juicio, uno de los más acabados sea el
de Chile.
Pero personalmente manifestamos nuestro absoluto escepticismo frente a los códigos de
ética, pues de nada valen si los profesionales carecen de la actitud interna que hacen que
su acción sea realmente ética.
(Pág.160)
Nos nos cansaremos de decir que el Servicio Social es entrega, sentirse persona en otras
personas; tener la avidez de estar cada día más instrumentados para ayudarnos a
nosotros mismos y a los demás; participar en la vida de nuestro hogar, de nuestro
trabajo, de nuestra organización sindical o profesional, en la comunidad, trabajando con
la gente, sintiéndola como criaturas humanas, iguales a nosotros, insertos en una
realidad, ansiosos de alcanzar ese mundo solidario, sin fronteras, sin diferencias de
credos, razas, idiomas en el que todos podamos llamarnos hermanos." (177)
Ese mundo en el que todos podremos llamamos hermanos no coincide con una sociedad
basada en la destrucción, en la explotación de las minorías sobre las mayorías. La
hermandad no se basa en la dominación. El combate por la fraternidad y por relaciones
igualitarias, nace de las ansias de libertad que están profundamente afincadas en cada
uno de los hombres y mujeres que luchan sin descanso. El Trabajador Social se
encuadra en ese proyecto de libertad y fraternidad, de justicia y de amor, de lucha y de
liberación.
Su formación ética supone un permanente esfuerzo por adquirir reflexivamente marcos
teóricos sólidos, que le permitan analizar constantemente su práctica. Esta tarea nos
parece más eficaz, para su formación, que introducirse en un mundo de normatividades.
Creemos que una rigurosa formación en la Ética, confrontada con la práctica, genera
actitudes, comportamientos críticos, estimula una postura reflexiva y esclarecedora
acerca de las opciones éticas, impulsa a la transformación de sí y del colectivo
profesional, en la lucha por la transformación de la sociedad.
(Pág.161)

EN CONCLUSIÓN

Hemos tentado trasmitir nuestra concepción de la Ética, entendiéndola como una

disciplina filosófica estrechamente ligada a la práctica social del estudiante y del
profesional de Trabajo Social. Apostamos a una Ética de la transformación, porque
apostamos a las energías y capacidades emancipadoras presentes en todos los hombres.
La vemos inseparable de las Ciencias Sociales, en una interacción dialéctica, en cuanto
enmarcadas en un proyecto histórico que permita a los hombres desarrollar aquellos
aportes inéditos que forman parte de su vocación y de su existencia como sujetos.
Recordamos la enorme confianza demostrada por Gramsci en las capacidades humanas:
todos los hombres son filósofos, porque tienen una concepción del mundo, porque
piensan y son capaces de pensar más, porque son creadores. Sin embargo, la sociedad
en la que vivimos no permite que inmensas mayorías de hombres y mujeres desarrollen
esas capacidades. Y así, en nuestra América Latina, hay un enorme desperdicio,
buscado, de capacidades de pensar, de crear, de imaginar y de transformar la realidad.
Capacidades que solo comenzarán a realizarse en una sociedad más justa, donde todos
los sujetos sean protagonistas y no meros espectadores. Por esto, la ética de la liberación
es también una ética de la esperanza, pero nunca de la espera pasiva.
Una esperanza que se abre camino en nuestro continente por el esfuerzo colectivo de
aquellos que han sido postergados. Una Ética rigurosa, sistemática, científica, basada en
el legado histórico de las (Pág.163) grandes teorías éticas, pero que a su vez sepa asumir
con seriedad y coraje los nuevos desafíos históricos de una praxis colectiva
transformadora.
La sociedad en la que vivimos tiene una lógica férrea. Posee una unidad y una
coherencia que le aseguran que pueda encontrar nuevos caminos frente al estallido de
cada crisis. Las crisis permanentes del sistema no son, de por sí, el anuncio de su
desaparición.
Por lo tanto, los intentos por construir alternativas al sistema, también deben estar
marcados por una profunda unidad. En la medida en que estas luchas permanecen
aisladas, son neutralizadas y reducidas a islas dentro de esta sociedad. Se trata de
unificar, en una lucha única, la transformación económica y la cultural, la emancipación
de los trabajadores y la de todo el pueblo trabajador, las luchas de los jóvenes y de las
mujeres, el combate por los derechos humanos, el de los trabajadores de la ciudad y del
campo. Las estrategias de los movimientos sociales deben confluir en una sola
estrategia. Las organizaciones políticas podrán educar y dirigir si son fíeles intérpretes
de estas luchas y si logran encauzarlas hacia un proyecto total. Los trabajadores
sociales, junto a otros profesionales e intelectuales deben insertarse en esta causa
común, que es la causa popular. La educación será liberadora si logra consolidar el
protagonismo de los sectores populares, a través de una metodología coherente con sus
ideales de liberación. Cada lucha será expresión de una real alternativa si se articula en
un proyecto histórico global, económico, político y cultural.
Puesto que la libertad es indivisible, la lucha por conquistarla también lo es.
(Pág.164)
 grandes teorías éticas, pero que a su vez sepa asumir con seriedad y
coraje los nuevos desafíos históricos de una praxis colectiva transfor-
madora.
La sociedad en la que vivimos tiene una lógica férrea. Posee una
unidad y una coherencia que le aseguran que pueda encontrar nuevos
caminos frente al estallido de cada crisis. Las crisis permanentes del
sistema no son, de por sí, el anuncio de su desaparición.
Por lo tanto, los intentos por construir alternativas al sistema,
también deben estar marcados por una profunda unidad. En la medida
en que estas luchas permanecen aisladas, son neutralizadas y reduci-
das a islas dentro de esta sociedad. Se trata de unificar, en una lucha
única, la transformación económica y la cultural, la emancipación de
los trabajadores y la de todo el pueblo trabajador, las luchas de los
(1)
jóvenes y de las mujeres, el combate por los derechos humanos, el de
los trabajadores de la ciudad y del campo. Las estrategis de los (2)
movimientos sociales deben confluir en una sola estrategia. Las (3)
organizaciones políticas podrán educar y dirigir si son fieles intérpre- (4)
tes de estas luchas y si logran encauzarlas hacia un proyecto total. Los
(5)
trabajadores sociales, junto a otros profesionales e intelectuales (6)
deben insertarse en esta causa común, que es la causa popular. La
educación será liberadora si logrará consolidar el protagonismo de los (7)
sectores populares, a través de una metodología coherente con sus
ideales de liberación. Cada lucha será expresión de una real alterna-
tiva si se articula en un proyecto histórico global, económico, político
y cultural. (8)
Puesto que la libertad es indivisible, la lucha por conquistarla
también lo es. (9)
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(12)
(13)
164
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Cfr. LUCIO COLLETTT, Tramonto delTideologla, Roma - Barí, Ed. Laterza,
1980.
Colletti,Op.dt,p.4S.
Colleui, Op. clt, p. 86.
Cfr. JEAN PIAGET. Sabiduría e Ilusiones de la filosofía, Barcelona, ed.
Penmsuh,1973,p.59.
Piaget.Op.dt.p.79.
Cfr. TOMAS de AQUINO. Summa de veriüite catholicae fidei contra Gen-
tiles, Joach-Sestili, 1898.
Cfr. ETIENNE GBLSON. L'esprlt de la phllosophle médlévale, París, Vrin,
1948. M. D. CHENU, Introduction a I'étude de S. Thomas d'Aquin,
Montreal, InsL EL medievales. .1950. ETIENNE GILSON, La filosofía de la
Edad Media, Madrid. Credos, 1958. J. B. METZ, Antropocentrlsmo cristia-
no. Sobre la forma del pensamiento de Aquino, Salamanca, Sigúeme, 1971.
Cfr. PETERBERGER, El Dosel Sagrado. Elementos para una sociología de
la religión, Buenos Aires, Amorrom, 1971.
Berger, Op. clt, pp. 52-3.
Cfr. FRIEDRICH A. HAYEK, La pretensión del conocimiento, en "Inflación
o pleno empleo", Madrid, Unión editorial, 1976, p. 47.
Cfr. FRANZ J. fflNKELAMMERT. Crítica de la Razón Utópica, San José de
Costa Rica, DEI, 1948. La teología del Imperio, en rev. Amanecer.Managua
53 (nov-dic Í987). pp. 20-6.
En la obra crítica a la Razón Utópica el autor amplía su análisis. Se refiere, no
solo al neoliberalismo, sino al conservadurismo, al anarquismo y al modelo
soviético.
Cfr. FRANZ J. fflNKELAMMERT, La teología del Imperio, op. cit., p. 21. Es
interesante el trabajo del mismo autor, que lleva como título: Economía y
teología. El Dios de la vida y la Vida Humana, en la obra colectiva coordinada
por GIRARDI-FORCANO-VIGIL, Nicaragua, Trinchera teológica. Para
una teología de la liberación desde Nicaragua, Madrid, Lóguez Ed., 1987.
165

Un análisis de cómo hoy en día resurgen centros no-gubernamentales que
implementan políticas desarrollistas, podrá encontrarse en ÓSCAR JARA, Las
organizaciones no-gubernamentales; la crisis y el futuro de Centroamérlca
(mimeo.). San José de Costa Rica, Centro de Estudios y Publicaciones Alforja,
1987.
Para un análisis acerca del papel ideológico actual de la religión, Cfr. ANA
MARÍA EZCURRA, El neoconservadorisrno reformador en la Iglesia
católica argentina, Buenos Aires, Instituto de Estudios y Acción Social, 1987.
El Vaticano y la Teología de la Liberación, Buenos Aires, Ideas, 1987.
(14) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. clL, p. 24.
(15) Ibld.,p. 25.
(16) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Economía y Teología, op. cit., p. 263.
(17) La influencia del racionalismo aristotélico, llevó a Tomás de Aquino a consi-
derar el movimiento como accidente, revalorizando el papel de la sustancia
como lo permanente. No obstante, Tomás de Aquino no consideró la Nueva
Tierra como un "cielo de almas", sino como una recomposición de la entidad
cuerpo/alma. La doctrina agustiniana rescató, por el contrario, el papel del
sujeto y de la existencialidad humana, pero en un sentido espiritualista.
(18) Cfr. J. Y. CALVEZ - J. PERRIN. Chlesa e societá económica, Monza,
Artigianelli - Pavoniani, 1965.
Un análisis de esta ética y teología pre-conciliar, puede encontrarse en el trabajo
del historiador y teólogo DARÍO LJSIERO, People Ideology. People Theo-
logy. New perspectlves on reilglous dogma, New York, Smithtown, 1980. En
una línea similar se ubica el trabajo colectivo desarrollado por DARÍO LJSIE-
RO - JOSÉ L. REBELLATO, Desde la Dependencia, (mecan.). Rivera, 1974.
En esta obra se analizan los aspectos éticos y teológicos de una concepción
reformista.
(19) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Crítica a la Razón utópica, Op. cit., p. 93.
(20) Cfr. JÜRGEN HABERMAS, Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. Técnica e Ciencia Enquanto Ideolo-
gía, en Os Pensadores. San Pablo, VictorCivita, 1983. Teoría y Praxis. Ensayo
de Filosofía Social, Madrid, Taurus, 1987. La reconstrucción del materialis-
mo histórico, Madrid, Taurus, 1981.
(21) La concepción tomista de la verdad reproduce en cierto sentido la concepción
griega: "Adaequatlo intellectus ad rem". La escolástica decadente rigidizó
aun más este concepto, absolutizando la visión de la realidad e identificándola
con una naturaleza eterna e inmutable (no la entendía así Tomás de Aquino). El
realismo decadente está en la base del cuestionamiento que Descartes realiza en
relación a los conocimientos del mundo exterior, motivado por el avance de las
ciencias y por su propia calidad de científico. Este concepto rígido de naturaleza
penetra profundamente en el mundo cristiano y sustenta la concepción de la ley
natural y del respeto por los procesos déla naturaleza. Sustenta la categoría del
' reflexión de Habcrmas. Lo acerca mucho a las preocupaciones de la reflexión
"depositum fidei", como un conjunto de verdades incuestionables. Fundamen-
ta, en las encíclicas papales, la condena de los métodos anticonceptivos, por no
respetar dichos procesos naturales. La teología conservadora pre-conciliar
166
J
-
acuñó sus fórmulas en una cultura típicamente racionalista. Con esto eterniza
y cristaliza los valores esencialmente históricos del evangelio, contraponiéndo-
se a la categoría'de "tradición", entendida como trasmisión creativa de la
historia del pueblo de Israel. Cfr. "Tradición" en XAVIER LEÓN - DUFOUR,
Vocabulario de Teología bíblica, Barcelona, Herder, 1967. ALBERT
DONDEYNE, Foi crétienne et pensée contemporalne, Louvain, Ed. Univer-
sitaires de Louvain, 1961.
Pueden encontrarse excelentes aportes en la obra colectiva Y. M. J. CONG AR
-M. PEUCHMAURD, L'Eglise dans le monde de ce temps, París, ed. du Cerf,
1967 (3 tomos).
Una visión dinámica de la realidad, desde una perspectiva tomista-kantiana,
puede encontrarse en JOSEPH DE FINANCE, ConnaLssance de l'etre. Traite
d'Ontologie, París, Descléc de Brouwer, 1966. Este autor desarrolla una ética
en perspectiva kantiana, donde el valor se fundamenta en un Ideal Trascenden-
tal. Puede consultarse, en tal sentido, su obra Essai sur l'aglr humaln, Roma,
Universidad Gregoriana, 1962 y Ethlca Generalls, Roma, Universidad Grego-
riana, 1963.-ji".
Paradójicamente el realismo naturalista cristiano tiene una estrecha similitud
con el realismo ortodoxo marxista, de cuño mecanicista. Existe una interesante
comparación entre ambos realismos en la obra de GIULIO GIRARDI, Sandl-
nlsmo, marxismo, cristianismo en la Nueva Nicaragua, México, Nuevomar,
1986, pp. 99-102 (el "marxismo soviético oficial") y pp. 309-21 ("el primado
de lo espiritual").
(22) Reconocemos que la formulación de este modelo tiene influencias a partir de la
crítica que RAYMOND POLÍN realiza a la ética de la armonía. Esta crítica
está extensamente desarrollada en su obra La Création des valeurs. Recher-
ches sur le fondement de l'objectivité axiologlque, París, Presses Universi-
taires de Franco, 1944. Su axiología ha sido injustamente tildada de subjetivis-
mo. En nuestra tesis de doctorado hemos fundamentado ampliamente que dicha
crítica es insostenible. A la distancia de varios años comprobamos que algunas
de las críticas que le hemos hecho a Polín no han tenido en cuenta su evolución
histórica y su búsqueda incesante por encontrar una síntesis entre subjetividad
y objetividad. Creemos que nuestro trabajo no tomó suficientemente en cuenta
la obra de Polín, Ethlque et Politlque, París, Sircy, 1968.
(23) La importancia del "acontecimiento" para la Etica, el Psicoanálisis, la lingüis-
tica y el marxismo, ha sido desarrollado en profundidad por PAUL RICOEUR,
Le confllt des Interprétations. Essals d'hermenéutique, París, ed. du Seuil,
1969.
(24 Cfr. ERNESTBLOCH, El principio esperanza.
(25) Cfr. JÜRGEN HABERMAS, Conocimiento e Interés, Madrid, Taurus, 1986.
La teoría de los intereses del conocimiento y en particular el acento en el carácter
fundante del interés emancipatorio, constituye un aporte invalorable de la
i latinoamericana y de los pueblos del Tercer Mundo, orientada en el sentido de
una ética déla liberación. Resulta particularmente estimulante para comprender
167
 la lucha de los movimientos sociales. No obstante, Habermas no trasciende el
marco que a su reflexión le impone la perspectiva de los países capitalistas
centrales. Queda atrapado en un enfoque eurocéntrico de la cultura. De hecho
su tesis del interés emancipador no reaparece en obras posteriores, particular-
mente en aquellas q uc tienen como objetivo preciso la reflexión ética. Ver, a este
respecto, su obra Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Ed.
Península, 1985, (tener en cuenta que las ediciones alemanas de ambas obras
fueron publicadas respectivamente en 1973 y 1983).
Coincidimos con el juicio que le merece a Fals Borda la obra-de Habermas:
"Hasta Habermas, la última gran figura de la Escuela de Frankfurt, cayó en el
simplismo de la continuidad eurocéntrica y del modelo de desarrollo avanzado.
Ello limitó las implicaciones universalistas de su tesis sobre conocimiento e
interés como fórmula para superar el síndrome de la deshumanización moderna
que advirtió, interpretó y condenó en toda su amplitud." Cfr, ORLANDO FALS
BORDA, Por un conocimiento vivencia!, en La fuerza del Arco Iris.
Movimientos Sociales, Derechos Humanos y Nuevos Paradigmas Cultura-
les, Jorge Osorio y Luis Weinstein editores. Santiago de Chile, CEAAL. 1988
pp.9-19.
(26) Cfr. PAUL RICOEUR, Du textea l'actlon. Essaisd'hermenéutique,u. París,
ed.duCerf. 1986. p. 373.
(27) Nos referimos a pensadores tales como: J. B. METZ. Teología del Mundo,
Salamanca, Sigúeme, 1971. J. MOLTMANN. Teología de la Esperanza,
Salamanca. Sigúeme, 1971. F. BIOT, Teología de la política, Salamanca,
Sigúeme. 1973. J. B. METZ-J. MOLTMANN-W. OELMÜLLER. Iglesia e
historia de la libertad. Aspectos de una nueva teología política, Salamanca,
Sigúeme, 1973.
La revista europea Concllium (especialmente en sus orígenes) retoma aportes
de estos teólogos.
D. SOLLE, Teología Política, Salamanca, Sigúeme. 1972.
(28) Para un análisis de las teologías de la liberación, Cfr. HUGO ASSMANN.
Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la
América Dependiente, Salamanca, Sigúeme, 1973.
Cfr. también JUAN LUIS SEGUNDO, De la sociedad a la teología, Buenos
Aires, ed. Lohlé, 1970. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret Fe e
Ideología, Madrid, Ed. Cristiandad, 1982.
En nuestro medio -y en etapas previas a la dictadura— esta polémica teológica
se polarizó en torno a dos revistas, ambas exponentes de orientaciones distintas
al respecto del tema: Víspera y Perspectivas de Diálogo.
(29) Cfr. GIULIO GIRARDI. Possiblllta di una teología europea della liberazio-
ne, en IDOC Intemazionale, enero de 1983, pp. 30-47.
(30) Cfr. NELSON ROCKEFELLER. The Rockefeller report oo the Americas,
The ofikial report oía United States presidentiai misslon for the Western
Hemlspbere, Chicago, Quadralgle Books, 1969. Ha sido también objeto de
preocupación del último encuentro de ejércitos americanos, realizado en Mar
del Plata. Cfr. CIEA. Conferencia de Inteligencia de Ejércitos Americanos.
(31) Cfr. ENRIQUE DUSSELL, América Latina, Dependencia y Liberación.
Buenos Aires, García Cambeiro, 1973. El humanismo semita, Buenos Aires,
Eudeba, 1969. La dialéctica hegellana, Mendoza, Ser y Tiempo. 1972. Para
una ética de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, 2 tomos. Siglo
XXI, 1973. Caminos de la liberación latinoamericana, Buenos Aires. 2
tomos, Siglo XXI. 1972.
El panorama de la filosofía latinoamericana es, por supuesto, mucho más
amplio. Cfr. FRANCISCO ROMERO - JOSÉ LUIS ROMERO, Amérique
Latine, en la obra colectiva Les grand courrants de la pensée mondiale
contemporaine. Panoramas nationaux, vol I, Milán, Ed. Marzorati, 1958.
JOSÉ ARICO, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano,
México. Cuadernos de Pasado y Presente, 1978. Marx y América Latina,
México. Alianza Editorial. 1982. ARTURO ARDAO, Etapas de la Inteligen-
cia uruguaya, Montevideo, Universidad de la República, 1971. Axlología,
ética y derechos humanos, en Cuadernos de Marcha, noviembre 1986, pp. 3-
10. AUGUSTO SALAZAR BONDY, ¿Existe una filosofía de nuestra Amé-
rica?. México, Siglo XXI, 1968. LEOPOLDO ZEA, La filosofía latinoame-
ricana como niosofíasln más. México, Siglo XXI, 1969. MARIO CAS ALLÁ,
Razón y liberación, Notas para una filosofía latinoamericana, Buenos
Aires. Siglo XXI, 1973.
(32) Un excelente trabajo sobre Paulo Freiré es el de ROSA MARÍA TORRES,
Educagao Popular. Um encontró com Paulo Freiré, San Pablo, Ed. Loyola,
1987. Cfr. también INSTITUTO PICHÓN RIVIERE, O processo educativo
segundo Paulo Freiré & Pichón Rlviere, Peirópolos, Ed. Vozcs, 1987.
Señalamos sólo algunas de las obras más recientes de Paulo Freiré, Cartas a
Guiné-Blssau. Registros de urna experiencia em proceso, Rio de Janeiro, Paz
e Terra, 1977. Hacia una pedagogía de la pregunta (Conversaciones con
Antonio Faúndez), Buenos Aires, ed. La Aurora, 1986. MOACIR G ADOTTI
- PAULO FREIRÉ - SERGIO GUMARAES. Pedagogía: dialogo e conflitto,
San Pablo, ed. Cortez, 1986.
(33) La incidencia del "auloengaño" y de una comunicación distorsionada, han sido
objeto de un profundo análisis por parte de JURGEN HABERMAS. Conoci-
miento e interés, Madrid, Taunis, 1986.
(34) Cfr. A. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Etica. México, Ed. Grijalbo, 1969. p. 23. ,
(35) Cfr.ZYGMUNTBAUMAN.Paraunasociologíacrítlca.Unensayosobreell
sentido común y la emancipación, Buenos Aires, Ed. Marymar, 1977, p. 150. F
(36) Cfr. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Op. clt., p. 22.
(37) El concepto de "universo simbólico" ha sido desarrollado y formulado por
PETER BERGER - THOMAS LUCKMANN, La construcción social de la
realidad, Buenos Aires, Amorrotu, 1973.
(38) Cfr. el ensayo sobre la praxis de ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Filosofía
de la praxis, Barcelona, Grijalbo, 1980. Allí se muestra el desarrollo del
concepto de praxis a través de la historia del pensamiento filosófico, como
también se realiza un análisis teórico de tal concepto. Llama la atención su poca
-o casi nula- referencia al período histórico medioeval. Por momentos, se üene
169
 la impresión de que el autor no incursiona en pensadores posteriores al
marxismo clásico y que han profundizado en esta categoría clave. Su texto de
Etica (quizá precisamente por ser un texto) no nos parece ser del todo coherente
con los conceptos desarrollados en esta obra.
(39) Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Cuadernos de la Cárcel, edición crítica en 6
volúmenes del Instituto Gramsci, México, ed. Era, 1975. Una investigación
sobre el pensamiento y la acción de Gramsci, centrada en el concepto de praxis,
es la que ha elaborado MARÍA ANTONIETTA MACCIOCCHI, Pour Grams-
ci, París, ed. Máspero, 1975 (existe traducción al español en Siglo XXI). En la
misma línea procede el trabajo de FRANGÍS GUIBAL, Gramsci, Filosofía,
Política, Cultura, Lima, ed. Tarea, 1981.
(40) Este concepto de sujeto en cuanto soporte está presente en el pensamiento de
LOUIS ALTHUSSER, La filosofía como arma de la revolución, México,
Cuadernos Pasado y Presente, 1984. LOUIS ALTHUSSER - ETIENNE
BALIBAR - PASTERNAC - BENEDITO - FRIDA SAAL, Psicología, Ideo-
logía y ciencia, México, Siglo XXI, 1985, particularmente pp. 233-61.
BRAUNSTEIN, en obras posteriores, realza con mayor claridad el rol de
iniciativa del sujeto humano. Cfr. NÉSTOR BRAUNSTEIN, Psiquiatría,
teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan), México, Siglo XXI, 1987.
(41) KARELKOSIK, Dialéctica do concreto. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p.
202.
(42) Cfr. CARLOS NUÑEZ, Educar para transformar. Transformar para
educar. Una perspectiva dialéctica y liberadora de educación y comunica-
ción popular, México, IMDEC, 1985.
(43) Cfr. SANCEHZ VÁZQUEZ, Op. cit., p. 284.
(44) La "coraza csracteriológica" nos impide abrimos a la realidad. WILHELM
REICH ha trabajado esto en su obra Análisis del carácter, Buenos Aires,
Paidós, 1974.
(45) La categoría de "circularidad hermenéutica" es una clave del pensamiento de
PAULRICOEUR, Le Conflit des iníerprétaticns.Es.saisd'hermér,eutíque,
París, ed. du Senil, 1955. HIstoire et vérité. París, cd. du Seuii, 1955.
Cfr. también ANDRE MARC, Dialectique de I'aglr, París, ed. E. Vine, 1949.
HENRY DUMERY. Phllosophle de ¡a religión, 2 vol, París, Presses Univer-
sitaires de France, 1957.
(46) Cfr. KAREL KOSIK, Op. cit., p. 46.
(47) Un análisis en tal sentido puede encontrarse en la obra de JORGE LARRAIN,
The concept of Ideology, Londres, Hutchinson of London, 1979.
(48) Las reflexiones que siguen se han inspirado mucho en la obra de ORLANDO
NUÑEZ SOTO, La insurrección de la conciencia, Managua, Escuela de
Sociología de la Universidad Centroamericana, 1988.
(49) Ibid., pp. 15-6.
(50) Cfr. GIULIO GIRARDI, Sandinismo, marxismo y cristianismo en la Nueva
Nicaragua, México, Nuevomar, 1986, p. 106.
(51) Cfr. ORLANDO NUÑEZ SOTO, Op. ciL, p. 25.
170
(52) Cfr. EMMANUEL MOUNIER, Révolution personalice el communautaire,
París, Aubier, 1935. PersonaUsme. París. PUF. 1950. Manifieste au servlce
du personallsme, París, Aubier, 1936. ¿Qu'est-ce que le personalLsme?,
París, ed. du Scuil, 1947. El afrontamlento cristiano, Barcelona, ed. Estela,
1968.
(53) Cfr. PAUL RICOEUR, Hlstolre et vérité, París, ed. du Seuil, 1955, pp. 301-
16.
(54) Cfr. MANFRED MAX-NEEF, Desarrollo a escala humana. Una opción
para el futuro, en Developement-Dialogue, número especial, 1986.
Lo sugerente que resultan ser los planteos de Max-Neef, no nos inhiben a tener
serias dudas en cuanto a la implementación de proyectos alternativos. Pese a su
intencionalidad de trascendencia, los vemos muy reducidos a la escala micro,
no percibiéndose su alcance político. Se crean espacios alternativos dentro de
la sociedad, pero no se percibe con claridad si se trata o no de transformar la
sociedad en su conjunto. Lo que puede repercutir en que dichos espacios queden
bloqueados por la dinámica misma de la sociedad.
(55) Cfr. GEORG LUKACS, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéc-
tica marxlsta, México, ed. Grijalbo, 1969, pp. 118-19. Sobre Lukács, ver el
interesante estudio de LUCEN GOLDMANN, Lukács y Heldegger. Hacia
una filosofía nueva, Buenos Aires, Amorrortu, 1975, También AGNES
HELLER, Crítica de la Ilustración. Las antinomias morales de la razón,
Barcelona, ed. Península, 1984; particularmente pp. 179-225, 243-75.
Sobre el tema "conciencia de clase", cfr. WILHELM REICH, Materialismo
dialéctico y psicoanálisis, México, Siglo XXI, 1980. ÓSCAR JARA, La
conciencia de clase y el método dialéctico en educación popular, Quilo,
CEDEC. Ver el tratamiento del tema de la conciencia de clase en relación a la
organización y el cuestionamiento a un enfoque vanguardista, desarrollado por
ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Op. cit, pp. 326-51.
(56) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Crítica a la razón utópica. San José de
Costa Rica, Departamento ecuménico de Investigaciones, 1984, pp. 231-74.
(57)" Cfr. FÉLIX PEÑA BALDELOMAR y dirigentes campesinos de Rivas, Esta
luz ya no se apaga. Reflexiones sobre el trabajo organizativo en el campo,
Managua, ed. Vanguardia, 1988, p. 60.
Cfr. también. GIULIO GIRARDI, Revolución popular y toma del templo, en
Nicaragua, trinchera teológica, Madrid, ed. Logue/., 1987, pp. 221-36.
FRANZ HINKELAMMER, Economía y teología: el Dios de la Vida y la Vida
humana, en la misma obra, pp. 257-77. HUGO ASSM ANN, Op. cit., pp. 52-
102. ' ' " '
(58). En relación a un análisis crítico -en perspectiva neotomista- de los principales
sistemas éticos, Cfr. JACQUES M ARITAIN. Filosofía Moral. Examen hlstó-
' rico-crítico de los grandes sistemas, Madrid, cd. Mor ata, 1920. Para una
fundamentación tomista de la ética, cfr. RENE SIMÓN, Moral, Barcelona,
Herder. 1961.
Una fundamentación en perspectiva tomista-kantiana de la ética, puede encon-
trarse en la obra de JOSEPH DEFINANCE. Ethlca Generalis, Roma, Univcr-
171
 sidad Gregoriana, 1963. En una línea similar, cfr. JOSEPH MARECHAL, El
punto de partida de la metafísica. Lecciones sobre el desarrollo histórico y
teórico del conocimiento, 5 volúmenes, Madrid, Credos, 1959.
Un estudio de las relaciones entre ateísmo y principio de inmanencia (gnoseo-
lógico y axiológico) es el llevado acabo por CORNELJO FA VRO, Introduzlo-
ne all'atelsmo moderno, Roma, Studium, 1964. En un polo opuesto -y
destacando la componente axiológica del ateísmo- se encuentran los trabajos
de GIULIO GIRARDI, Rinessloni sull'atelsmo, introducción a la Enciclope-
dia sobre el Ateísmo. L'Egllse face al'humanlsme athée, en la obra colectiva
"L'Eglise dans le monde de ce temps", París, ed. du Cerf, 1967, pp. 329-87.
Athclsme et théisme face au problema de la valeur absolue de I'homme, en
De Dco in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia (Acta VI Congres-
sus Thomistici Intcmationalis), Roma, 1965, pp. 93-111. Démythlsation et
Athéisme, en Mito e Fede, Archivio di Filosofía, 1966, pp. 409-52.
Las reflexiones de Girardi en tomo a la ética han incidido mucho en los análisis
que expondremos. En modo particular su obra Cristianismo y liberación del
hombre. Salamanca, Sigúeme, 1973. Amour chrétlen et violence revolutlo-
nalre, París, ed. du Ccrf, 1970. Educare: ¿per quale socleta? (prefazione di
Paulo Freiré), Assisi, Cittadella Edicrice, 1979.
Cfr. también RUBÉN ALVEZ, Cristianismo, ¿opio o liberación?. Salaman-
ca, Sigúeme, 1973. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la liberación.
Salamanca, Sigúeme, 1973. HERBERT MARCUSE, Un ensayo sobre la
liberación. JUAN LUIS SEGUNDO, Problemática de la Idea de Dios y de la
liberación del hombre. Santiago de Chileo (mimeo). HARVEY COX, Los
laberintos de 1a ciudad secular, en Víspera 19-20 (1970). MAX
HORKHEIMER, Teoría tradicional e Teoría Critica, en Os Pensadores, S.
Pablo, Victor Civita, 1983, pp. 117-55.
(59) Cfr.JÜRGENHABERMAS. Conocimiento e Interés, Madrid, Taurus, 1986.
También Cfr. ENRIQUE M. UREÑA, La teoría crítka de la sociedad en
Ha bermas. La crisis de la sociedad industrializada, Madrid, ed Tecnos,
1978. La teoría de la sociedad de Freud. Represión y liberación, Madrid,
Tecnos, 1977.
(60) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. cit, p. 253.
Un planteo similar encontramos en la obra de ORLANDO NUÑEZ SOTO, Op.
dt.. pp. 157-207. Este autor realiza una tipología de la moral cristiana como
moral del sacrificio (pp. 115-122), de la moral burguesa (pp. 122-9), déla moral
socialista (pp. 129-137) y de la moral revolucionaria (pp. 137-57).
(61) Cfr. los análisis semánticos de! término en HUGO ASSMANN.Op. cit, pp. 29-
36.
(62) Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Conocimiento y poder popular. Ucciones
con campesinos deNtea«-agua, México y Colombia, Bogotá, Siglo XXI, 1985,
pp. 39-79.
Por momentos, podría pensarse que en la obra de HABERMAS la emancipación
es el conocimiento critico (conciencia ilustrada y esclarecida) de la necesidad.
Vemos aquí un cierto condicionamiento del iluminismo en el pensamiento de
este autor de la Escuela de Frankfurt.
(64) Cfr. PABLO GONZÁLEZ CASANOVA, Sociología de la explotación.
México, Siglo XXI, 1987. La nueva metafísica y el socialismo, México, Siglo
XXI. 1982. Cfr. también ALFREDO ERRANDONEA, Sociología d« la
dominación, Montevideo-Buenos Aires, ed. Tupac y ed. Nordam, 1988.
Existe una polémica actual en torno al tema. La crítica del concepto de
explotación lleva algunos autores a desembocar en teorías que descartan
prácticamente dicha categoría, se centran sólo en la dominación y consideran
como perimidas las luchas que las clases sociales desarrollan en la puja por la
construcción de distintos proyectos hegemónicos. Demás está decir que no
compartimos tales enfoques. Puede verse una crítica a estas teorías en PABLO
GONZÁLEZ CASANOVA, El Estado y las mediaciones políticas y en
TOMAS AMADEO VISCONI, Discusiones sobre la democracia y el socia-
lismo en América del Sur. Ambos trabajos aparecen en la publicación Crisis
y alternativas- revolucionarias en América, Montevideo, ed. Compañero,
1987, respectivamente pp. 9-25 y 39-61.
(65) Cfr. PABLO GONZÁLEZ CASANOVA, La hegemonía del pueblo y la
hegemonía centroamericana, Buenos Aires, cd. Contrapunto, 1987, p. 42.
(66) En torno al tema de la identificación, cfr. GIULIO GIRARDI, II problema di
una fede Ilberutrke; rellgione, Identltá, tdentlflcazione, en ARR1GO
COLOMBO, Rellgloqe, Instltuzlone, libera/Jone, studi su) falto religioso,
Roma, ed. Borla, 1983, pp. 39-68.
Cfr. JOSÉ L. REBELLATO, La conciencia de clase como proceso, ponencia
presentada en el "VH Taller de Sistematización y Creatividad", México, 1988;
de próxima aparición en la obra colectiva: "Conciencia, saber y poder".
También Algunas reflexiones sobre educación popular, sociedad civil,
autonomía popular; en FRANCISCO VIO GROSSI. Educación popular,
sociedad civil y desarrollo alternativo. Santiago de Chile, ed. Aconcagua,
1988," pp. 103-17.
(67) Cfr. JOSÉ L. REBELLATO, El marxismo de Gramscl y la nueva cultura, en
la obra colectiva do CHERONI, LAGUARDA, LANDINELLJ, OTTONE,
PRAT, REBELLATO, Para comprendera Gramscl, Montevideo, IDES, ed.
Nuevo Mundo, 1988;.pp. 103-31.
(68) Cfr. ORLANDO NUNEZ SOTO. Op. cit., pp. 16-7.
(69) Cfr. VICTORIA'PJAXLANT. Cómo hacer de su hijo un fascista, p. 49.
(70) Cfr. JOSÉ L. REBELLATO, Educación Popular y Cultura popular, en Notas
sobre Cultura y Sociedad, vol IV, CIDC, 1988, pp-. 7-40.
(71) MARX-ENGELS, Obras Escogidas, LII, Moscú, ed. en lenguas extranjeras,
1955, pp. 521-2,
(72) Cfr. MARX-ENGELS, La Ideología alemana, Buenos Aires, ed. Pueblos
Unidos. 1985, p. 50.
(73) El material producido en relación a la transformación cultural en la revolución
nicaragüense es abundante. Sólo señalamos algunas obras. CARLOS VILAS,
Perfiles de la revolución sandlnlsta, Buenos Aires, ed. Legasa, 1984. VVAA,
Hacia una política cultural de la revolución popular sandlnista, Managua,
Ministerio de Cultura, 1982. SERGIO RAMÍREZ, El alba de oro. La historia
173
 viva de Nicaragua, México, Siglo XXI, 1985. TOMAS BORJE, El axioma de
la esperanza, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1984. GIULIO GIRARDI, Sandi-
nísmo, marxismo, cristianismo en la Nueva Nicaragua, México, Nuévomar,
1986. Fe en la revolución. Revolución en la cultura, Managua, ed Nueva
Nicaragua, 1983.
(74) En torno a Gramsci hay obras que han destacado el papel de lo cultural en la
hegemonía sin dejar de lado el carácter polítco y económico. Cfr. MARÍA
ANTONIETTA MACCIOCHI, Pour Gramsci, París, Máspcro, 1975. JUAN
CARLOS PORTANTIERO, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, ed. Folios
1983. CHRISTINE BUCI-GLUCKSM ANN, Gramsci y e) Estado. Hacia una
filosofía materialista de la historia, Madrid, Siglo XXI, 1978. MUGUES
PORTELLI, Gramscleoblocohistórico, Riodc Janeiro,ed. PazeTerra, 1977.
M. SALVADORI, Actuallté de Gramsci, en Dialectique4-5 (74), pp. 133-49.
A.M. C1RESE, Conceptlons du monde, phllosophle spontanée, folklore, et
le probleme de la révolutlon, en Dialectique 4-5 (1974), pp. 103-25. FRAN-
CIS GUIBAL, Gramsci, filosofía, política, cultura, Lima, ed. Tarea, 1981.
(75) Una crítica muy dura a la ingenuidad del concepto de "concientización" es
formulada por Paulo Freiré, quien desde hace varios arios ha dejado de
emplearlo por su carácter mítco e idealista.
(76) Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo, sobre polítca y sobre
el Estado moderno, México, Juan Pablos Editor, 1975, pp. 75-6.
(77) Cfr. G1UIJO GIRARDI, Fe en la revolución. Revolución en la cultura,
Managua, ed. Nueva Nicaragua. 1983, p. 38. Del mismo autor. Cultura e
Llberazione, en IDOC Internazionale 8 (1981), pp. 16-46.
(78) Cfr. CELATS, La vida cotidiana: aspectos subjetivos y objetivos, en "Pro-
grama de Capacitación a distancia casctte-foro en Trabajo Social".
(79) Cfr. ALFRED SCHUTZ - THOMAS LUCKMAN. Las estructuras del
mundo de la vida. Buenos Aires, Amorrotu, 1977, p. 30
(80) Ibid., p. 73
(81) Ibld., p. 92.
(82) Ibld.. p. 242.
(83) Ibid., p. 275.
(84) Cfr. ACNÉS HELLER, La revolución de la vida cotidiana, Barcelona, ed.
Península, 1982. Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología
socialista, México, Grijalbo, 1985.
(85) Cfr. BRUCE BROWN, Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana. Hacia
una revolución cultural permanente, Buenos Aires, Amoirortu, 1973, pp.
148-169.
(86) Cfr. ORLANDO NUÑEZ SOTO. Op. clL, pp. 37-79. El autor trabaja extensa-
mente el tema de la moral y revolución de la vida cotidiana, pp. 99-206.
Cfr. también ALFRED SCHUTZ, El problema de la realidad social, Buenos
Aires, Amorrortu, 1974.
(87) Cfr. RAYMOND POLÍN, Ethlque et Politique, París, ed. Sirey, 1968.
(88) En el VII Taller de Sistematización y Creatividad (México 1988), fue preocu-
pación de todos los participantes analizar y denunciar las formas de "alternati-
174
vismo" que se plantean sólo crear espacios de poder en la sociedad civil. La
preocupación radicó -sobre toco— porque organismos internacionales (Banco
Mundial, AID), implementaa proyectos muy similares a estas formas de
altemativismo.
Reconociendo los apones indiscutibles de ORLANDO FALS BORDA, discre-
parnos con su crítica al "fetichismo" del Estado, que lo conduce a fórmulas, por
lo menos ambiguas, en relación a las estrategias de acción y a la misma
concepción de la política. Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Función política
de Jos movimientos sociales. También LUIS RAZETTO, Política y sociedad
civil, en FRANCISCO VIO GROSSI, Educación Popular, sociedad civil y
desarrollo alternativo. Santiago de Chile, ed. Aconcagua, 1988, respectiva-
mente pp. 1-27-32,63-71.
(89) Cfr. PAULO FREIRÉ, Hacia una pedagogía de la pregunta. Conversaciones
con Antonio Faúndez, Buenos Aires, ed. La Aurora, 1985, p. 92.
(90) Cfr. MICHEL FOUC AULT, Historia de la sexualidad, vol. I: La voluntad del
saber, México, Siglo XXI, El discurso del poder, Buenos Aires, ed. Folios,
1983. Microfisica do poder. Rio de Janeiro, ed. Graal, 1979. MICHEL
FOUCAULT - GILES DELEUZE, Os intelectuais e o poder, en Psicoanalise
e ciencia da historia. Rio de Janeiro, El Dorado, 1974.
La polémica en tomo al pensamiento de Foucault es muy intensa, abarcando
aspectos epistemológicos, filosóficos y políticos. Cfr. DAVID COUZENS
HOY (comp.), Foucault, Buenos Aires, ed. Nueva Visión, 1988. MIGUEL
•MOREY,' Lectura de Foucault, Madrid, Taurus, 1986. MARK POSTER,
Foucault, marxismo e historia. Modo de producción versus Modo de
información, Buenos Aires, Paidós, 1987.
(91) Cfr. JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, Barcelona, ed. Crítica, 1976. Cfr. también JOSÉ ARICO,
Mariátegul y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Pasado
y Presente, 1978. ALBERTO GALINDO, La agonía de MariáteguL La
polémica, con la Komlntern, Lima, Deseo, 1982. ROBERT PARÍS. La
formación Ideológica de José Carlos María tegui, México, Pasado y Presente,
1981.
(92) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. cit, pp. 53-95,157-229.
(93) Ibld., pp. 231-2.
(94) Cfr. WRIGHT MILLS, La imaginación sociológka, México, FCU. GIULIO
GIRARDI, La Utopía de Sandino hoy, en rev. Amanecer, 22-3 (1984), pp. 24-
9. PAUL RICOEUR, Idéologle, Utople et Politique. en Du Texte de l'action,
París, ed. du Seuü, 1986. pp. 280-393.
(95) Cfr. TOMAS BORJE, El axioma de la esperanza, Bilbao, Descléc de Brou-
wer, 1984, p. 116.
(96) No creemos que haya que copiar modelos de otras épocas. Pero sí es real que
a veces oscurecemos tanto el pasado, que nos impedimos conocer apones que
en su época fueron novedosos. Así -por ejemplo- y de acuerdo al desarrollo
histórico del momento, la "universitas" medioeval (la de la época de oro, no la
decadente) buscaba crear ámbitos de síntesis y polémicas muy fecundas. No
175
 lenía temor a retraso en los programas para suspender la docencia y organizar
discusiones colectivas donde participaba toda la universidad. Las célebres
"Qaestioncs disputatae" y las "Quodlibelales" encierran reflexiones rigurosas
sobre problemas particulares debatidos en dichas jomadas. Para analizar a
fondo el pensamiento de los grandes teólogos medioevales, es más valioso
referirse a esos escritos que a las "Summac", más asimilables a los manuales de
nuestra época. Sobre la universidad medioeval, cfr. M.D. CHENU, Introduc-
tlon á l'étude de S. Thomas d'AquIn, Montreal, Inst. EL medioevales, 1950.
(97) SPINOZA, Prlnciplorum Philosophiae parsletllmore geométrico demos-
tratae, AmsL, ap. Joh. Rieuwerts, 1663.
(98) Cfr. WOLFGANG STEGMULLER, Corrientes fundamentales de la filoso-
fía actual, Buenos Aires, ed. Nova, 1967.
(99) Ya hemos hablado de la teología de la dependencia y de su incidencia en los
orígenes de una ética liberadora. También aludimos a una polémica en tomo a
la dependencia. En relación a esta polémica, Cfr. VVAA, Clases sociales y
crisis política en América Latina, México, Unam, Siglo XXI, 1985. ANDRE
GUNDER FRANK, Crise économique, promotion des exportations et
répresslon politique dans le Tiers Monde, en Amerique Latine 9 (1982), pp.
70-7.
RUY MAURO MARINI, Les raisons de la nouvelle idéologie du développe-
ment. Repensé a F.H. Cardosoet J. Serra, en Amerique Latine 2 (1980), pp.
19-10.
L STOLOVICH - J.M. RODRÍGUEZ - L. BERTOLA, El poder económico
en el Uruguay actual, Montevideo, CUI. 1987 (es una obra elaborada sobre
bases de la teoría de la dependencia). J. SERRA y F.H. CARDOSO, Las
desventuras de la dialéctica de la dependencia, en Revista Mexicana de
Sociología, 1978. DANILO ASTORI, Tendencias recientes de la economía
uruguaya, Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria, 1981. SAMIR
AMIN, O desenvolvlmento desigual. RUY MAURO MARINI. Dialéctica de
la Dependencia, México, Era, 1973.
(lOO)Cfr. THOMAS HERBERT, Notas para una teoría general de las Ideologías
y Reflexiones sobre la situación teórica de las Ciencias Sociales y de la
Psicología Social en particular, en ELÍSEO VERON, El proceso Ideológico.
Buenos Aires, Ed. Tiempo Contemporáneo, 1973, respectivamente pp. 225-51,
197-225. .
(lOl)Cfr. FRANZJ. HINKELAMMERT, Op. clt
(102)Indudablemente para Max Weber, la ética protestante se anticipaba al surgi-
miento del capitalismo. Cfr. MAX WEBER La ética protestante y el espíritu
del capitalismo. Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires,
Amorrortu, 1973, JULIEN FREUND. Sociología de Max Weber, Barcelona,
ed. Penínsusla, 1967.
(103)Cfr. ALVIN GOULDNER, El antlminotauro: el mito de una sociología Ubre
de valores. ABRAHAM EDEL, Ciencia social y valores: un estudio de sus
Interrelaclones. PABLO GONZÁLEZ CASANOVA, Wrígh Mills: una
conciencia norteamericana. SIDNEY M. WILLHELM, Irresponsabilidad
176
científica y responsabilidad moral. IRVBMG LOUIS HOROWTTZ, Una
introducción a la nueva sociología. Todos trabajos que se encuentran en I.
HOROWTTZ, La nueva sociología, vol. I y D, Buenos Aires, Amorrortu, 1969.
Respectivamente: pp. 229-52, 252-75, 86-96, 213-220, 13-67.
(104)Cfr. ETIENNE GILSON. L'esplrlt de la philosophle medieval París, Vrin.
1948, pp. 1-39. ALVIN GOULDNER. Op. clt, p. 245.
(105)Cfr. ALVIN GOULDNER, La crisis de la sociología occidental, Buenos
Aires, Amorrortu, 1970. La sociología actual: renovación y crítica, Madrid,
ed. Alianza, 1979. IR VING ZEITLING, Ideología y teoría Sociológica, Buenos
Aires, Amorrortu, 1970. LUCIEN GOLDMANN, Las ciencias humanas y la
filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1970.
Los mismos modelos económicos están construidos sobre supuestos e hipóte-
sis, que quedan encubiertas por ropajes tecnócratas. La tarea de la ciencia crítica
consiste en explicitar con honestidad cuales son éstas hipótesis de base sobre las
que se construyen dichos modelos. Cfr. DANILO ASTORI, Enfoque crítico de
los modelos de contabilidad social, México, Siglo XXI, 1978.
Cfr. también RICARDO CETRULO, Noción de ciencia en ciencias humanas;
aspectos ideológicos, Montevideo, mecan., 1980.
JOSÉ L REBELLATO, Algunos supuestos teóricos de una práctica social
transformadora, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. I, Montevideo,
CIDC, 1983, pp. 49-78.
(106)Cfr. BRUYN SEVERIN. La perspectiva humana en sociología, Buenos
Aires, Amorrortu, 1972.
(107)Cfr. D.M. RASMUSSEN, Between autonomy and sociality, en Cultural
Hermeneutics 1 (1973), pp. 3-45. M. CAVEING, La personalidad humana,
en Psychologie et marxisme, París, Union Genérale d 'Editions, 1971, pp. 193-
249.
(lÓ8)LIamamos la atención acerca de que en otros pasajes de este trabajo hemos
. caracterizado el concepto de ideología según parámetros diversos.
(109)Cfr. ADAM SCHAFF, La objetividad del conocimiento a la luz de la
sociología del conocimiento y del análisis del lenguaje, en ELÍSEO VERON,
El proceso Ideológico, B uenos Aires, ed. Tiempo Contemporáneo, 19 73, p. 75.
En el mismo volumen nos encontramos con la posición antagónica de LOUIS
ALTHUSSER, Materialismo histórico y materialismo dialéctico, pp. 173-
197.
Cfr. también ADAM SCHAFF, Langage, connalssance et culture, París, ed.
Anthropos, 1964.Ensayos sobre filosofía del lenguaje, Barcelona, ed. Ariel,
1967.
Cfr. OTTO F. BOLLNOW. Introducción a la filosofía del conocimiento. La
' ' comprensión previa y la experiencia de lo nuevo, Buenos Aires, Amorrortu,
1976.
(110)Cfr. JÜRGEN HABERM AS, Conhecimento e Interesse, Rio de Janeiro, Zahar
Editores, 1982, pp. 312.
177

(lll)Cfr. el aporte demitificador de la "infalibilidad papal" desarrollado por el
teólogo católico HANS KÜNG.
(112) La afirmación de que la imagen de Dios se construye a partir de la experiencia
del hombre, constituye parle de la doctrina tradicional de la "analogía". Para el
tomismo el "objeto propio y primario del conocimiento humano" es la "esencia
de Jas cosas sensibles". El conocimiento que el hombre tiene de Dios sólo puede
ser mediatizado. Pero es un conocimiento positivo y no solamente negativo
(como afirmaba Duns Scoto). El tomismo sostiene -contra el agustinismo
platónico- la primacía noética del mundo sobre Dios, de lo temporal sobre lo
espiritual. Esta es doctrina clásica de Tomás de Aquino.
(113)Cfr. este análisis, referido al marxismo cientificista, en ALVIN GOULDNER,
La sociología actual: renovación y crítica, Madrid, ed. Alianza, 1979, pp.
394-427 ("Los dos marxismos").
(114)La teología de la liberación dice que el pueblo oprimido y que lucha por su
libertad, es "locus thcologicus", o sea, lugar de revelación de la verdad histórica
de Dios que, por esto mismo, resulta inseparable de la verdad del hombre.
(115)Cfr. el polémico y serio trabajo de JAMES PETRAS. La metamorfosis de los
Intelectuales latinoamericanos, en Brecha, La Lupa, Montevideo 7 de Octu-
bre de 1988, pp. 15-8.
(116)Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Causa popular, ciencia popular. Urna
metodología do conhechnento científico a través de acao, en Repensando a
pesquisa participante, S. Pablo, ed. Brasiliense, 1985, pp. 131-57.
(117)Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT. Op. clL, p. 238.
(118)Scguiremos de cerca la exposición de BRUCE BROWN, Marx, Freud y la
crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. Cfr. también los
estudios siguientes: HELMUD DAHMER, Libido y sociedad. Estudios sobre
Freud y la izquierda freudiana, México, Siglo XXI, 1983. ENRIQUE
UREÑA, La teoría de U sociedad en Freud. Represión y liberación. Madrid,
Tecnos, 1977. LEÓN ROZITCHNER, Freud y los límites del Individualismo
burgués, Buenos Airers, Siglo XXI, 1972. PAUL RICOEUR, Essals sur
Freud, París, ed. du Seuil, 1965. Le confllt des interprétatlons. Essals
d'berrnéneutlque. París, ed. du Seuil, 1969. Du texte a l'action. Essais
d'herméneutique, II, París, ed. du Seuil, 1986. MICHAEL SCHENEIDER,
Neurosis y lucha de clases. Crítica materialista del psicoanálisis para
constituirlo en fuerza liberadora, México, Siglo XXI, 1987. ERIK H.
ERIKSON, Etica y Psicoanálisis, Buenos Aires, ed. Paidós, 1967. NÉSTOR
BRAUNSTEIN, Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan),
México, Siglo XXI, 1987. A 50 años del Malestar en la Cultura, México,
Siglo XXI. 1986.
(119)NESTOR BRAUNSTEIN, Nada que sea más siniestro que el hombre, en A
50 años del malestar en la Cultura, México, Siglo XXI, 1986, p. 192.
(120)Cfr. LEÓN ROZITCHNER. Op. clt, p. 247
(121 )Cfr. ERIC FROMM, El miedo a U libertad, Buenos Aires, Paidós. El arte de
amar, Buenos Aires, Paidós. La condición humana actual Buenos Aires,
Paidós. Sobre la desobediencia y otros ensayos. Buenos Aires, Paidós. La
178
crisis del plscoanállsis, Buenos Aires, Paidós. A. M ASLOW, El hom bre auto-
realizado. Hacia una psicología del ser, Barcelona, Numancia, 1968.
(122)Cfr. LUCEN GOLDMAN, Le dleu caché, París, 1959.
(123)Cfr. AGNES HELLER, La revolución de la vida cotidiana, Barcelona,
Península, 1982.
(124)De los autores marxistas del periodo de la revolución rusa, sólo Trotski rescata
el valor del psicoanálisis y explica el por qué de su rechazo por parte del
stalinismo. "El motivo imperioso para el cuitó actual de la familia es sin duda
alguna la necesidad que siente la burocracia de una jerarquía estable de las
relaciones sociales y la necesidad de disciplinar a la juventud mediante los
millones de puntos de apoyo de la autoridad y del poder". Cfr. LEÓN
TROTSKI, La revolución traicionada, Barcelona, Fontanamara, 1976.
(125)Cfr. WILHELM REICH, Psicologías de masas del fascismo, Buenos Aires, p.
1.
(126)Cfr. MICHAEL SCHNEIDER, Op. cit., p. 60.
(127)Cfr. WILHELM REICH, Op. clt., p. 15.
(128)lbld., p. 8.
(129)Ibid., p. 9.
(130)Ibid., p. 45.
(131)Ibld.,p. 14.
(132)Cfr. WILHELM REICH, La revolución sexual. Para una estructura de
carácter autónoma del hombre, Barcelona, ed. Planeta, De Agostini, 1985,
pp. 192-244.
(133)Cfr. WILHELM REICH, Análisis del carácter, Buenos Aires, Ed. Paidós,
1974.
(134)Cfr. WILHELM REICH, Materialismo dialéctico y psicoanálisis, México,
Siglo XXI, 1980, p. 133.
(135)Cfr. WILHELM REICH, Op. cit., pp. 141-70. La revolución sexual. Cfr.
también R. REICHE, La sexualidad y la lucha de clases.
(136)Cfr. ÓSCAR NUÑEZ SOTO, Op. clt, p. 146.
(137)Cfr. CIDC, nier. Encuentro de La Habana. Educación Popular y los
procesos de liberación de América Latina y el Caribe, Montevideo, Serie
Educación Popular, 1988. La segunda cita corresponde al discurso de apertura
pronunciado por el Comandante Man.
PILAR UBILLA, Seminado-Taller sobre: Educación popular y los proce-
sos de liberación en América Latina y el Caribe, en Notas sobre Cultura y
Sociedad, vol. IV. Montevideo, CIDC, 1988, pp. 41-53.
Se realizaron constataciones similares en el VII Taller de Sistematización y
Creatividad, Guadalajara, México, Noviembre de 1988 (aún no publicado).
(138)Cfr. MICHAEL SCHNEIDER, Op. cit., p. 158-181.
(139)Cfr. HERBERTMARCUSE, Eros y civilización.
(140)Cfr. JÜRGEN HABERMAS, Conocimiento e Interés, Madrid, Taurus, 1986.
Ver el capítulo 12 ("Psicoanálisis y teoría societaria").
(141)Cfr. RAÚL LEIS, La sal de los zombls. Cultura y educación popular en la
tarea de despertar a los durmientes, Lima, ed. Tarea, 1986. MARCO RAÚL
179

MEJIA, Educación Popular. Aportes para la discusión, Bogotá, CINEP,
Documentos Ocasionales, N» 28. ROSA MARÍA TORRES, Discurso y prácti-
ca en educación popular. Quito. Ciudad, 1988. JOSÉ L. REBELLATO, La
cultura popular y el trabajador social, en Trabajo Social 5 (1987), pp. 4-7.
(142)Cfr. NÉSTOR GARCÍA CANCLINI, Las culturas populares en el capitalis-
mo, México, ed. Nueva Imagen, 1982.
(143)Cfr.BOURDIEU-PASSERON, La réproductlon, Pans, ed. de Mineriz, 1970.
El oficio del sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975.
(144)Cfr. JOSÉ LUIS REBELLATO, Educación Popular y Cultura Popular, en
Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. IV, Montevideo, CIDC. 1988, pp. 14-6.
(145)Cfr. CLAUDE LEVY-STRAUSS, Antropología Estructural. Buenos Aires,
Eudcba, 1968, pp. 186-211. Un esquema estructural de cuatro mitos Wüme-
bago, en ELÍSEO VERON, El proceso Ideológico, Buenos Aires, ed. Tiempo
Contemporáneo, 1973, pp. 83-97.
(146)Cfr. PAULRICOEUR, L« conflitdes Interprétations. Essals <f herméneuti-
que, París, ed. du Seuil, 1969, p. 63. Cfr. también JEAN VIET, Los métodos
estructuralistas en las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Amorrortu, 1970.
(147)Cfr. CARLOS RODRÍGUEZ BRANDAD, Estructuras sociales de repro-
ducción del saber popular, en ISABEL HERNÁNDEZ, Saber popular y
educación en América Latina, Buenos Aires, ed. Búsqueda, 1985, pp. 80-1.
(148)Cfr. CARLOS RODIRGUEZ BRANDAO, A educado como cultura. San
Pablo, Ed. Brasiliense, 1986.
(149)Cfr. ELÍSEO VERON, Conidlclones de producción, modelos generativos y
manifestación Ideológica, en El Proceso Ideológico, Buenos Aires, ec.
Tiempo Contemporáneo, 1973, pp. 251-93.
(150)Cfr. S. SIGAL - E. VERON, Perón o muerte. Los fundamentos discursivos
del fenómeno peronista, Buenos Aires, cd. Legasa, 1986.
RICARDO VISCARDI, El discurso sobre el Estado, en AAVV, ¿Hacia
dónde va el Estado Uruguayo?, Montevideo, Fundación de Cultura Univer-
sitaria, 1987, pp. 207-52. AAVV, Introducción al análisis del Discurso
político, Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria, 1986. JOSÉ LUIS
REBELLATO - CARLOS SURROC A, Análisis del discurso político sobre el
Referéndum, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol IV, Montevideo, CIDC,
1988, pp. 61-79.
En la línea del análisis ideológico de los medios de comunicación, Cfr.
MICHEL y ARMAND MATTELART, Comunicación e Ideologías de la
seguridad, Barcelona, ed. Anagrama, 1978. ARMAND y MICHEL MATTE-
LART - MABEL PICCJM, Los medios de comunicación de masas. La
Ideología de la prensa liberal, en Cuadernos de la Realidad Nacional, Santiago
de Chile, N» especial, 1970.
En la línea de una comunicación alternativa, Cfr. MARÍA HERMOSILLA -
MARIO KAPLUN, La educación para los medios en la formación del
comunicador social, Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria, 1987.
Cfr. también ARIEL DORFMAN, Los sueños nucleares de Reagan, Buenos
180
Aires, ed. Legasa. 1986. NOAM CHOMSKY - EDWARD S. HERMÁN,
Washington y el fascismo en el Tercer Mundo, México. Siglo XXI. 1981.
(151)Cfr. ROMÁN JAKOBSON, Lingüistica e comunlcacao. San Pablo, Ed.
Cultrix, 1975.
(152)lbld.. p. 121.
(153)BASILE BERNSTEIN. Langage et classes sociales. Códes soclo-llngulsti-
ques et controle social. París, ed. De Minuit, 1975.
(154)la transdisciplinariedad adquiere suma importancia en las investigaciones de
JEAN PIAGET. Psicología y Epistemología, Buenos Aires, Emecé, 1972.
Biología y Conocimiento, México. Sigto XX3, 1975. La situación de las
ciencias del hombre dentro del sistema de las ciencias y Problemas genera-
les de la investigación in te rdisci plinarla y mecanismos comunes, en AAVV,
Tendencias de la Investigación en las Ciencias Sociales, Madrid, Alianza ed.,
1970, respectivamente pp. 44-120, 199-283.
(155)En relación a la investigación particicpaliva, pueden consultarse los siguientes
trabajos: OQUIST PAUL, Epistemología de la Investigaclón-acclón. FER-
NANDO ROSAS, El apego de las ciencias a lo real. ULF HIMMELSTR AND,
La Investigación acción y la ciencia social aplicada. ORLANDO FALS
BORDA, Por la praxis: el problema de cómo investigar la realidad para
transformarla. JAMES PETRAS, Las divergencias entre el trabajo cientí-
fico y la acción política. Todos estos trabajos están publicados en SIMPOSIO
MUNDIAL DE CARTAGENA, Crítica y Política en Ciencias Sociales. El
i
debate sobre teoría y práctica, vol. I, Bogotá, Punta de Lanza, 1978, respec-
tivamente, pp. 3-31,49-77,163-209, 209-273, 274-307. I
ORLANDO FALS BORDA, Conocimiento y poder popular. Lecciones con
campesinos de Nicaragua, México y Colombia, Bogotá, Siglo XXI, 1985. (
CARLOS RODRÍGUEZ BRANDAO (org.), Repensando a pesquisa partici-
pante, San Pablo, ed. Polis, 1985. (
MICHELTHIOLLENT, Critica metodológica, Investigado Social e enque-
te operarla. San Pablo, cd. Polis, 1982.
VERA GIANOTTEN YTONDE WTT, Organización campesina: el objetivo I
político de la educación popular y la Investigación particlpatlva, Lima,
Tarea, 1987. (
ORLANDO FALSBORDA - CARLOS RODRÍGUEZ BRANDAO. Ivestlga-
clón Particlpatlva, Montevideo, Ed. de la Banda Oriental, 1986.
JOAO FRANCISCO DE SUOZA, Urna pedagogía da revolucao, San Pablo, I
ed. Cortes, 1987. VÍCTOR GIORGI, Investigación-Acción partlclpativa:
una opción metodológica, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. IV,
Montevideo.'CIDC, 1988, pp. 54-60.
FRANCISCO VIO GROSSI - VERA GIANOTTEN y TON de WIT, Investi-
gación, participación y praxis rural. Nuevos conceptos en educación y
desarrollo local, Santiago de Chile, CEAAL, 1988. GIULIO GIRARDI,
Cosclenza opérala oggl. I nuovl comportamentl operal in una rlcerca (
gestita dai lavoratori. Barí, De Donato ed.. 1980.
'
181
(156)La obra Esta luz ya no se apagat recoge el producto de un proceso de
recuperación histérico-cultural, realizado en la comunidad campesina de
Cantimplora (Rivas, Nicaragua). En dicho proceso participaron los campesinos
como sujetos investigadores, en conjunto con educadores populares. Cfr
FÉLIX PEÑA BALDELOMAR, Esta luz ya no se apaga. Reflexiones sobre
el trabajo organizativo en el campo, Managua, ed. Vanguardia, 1988.
(157)No somos profesionales en Servicio Social. Sí estamos aportando a una práctica
social-en la línea de la educación popular-desde el año 1972. Nuestro trabajo
de campo ha pasado desde los barrios periféricos de ciudades del interior, hasta
barrios periféricos de Montevideo. Hemos trabajado en Talleres junto a Traba-
jadores Sociales. En los comicn/as recurrimos a la metodología de Paulo Freiré,
luego hemos intentado formular una metodología que recibe el aporte de varias
venientes (marxismo, psicoanálisis, ciencias sociales, investigación partícipa-
tiva). La hemos formalizado en la metodología que actualmente empleamos en
los Talleres de Educación Popular en Sindicatos y en los Talleres de Investiga-
ción Panicipativa, con práctica de campo. En lo que se refiere al Servicio Social,
la bibliografía consultada ha sido la siguiente: HERMÁN KRUSE, Introduc-
ción a la Teoría Científica del Servicio Social, Buenos Aires, 1972. Ideolo-
gías y Servicio Social, en Cristianismo y Sociedad 14 (1967). Filosofía del
siglo XX y Servicio Social. Anexo: teología de la liberación y Servicio Social,
Buenos Aires, Humanitas, 1986. EZEQUIEL ANDER EGG, Servicio social
para una nueva época, Buenos Aires, Humanitas, 1983. El Trabajo Social
como acción liberadora, Madrid, Unicurop, 1977. NATALIO KISNERMAN,
Etica para el Servicio Social, Buenos Aires, Humanistas, 1976. AAVV, La
sistematización en los proyectos de educación popular, Santiago de Chile,
CEAAL, 1987. LAURA GRAZXíOSI, Códigos de Etica del Servicio Social,
Buenos Aires, Humanitas, 1976. ENRIQUE DI GARLO, Perspectivas en la
conducción de grupos, Montevideo, ed. Guillaumet, 1969. ENRIQUE DI
GARLO y COLABORADORES. Una Investigación sobre orientación de
grupos, Montevideo, cd. Guillaumet, 1971. BORIS A. LIMA, Epistemología
del Trabajo Social, Buenos Aires, Humanitas, 1983. VICENTE DE PAULA
FALEIROS, Metodología e Ideología del Trabajo Social, Lima, ed. Tarea,
1983. ENRIQUE DUSSEL, La antropología filosófica fundamento teórico
del Servicio Social en América Latina, en América Latina, Dependencia y
Liberación, Buenos Aires, García Cambeiro, 1973, pp. 67-81. OTTO
MADURO, El profesional en los procesos populares, en Cultura Popular,
Julio 1983, pp. 60-71. PAULO FREIRÉ, El rol del Trabajador Social en el
proceso de cambio, en Hoy en el Servicio Social 16-17 (1969), p. 89-104.
AAVV, Trabajo Social y Participación comunitaria. Nuevas perspectivas
del espacio profesional. Nuevos cuadernos CELATS 8 (1985). ALAETS -
CELATS, XII Seminarlo Latinoamericano de Trabajo Social. Medellín-
Colombia, en Nuevos Cuadernos CELATS 13 (1987). En la linca de la
educación popular, pueden leerse las siguientes publicaciones: ÓSCAR JARA,
La conciencia de clasey el método dialéctico en la educación popular. Quito,
CEDECO. CARLOS NUÑEZ, Educar para transformar. Transformar
182
para educar, México, IMDEC, 1986. Métodos organizativos y estilos de
conducción, mimeo. Costa Rica, CED, ,1987. En busca de las dimensiones
perdidas. Una historia sin fin. Separata del VI Taller de Sistematización y
Creatividad, México, mimeo. Alforja, 1987. ÓSCAR JARA, La aplicación de
la metodología dialéctica en la educación popular, Taller "Ricardo Monales
Aviles", Diriamba, mimeo.. 1985. LUIS SERRA, La nueva educación y el
método dialéctico de aprendizaje. Taller "Rteardo Morales Aviles", Diriam-
ba, mimeo., 1985. MARCO RAÚL MEJIA, Sobre el uso de la dialéctica y el
saber pedagógico. Dos dificultades en la Educación Popular, CINEP,
Ponencia presentada en el Seminario de "Epistemología y filosofía de la
Educación Popular", Armenia, 1987. GIULIO GIRARDI, Educación Popular
liberadora, en Nicaragua trinchera teológica. Salamanca, ed. Lóguez, 1987.
pp. 365-417. El Centro de Investigaciones y Desarrollo Cultural (CIDC) ha
aportado en la línea de los Talleres de Educación Popular y en Investigación
Participativa. Cfr. los 4 volúmenes de "Notas sobre Cultura y Sociedad".
(158)Cfr. HERMÁN KRUSE, Filosofía del siglo XX y Servicio Social... Op. cit., pp.
9-22, 71-9.
(159)Cfr. BORIS A. LIMA, Op. cit, pp. 55-87.
(160)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit., pp. 29-49.
(161)Cfr. HERMÁN KRUSE, Op. cit., p. 72.
(162)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit, pp. 148-9.
(163)Cfr. NATALIO KISNERMAN, Op. cit, pp. 55-6.
(164)Ibid.,p. 82-5.
(165)Cfr. HERMÁN KRUSE, Op. cit. pp. 79-91.
(166)Cfr. NATALIO KISNERMAN. Op. cit, pp. 84-5.
(167)Cfr. OTTO MADURO,,Op. cit., pp. 84-5.
(168)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit, p. 77.
(169)Cfr. OTTO MADURO. Op. cit. p. 71.
(170)Cfr. ORLANDO FALS BORDA, El nuevo despertar de los movimientos
sociales, en ALAETS-CELATS, XII Seminario Latinoamericano de Traba-
jo Social. Nuevos Cuadernos CELATS 13 (1987), p. 20.
(171)Cfr. rVANILLICH. Descolarlzzare lasocleta, Mondadori, 1972, pp. 85-8.
Ultimamente-Illich ha planteado revisar ciertos aspectos de su teoría. Aún así,
pensamos que está atrapado dentro de un enfoque idealista. Cfr. PAULO
FREIRÉ - IVAN ILLJ.CH, La educación. Autocrítica de Paulo Freire/Ivan
Illich, Buenos Aires, ed. Búsqueda, 1986.
Paulo Freiré desarrolla con mucha lucidez la importancia del trabajo educativo
a nivel de las instituciones educativas, por ejemplo, dentro de la universidad.
Destaca las contradicciones y temores que esta tarea despierta en el educador.
Cfr. IRA SHOR - PAULO FREIRÉ. Medo e Ousadla. O cotidiano do
Professor, Rio de Janeiro, ed. Paz e Terra, 1986.
(172)MAX-NEEF ha ralizado un aporte profundo y novedoso en relación a una
interpretación cualitativa de las necesidades humanas y del desarrollo. Son
aportes imprescindibles para una teoría de la transformación. No obstante su
práctica, en cuanto queda encerrada en los espacios pequeños, no permite
183
 visualizar U relación con la transformacióif cualitativa y política de la ciucra
sociedad. Cfr. MAX NEEF. Economía Descalza. SeáaJei desde «I mundo
invisible. Montevideo. CEPALHJR. 1986.
(173)Cfr. PETES. BERGER - THOMAS LUCKMAN N, La constractlóa social de
la realidad, Buenos Aires. Amorrortu. 1979. pp. 150-1.
(!74)Cfr.GERARD MENDEUSoclosfcoanilWs. 2 vol. Buenos Aires, Amorrortu.
1974. GERARD MENDEL - CHRISTIAN VOGT. El manifiesto de te
educación. Madrid, Siglo XXI, 1978.
(!75)Cfr. LAURA GRAZZIOSI. Op. dC. 1978.
(l76)IbhL,p.8493.
(!77X:ír. NATALIO KISNERMAN. Op. ciL, p. 95.

ÍNDICE

Introducción 5
Primera Parte:
' ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIÓN 9
•

Capítulo I:
EN TORNO A UNA ETICA INTEGRADORA 19

1. Etica y sociedad 19
2. Etica y antropología 23
3. Reflexiones metodológicas 27
C Capítulo II:
EN TORNO A UNA ETICA TRANSFORMADORA 29

1. La Etica como disciplina reflexiva 31

2. La unidad dialéctica entre teoría y praxis .34
3. Praxis transformadora y conciencia 3.8
4. Praxis, historia, tensión ética 43

184 185