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L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 535

GAETANO LETTIERI
L’ora di religione come questione aporetica

La questione dell’ora di religione nella scuola pubblica italiana è


niente affatto marginale – quasi rimanesse confinata in un ghetto scola-
stico, anacronistico residuo di un privilegio confessionale, culturalmente
insignificante e tutt’al più tollerabile –; al contrario, essa investe inevita-
bilmente nodi giuridici, storici e teorici di assoluta rilevanza: 1) La que-
stione costituzionale. Il rapporto tra gli articoli 2, 3, 8, 19 e 20 da una
parte ed articolo 7 dall’altra – che, pur sancendo la reciproca, piena auto-
nomia di stato e chiesa cattolica, riconosce i Patti Lateranensi del 1929,
ridefiniti nel 1984 –, quindi la relazione tra stato laico non confessiona-
le, chiesa cattolica e altre confessioni e religioni. 2) La laicità delle isti-
tuzioni e della cultura pubblica. La cogente interpretazione della demo-
crazia come tutela e promozione del diritto di tutti i cittadini e di tutte le
confessioni religiose (quindi anche di quelle minoritarie) e non soltanto
di quella maggioritaria (quella cristiana cattolica in Italia), sì che inac-
cettabile risulta per lo stato democratico, laico e pluralista qualsiasi più o
meno esplicito o parziale tentativo di restaurazione della cristianità. 3)
L’aporia cristiana: fede e cultura. Il controverso rapporto tra fede e cul-
tura/insegnamento all’interno della tradizione cristiana, in particolare
cattolica, e la decisiva questione della fedeltà della tradizione cattolica a
quelle aperture del Concilio Vaticano II, che riconoscono l’autonomia
dello stato e della cultura secolari. 4) La tensione tra cultura
cristiana/religiosa e razionalità storico-critica. L’autocomprensione
della cultura cristiana, in particolare cattolica, quindi di quella delle altre
religioni non può eludere il rapporto del suo/loro corpo dogmatico/prati-
co con il riconoscimento di metodologie storico-critiche, laicamente,
scientificamente ormai irrinunciabili, tanto più all’interno della forma-
zione scolastica pubblica. 5) Lo spazio laico del religioso: pubblico o pri-
vato? All’interno dello stato laico, non confessionale e pluralista, è irri-
ducibile la complessa tensione storica e teorica tra ruo-
lo/cultura/formazione pubblici del fatto religioso e “segreta”, privata
dimensione della sua confessione. 6) L’aporia laica: una laicità autode-
costruttiva e il limite del riconoscimento delle religioni come possibile
provocazione “critica”. L’autocomprensione della cultura/formazione
laica e la sua capacità di perfezionamento e rigorizzazione tramite la ine-
sausta critica dei propri stessi assunti, non possono prescindere dal con-
fronto con le diverse tradizioni religiose, che storicamente e sorprenden-

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temente – in quella che è stata definita età post-secolare1 – resistono alla


loro razionale, politica, sociale privatizzazione/marginalizzazione nelle
civiltà occidentali. Ne deriva la questione della compatibilità tra dovero-
so pluralismo/relativismo culturale e pretesa religiosa (di assolutezza nel
caso delle religioni monoteistiche), quindi dell’identificazione di un limi-
te gnoseologico della cultura laica proprio in relazione a luoghi culturali
“eccedenti”, cioè inaccessibili eppure kantianamente confinanti, pertanto
capaci di condizionare dialetticamente e criticamente la stessa identità –
storica e teorica – della cultura laica. 7) I presupposti storici dello stato
laico: le origini giudaico-cristiane della laicità ovvero l’aporia della
secolarizzazione. L’immensa questione dell’origine giudaico-cristiana,
più che greco-romana, della laicità e (per quanto questo possa sembrare
paradossale e storicamente contestabile senza fatica alcuna) persino della
democrazia (malgrado Kelsen), quindi delle modalità storico-critiche –
non ideologiche, criptoconfessionali o polemiche – attraverso le quali la
cultura laica è chiamata a ripensare il proprio rapporto con le fedi (ove il
termine è altamente indicativo della storicità, quindi parzialità della sua
prospettiva) religiose, senza che questo, comunque, metta minimamente
in discussione l’autonomia valoriale e l’uscita definitiva della civiltà e
dello stato secolarizzati da qualsiasi restaurativa, perniciosa tutela reli-
giosa. 8) Una nascosta ipoteca cristiana sulla storia delle religioni? La
questione, altrettanto indominabile eppure fondativa, del rapporto tra
fedi/dottrine/pratiche religiose e storia delle religioni/storia del cristiane-
simo, discipline attraverso le quali la cultura occidentale ha storicizzato
e secolarizzato il suo rapporto con quelle.
Per ognuno di questi aspetti, così genericamente indicati e conse-
guentemente trattati, cercherò di fornire materiali di riflessione e di pro-
blematizzazione, più che improvvisare risposte, in realtà non soltanto
assai difficili, ma eminentemente ambigue, in quanto tutte chiamate a
rendere ragione dell’indominabile questione dell’identità culturale della
laicità occidentale e del suo rapporto insieme genetico e radicalmente
decostruttivo, se non polemico, con la fede giudaico-cristiana. Sicché la
questione dell’ora di religione mi pare imporsi come spazio concettuale
non tanto polemico, quanto massimamente aporetico, rispetto al quale
comunque si tenterà di avanzare una proposta – quella di affiancare all’o-
ra di religione confessionale opzionale un’ora di storia delle religioni cur-
riculare e obbligatoria – capace di riconoscere e di rendere culturalmen-
te feconde le aporie in questione.

1 Cfr. l’importante raccolta di saggi a cura di G.E. Rusconi, Lo stato secolarizzato nell’e-
tà post-secolare, Il Mulino, Bologna 2008; J. Habermas, Secularism’s Crisis of Faith: Notes
on Post-Secular Society, in «New Perspectives Quarterly» 25(2008), pp. 17-29; G. Amato-V.
Paglia, Dialoghi post-secolari, Marsilio, Venezia 2006.
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1) La questione costituzionale. Improvvide, recenti dichiarazioni mi-


nisteriali – con le quali si annuncia l’intenzione a) di introdurre il voto di
profitto per l’ora di religione e b) di immettere in ruolo (senza concorso,
titoli abilitanti statali, né rispetto di graduatoria) in altri ambiti didattico-
disciplinari gli insegnanti di religione ai quali il vescovo avesse negata la
conferma del nulla osta – hanno indotto intellettuali italiani e prestigiosi
docenti delle Università di stato a riproporre una radicale messa in que-
stione della stessa legittimità dell’insegnamento della religione cattolica
nelle scuole pubbliche, luogo pubblico di un insegnamento confessiona-
le, privato, per alcuni persino intollerante, in quanto finalizzato ad incul-
care convincimenti religiosi particolari negli studenti, per di più con
denaro dello stato. Ora, mantenendo fermi gli irrinunciabili principi di
laicità, democrazia, non confessionalità, che devono ispirare la pubblica
istruzione statale a tutti i suoi livelli, ma al tempo stesso con molto reali-
smo e comunque con la necessaria prudenza che impedisca di gettare via
il bambino con l’acqua sporca, mi pare necessario precisare:
a) Ovviamente, l’abrogazione dell’ora di religione è impossibile per
ragioni costituzionali, se non tramite una decisione concordata con la
chiesa cattolica (art. 7: soltanto tramite un accordo tra le due parti è pos-
sibile modificare norme concordatarie, così come è avvenuto per la rifor-
ma del concordato del 1984), che non pare disposta a rinunciare a questo
suo storico privilegio (che ad alcuni pare indebito e persino antidemocra-
tico)2; pertanto, la messa in questione unilaterale della legittimità dell’ora
di religione non soltanto mette in discussione il concordato (del quale è
elemento costitutivo), ma entra in contrasto con un articolo chiave della
Costituzione stessa. L’unica soluzione praticabile sarebbe, allora, pro-
muovere l’abrogazione dell’intero articolo 7 (conseguentemente, dello
stesso Concordato del 1984, che modifica quello del 1929 in quell’artico-
lo 7 ribadito), secondo le procedure enunciate dall’art. 138 della
Costituzione. Eppure, sarebbe forse più opportuno, in proposito, riflettere
non astrattamente, ma riconoscendo i differenzianti presupposti storico-
materiali di ogni Costituzione, influenti sulle forze costituenti che l’hanno
generata3; sarebbe allora possibile ripensare alla genesi storica dello stato
laico repubblicano, rispetto alla quale decisivo è risultato l’incontro tra i
partiti antifascisti e il loro rapporto con la chiesa di Roma, testimoniato dal

2 È comunque in proposito significativo ricordare quanto è affermato, con grande corag-


gio, nella Gaudium et spes: «La chiesa non pone la sua speranza nei privilegi offertigli dal-
l’autorità civile. Anzi, essa rinunzierà all’esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti, ove
constatasse che il loro uso può far dubitare della sincerità della sua testimonianza o nuove cir-
costanze esigessero altre disposizioni» (§ 76).
3 Cfr. G. Zagrebelsky, Intorno alla legge. Il diritto come dimensione del vivere comune,
Einaudi, Torino 2009, pp. 117-134. Per il costante impegno nella difesa delle ragioni della demo-
crazia e della laicità di questo grande costituzionalista, presidente emerito della Corte costituzio-
nale, assumo in questo mio saggio le sue opere come privilegiato punto di riferimento critico.
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delicato equilibrio politico-costituzionale che l’articolo 7, nelle sue due


tensioni bilanciate (autonomia reciproca, quindi piena laicità dello stato da
una parte, conferma dei Patti lateranensi dall’altra), riconosce4. Prova,
questa, che lo stato costituzionale nasce non a partire da astratti asserti
dogmatici di qualsiasi tipo, ma «dal dialogo e dal compromesso»5, certo
orientato ad accordarsi su un criterio condivisibile di giustizia, sicché per-
sino nell’ambito dell’art. 7 è possibile riconoscere un principio di laicità
assolutamente non puro, ma storicamente, materialmente determinato6.
Comunque, riguardo all’abrogazione dell’art. 7, è del tutto evidente che la
valutazione di un passo di così grande portata, pure pienamente legittimo
e laicamente del tutto plausibile (eventualmente dedotto da mutate condi-
zioni storico-materiali), esula dalla limitata questione dell’ora di religione
e dalle competenze di chi scrive, chiamando in causa decisioni e ricadute
di enorme rilevanza giuridica, politica, culturale, storico-religiosa, rimet-
tendo tra l’altro in questione il solenne, laico principio sancitovi della reci-
proca indipendenza tra repubblica italiana e chiesa cattolica.
b) Indubbiamente, l’articolo 7 della Costituzione – che, se certo affer-
ma la reciproca indipendenza tra Stato e Chiesa cattolica7, di fatto le san-
cisce un evidente privilegio istituzionale –, riconoscendo i Patti del 1929
tra Chiesa cattolica e Stato fascista, si pone in tensione con i solenni,
inviolabili principi democratici, pluralisti e laici sanciti dagli articoli 28,
39, 810, 19 e 20 della Costituzione, che pure già neutralizzavano gli arti-

4 Com’è noto, la prima parte dell’art. 7 recepisce sostanzialmente la proposta di Togliatti,


mentre la seconda parte recepisce la proposta di Dossetti. Sul compromesso derivato dall’ac-
cordo tra Dossetti e Togliatti sull’articolo 7, cfr. G. Dossetti, La ricerca costituente. 1945-1952,
Il Mulino, Bologna 1994, pp. 241-247.
5 Cfr G. Zagrebelsky, La legge e la sua giustizia. Tre capitoli di giustizia costituzionale,
Il Mulino, Bologna 2008, pp. 203-204; 156-157; Id., La virtù del dubbio. Intervista su etica e
diritto a cura di Geminello Preterossi, Laterza, Roma-Bari 2007: la costituzione è un «metter-
si d’accordo» (pp. 73-75).
6 Rivelativa in proposito la dichiarazione di Giuseppe Dossetti nella seduta dell’11 dicem-
bre 1946: «perché si possa vedere nella nuova Costituzione un rispetto effettivo e non solo for-
male della coscienza cattolica del popolo italiano, è necessario che non si contraddica quella
fondamentale realtà storica con cui si è composto un dissidio secolare sistemando i rapporti tra
Stato e Chiesa: non si può quindi fare a meno del riconoscimento dei patti esistenti» (G.
Dossetti, La ricerca costituente, cit., p. 243).
7 «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovra-
ni» (Costituzione della Repubblica Italiana, articolo 7).
8 «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo
sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei dove-
ri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale» (Costituzione della Repubblica
Italiana, articolo 2).
9 «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distin-
zione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e
sociali» (Costituzione della Repubblica Italiana, articolo 3).
10 «Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge» (Costituzione
della Repubblica Italiana, articolo 8).
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coli più inaccettabili dei Patti lateranensi e riconoscevano a tutte le altre


religioni (poste comunque in evidente rapporto subordinato rispetto alla
cattolica) la possibilità di intesa con lo Stato italiano11. In particolare,
l’articolo 1 del Trattato del 1929 riconosceva quella cattolica come «la
sola religione dello stato»; e, com’è noto e di più stringente rilevanza per
il nostro più circoscritto tema, l’articolo 36 del Concordato del 1929
affermava: «L’Italia considera fondamento e coronamento dell’istruzione
pubblica l’insegnamento della Dottrina cristiana secondo la forma rice-
vuta dalla tradizione cattolica».
Certo, il concordato del 1984 ha fatto cadere gli intollerabili articoli
1 e 36 del Trattato del 1929, ove veniva sancita la perversa contamina-
zione, eminentemente fascista, tra identità/formazione confessionale-
dogmatica cattolica e identità/formazione nazionale del cittadino. Il Con-
cordato Craxi-Casaroli ha quindi proposto una formula certo finalmente
laica e pluralista, comunque eminentemente ambigua, che, pure testimo-
niando di quella natura aporetica dello statuto dell’ora di religione nell’i-
struzione pubblica, ha comunque contribuito a confondere, piuttosto che
a chiarire la questione: «La Repubblica italiana, riconoscendo il valore
della cultura religiosa e tenendo conto che i principi del cattolicesimo
fanno parte del patrimonio storico del popolo italiano, continuerà ad assi-
curare, nel quadro delle finalità della scuola, l’insegnamento della reli-
gione cattolica nelle scuole pubbliche non universitarie di ogni ordine e
grado. Nel rispetto della libertà di coscienza e della responsabilità edu-
cativa dei genitori, è garantito a ciascuno il diritto di scegliere se avva-
lersi o non avvalersi di detto insegnamento» (Concordato del 1984, art.
30). L’insegnamento confessionale della religione cattolica (e della sua
dottrina, essendo chiamati in causa i suoi «principi»), certo non obbliga-
torio (non dimentichiamolo!), viene giustificato tramite il riconoscimen-
to della fondamentale portata culturale della storia del cristianesimo cat-
tolico: ambiguamente, il privilegio confessionale è giustificato con ragio-
ni storico-culturali, sicché l’insegnante di religione nominato dall’autori-
tà ecclesiastica (cfr. Protocollo addizionale, punto 5/a) è in effetti chia-
mato a svolgere anche un ruolo di formazione culturale pubblica.
Ciò che invece continua a garantire la possibilità di insegnamento
religioso alternativo a quello cattolico nelle scuole italiane è un’altra
legge fascista, quella dei cosiddetti “culti ammessi” del lontano 1929,
con decreto applicativo del 193012 (legge che da anni si cerca inutilmen-

11 «Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i
propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano. I loro rapporti
con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze»
(Costituzione della Repubblica Italiana, articolo 8).
12 Si tratta della legge n. 1159 del 24 giugno 1929, intitolata Disposizioni sull’esercizio
dei culti ammessi nello Stato, che riconosce libertà di culto ai «culti diversi dalla religione cat-
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te di riscrivere). Questi riconoscono appunto la possibilità di ottenere ore


di religione non cattolica alle altre religioni/culti riconosciuti dallo stato,
ove chiaramente è comunque il numero degli studenti/famiglie interessa-
ti all’ora alternativa (non pubblicamente finanziata) che determina e ridu-
ce l’applicabilità della norma in questione. Detto per inciso, la recente
proposta dell’on. Adolfo Urso – introdurre un’ora di religione islamica
richiesta (da un numero sufficiente di genitori) in alternativa a quella cat-
tolica –, che pure ha scandalizzato alcuni prelati e intellettuali cattolici,
non fa che presupporre appunto un diritto già presente in quest’arcaico
dispositivo legislativo del 1929-1930, fatta salva la ancora oggi proble-
matica questione dell’approdo, da parte delle molte e talvolta discordi
associazioni delle comunità islamiche italiane, ad un’intesa con lo stato
italiano, presupposto necessario perché si possa ottenere un’ora alterna-
tiva di religione islamica (che si auspica possa essere pagata con denaro
pubblico). Comunque, la stessa disparità tra rivisto concordato con la
religione cattolica e ancora vigente legislazione sui “culti ammessi”
manifesta un evidente privilegio, che uno stato laico, pluralista, non con-
fessionale, democratico difficilmente può, in effetti, ammettere a lungo13.
Torniamo ad esaminare il problema dalla più ristretta e dominabile
prospettiva dell’ora di religione, a partire dalla duplice esigenza di affer-
mazione della laicità e di riconoscimento degli accordi concordatari: è
opportuno, almeno idealmente, preoccuparsi di moltiplicare – per pro-
muovere, cioè «riconoscere e garantire i diritti inviolabili dell’uomo, sia
come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personali-
tà» (art. 2 della Costituzione) – le ore di religione nelle scuole italiane, in
relazione alle eventuali richieste delle diverse religioni o confessioni reli-
giose riconosciute, affidando a loro esponenti la gestione dell’ora con-
fessionale alternativa di religione? Ma è davvero così facile garantire un
insegnamento confessionale multireligioso? E non è comunque il nume-
tolica apostolica e romana, purché non professino principi e non seguano riti contrari all’ordi-
ne pubblico o al buon costume» (art. 1); l’infelice espressione “culti ammessi” – che il codice
Zanardelli del 1889 aveva utilizzato anche in riferimento alla religione cattolica, non ancora
definita religione di stato dal governo liberale prefascista – è evidentemente dipendente dalla
definizione della religione cattolica come «la sola religione dello stato». Ricordo che il Regio
Decreto del 28 febbraio 1930, n.289, relativo alle Norme per l’attuazione della Legge 24 giu-
gno 1929, n. 1159, sui culti ammessi nello Stato, all’articolo 23, secondo comma, afferma:
«Quando il numero degli scolari lo giustifichi e quando per fondati motivi non possa esservi
adibito il tempio, i padri di famiglia professanti un culto diverso dalla religione dello Stato pos-
sono ottenere che sia messo a loro disposizione qualche locale scolastico per l’insegnamento
religioso dei loro figli: la domanda è diretta al provveditore agli studi il quale, udito il consi-
glio scolastico, può provvedere direttamente in senso favorevole».
13 Cfr., in tal senso, le rilevanti, anche se assai radicali osservazioni di S. Lariccia,
L’insegnamento della religione tra concordato e legislazione unilaterale dello Stato, in F.
Payer (ed.), Società civile, scuola laica e insegnamento della religione, Brescia 1983,
Queriniana, pp. 43-78; e Meglio la Costituzione che una legge dello stato a garanzia dell’u-
guaglianza e della libertà in materia religiosa, in «Laicità» 17 (2005) n. 1.
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ro a determinare l’alternativa confessionale all’ora di religione cattolica,


sicché ipoteticamente il singolo studente di una religione assolutamente
minoritaria sarebbe l’unico a non essere confessionalmente garantito?
Meglio allora – per ragioni non solo di principio, ma anche di impratica-
bilità concreta dell’ora di religione multiconfessionale – eliminare l’ora
di religione cattolica e con essa la possibilità di qualsiasi altra ora di reli-
gione/confessione religiosa alternativa, pure se richiesta dai genitori degli
alunni, adeguandosi così alla laicissima mancanza di insegnamento reli-
gioso pubblico vigente nella Repubblica francese e, in Italia, adottata dal-
l’unione delle chiese valdesi e metodiste14?
Indipendentemente dalla decisione relativa all’insegnamento pubbli-
co confessionale, mi pare fondamentale garantire le universali esigenze
laiche di analisi scientifica del fatto religioso introducendo un insegna-
mento non confessionale, culturale, storicamente garantito tramite una
preparazione storico-religiosa pubblica dei suoi insegnanti, insegnamen-
to che potremmo definire di “storia delle religioni” (ove, in relazione alla
progressione del livello scolare, si passerebbe da un insegnamento antro-
pologico-culturale dei diversi fenomeni religiosi – “religioni nella storia”
– ad uno studio storico-critico degli stessi). Ma, in tal caso, come collo-
care questa che, per brevità, definiamo ora di storia delle religioni? Co-
me alternativa all’ora di religione cattolica (quindi limitata a coloro che
non vogliono avvalersi di essa) o come parallela ad essa? a) La sostitu-
zione dell’ora di religione cattolica con l’ora di storia delle religioni di-
penderebbe evidentemente dall’abrogazione dell’art. 7 della Costituzione
e dall’abrogazione del nuovo Concordato del 1984, che mi paiono fran-
camente oggi non percorribili, né – come argomenterò in seguito – auspi-
cabili. b) Il confinamento dell’ora di religione nell’aleatorio spazio del-
l’ora alternativa a quella di religione cattolica mi pare non soltanto irrea-
lizzabile (perché affidato alla buona volontà dei singoli presidi e a fondi
di problematico reperimento), ma soprattutto culturalmente perdente,
perché limiterebbe l’accesso a questa importante prospettiva culturale a

14 Com’è noto, la Tavola valdese, con l’Intesa con lo stato italiano del 1984, ha rinun-
ciato ad organizzare una propria ora di religione: «La Repubblica italiana prende atto che la
Tavola valdese, nella convinzione che l’educazione e la formazione religiosa dei fanciulli e
della gioventù sono di specifica competenza delle famiglie e delle chiese, non richiede di svol-
gere nelle scuole gestite dallo Stato o da altri enti pubblici, per quanti hanno parte nelle chie-
se da essa rappresentate, l’insegnamento di catechesi o di dottrina religiosa o pratiche di culto»
(art. 9). «La Repubblica italiana, allo scopo di garantire che la scuola pubblica sia centro di
promozione culturale, sociale e civile aperto all’apporto di tutte le componenti della società,
assicura alle chiese rappresentate dalla Tavola valdese il diritto di rispondere alle eventuali
richieste provenienti dagli alunni, dalle loro famiglie o dagli organi scolastici, in ordini allo stu-
dio del fatto religioso e delle sue implicazioni. Le modalità sono concordate con gli organi pre-
visti dall’ordinamento scolastico. Gli oneri finanziari sono a carico degli organi ecclesiastici
competenti» (art. 10).
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pochi studenti, finendo per caratterizzarla inevitabilmente come ora con-


tro la religione cattolica, piuttosto che come ora per approfondire la
conoscenza del fatto religioso nella sua storicità e nel suo pluralismo,
destinata a contribuire alla formazione laica e democratica di tutti gli stu-
denti, cattolici e non. c) Sarebbe allora troppo ingenuo o ardito proporre
di introdurre all’interno del corso degli studi delle scuole italiane un’ora
di storia delle religioni curriculare, obbligatoria per tutti gli studenti e
con voto di profitto, insegnata da laureati in discipline storico-religiose
nelle università statali (analogamente a quanto avviene per l’insegna-
mento della storia e della filosofia, della storia della letteratura italiana o
della storia dell’arte)?
2) La laicità delle istituzioni e della cultura pubblica. Nell’ambito
della cultura pubblica – chiamata ad un inesausto sforzo di messa in dis-
cussione dei propri presupposti nel quale si riassume il carattere critico,
congetturale, sempre fallibile della conoscenza laica –, è irrinunciabile la
dimensione del pluralismo e del relativismo culturale, del rifiuto di qual-
siasi dogmatismo e assolutismo, della responsabile, rispettosa, tollerante,
anzi mite15 e dialogante accoglienza di qualsiasi prospettiva culturale,
della capacità di criticare e mettere in dubbio ogni propria certezza, fatte
salve ovviamente la ferma, intransigente tutela e la promozione delle
ragioni, della dignità, dell’autonomia e dei diritti di ognuno (nei quali si
concretizza l’insopprimibile aspirazione alla giustizia universale). Certo,
da una parte risulta incompatibile con questa stessa prospettiva laica
quella di un «umanesimo esclusivista» e scientista, che pretenda di porsi
come nuovo dogmatismo incontrovertibile ed assoluto, assumendo come
dimostrate l’infondatezza e l’ingannevolezza di qualsiasi religione, su-
perstizione destinata a dissolversi con il progresso delle conoscenze;
d’altra parte, non può non emergere in tutta la sua acutezza la messa in
questione della compatibilità profonda tra prospettiva laica critica, se non
implicitamente, epistemologicamente scettica, e prospettiva religiosa
dogmatica16. Per il nostro ristretto punto di vista, risulta evidente come
l’unica possibilità e la stessa credibilità della testimonianza culturale
della fede religiosa all’interno della cultura laica dipendano dallo sforzo
di rendere congetturali e criticamente confutabili i propri stessi presup-
posti dogmatici, in una paradossale e aporetica traduzione dell’assoluto
in relativo, del teologico in dialogico, della verità creduta in testimonian-

15 Il riferimento è all’importante volume di G. Zagrebelsky, Il diritto mite. Leggi, diritti,


giustizia, Einaudi, Torino 1992.
16 Cfr., ad esempio, G. Zagrebelsky, Il diritto mite, cit., pp. 97-122, ove la netta differen-
ziazione – che non riesco a condividere – tra diritti antichi (oggettivi, statici) e moderni (sog-
gettivi, dinamici) è esemplata tramite la differenziazione tra verità affermate dalla chiesa cat-
tolica e verità presupposte dallo stato laico. Cfr., dello stesso G. Zagrebelsky, Contro l’etica
della verità, cit., pp. 70-78.
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za arrischiata, insistendo sul carattere comunque inverificabile, oggetti-


vamente non attingibile e sempre incerto della fede e della certezza reli-
giosa (almeno di quella monoteistica)17.
3) L’aporia cristiana: fede e cultura. Si evidenzia, pertanto, la fon-
damentale aporia cristiana nella questione dell’ora di religione e della tra-
smissione culturale della fede: quasi ripercorrendo indietro la genesi
dello stesso atto di fede, convertire interminabilmente la propria certezza
– interiormente confessata come assoluta, vera, sovranamente esigente –
nella precaria e arrischiata contingenza della testimonianza singolare, re-
lativa, congetturale, fallibile, inverificabile, che non può oggettivamente
imporsi come incontrovertibile e universale. Risulta d’altra parte eviden-
te come il rapporto tra fede e cultura/insegnamento sia, all’interno della
stessa tradizione cristiana e in particolare in quella cattolica, relazione
niente affatto scontata, anzi problematica. In questa sede interessa sol-
tanto mettere in rilievo come, sin dal primo capitolo della 1 Lettera ai
Corinzi di Paolo, l’annuncio cristiano abbia proclamato la sua ecceden-
za, la sua resistenza e persino il suo carattere eversivo rispetto alla «sa-
pienza di questo mondo», sicché nella stessa storia di progressiva cristia-
nizzazione della cultura occidentale, all’interno di una sintesi ibrida –
contaminazione di elemento giudaico-cristiano ed elemento greco-roma-
no, di escatologia carismatica ebraica e ontoteologia politica ellenistica
(sintesi che è il cristianesimo stesso nella sua intera vicenda storica) –,
comunque l’irrappresentabilità oggettiva e persino dottrinale della fede è
risultata non soltanto resistente, ad esempio attraverso la paradossalizza-
zione delle categorie culturali che la mediavano, ma anche ricorrente-
mente polemica nei confronti di qualsiasi riduzione razionale (sicché, per
lo storico, puramente dogmatico risulta il recente richiamo papale a con-
siderare indebita un’interpretazione deellenizzante e non ontoteologica
del cristianesimo). Dal punto di vista assai più circoscritto e dominabile
dell’ora di religione cattolica, risulta evidente quanto la sua natura sia
ibrida, appunto aporetica, in quanto – non potendo fortunatamente più
configurarsi (dopo il Vaticano II) come impositivo insegnamento oggetti-
vo, dogmatico-dottrinale, ma dovendo mettersi in dialogo con la cultura

17 Cfr., in tal senso, quanto scrive G. Zagreblesky in un suo articolo del 1994 dal titolo
Democrazia, opinioni e verità, ora in Contro l’etica della verità, Laterza, Roma-Bari 2008, pp.
163-165: «Ciò che occorre è che tutte le convinzioni e le fedi, per quanto profondamente radi-
cate, cessino di essere verità e si trasformino in opinioni quando diventano pubbliche nel rap-
porto degli uni con gli altri» (p. 164). «Una democrazia che voglia conservare il suo indispen-
sabile statuto di laicità, mentre deve essere in grado di dar voce alle ragioni religiose, che non
possono più essere confinate nel privato, trovando adeguati spazi di comunicazione e di media-
zione pubblica in grado di contribuire alla costruzione di una nuova e adeguata cittadinanza
democratica, non può accettare la loro pretesa di essere invocate come fondamento della deci-
sione pubblica» (G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità, Laterza, Roma-Bari 2007,
pp. 100-101).
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laica che la ospita – essa sarebbe al tempo stesso chiamata ad essere


luogo della testimonianza confessante e della mediazione culturale, spa-
zio dell’incontro/scontro tra singolare, esistenziale eccedenza dell’atto di
fede e inesorabile lavorio decostruttivo della ragione storicamente consa-
pevole, comunque chiamata ad enunciati di portata universale ed ogget-
tiva, quindi inesorabilmente laici, “non credenti”, deconfessionalizzanti.
La protesta kierkegaardiana contro la riduzione dottrinale della fede cri-
stiana, paradossale e singolare testimonianza di un’esistenza che decide
nel rischio senza alcuna assicurazione oggettiva, quindi l’affermazione
dell’irriducibilità del cristianesimo alla comunicazione diretta cui si è
ormai rassegnata la cristianità18, possono essere riconosciute ancora oggi
come sfide aporetiche all’interno della contraddittoria disciplina dell’in-
segnamento della fede, che addirittura sembrano sconfessare radicalmen-
te. Ma esse sono, d’altra parte, anche prova della fatica e del rischio (mor-
tale!), dell’insopprimibile compito critico e decostruttivo che le religioni
devono inevitabilmente assumere nel loro accettare di essere ospitate
dalla cultura laica. Così come, di nuovo, dell’ultima irriducibilità del vi-
vente atto di fede e della sua tradizione all’oggetto archeologico di una
disciplina meramente storica. Sicché una traduzione esclusiva della reli-
gione in storia della religione, della fede in dottrina e cultura, dell’even-
to soggettivo (collettivo e sociale, certo) in fenomeno oggettivo finirebbe
per annichilire una storicamente decisiva, potente, creativa, per quanto
razionalmente paradossale, dimensione dell’umano.
18 «Perché in generale “su Cristo” non si può sapere nulla; egli è il paradosso, è oggetto
di fede, esiste solo per la fede. Ma poiché ogni comunicazione storica è comunicazione di
“sapere”, dalla storia non si riesce a saper nulla di Cristo... Il nostro tempo non conosce pur-
troppo altro genere di comunicazione se non quella del docere. Si è dimenticato completa-
mente cos’è existere [...]. Senza timore e tremore, senza l’agonia da cui nasce la fede, senza il
brivido anticipatore dell’adorazione, senza l’orrore della possibilità dello scandalo, si riesce a
sapere subito e direttamente ciò che direttamente e subito non è possibile sapere [...]. Con la
realtà cristiana si fa ormai una confusione maledetta. Si riduce Cristo all’unità speculativa di
Dio e dell’uomo, oppure si respinge senz’altro Cristo e si prende la sua dottrina; o ancora, per
conservare un’apparenza di serietà, se ne fa un idolo. Ma lo Spirito è la negazione dell’imme-
diatezza diretta. Se Cristo è vero Dio, bisogna che egli sia nell’inconoscibilità, che indossi l’in-
conoscibilità. La caratteristica dell’idolo è appunto la conoscibilità diretta. Ecco a che cosa
Cristo è ridotto e si ha la pretesa di agire con serietà» (S. Kierkegaard, Indøvelse i Christen-
dom, Copenaghen 1850, tr. it. Esercizio del cristianesimo, in Opere, Sansoni, Milano 1972, pp.
703-704 e 758-759). Per la decisiva influenza della prospettiva kierkegaardiana sulla teologia
dialettica, mi limito a segnalare K. Barth, Römerbrief, 1922(2), tr. it. L’Epistola ai Romani,
Feltrinelli, Milano 1962, p. 14: «Il Vangelo richiede fede. Soltanto per colui che crede, esso è
potenza di Dio per la salvezza. La sua verità non si comunica dunque, né si discerne diretta-
mente. Cristo è stabilito figlio di Dio (Rom 1,4) secondo lo Spirito. Come scrive Kierkegaard,
“Lo Spirito è la negazione della diretta immediatezza. Se Cristo è vero Dio, dev’esserlo nel-
l’inconoscibile. La conoscibilità diretta è caratteristica degli idoli”. La potenza di Dio per la
salvezza è qualche cosa di così nuovo, inaudito e inatteso in questo mondo, che essa può pre-
sentarsi, essere percepita, accettata soltanto come contraddizione. Il Vangelo non si spiega, né
si raccomanda, non domanda il permesso e non entra in trattative, non minaccia e non pro-
mette. Esso non si concede dove non trova ascolto di per se stesso».
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 545

4) Cultura cristiana/religiosa e razionalità storico-critica. Comun-


que, per quanto problematicamente ospitato nell’ambito dell’istruzione
pubblica, l’insegnamento confessionale della religione (qualsiasi esso
sia) dev’essere poi riportato alla mediazione pubblica, alla habermasiana
traduzione oggettiva e razionale19, nella quale soltanto è possibile la
laica, dialogica, democratica messa in discussione di tutti gli assunti veri-
tativi ed etici. Conseguentemente, per quanto riguarda la religione catto-
lica, qualsiasi resistenza antimodernista (ma potremmo persino dire
antierasmiana) risulta del tutto inaccettabile nel momento in cui essa ac-
cetta di farsi ospitare dalla paideia laica, per interagire con essa. Si impo-
ne, cioè, alla cultura cattolica che voglia essere filosoficamente matura,
storicamente avvertita e pubblicamente efficace, una rinuncia della pre-
tesa di imporre culturalmente una dogmatica verità assoluta e infallibile
non sottoponibile a dibattito, critica e confutazione. Concretamente que-
sto significa una condivisione dei metodi e dei progressi scientifici pro-
pri della razionalità occidentale, della ricerca storico-religiosa, dell’ana-
lisi non confessionale e non dogmaticamente condizionata del proprio
stesso patrimonio storico e spirituale. Più in generale, è del tutto ovvio
che non esiste conoscenza laicamente, pubblicamente verificabile della
realtà storica, delle tradizioni e dei testi sacri delle varie religioni, che
non sia quella di tipo storico-critico, comparativo, storicizzante e relati-
vizzante, confessionalmente indifferente, capace di identificare in qual-
siasi fenomeno religioso una specifica produzione umana di senso, di
razionalità e di valore, cui non può essere in alcun modo riconosciuta una
dimensione veritativa assoluta ed incontrovertibile (dove finirebbero,
altrimenti, il rischio appassionato e decisivo della fede e la gratuità nella
quale sola essa vive?). Risulta pertanto moralmente e culturalmente
doverosa (anche se non imposta per legge), per lo stesso insegnante di
religione cattolica (comunque chiamato a confessare l’assolutezza del
suo oggetto di fede), una qualificazione scientifica non confessionale,
pubblica in quanto acquisita nelle università statali. Egli è cioè chiamato
a dotarsi di strumenti storico-critici che rendano possibile la doverosa tra-
duzione della propria testimonianza di fede in termini laici, non confes-
sionali, universalmente validi, proprio per rendere il suo stesso insegna-
mento confessionale sensato dal punto di vista formativo complessivo e
pubblico, senza che questo si traduca in camuffamento scientifico, in sna-
turamento o in surrettizia pretesa di universalizzazione della propria par-
ticolare prospettiva di fede. In proposito, in quanto Presidente del Corso
di laurea magistrale in Scienze storico-religiose della Facoltà di Lettere e
Filosofia della Sapienza di Roma, mi preme segnalare come non trascu-
rabile sia stato il numero di insegnanti di religione cattolica e di altre con-

19 Cfr. infra, nota 26.


546 GAETANO LETTIERI

fessioni cristiane e religioni iscritti e laureati nei nostri corsi di studi


triennale e specialistico, chiamati quindi ad apprendere metodi storico-
critici rigorosi, persino religiosamente decostruttivi, a testimonianza di
quanto questa complessa relazione tra formazione confessionale e for-
mazione laica, statale, non confessionale (comunque rispettosa della fede
come possibile, esistenziale decisione di senso) trovi privilegiati spazi
culturali di interazione.
La stessa coesistenza tra un’ora di religione confessionale cattolica e
di una parallela ora di storia delle religioni (almeno nella scuola secon-
daria superiore) consentirebbe una serie di evidenti vantaggi dal punto di
vista della formazione culturale degli studenti e della maturazione com-
plessiva della società italiana, contribuendo a far confrontare prospettiva
confessionale religiosa (la maggioritaria prospettiva cattolica; eventual-
mente altre prospettive religiose riconosciute dallo stato, delle quali i
genitori chiedessero l’insegnamento scolastico) e prospettiva laica, scien-
tifica sulla religione, rendendole formalmente dialoganti e niente affatto
polemicamente alternative. Si potrebbe, in tal modo, allo stesso tempo
liberare il decisivo ambito umano e storico della “religione” dal ghetto
confessionale nel quale è errore consueto di una certa cultura laica con-
finarla e costringere lo stesso insegnamento confessionale a fare i conti
con un’imprescindibile metodologia storico-critica, scientifica, laica e
pluralistica, della quale è inevitabile – se si vuole rimanere culturalmen-
te aggiornati e “credibili” – raccogliere la sfida e l’opportunità di appro-
fondimento, non solo culturale, ma persino di rigorizzazione consapevo-
le del proprio atto di fede religiosa, finalmente liberato dalla ossessione
nostalgica della cristianità ed aperto al riconoscimento dei valori autono-
mi ed ulteriori della cultura laica. Ribadisco che la coesistenza tra
approccio laico al fenomeno religioso e inevitabile aggiornamento catto-
lico, imposto dalla sfida della moderna metodologia storico-critica,
farebbe registrare un salto di qualità di enorme rilevanza culturale com-
plessiva, contribuendo a sanare l’evidente, diffuso analfabetismo religio-
so italiano e a superare ideologici, avvilenti automatismi di reciproca
scomunica.
5) Lo spazio laico del religioso: pubblico o privato? Proprio la coesi-
stenza istituzionale tra insegnamento confessionale e insegnamento sto-
rico-critico del fatto religioso consentirebbe al tempo stesso a) di garan-
tire le esigenze democratiche e pluralistiche dell’insegnamento della
scuola pubblica, insieme con b) il suo più consapevole riconoscimento di
una tradizione religiosa che – per tradizioni millenarie (come nel caso di
ebrei e cattolici) o per innovazioni storiche più o meno recenti (forma-
zione e diffusione delle confessioni protestanti; ultima diffusione dell’is-
lam e delle religioni orientali nel territorio nazionale) – non soltanto si
impone per motivi storici e sociali come evidente fatto culturalmente atti-
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 547

vo, che non può essere prima o poi tenuto fuori dalla formazione prima-
ria e secondaria, ma rappresenta una dimensione di produzione vivente
del senso, non riducibile ad oggettivo, inerte dato storico e culturale. Da
questo punto di vista, la stessa possibilità di un’ora di storia delle reli-
gioni consentirebbe di restituire all’ora di religione confessionale mag-
giore sincerità e coerenza con se stessa, riconoscendosi come spazio nel
quale è culturalmente trasmessa una prospettiva di testimonianza confes-
sante, vivente, esistenziale, insomma una prospettiva di “fede” – non più
contraffatta da studio pseudo-oggettivo della cultura religiosa nazionale,
la cui restituzione rimarrebbe in tal caso inevitabilmente filtrata e defor-
mata dalla soggettività “credente” del docente confessionale –, chiamata
d’altra parte a confrontarsi istituzionalmente con una parallela prospetti-
va laica e scientifica dei fenomeni religiosi, capace di creare uno spazio
comune sovraconfessionale di formazione civile alla conoscenza e al
rispetto reciproco20. Certo, questa soluzione è davvero possibile soltanto
all’interno della occidentale cultura secolarizzata, moderna e laica, che
giudaismo e cristianesimo (più quello protestante che quello cattolico,
invero) hanno, pure se contraddittoriamente, generato e con la quale
hanno già imparato a convivere; mentre più problematico risulta il rap-
porto tra prospettiva laica, pluralista ed altre tradizioni religiose. Ma di
questo enorme problema storico – che d’altra parte segna davvero l’i-
dentità problematica e “contaminata” della democrazia occidentale –
tratterò più avanti.
Quanto al classico tema della pertinenza esclusivamente privata
della fede religiosa, soprattutto nella società massmediatica contempo-
ranea, si comprende come quella risulti altamente problematica, se non
superata, in quanto astratta: forse interesse dello stato laico, liberale e
democratico potrebbe essere riconoscere e persino tutelare la capacità di
spazio pubblico delle religioni, di tutte le religioni come irriducibili,
eppure “disinteressate” e non strumentali affermazioni di senso, preoc-
cupandosi invece dell’egemonia sempre più ossessiva di strutture di pro-
duzione economica, consumistica, politico-partitica del senso, ove l’e-

20 Cfr. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, tr. it. L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica,
Feltrinelli, Milano 1998, pp. 119-166. L’esigenza democratica di realizzare «un’inclusione
sensibile alle differenze» proprie delle «minoranze interne» da tutelare – possibile soltanto con
lo «sganciarsi dal piano delle subculture e delle identità prepolitiche» (p. 131), fossero anche
socialmente maggioritarie («la cultura di maggioranza non deve più determinare la cultura
politica generale»: p. 158) – deve preoccuparsi di non «lacerare la società in una pluralità di
subculture reciprocamente ostili» (p. 158); in tal senso, «le energie coesive della cultura poli-
tica comune – tanto più astratta quanto più numerose sono le subculture da essa ricondotte ad
un denominatore comune – devono restare abbastanza forti perché la nazione dei cittadini non
vada in pezzi» (p. 158). Nel suo piccolo, l’ora di storia delle religioni contribuirebbe a garan-
tire uno spazio formativo di una cultura politica e civile comune, multiculturalmente sensibile.
548 GAETANO LETTIERI

rosione manipolatrice degli spazi della libertà individuale pare procede-


re di pari passo con l’ideologica difesa della libertà di scelta dell’indivi-
duo, sempre più sottratto a qualsiasi contesto pubblico valutativo e valo-
riale. Sicché polemizzare laicamente contro l’ora di religione confessio-
nale – culturalmente marginale e debolissima, se non ininfluente, ma
proprio per questo da difendere come paradossale possibilità di stimolo
critico – pare quanto meno miope, mentre evidenti ed indisturbate risul-
tano le “laicissime” (nel senso di non religiose, in quanto ormai valo-
rialmente indifferenti) concentrazioni economiche e politiche (di qual-
siasi orientamento politico e “culturale”) di potere di formazione, anzi
persuasione, se non manipolazione e deresponsabilizzazione di massa. È
noto come la stessa razionalità critica occidentale abbia potuto e possa
trovare anticorpi democratici persino nelle tradizioni religiose, capaci di
divenire ispiratrici di resistenza intellettuale e politica, di processi di
liberazione e promozione dei diritti umani, rispetto ad ogni tipo di tota-
litarismo, politico, economico, culturale (si pensi, ad esempio, ai movi-
menti abolizionisti metodisti, o al peso della spiritualità induista della
non-violenza gandhiana, o alla teologia dialettica della protestante chie-
sa confessante durante il nazismo, o al rapporto fecondo tra cultura giu-
daica e scuola di Francoforte nella critica all’incipiente società dei con-
sumi, o al ruolo del cattolicesimo polacco nella caduta del comunismo,
o alla teologia della liberazione sudamericana, o all’anglicana lotta con-
tro l’apartheid in Sudafrica o alla resistenza buddhista rispetto all’occu-
pazione cinese del Tibet), senza certo chiudere gli occhi dinanzi al sem-
pre immanente pericolo dei clericalismi e fondamentalismi intolleranti
propri di ogni tradizione religiosa che rifiuta il confronto con la critica e
la verifica razionali. Secondo le indicazioni dello stesso Habermas, è
interesse dello stato laico e democratico favorire la capacità di rappre-
sentazione delle religioni (persino della chiesa cattolica, considerata da
molti al contrario troppo indebitamente invasiva degli spazi pubblici),
colmando la loro asimmetria e il loro più o meno grave, eppure eviden-
te deficit comunicativo rispetto alla cultura laica (il loro non poter pre-
tendere, a differenza dei valori laici, di far valere universalmente le loro
assolute convinzioni religiose, dovendole invece tradurre) difendendone
quindi la capacità di proposta di orientamenti di valore all’interno del
liberale, laico confronto dialogico (comunque basato sull’assunzione
reciproca) che nutre la stessa democrazia (rapporto tra prassi comuni-
cativa e concorrenza collaborativa21).
6) L’aporia laica: una laicità autodecostruttiva e il limite del ricono-
scimento delle religioni come possibile provocazione “critica”. Ritengo
sia compito culturale essenziale dello stato democratico e laico riconosce-

21 Cfr. J. Habermas, L’inclusione dell’altro, cit., pp. 15-60.


L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 549

re a tutte le tradizioni religiose (che la stessa Costituzione riconosce) un


ruolo culturale non esclusivamente formativo della cittadinanza (torne-
remmo qui alla concezione gentiliana della religione), ma persino para-
dossalmente critico, un luogo di eccedenza22 e talvolta resistenza23 nei
confronti delle stesse ragioni oggettive e storico-critiche, che pure sono le
sole a dovere essere ammesse all’interno della cultura laica e della forma-
zione dello stato democratico. La forza della laicità sta, quindi, nella sua
capacità di autodecostruirsi infaticabilmente, di mettersi in questione, per
mantenersi sempre più fedele all’imperativo di tolleranza, di democrazia,
di ospitalità dell’altro. È evidente, allora, l’aporia nella quale ci caccia la
questione dell’ora di religione: può la cultura laica riconoscere valore e
persino spazio di insegnamento a ciò che laico non è (la religione confes-
sionale, con le sue pretese di verità assoluta), che troppo spesso si pone in
tensione, se non in contrasto, con i valori radicalmente pluralistici della
cultura laica? Sarebbe molto facile rispondere che la cultura laica consen-
te che questi valori si sviluppino nel privato della singola coscienza e della
comunità (pure pubblicamente riconosciuta) che raduna coscienze priva-
tamente credenti, ma non nello spazio eminentemente pubblico della for-
mazione e del dibattito pubblico; tendendo quindi a rimuovere lo scanda-
lo residuale dell’ora di religione. Eppure, preferisco pensare ad una laici-
tà forte, matura, dialettica, capace di accogliere nella formazione primaria
e secondaria l’alterità dell’insegnamento di fede. Al punto che, direi,
quanto più laicità e ragione, tanto più fede, quanto più pluralismo, tanto
più accoglienza delle “ragioni” credenti, certo all’interno di una cornice
complessiva dominante di formazione alla democrazia, al pluralismo, alla
laicità, alla ragione critica come giudice della loro “legittimità” e “plausi-
bilità”, al doveroso rischio della libera scelta che essi comportano.
Ritengo infatti non solo opportuno, ma culturalmente vitale ospitare, nella
stessa scuola pubblica, laica e democratica, quindi all’interno del comune
spazio politico laico, le differenze culturali, le opinioni razionali cultural-
mente mediate di quelle religioni – una delle più importanti strutture col-
lettive e storiche operanti nello stato laico, uno dei principali presupposti

22 Cfr. l’importante saggio di J. Habermas, La religione nella sfera pubblica. Presupposti


cognitivi dell’“uso pubblico della ragione” da parte dei cittadini credenti e laicizzati, in Id.,
Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main
2005, tr. it. Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, pp. 19-50, in part. p. 46: «La filoso-
fia si aggira intorno al nucleo opaco dell’esperienza religiosa, quando riflette sulla peculiarità
del linguaggio religioso e sulla caparbietà della fede. Questo nucleo rimane abissalmente estra-
neo al pensiero discorsivo, così come il nucleo dell’intuzione estetica, intorno alla quale la filo-
sofia parimenti si aggira, ma che rimane impenetrabile». Cfr. Id., Fondamenti pre-politici dello
Stato di diritto democratico?, in Tra scienza e fede, cit., pp. 5-18, in part. pp. 12-14.
23 Cfr. J.B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Queriniana,
Brescia 1998, e in particolare il saggio ivi pubblicato Nel pluralismo dei mondi religiosi e cul-
turali. Considerazioni su un programma mondiale teologico-politico (1997), pp. 214-224.
550 GAETANO LETTIERI

culturali che contribuisce alla formazione di valori di socialità e di senso


morale – nei confronti delle quali gruppi di singoli cittadini nutrono sen-
timenti di rispetto, gratitudine, devozione, fedeltà. Una doverosa «politica
della pari dignità» deve quindi accordarsi con una «politica delle diffe-
renze», in quanto «la presunta società equa e cieca alle differenze non solo
è disumana (perché sopprime le identità), ma è a sua volta, in modo sotti-
le e inconscio, fortemente discriminatoria»24. Non è anzi possibile, per
chiamare in causa la lucida rigorizzazione della critica liberale operata da
Habermas – kantiano e francofortese25 –, riconoscere che proprio dalle
opzioni religiose derivino alla cultura laica e liberale possibilità di senso
pubblico impreviste, comunque dialogicamente da accogliere, con le quali
confrontarsi seriamente26?
La cultura laica è quindi chiamata a riconoscere come storicamente
le “religioni” siano le principali sociali strutture di senso autonome ri-
spetto al potere dello stato laico e pluralista, chiamato ad ospitarne e tute-
larne la voce – come vera e propria «sfida cognitiva» dalla quale è «desi-
derosa di apprendere»27 – all’interno del dialogo pubblico di costruzione
comune, pubblica, democratica del senso28. Pertanto, nell’interesse stes-

24 Ch. Taylor, The Politics of Recognition, Princeton UP, Princeton, 1992, tr. it. in J.
Habermas- Ch. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano
1998, pp. 23-24 e 29-30.
25 Cfr. J. Habermas, Il confine tra scienza e fede. Storia dell’influsso e attuale importan-
za della filosofia della religione in Kant, in Tra scienza e fede, cit., pp. 111-148.
26 Cfr., tra tanti contributi, La religione nella sfera pubblica, cit.: «Le tradizioni religiose
posseggono una particolare efficacia di articolazione per le intuizioni morali, soprattutto per
quanto riguarda le forme sensibili di una convivenza civilizzata. Questo potenziale fa del dis-
corso religioso, in adeguate questioni politiche, un serio candidato a possibili contenuti di veri-
tà, che in seguito possono venir tradotti dal lessico di una determinata comunità religiosa in un
linguaggio universalmente accessibile [...]. Questo lavoro di traduzione dev’essere per altro
inteso come impegno cooperativo, se i concittadini credenti capaci e disposti a collaborare non
vogliono essere svantaggiati in misura asimmetrica. I cittadini religiosi possono esprimersi nel
loro linguaggio soltanto con la riserva della traduzione; quest’onere viene compensato dall’at-
tesa normativa che quelli laici si aprano a un possibile contenuto di verità dei contributi reli-
giosi e si impegnino in dialoghi dai quali è possibile che le ragioni religiose emergano nella
forma mutata di argomentazioni universalmente accessibili. I cittadini di una comunità demo-
cratica sono debitori l’un verso l’altro delle ragioni delle loro scelte politiche» (in J. Habermas,
Tra scienza e fede, cit., pp. 34-35); «È possibile attendersi l’ethos di cittadini dello Stato demo-
cratico indistintamente da tutti, solo se i cittadini religiosi e quelli laici assolvono processi
complementari di apprendimento [...]. La controparte laica della coscienza religiosa divenuta
riflessiva è un pensiero post-metafisico che si definisce su due versanti. Partendo da premesse
agnostiche, esso da una parte si astiene dal giudizio sulle verità religiose e insiste (con inten-
zione non polemica) su una rigorosa separazione tra fede e scienza. Dall’altra, si volge contro
una concezione scientista della religione e l’esclusione delle dottrine religiose dalla genealo-
gia della ragione» (ibi, pp. 43-44). Cfr. anche l’importante volume di N. Luhmann, Funktion
der Religion, Frankfurt am Main 1977, tr. it. Funzione della religione, Morcelliana, Brescia
1991.
27 J. Habermas, Fondamenti pre-politici dello Stato di diritto democratico?, cit., pp. 12 e 14.
28 «Nella società post-secolare si va affermando l’idea che la “modernizzazione della
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 551

so dello stato laico e pluralista, l’ora di religione “confessionale” nel-


l’ambito della scuola pubblica sarebbe idealmente da pluralizzare, fatto
salvo – tramite le intese con le varie religioni e confessioni – il pieno
riconoscimento dei presupposti dello stesso stato laico, pluralista, non
confessionale, democratico. Quest’ideale pluralizzazione di uno spazio
didattico confessionale comunque facoltativo (certo da non estendere
all’ambito accademico, all’interno del quale vige la specializzazione
scientifica, non trattandosi più di un introduttivo sapere enciclopedico),
proprio perché inserito all’interno della formazione pubblica, laica e plu-
ralista, implica la necessaria relativizzazione comunicativa delle pretese
“assolute” che le fedi religiose (in particolare quelle monoteistiche)
comunque comportano; l’insegnamento confessionale, cioè, rappresenta
un ambito formativo tra tanti, rispettoso, dialogante con tutte le altre pro-
spettive culturali (non soltanto con quella dell’agnosticismo presupposto
dalla cultura laica e pubblica, ma persino con quella del laicismo o del-
l’ateismo con le quali, nell’ambito di questa cultura pubblica, comunque
è chiamato a confrontarsi), quindi implicitamente aperto anche al con-
fronto rispettoso con tutte le altre fedi religiose29.
Tornano, allora, gli interrogativi sopra sollevati. In primo luogo, se il
sapere insegnato nella scuola pubblica è davvero laico, quindi universal-
mente aperto, può davvero ammettere coerentemente in sé un sapere con-

coscienza pubblica” coglie e modifica riflessivamente, come per un’inversione di fase, menta-
lità sia religiose, sia laiche. Entrambe le parti, se intendono di comune accordo la laicizzazio-
ne della società come un processo complementare di apprendimento, possono prendere reci-
procamente sul serio, anche per motivi cognitivi, i loro contributi su temi dibattuti nella sfera
pubblica [...]. Il ruolo del membro di una comunità si differenzia da quello del cittadino di una
società. E giacché lo Stato liberale deve dipendere da un’integrazione politica dei cittadini che
va al di là di un semplice modus vivendi, tale diversificazione delle appartenenze non deve
esaurirsi nell’adeguamento cognitivamente modesto dell’ethos religioso a leggi imposte dalla
società laica. Piuttosto, l’ordinamento giuridico universalistico e la morale sociale egualitaria
debbono venir collegati dall’interno all’ethos della comunità, in modo tale che l’uno proceda
coerentemente dall’altro. Per questo “inserimento” John Rawls ha scelto l’immagine di un
modulo. Questo modulo della giustizia laica, pur essendo stato costruito con l’aiuto di ragioni
ideologicamente neutrali, è destinato ad adattarsi ai contesti di motivazione che sono di volta
in volta ortodossi [...]. La neutralità ideologica dell’autorità statale, che garantisce pari libertà
etiche ad ogni cittadino, non è conciliabile con la generalizzazione politica di una visione lai-
cista del mondo. I cittadini laicizzati, nella misura in cui si presentano come cittadini dello
stato, non hanno la facoltà di negare in linea di principio un potenziale di verità alle immagini
religiose del mondo, né di contestare ai cittadini credenti il diritto di contribuire a pubbliche
discussioni in linguaggio religioso. Una cultura politica liberale può addirittura aspettarsi dai
cittadini laicizzati che partecipino a iniziative volte a tradurre contributi rilevanti del linguag-
gio religioso in una lingua pubblicamente accessibile» (J. Habermas, Fondamenti pre-politici
dello Stato di diritto democratico?, cit., pp. 16-18).
29 Sulle ambigue posizioni della chiesa cattolica dal Vaticano II ad oggi, relativamente al
riconoscimento del valore delle altre religioni, cfr. G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della mo-
dernità, cit., pp. 47-71, in part. pp. 51-61. Come testimonianza di queste ambiguità, cfr. G.
Canobbio, Chiesa religioni salvezza. Il Vaticano II e la sua recezione, Morcelliana, Brescia
2007.
552 GAETANO LETTIERI

fessionale, per questo non universalizzabile, né fino in fondo capace o


disposto a sottomettersi ad una radicale messa in questione? È questa
un’obiezione che rende appunto necessariamente aporetica la questione
qui dibattuta; quanto più si riduce l’irriducibilità della dimensione con-
fessionale alla dimensione culturale, tanto meno diviene sensato mante-
nere all’ora di religione un ruolo all’interno dell’insegnamento pubblico.
Al punto che ci si potrebbe infatti chiedere: l’ora di religione non è tolle-
rabile soltanto pragmaticamente, in quanto debole, in fondo culturalmen-
te inconsistente e persino normalizzata, proprio perché costretta a neu-
tralizzare la propria stessa aspirazione all’assolutezza, divenendo palestra
di un generico e superato moralismo, di uno spiritualismo pseudofiloso-
fico, di un patetico tentativo di adeguamento dell’annuncio religioso ad
una società e ad una cultura ormai radicalmente secolarizzata? In tal
caso, quale utilità formativa, quale funzione critica essa conserva? Perché
non affidare, allora, il compito della conoscenza della “religione” ad uno
storico delle religioni, non confessionalmente identificato?
Possiamo rispondere soltanto ribadendo la fecondità dell’aporia: a)
proprio l’irriducibilità del confessionale al culturale rende paradossal-
mente formativa, culturalmente significativa (proprio perché tratta del
limite invalicabile della cultura laica), persino attraente la sgraziata30
(perché privilegiata, laicamente “infondata”) presenza di un’ora di reli-
gione gratuita, non funzionale, improduttiva, non valutabile (sicché la
pretesa di introdurre il voto di religione è semplicemente ridicola), quasi
un’“ora di libertà” che gira “a vuoto”; b) soltanto la capacità paradossa-
le di ridurre questa resistente irriducibilità, quindi di dare pubbliche
ragioni del senso e della sensatezza della propria fede, rende l’ora di
religione culturalmente feconda e soprattutto compatibile con la forma-
zione laica, non confessionale, che la accoglie come eccedenza possibi-
le (in quanto subordinata alla decisione di “avvalersene” dello studente
o della sua famiglia). Ove la copresenza dei due aspetti non può che
essere aporetica, in quanto tensione paradossale tra due prospettive irri-
ducibili e insieme compossibili, come in una concordia discors, seppu-
re asimmetricamente dispiegata (l’universale cultura laica prevale sulla
singolare, non universale cultura/fede religiosa, senza negarla o cancel-
larla), che non può essere semplicisticamente valutata come contraddi-
zione da normalizzare.
Riassumendo, per queste ragioni considero perdente la scelta di pro-
porre come opzionalmente alternativa l’ora di storia delle religioni all’o-

30 Mi riferisco qui alla poetica intuzione di Marco Bellocchio nell’Ora di religione – film
puramente laico, altamente irreligioso e decostruttivo della violenza coattiva di “Dio, patria e
famiglia” – che identifica comunque nell’insegnante di religione – che il protagonista del film
si attendeva “brutta” – l’inaspettata irruzione della bellezza, della libertà, del gratuito, del-
l’aperto.
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 553

ra di religione; a) perché comunque la presenza di un’ora di religione


confessionale, in rispettosa e dialogante tensione dialettica con la laicità
che la accoglie, è un’opportunità formativa laicamente preziosa; b) per-
ché è opportuno assicurare l’insegnamento della storia delle religioni a
tutti gli studenti almeno della scuola secondaria superiore, per l’immen-
sa portata storica e culturale del suo oggetto e per il significato che essa
riveste nella definizione del rapporto tra religioni, metodologie storico-
critiche e laicità; quindi per la stessa portata di preziosa sfida che essa
comporta nei confronti di una testimonianza confessionale consapevole e
pubblicamente significativa. Ovviamente, lo storico delle religioni non
deve avere “fede”, ma guidare alla comprensione della dimensione stori-
ca, quindi plurale, non confessionale, inevitabilmente decostruttiva e
secolarizzante del fatto religioso, mostrandone la rilevanza razionale dal
punto di vista del superiore interesse dello stato democratico, laico, plu-
ralista (si pensi alla stessa urgenza dello sviluppo di una profonda cultu-
ra di tolleranza e di accoglienza all’interno di una società sempre più
multireligiosa).
7) I presupposti storici dello stato laico: le origini giudaico-cristiane
della laicità ovvero l’aporia della secolarizzazione. Ma per tornare alla
natura aporetica della questione culturale relativa all’ora di religione, è
impossibile non far emergere, infine, l’autentica genealogia, la natura
storica e non mitica (da un’incontaminata purezza classica) della secola-
rizzazione (si pensi, per citare i massimi, ad Hobbes, Spinoza, Locke,
Lessing, Kant, Hegel, Feuerbach, Nietzsche, Weber, Schmitt, allo stesso
Heidegger), quindi della laicità occidentale, mettendo conseguentemente
in rilievo la parzialità storica e persino la nascosta condizione religiosa
della stessa universalistica pretesa laica. Il che forse spiega, più in pro-
fondità rispetto alla sua stessa genesi storica derivante dal compromesso
tra regime fascista e cattolicesimo post-unitario, l’anomalia di un residuo
di confessionalismo all’interno della scuola pubblica italiana (si tratta,
insomma, di riconoscere l’eticità e il sapere assoluto di Hegel – e del suo
rapporto luteranamente secolarizzato tra stato, religione e filosofia – nella
“cattolica” ideologia culturale gentiliana).
Non è certo questo il luogo per cercare di riflettere sull’immensa que-
stione dei presupposti normativi, pre-politici in quanto teologico-politici,
comunque storici (non astratti) dello stato secolarizzato – capace di met-
tere in questione la pretesa autofondazione dello stato liberale a partire da
valori universali, atemporali e puramente razionali –, così come essa si è
articolata a partire dalla polemica antikelseniana prima, antiblumenber-
ghiana poi di Carl Schmitt, per approdare a Ernst-Wolfgang Böcken-
förde, che ha messo hegelianamente in rilievo l’aporia della secolarizza-
zione della quale vive lo stato laico – secolare in quanto secolarizzato –,
che sarebbe appunto fondato su presupposti valoriali cristiani che, pro-
554 GAETANO LETTIERI

prio in quanto post-cristiano, non può riconoscere31. Sicché alla sopra


descritta aporia della cultura cristiana (l’assoluto che deve farsi relativo,
secolarizzandosi) corrisponde specularmente l’aporia della cultura laica
(il relativo secolare che proviene o meglio esce dall’assoluto, togliendo-
lo). Certo, la straordinaria ricchezza della questione non può essere spen-
ta e strumentalizzata tramite la reazionaria e del tutto improponibile
messa in discussione della laicità dello stato. Essa, piuttosto, è finalizza-
ta 1) a rendere più rigorosa e consapevole la sua stessa laicità e 2) a come
richiamare lo stato ad un fondamento di giustizia non totalitario, autenti-
camente universale, seppure storicamente consapevole e democratica-
mente rispettoso delle differenze che esso ospita. Si tratta insomma non
di contestare la piena, legittima (per richiamare Blumenberg) autonomia
della secolarizzazione, per dichiararla ontoteologicamente ancorata alla
sua origine cristiana che essa non vuole né può più riconoscere, ma di
limitarsi a comprendere un costitutivo debito storico (contro Blu-
menberg), che essa è chiamata quantomeno a vagliare, senza essere in
alcun modo costretta a restituirlo confessionalmente, anzi utilizzandolo
per affinare il proprio spirito critico nei confronti delle sue stesse innega-
bili conquiste di pluralismo, laicità, democrazia, che nella configurazio-
ne della cristianità hanno trovato la loro scaturigine, senza essere riusci-
te ad affermarsi pienamente, anzi spesso venendovi conculcate32.

31 Cfr., in tal senso, il noto saggio di E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als
Vorgang der Säkularisation, 1967, tr. it. La nascita dello stato come processo di secolarizza-
zione, in E.-W. Böckenförde, Diritto e secolarizzazione, Laterza, Roma-Bari 2007, pp. 33-54;
e il saggio Bemerkungen zum Verhältnis von Staat und Religion bei Hegel (1982), tr. it.
Osservazioni sul rapporto tra stato e religioni in Hegel, ibi, pp. 55-81; cfr. inoltre Id., La for-
mazione dello Stato moderno come processo di secolarizzazione, Morcelliana, Brescia 2006;
Id., Cristianesimo, libertà, democrazia, Morcelliana, Brescia 2007. Al contrario, mi pare non
sufficientemente complessa la nozione di secolarizzazione prospettata da G. Zagrebelsky,
Contro l’etica della verità, cit., pp. 9-44, in confronto e in polemica con le tesi di Böckenförde.
32 Cfr. l’importante saggio del cattolico Taylor, «Una modernità cattolica?», in Ch. Taylor,
Varieties of Religion Today, Harvard 2002, tr. it. La modernità della religione, Meltemi, Roma
2004, pp. 81-109, in particolare: «La visione che vorrei difendere, se posso esprimerla in una
formula, è che nella cultura secolare moderna si ritrovino mescolati l’uno con l’altro sia auten-
tici sviluppi del vangelo [...], che una chiusura nei confronti di Dio, negatrice del vangelo.
L’idea di fondo è che la cultura moderna, rompendo con le strutture e le credenze della cri-
stianità, abbia fatto progredire anche certi aspetti della vita cristiana più di quanto non fosse
avvenuto o non sarebbe potuto avvenire all’interno della cristianità. Rispetto alle forme prece-
denti della cultura cristiana dobbiamo confrontarci con l’umiliante presa d’atto che tale rottu-
ra è stata una condizione necessaria dello sviluppo. Per esempio, la cultura moderna di matri-
ce liberale è caratterizzata da un’affermazione degli universali diritti umani – alla vita, alla
libertà, alla cittadinanza, all’autorealizzazione – concepiti come radicalmente incondizionati;
vale a dire, come indipendenti da cose come il genere, l’appartenenza culturale, lo sviluppo
civile o il credo religioso, che in passato li hanno sempre limitati. Fintanto che abbiamo vis-
suto all’interno dei confini della cristianità [...], non avremmo mai potuto raggiungere questa
radicale incondizionatezza. Per una società “cristiana” in questo specifico senso è difficile
accettare la piena uguaglianza dei diritti per gli atei, per individui di credo del tutto differente
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 555

Ciò significa che la secolarizzazione non va certo vista unicamente


come liberante processo di uscita dall’intolleranza religiosa e dalla stes-
sa confessionalizzazione del politico/giuridico/culturale, ma come un
processo straordinariamente più complesso di trasferimento (certo imma-
nentizzante, ma non necessariamente laicista) di dispositivi, categorie e
valori cristiani (che certo presuppongono e mediano anche decisive cate-
gorie greco-romane) dall’ambito teologico a quello politico e culturale.
Senza che – ripetiamolo – il riconoscimento di questo processo storico
possa in alcun modo significare la pretesa di una rifondazione cristiana
dello stato secolare, del tutto contraddittoria ed esiziale per la laicità, la
pretesa di universalità e di democrazia dello stato secolarizzato. Il pro-
cesso di uscita del secolare dal teologico, infatti, non solo non è reversi-
bile per ragioni democratiche e culturali, ma, essendo un paradossale
esito cristiano, sarebbe persino cristianamente contraddittorio, in quanto
saturerebbe l’eccedenza del religioso cristiano (del vangelo e del suo
kerygma escatologico e gratuito) rispetto al potere politico33.
La cultura laica e democratica è insomma chiamata ad un intermina-
bile lavoro di critica dei suoi stessi presupposti, non ideologicamente
liquidabili tramite il mito non decostruito della sovrastorica creatio ex
nihilo dell’illuminismo, ma da riconoscere – certo niente affatto secondo
una modalità meramente polemica – non tanto come inseparabilmente
intrecciati con vegetali radici (che riaffermano altri miti identitari non
decostruiti), quanto dipendenti da storici, millenari dispositivi giudeo-cri-
stiani, capaci di funzionare anche al di fuori della configurazione origina-
ria di fede. Mi riferisco all’immensa questione della storia dell’occidente
come storia della decostruzione razionale dell’ontoteologia cristiana,
decostruzione paradossalmente ospitata all’interno di quella macchina
secolarizzante che – sin dalle sue origini – è il cristianesimo (in se stesso
storicamente dispiegatosi come giudaismo che decostruisce se stesso,
divenendo altro da sé: cfr. Rom 9-11), che è la religione che si identifica

o per coloro che violano quello che sembra essere il codice morale cristiano (si pensi agli omo-
sessuali)» (p. 85).
33 La dimensione aporetica della secolarizzazione è stata riconosciuta dallo stesso Be-
nedetto XVI, anche se all’interno di una proclamazione confessionale della subordinazione
dello stato alla chiesa, origine storica e fondamento ontoteologico dei valori che lo stato non
può fare a meno di presupporre, pena la sua stessa distruzione: «Ci troviamo di fronte ad un’a-
poria: se la Chiesa rinuncia a questa pretesa, non è più per lo Stato quello di cui lo Stato ha
bisogno, se però lo Stato l’accetta, smette di essere pluralistico e così sia lo Stato che la Chiesa
perdono se stessi» (J. Ratzinger, Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie?
Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt, in H. Schambeck (ed.),
Pro Fide et Justitia. Festschrift für Agostino cardinale Casaroli zum 70. Geburtstag, Duncker
& Humbolt, Berlin 1984, pp. 747-769, citato in G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, cit.,
p. 38). Ovviamente, cfr. il noto dibattito tra J. Habermas e J. Ratzinger, Dialektik der
Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg im Br. 2004, tr. it. Etica, reli-
gione e stato liberale, Morcelliana, Brescia 2008.
556 GAETANO LETTIERI

divenendo, decostruendo ed autodecostruendosi (“nuovo”, universalizza-


to giudaismo spirituale)34. Mi limito qui a rinviare soltanto ad alcune cita-
zioni di due dei massimi filosofi contemporanei, del maestro della laicis-
sima decostruzione, Jacques Derrida35, e di quello che è il suo ultimo pre-

34 In proposito, cfr. G. Lettieri, Escat(e)ologia politica, di prossima pubblicazione. Lo


stesso Zagrebelsky, nel suo breve saggio Religione, politica e laicità, in I. Dionigi (ed.), Elogio
della politica, Rizzoli, Milano 2009, pp. 103-110, dopo aver difeso la conquista della secola-
rizzazione, quindi l’autonomia della laicità dello stato e del suo sistema giuridico da qualsiasi
ipoteca religiosa e dopo aver messo in rilievo l’ambigua natura delle religioni e del sacro, nelle
quali lo scatenarsi della violenza e dell’intolleranza rimarrebbe sempre immanente, conclude
comunque con il «condannare ogni uso civile della religione cristiana» (p. 109) come incon-
gruente con la più intima e originaria (gesuana, paolina, precostantiniana) ispirazione del cri-
stianesimo, sicché questo parrebbe implicitamente pensato come l’unica religione in sé refrat-
taria alla santa alleanza (e contaminazione) tra politica e religione, dunque come l’unica reli-
gione secolarizzante, anti-teologico-politica. Rimane certo aperta l’immensa questione del
ruolo storico del cattolicesimo nei confronti di questa tensione autodecostruttiva ed anti-teolo-
gico-politica del cristianesimo storico. Senza pretendere di affrontare l’analisi dell’interpreta-
zione del processo di secolarizzazione intrapreso nel complesso volume di P. Prodi, Una sto-
ria della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra scienza e diritto, Il Mulino,
Bologna 2000, interessa qui richiamare la sua stigmatizzazione della nascita della norma ad
una sola dimensione, a detrimento della distinzione strutturale tra potere spirituale (Gerusa-
lemme) e potere secolare (Atene), capace di rendere dinamica e liberante la cultura occidenta-
le. In tal senso, la stessa “minore” questione dell’ora di religione potrebbe essere interpretata
paradossalmente come pluralistico riconoscimento laico di un opportuno spazio – per quanto
marginale, debole, aleatorio – di resistenza e di eccedenza dello “spirituale” all’interno di un’i-
struzione laica ad una sola dimensione. Sulla proficua tensione tra Gerusalemme e Atene, cfr.
anche G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 69: «Il rappor-
to di tensione [tra chiesa e stato], ancorché causa di problemi, è generatore di anticorpi bene-
fici che tengono deste le coscienze e al tempo stesso proteggono dagli integralismi. Dunque è
un fattore benefico per la nostra vita. Se volessimo cercare qui una radice della cultura euro-
pea alla quale tenerci stretti, la troveremmo probabilmente non nel cristianesimo come tale
[...], ma nella sua dualità rispetto all’autorità civile. Questo rapporto, sempre instabile, deve
tuttavia essere preservato nei giusti limiti». Sarebbe certo fuorviante far corrispondere a que-
sta dualità cristianesimo/autorità civile la tensione più profonda della teoria costituzionalistica
di Zagrebelsky, quella tra legge/diritto e giustizia, che trova già nel pensiero filosofico e giuri-
dico greco la sua prima scaturigine (cfr., in proposito, La legge e la sua giustizia, cit.; La virtù
del dubbio, cit., pp. 27-55; Intorno alla legge, cit., pp. 49-81); comunque, le due tensioni in
questione possono certo illuminarsi reciprocamente, tanto più se interpretassimo Gerusalemme
e la tradizione giudaico-cristiana – con Derrida – come scaturigine storica della dimensione
irriducibilmente escatologica della giustizia indecostruibile, della democrazia-a-venire (che è
inesauribile ospitabilità dell’evento dell’altro), cui comunque dovrebbe mirare ogni operazio-
ne di decostruzione e alterazione accogliente di qualsiasi codice o identità culturali e politici.
35 «La storia non può diventare né oggetto decidibile né totalità dominabile, proprio per-
ché essa è legata alla responsabilità, alla fede, al dono. Alla responsabilità, nell’esperienza che
si fa nelle decisioni assolute, prese senza continuità con un sapere o delle regole date, dunque
prese nella prova stessa dell’indecidibile; alla fede religiosa attraverso una forma di impegno o
di rapporto all’altro che nel rischio assoluto si porta al di là del sapere e della certezza; al dono
e al dono della morte, che mi mette in rapporto con la trascendenza dell’Altro [...]. Quello che
non è ancora accaduto al cristianesimo è il cristianesimo. Il cristianesimo non è accaduto al cri-
stianesimo. Non c’è ancora mai stata una politica autenticamente cristiana e questo a causa
della polis platonica. La politica cristiana deve rompere più radicalmente con la politica greco-
platonico-romana per compiere finalmente il mysterium tremendum cristiano. A questa condi-
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 557

diletto interlocutore, Jean-Luc Nancy36, entrambi non certo sospettabili di


debolezze confessionali o dogmatiche, ma capaci comunque di richiama-
re la razionalità contemporanea al compito decisivo di comprendere, certo
all’interno di un’opera di inesorabile secolarizzazione, deconfessionaliz-
zazione ed universalizzazione (comunque sempre rispettosa della para-
dossale possibilità della fede), la dipendenza dei valori supremi della cul-
tura occidentale (storicità, evento, fede, responsabilità, dignità e diritti
della persona, ospitalità inesauribile dell’altro, del gratuito, dell’indispo-
nibile, insomma democrazia37) dall’autodecostruzione giudaico-cristiana.

zione ci sarà l’avvenire per l’Europa [...] Un’Europa così nuova (o così vecchia) da emanci-
parsi – fino a rompere ogni legame e a diventarne eterogenea – da questa memoria greca o
romana che si invoca così comunemente per pensare l’Europa. Cosa sarebbe il segreto di
un’Europa affrancata sia da Atene che da Roma? [...]. Pertanto in Europa, e anche nell’Europa
moderna, erede di questa politica di provenienza greco-platonica, si ignora, si reprime, si esclu-
de nel suo spazio ogni possibilità essenziale di segreto e ogni legame della responsabilità al
segreto mantenuto, tutto ciò per cui una responsabilità può tenere al segreto. Da qui a vedere
il passaggio dal democratico (in senso greco) al totalitario non è che un passo, il semplice pro-
cesso che avanza nell’apertura di un passaggio. Le conseguenze saranno piuttosto gravi.
Meritano che ci si pensi due volte [...]. Dunque non ci potrebbe essere critica “esterna” del cri-
stianesimo che non dispieghi una possibilità interna, che non sveli le potenze ancora intatte di
un avvenire imprevedibile, di un evento o di un avvento mondiale del cristianesimo. Ogni
demistificazione del cristianesimo si piega e si ripiega per giustificare un protocristianesimo a
venire»; «Se c’è da decostruire, è il cristianesimo (punto). La decristianizzazione sarà una vit-
toria cristiana» (J. Derrida, Donner la mort, Galilée, Paris 1999, tr. it. Donare la morte, Jaka
Book, Milano 2002, pp. 45; 66; 138; e Id., Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000, tr.
it., Toccare, Jean-Luc Nancy, Marietti, Genova 2007).
36 «Il cristianesimo stesso, il cristianesimo come tale è superato, perché è esso stesso e da
se stesso in stato di superamento. Questo stato di autosuperamento gli è forse profondamente
proprio, è forse la sua tradizione più profonda [...]. La decristianizzazione dell’Occidente non
è una parola vuota: più essa accade e più diventa visibile che ciò che ci tiene ancora legati sotto
molti aspetti all’Occidente sono le nervature stesse del Cristianesimo. Nietzsche aveva ragio-
ne a dire che l’ombra di Buddha rimane mille anni davanti alla caverna in cui Buddha è morto.
Noi siamo in quest’ombra ed è appunto quest’ombra che dobbiamo mettere in luce. Noi siamo
nelle nervature del cristianesimo. Esse ci legano e ci tengono. Ma come? Questo assioma pone
dunque che tutto il nostro pensiero occidentale è cristiano da parte a parte. Da parte a parte e
tutto, vale a dire noi tutti, noi tutti fino in fondo [...]. Ma domandarsi “come siamo ancora cri-
stiani” ci porta all’estremità ultima del cristianesimo [...]. Ogni analisi che pretenda di reperi-
re una deviazione del mondo moderno nei confronti del riferimento cristiano dimentica o nega
che il mondo moderno è esso stesso il divenire del cristianesimo. Questa denegazione è grave
perché finisce per vietare al mondo moderno di cominciare a comprendersi, nella misura in cui,
appunto, il mondo moderno è probabilmente costruito, e non a caso, su una denegazione inter-
na del proprio riferimento cristiano [...]. Ma, allora, il cristianesimo non sarebbe forse, in se
stesso e attraverso se stesso, un’integrità divisa? Non sarebbe il movimento stesso della sua dis-
tenzione, della sua apertura e della sua dissoluzione?» (J.-L. Nancy, La déclosion (Dé-
construction du christianisme, 1), Galilée,Paris 2005, tr. it.. La dischiusura. Decostruzione del
cristianesimo I, 2005, Cronopio, Napoli 2007, pp. 198-199; 201-202).
37 Cfr., in tal senso, lo stesso J. Habermas, Fondamenti pre-politici dello Stato di diritto
democratico?, in Tra scienza e fede, cit., pp. 14-15; Zeit der Übergänge. Kleine politische
Schriften IX, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, tr. it. Tempo di passaggi, Feltrinelli, Milano
2004, pp. 125-147. Sulla questione del rapporto problematico tra cristianesimo e in particola-
re cattolicesimo e democrazia, rilevante mi pare un’affermazione di Zagrebelsky: «La carità ci
558 GAETANO LETTIERI

Questa è persino paradossalmente ed “ereticamente” rilanciata come


“escatologicamente” capace di produzione universale di senso38, del quale
la stessa cultura laica, secolarizzata e persino atea si nutre. Essa è chia-
mata a riconoscere nel giudeo-cristianesimo, in questo messianismo iper-
bolicamente spiritualizzato, un’eventuale, arrischiata, mai automatica pos-
sibilità critica, progressiva, democratica, liberante.
Il rapporto con la fede religiosa, vivente e storicamente determinata-
si, è, allora, nodo culturale imprescindibile per la cultura laica, che si
nutre dello stesso inesauribile divenire fede ed evento del fatto religioso,
di questa decostruzione soggettivizzante, spiritualizzante, razionalizzan-
te (si pensi all’allegoria come precoce motore critico dell’autodecostru-
zione cristiana), secolarizzante della tradizione religiosa. Insomma, la
laicità rimarrebbe cristiana – come sottolinenano Derrida e Nancy – pur
uscendo dal cristianesimo, essendo questo stesso sin dalla sua origine
inesorabilmente autodecostruttivo, anzi – per citare l’efficacissima, sep-
pure non originale definizione di Marcel Gauchet – «la religione dell’u-
scita dalla religione»39. Questo rende forse ragione del paradossale resi-
duo dell’ora di religione cattolica all’interno della formazione scolastica
pubblica, quasi una traccia dell’origine credente dello stesso costituirsi
laico della cultura occidentale e, al tempo stesso, un’occasione di ine-
sauribile confronto con la matrice dalla quale questa è stata generata. Ma-

introduce in un campo in cui la verità retrocede, in un tempo che, per sua natura, non è quello
delle certezze assolute e necessarie, ma quello delle possibilità. La democrazia è per l’appun-
to il regime delle possibilità da esplorare, attraverso discussione e confronto e secondo la logi-
ca del male minore o del bene maggiore nelle condizioni date. In certo senso, carità e (è) demo-
crazia. In questa dimensione pratica, essenzialmente relativa, nessuno può pretendere di pos-
sedere la verità» (G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, cit., pp. 103-104). Proprio su que-
sti presupposti lessinghiani, possiamo forse interpretare la stessa grandiosa storia cristiana e
cattolica della carità (ma cosa si intende per carità? La questione non può qui che rimanere
sospesa) come silenziosa, lenta, ma inesorabile storia della democrazia occidentale, indipen-
dente, divergente, talvolta contraddittoria rispetto alla storia cristiana e in particolare cattolica
della verità, che – almeno dal Concilio di Trento al Vaticano II – ha ininterrottamente e infles-
sibilmente proclamato l’affermazione antidemocratica della propria infallibile e intollerante
identità ontoteologico-politica.
38 Si pensi alla stessa interpretazione atea di Paolo proposta da A. Badiou, Saint Paul. La
fondation de l’universalisme, PUF, Paris 1997; o a quella intimamente giudaica proposta da J.
Taubes, Die politische Theologie des Paulus, Fink, München 1993, tr. it. La teologia politica
di Paolo, Feltrinelli, Milano 1997.
39 Cfr. M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la réligion,
Gallimard, Paris 1985, tr. it. Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Ei-
naudi, Torino 1992. Fine strutturale del volume è «discernere il radicamento religioso [ovvia-
mente cristiano] della genesi delle nostre forme laiche di pensiero e di azione» (p. 69). Sulla
definizione del cristianesimo come «la religione dell’uscita dalla religione», cfr. pp. VIII; 133-
141. Ma si legga anche l’imponente, recentissima opera di Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard
UP, Cambridge/Massachusetts-London 2007, tr. it. L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009, che
alla ricerca della genesi dell’«umanesimo esclusivo» (cfr. p. 43), risale – in continuità con Max
Weber – all’origine riformata del disincanto del mondo, quindi della secolarizzazione (cfr., ad
esempio, pp. 104-107; 967-970).
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 559

trice troppo spesso rimossa, a vantaggio pressoché esclusivo della cultu-


ra classica, come lamentava con straordinario – pascaliano, kierkegaar-
diano e barthiano – vigore Jacob Taubes40. Rimozione, questa, che do-
vrebbe spingere ad avviare – ma non è certo questa la sede – una discus-
sione altrettanto complessa e comunque culturalmente capitale sulla cen-
tralità ideale, ma purtroppo niente affatto effettuale, all’interno della for-
mazione accademica italiana dello studio (a questo livello specialistico di
studi necessariamente non confessionale) della Bibbia, delle religioni
monoteistiche, della storia delle religioni e in particolare della storia del
cristianesimo. Storia del cristianesimo che si può quindi interpretare,
nella sua intera parabola storica, come storia della secolarizzazione del
religioso, quindi come storia della originaria generazione escatologica,
della formazione, infine della piena autonomizzazione dalla sua stessa
matrice, della laicità.
Quanto sopra rilevato – la radice eminentemente giudaico-cristiana
della laicità – dovrebbe comunque quanto meno mettere in guardia di-
nanzi all’effettiva capacità di tolleranza propria della cultura laica nella
sua relazione con le altre religioni, tolleranza ancora una volta, aporeti-
camente, dovuta e impossibile. Se cioè, e persino a fatica, il giudaismo e
il cristianesimo occidentali sono riusciti a convivere con la laicità secola-
rizzante, proprio perché questa è uscita (derivandovi e al tempo stesso
distaccandosi da essa e riplasmandola) comunque da quella matrice sto-
rico-religiosa, questa relazione capace di ridurre la religione all’interiori-
tà della fede nel mondo secolarizzato è replicabile ad esempio con l’is-
lam (che certo non può essere culturalmente ridotto alla straordinaria fio-
ritura razionalistica che da Al-Farabi conduce sino ad Averroè) o con altre
religioni? Detto altrimenti,la laicità può tollerare una relazione dialogica
con le altre religioni non secolarizzate (quindi non giudeo-cristiane) sol-
tanto – doverosamente! – secolarizzandole, spiritualizzandole, interioriz-
zandole, decostruendole, democraticizzandole (accettandole soltanto a
condizione che esse si adeguino al rispetto dei diritti umani universali,
ma originariamente occidentali41), imponendo quindi loro una traiettoria

40 «Ritengo una vera catastrofe che i miei studenti di Filosofia, all’università di Berlino,
crescano nella più assoluta ignoranza della Bibbia [...]. La diffusa ignoranza della Bibbia è
implicita nella concezione umanistico-humboldtiana della cultura, in questa interpretatio grae-
ca della storia europea. Personalmente, non posso farci nulla. E a questo compito che mi sarei
dovuto dedicare, ma la mia vanità e il destino hanno voluto che diventassi filosofo. Pensavo che
questo compito non mi riguardasse, solo ora mi accorgo che un’ora di lettura biblica è più
importante di un’ora di letture hegeliane. È un po’ tardi per cambiare, ma posso almeno invitar-
vi a prendere più sul serio le vostre ore di lettura biblica, più di tutta la filosofia. So bene che il
mio non è un invito molto allettante, né moderno, ma dopotutto non ho mai voluto essere moder-
no, that wasn’t my problem» (Jacob Taubes, La teologia politica di Paolo, cit., pp. 22 e 24).
41 Per un’appassionata apologia della portata universale dei diritti umani, pure storica-
mente formalizzati all’interno della cultura occidentale, cfr. J. Habermas, L’inclusione dell’al-
560 GAETANO LETTIERI

critica, laicizzante, razionalizzante, universalizzante (inconsapevolmente


cristianizzante!) tipica della tradizione religiosa occidentale. In tal senso,
quale ora di religione islamica diverrebbe compatibile – in presenza di
un’intesa con lo stato italiano delle comunità islamiche nazionali – con
l’insegnamento pubblico laico? Quale ora di “religione” induista? Quale
ora – ci si consenta il paradosso – di “religione” animista? Al punto che,
il rifiuto eventuale di minoranze religiose nazionali di richiedere un inse-
gnamento della propria religione in alternativa a quella cattolica, pure
opzionale, non sarebbe soltanto un fallimento culturale ed un fallimento
del democratico processo di integrazione, ma anche una denuncia cla-
morosa della dimensione aporetica dell’ora di religione confessionale,
laicamente possibile soltanto in quanto cristianamente configurata.
8) Una nascosta ipoteca cristiana sulla storia delle religioni? Di-
scorso analogo andrebbe condotto in relazione alla stessa disciplina della
storia delle religioni, qui proposta come obbligatoria e parallela all’op-
zionale ora di religione confessionale. La stessa nozione di storia delle
religioni presuppone, infatti, non soltanto un dominante filtro laico, sto-
rico-critico, una metodologia scientifica razionale, ma forse anche un
nascosto, del tutto secolarizzato filtro cristiano, se questo è presupposto
a sua volta dalla razionalità laica e secolarizzante. Ad esempio, la disci-
plina presuppone una razionalità secolarizzata, quindi la capacità di defi-
nire una religione come struttura valoriale specifica, astraibile da quella
politica-statale, economica, filosofica, antropologica, etc. (ove comunque
la serietà del metodo storico-religioso costringe a ritornare, trasformando
la storia delle religioni in antropologia, etnologia, storia delle civiltà);
presuppone poi la possibilità di uscire dalla singola religione/cultura
(rispetto alla quale inevitabilmente influente risulta il paradigma cristia-
no di “religione”), per studiarla, per compararla con altre religioni, per
misurarne il grado di complessità (traccia avalutativa e scientifica di quel-
la logica egemonica e subordinante attraverso la quale il cristianesimo,
inventore della prima sistematica comparazione storico-religiosa, guar-
dava alle religioni precedenti e altre), insomma per dominarla razional-
mente, da un punto di vista “illuministico” inevitabilmente decostruttivo.
Sicché – come sopra rilevato –, pure all’interno di una prospettiva non
confessionale e “relativista”, la “religione” etnologica, induista o islami-
ca che l’occidente riconosce (e alla quale magari è disposta idealmente a
riservare spazi od ore scolastiche di religione) corre il rischio di essere un
reperto museale, un souvenir folcloristico, un surrogato liofilizzato ed
omogeneizzato all’enciclopedico metabolismo culturale postcristiano. Si

tro, cit., pp. 216-232. Sulla kantiana, problematica eppure resistente fiducia nella possibilità di
garantirli attraverso la costituzionalizzazione del diritto internazionale, cfr. Der gerspaltene
Westen, Kleine politische Schriften X, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, tr. it. L’Occidente
diviso, Laterza, Roma-Bari 2005, pp. 107-209.
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 561

avvia qui una questione che esula dal tema “limitato” di queste note, ma
che – accrescendo la dimensione aporetica della questione trattatavi –
richiama la genesi ovviamente storica, quindi la natura comunque scien-
tificamente “parziale” della storia delle religioni, arrivando a gettare, pro-
prio per esigenza di rigorizzazione storico-religiosa e di continuo affina-
mento dei metodi comparativi sui quali essa è fondata, l’ombra dell’ege-
monia occidentale42.

Concludendo, la questione dell’ora di religione nasconde una dupli-


ce aporia. L’aporia cristiana (l’assoluto che diviene relativo e secolare) di
una fede tradotta e “temperata”, insegnata nell’ambito di una cultura
laica necessariamente e irreversibilmente “relativistica” e “pluralistica”;
l’aporia laica (il secolare relativo che si riconosce storicamente uscito
dall’assoluto) di un “dovuto” riconoscimento della presenza di un inse-
gnamento confessionale, quindi non universalizzabile, all’interno della
propria scuola pubblica. Queste sono appunto aporie nelle quali si è cat-
turati, non contraddizioni che sia possibile risolvere. La proposta di
affiancamento all’ora di religione confessionale di un’ora di storia delle
religioni laica intende pertanto segnalare la presenza di queste due pro-
spettive insieme irriducibili e storicamente inseparabili (come Giacobbe
ed Esaù!): la prima (nella quale soltanto idealmente e problematicamen-
te possono trovare ospitalità fedele tutte le altre religioni), “soggettiva”,
opzionale e comunque parziale costruzione vivente del senso, bilanciata,
nel suo deficit di universalità, dalla seconda, idealmente “oggettiva”, cur-
riculare e obbligatoria, laica, storico-critica, religiosamente pluralistica,
perché metodologicamente relativistica. Ciò consentirà alla cultura laica
di non smarrire il suo decisivo rapporto storico, culturale, politico, veri-
tativo con l’eccedenza della religione, mantenendosi fedele alla sua natu-
ra critica, autodecostruttiva, tollerante, mentre consentirà alla fede/appar-
tenenza religiosa di essere responsabilmente consapevole della sua stori-
cità e parzialità culturale, del suo doveroso, laico aprirsi alla pluralità
delle religioni e delle affermazioni storiche di senso, anzi del suo essere
gratuitamente radicata nella storicità, nella temporale finitezza, nel
rischio dell’umano.

42 Intorno a questi problemi e alla necessità di rigorizzare l’altrimenti troppo superficiale


e insieme inevitabilmente intollerante nozione di multiculturalismo, si è impegnato in profon-
dità e con grande senso della misura Ch. Taylor, La politica del riconoscimento, cit., pp. 49-
62. Cfr. anche J. Habermas, La tolleranza religiosa come battistrada dei diritti culturali, in Tra
scienza e fede, cit., pp. 151-170; e La parità culturale di trattamento e i limiti del liberalismo
post-moderno, in Tra scienza e fede, cit., pp. 171-213, in part. pp. 212-213, ove il secolarizza-
to, laicizzante e pluralizzante modello europeo della tensione tra stato e chiesa è additato come
ineluttabile destino, pure scaturito «dall’interno» della loro storia, delle altre culture e religio-
ni mondiali, pressate dalla «forza livellatrice che penetra » della modernizzazione capitalisti-
ca; cfr. supra, nota 41.
562 GAETANO LETTIERI

ABSTRACT

Interrogarsi sul ruolo dell’ora di religione nella scuola pubblica ita-


liana significa riflettere su nodi giuridici, storici e culturali di assoluta
rilevanza, in particolare sulla questione del rapporto tra religioni/reli-
gione cattolica e laicità/istituzioni democratiche, quindi sulla relazione
tra fede cristiana e cultura, confessione religiosa e razionalità storico-
critica, storia del cristianesimo e storia delle religioni.
Comunque, soltanto la consapevolezza del carattere critico ed auto-
decostruttivo della laicità, eredità paradossale della religione cristiana,
consente di riconoscere il senso culturale, persino la sfida di una più
consapevole e matura laicità rappresentati dall’aporia della presenza
nella formazione culturale pubblica, doverosamente laica e pluralistica,
di un’ora di religione confessionale (quella cattolica maggioritaria, ma
– dove richiesta – anche quella di altre confessioni e religioni ricono-
sciute dallo stato). Un approccio laico, pluralistico, storico-critico e non
confessionale al fatto religioso, sempre più riconosciuto come cultural-
mente e socialmente decisivo, dovrebbe però essere garantito dall’intro-
duzione di un parallelo, non opzionale, ma curriculare insegnamento di
storia delle religioni. Questo dovrà essere impartito da docenti selezio-
nati, formati ad un rigoroso metodo storico-religioso nelle università di
stato, alcune delle quali già attivano corsi di laurea e curricula di scien-
ze delle religioni.

Reflection upon the role of religious education in Italian public


schools means thinking about legal, historical, and cultural matters of
absolute importance, to be specific about the question of the relationship
between religions / Catholic religion and secularity / democratic institu-
tions. In other words, we are called to think about the relationship
between Christian faith and culture, religious confession, and historico-
critical rationality, the history of Christianity and the history of religions.
However, only an awareness of the critical and self-deconstructing
nature of secularism – a paradoxical legacy of the Christian religion –
allows us to recognize the cultural sense, even the challenge for a more
mature and self-conscious secularism represented by the aporetic char-
acter of the presence of one hour of teaching of confessional religion
(predominantly Catholic, but - where needed - even that of other denom-
inations and religions recognized by the state) in public cultural educa-
tion, which has a duty to be secular and pluralistic.
A secular, pluralistic, historico-critical, and non-denominational
approach to religion, more and more recognized as culturally and social-
ly crucial, should be guaranteed by the introduction of a parallel teach-
ing of the history of religions that is not optional, but curricular. This
L’ORA DI RELIGIONE COME QUESTIONE APORETICA 563

should be taught by selected teachers, trained to a rigorous method of the


history of religions in state universities, some of which have already acti-
vated degree programs and curricula of sciences of religions.
564 GAETANO LETTIERI