Heidegger - Los conceptos fundamentales de la metafísica – Teórico 18.10.

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La piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre es configurador de mundo. La piedra
está totalmente ensimismada, cerrada sobre sí misma. A esta piedra, Descartes la llamó sujeto. Descartes
pensó el ser del existente humano como una piedra, como una sustancia: aquello que no ha menester de
otra cosa para ser, no necesita de otra cosa para existir, se basta a sí mismo. En ese ensimismamiento
absoluto consigo mismo, es. Está totalmente separado del mundo: el sujeto existe en la medida en que
pueda estar totalmente replegado en su ensimismamiento, desligado de todo el mundo. Frente a esta
piedra, Descartes pensó otra piedra: el objeto, arrojado frente al sujeto. Son dos piedras, una frente a la
otra. El modo de ser del existente humano es igual al de una piedra. Cuando digo «esto es una mesa» y
cuando digo «yo soy Valeria», ese «es/soy» para Heidegger no es lo mismo. Para Descartes, ser un sujeto,
una piedra o un animal remite siempre a su ser de sustancia. Ese sujeto cartesiano sale de sí por motivos
misteriosos, porque si sale es porque tiene alguna carencia. Si es autosuficiente, ¿por qué sale? La flecha
que une al sujeto con el objeto y que para Descartes está en segundo lugar del sujeto -primero el sujeto,
después derivadamente la relación con el objetivo- ahora vamos a llamarla mundo. En los cursos sobre
Nietzsche, Heidegger dice que el conocer no se trata de un puente entre la orilla del sujeto y la del objeto.
Para Heidegger primero está la flecha -que además es bidireccional, y que ya no la llamará «conocer»,
modo privilegiado del sujeto moderno de vincularse con el mundo, sino que será más afectivo e
interpretativo-, río correntoso, y las dos piedras (sujeto y objeto) son abstracciones, derivaciones del
vínculo primero que es la flecha. Lo primero es el estar afuera. Cuando hablamos de un sujeto,
estamos abstrayendo un aspecto del afuera, pero ese aspecto no existe por fuera de este afuera. Las
categorías trascendentales del sujeto kantiano, condiciones de posibilidad de la percepción de los objetos,
Heidegger las traslada del sujeto al mundo. El mundo es la condición de posibilidad de existencia de las
cosas, ya no soy yo. Es lo que nos mantiene afuera, al tanto de otra cosa, ese vínculo del que no podemos
escindirnos sin que nos volvamos una piedra. «Ese mundo es la accesibilidad a lo que sea que haya».
Mientras en Descartes la sustancia es lo que no necesita de otra cosa para ser, en Heidegger para que el
existente humano exista en su modo de ser específico -y no sea una piedra- tiene que estar conectado con
otra cosa. Es esa necesidad de otra cosa, sin esta perdemos el modo de ser específicamente humano, y
cuando decimos «soy Valeria» o «es una mesa» estaríamos señalando lo mismo. Mundo significa falta,
en primer lugar. Una falta bastante específica para Heidegger. Lo propio del existente humano se
distingue de una piedra por esta falta. La falta es vínculo con lo otro, impide que me absolutice, me
contamina constantemente y a la vez me permite ser quien soy (si corto esa falta, ese vínculo con el afuera,
me convierto en un cadáver). La falta también es el transcurso del tiempo.
Heidegger toma esta noción de mundo y toma en este caso el camino comparativo, a partir del concepto
de mundo trata de ordenar de manera provisoria los entes que aparezcan de acuerdo a la relación en que
nosotres en nuestra vida cotidiana del sentido común le atribuimos al mundo. Una piedra ¿qué vínculo
tiene con la apertura, con el hecho de que en torno a ella estén sucediendo cosas? ¿Qué es el lagarto para
la piedra? Nada. La piedra para Heidegger es sin mundo, es decir que está completamente cerrada, no le
falta el mundo sino que es totalmente indiferente al mundo, es totalmente indiferente también al hecho de
no tener mundo, indiferente a la indiferencia que tiene respecto del lagarto que se sube encima suyo. No
se percata del no percatarse. Heidegger usa dos palabras para «indiferencia»: una, de raíz latina,
Indifferenz (que será la indiferencia de la piedra, indiferencia absoluta y radical, del lagarto y de la no
relación con el lagarto, no le falta nada), y otra de raíz alemana, Gleichgültigkeit (en relación a algo de lo
que nosotres podríamos no ser indiferentes). En Del espíritu, Derrida señala esto.
¿Qué relación tiene el animal con el mundo? Los animales tienen órganos que nos hacen pensar que no
son útiles, dice Heidegger. Descartes pensó al modo de ser de los órganos como útiles, como herramientas.
Para Heidegger, un órgano no es una herramienta: el órgano tiene una capacidad, una herramienta puede
ser prestada. Queda dudosa la cuestión del transplante acá. Los animales remiten a un organismo, hay
alguien para quien algo sucede allí, alguien para quien el mundo tiene lugar. Animales y plantas tienen
cierta relación con el tiempo. Pero no es la misma relación que tenemos nosotres con el tiempo. A
diferencia de la piedra, el animal accede a algo. Hay algo que sucede para el animal: ¿qué y cómo?
Heidegger dirá que es incuestionable que los animales acceden a alguien. Y se refiere a todos los animales,
hasta a las amebas. Hay un cierto límite en nuestro habla que hace patente que más allá de nuestro habla
hay algo a lo que no podemos ponerle palabra, es decible e indecible: el silencio. Es otro modo de percibir,
el de los animales. No es una diferencia de grado. El animal no es indiferente como la piedra, algo
sucede. Página 247, §47: Mundo es lo ente accesible y tratable, aquello con lo que un trato es posible y
necesario. Es el acceso a otra cosa. La piedra no lo tiene, el animal lo tiene de cierta manera. La piedra
toca a la tierra, no en sentido de percibirla, pero está en contacto para nosotros. No es un palpar. La
relación de la piedra con el lagarto no es la misma del lagarto con la piedra. El tocar de la piedra no es una
caricia humana. La piedra no tiene acceso al camino, no porque le falte algo, sino que ser piedra significa
no tener eso. No percibe. Al lagarto no le da lo mismo cualquier piedra, no es indiferente a la piedra. Pero
es dudoso que se tire a tomar sol como hacemos nosotres. Es la descripción de cómo vemos a los animales
y a las cosas en la cotidianeidad.
El lagarto tiene algún vínculo con el afuera, a diferencia de la piedra. Se posa sobre la roca, sin embargo la
roca no se le ofrece en esa apertura, es otra cosa la roca para él. El lagarto se percibe a sí mismo, hay una
cierta mundanidad del lagarto que tiene forma de lagarto, las cosas son lagartunas para el lagarto, que es
lo mismo que decir que en el blanco de la pared hay algo de nuestra capacidad de ver más que de la pared.
Es un texto profundamente kantiano. Y no hay ninguna afirmación sobre el animal, usa mucho el
condicional. Si queremos referirnos a cómo el lagarto percibe esa superficie rocosa, tendríamos que
tacharla. Lo que percibe no es una superficie rocosa, percibe de otra manera. Kant está muy presente en el
texto: lo que percibimos es tal como lo percibimos y no es algo en sí mismo. El lagarto nos demuestra que
hay otros modos posibles de aproximarse a lo que tiene lugar, que nuestro modo de percibir el mundo es
metafórico -podríamos decir que el fenómeno kantiano es una metáfora del noúmeno-. Heidegger señala
un punto oscuro donde ya no llegamos a ver, la tachadura, a partir del cual volvemos a nuestra manera de
consideración de una manera metafórica. El punto de vista del animal, en tanto punto de vista de otro,
disloca lo más propio completamente. En El tiempo que resta de Agamben aparece el concepto del «cómo
no»: no un como si, sino una suerte de anulación de la experiencia o tachadura del modo en que
percibimos lo que se nos presenta. La superficie rocosa está tachada por la percepción del animal, permite
percibir la roca como no siéndola, como fenómeno y no como noúmeno, percibir lo existente en su radical
contingencia, en su finitud, y no con un carácter absoluto. El animal como otro absoluto altera nuestro
mundo. Es otro punto de vista tan legítimo como el nuestro.
Este peculiar vínculo del animal con el mundo Heidegger lo llamará pobreza de mundo. ¿Qué
entendemos acá por pobreza? No es un menoscabo, la vincula con la humildad, es que no sobre nada.
Tener lo justo. No es indigencia: la indigencia es que no alcance para lo mínimo, la pobreza es tener lo
mínimo indispensable para que la vida se desarrolle. Heidegger divide el mundo en tres regiones -las
llama tesis- de manera provisional, es un ordenamiento hipotético de lo que existe y que al final se viene
abajo. Que el animal sea pobre de mundo no implica ninguna falta de grado sino que se basta a sí mismo.
Tiene todo lo que tiene que tener, su mundo está completo. Esta idea la saca de la zoología. La zoología
parte del hecho de que los animales ya están ahí determinados y los quiere conocer. El texto de Heidegger
avanza por el absurdo, trata de describir cómo son las cosas para nosotros en la cotidianeidad, pero
después de decir que podría entenderse por pobreza que el animal «tiene menos» mundo, muestra que
esa concepción es errónea. En un momento, dice que los conceptos fundamentales son equívocos, que es
imposible afirmarlos de una vez y para siempre.
Página 260, §50: para saber cómo perciben los animales hay que transponerse, dar cuenta de cómo el otro
percibe lo que percibe. En la piedra no hay posibilidad de transponerse, está completamente cerrada a sí
misma, no hay lugar de mostración de la piedra. Con respecto al otro hombre la transposición es absurda
porque ya estamos transpuestos de antemano en el otro. La propia pregunta presupone que ya nos
entendemos, que podemos dar cuenta del otro. La transposición no es el modo de conocer la piedra, pero
es posible transponerse en el animal -si bien es solamente posible, porque el animal rechaza la
realización de esa transposición-. En el animal hay un lugar del que dar cuenta, hay un alguien, sin
embargo no nos transponemos, no damos cuenta acerca de cómo el animal percibe las cosas. No puede ser
ninguna forma de empatía -crítica a Husserl- porque cuando me pongo en el lugar del otro no estoy dando
cuenta del otro sino de mí misma. O me pongo en el lugar del otro y lo desplazo, o me vuelvo ese otro y
ahora no hay nadie que de cuenta de mí. Para que haya una transposición, para poder dar cuenta de cómo
percibe el otro, tanto yo como el otro debemos quedarnos en nuestro lugar. La transposición es un
acompañar al otro en tanto que otro. Página 252: no se trata de hacer «como si» fuéramos el otro
ente, sólo siendo nosotros mismos creamos la posibilidad de acompañar al otro ente en tanto que distintos
de él. Hay un deber de acompañar, no hay acompañar cuando uno renuncia a sí mismo, el otro tiene que
ser otro y yo tengo que ser yo. Es un dar cuenta de mi propio límite – de aquello de lo que no puedo dar
cuenta, señalar que fuera de mi propio límite hay algo, que es metáfora, fenómeno, «la tesis sobre la
pobreza de mundo es sólo una ilustración comparativa» dice Heidegger, es decir, una metáfora. Cuando
hablamos de la pobreza del animal no estamos hablando del animal, estamos hablando de
cómo nosotros vemos al animal.
Página 254: Presuponemos como incuestionable que el animal en cuanto tal arrastra consigo una esfera
tal de la transponibilidad, hay un lugar del cual dar cuenta que no está en la piedra. Eso no es
cuestionable, cuestionable es si podemos lograr de hecho esa transposición, de si podemos dar cuenta sin
deformarlo reduciéndolo a nuestras propias categorías. Podemos acompañar al animal, pero es
cuestionable si podemos lograrlo. El caso de los animales domésticos (que no necesariamente son los que
están en la casa -pueden haber cucarachas en una casa- sino que forman parte de la casa, les hacemos
lugar en la casa): vivimos fácticamente brindándoles una hospitalidad bastante particular, Derrida
diferencia la hospitalidad hacia el prójimo que tiene un nombre -condicionada, del orden del derecho- de
la hospitalidad hacia el otro sin nombre -incondicionada, perteneciente al ámbito de la justicia-. El animal
doméstico es para Heidegger este otro radical e inapropiable al que le hacemos un lugar y convivimos.
Tenemos en la casa a un extranjero radical. Página 260, §50 de nuevo: los animales domésticos se llaman
así porque pertenecen a la casa, en cierta manera sirven a la casa, pero no como sirve un techo a una casa
sino que viven con nosotros. Pero nosotros no vivimos con ellos, si es que vivir significa ser en el modo del
animal. Hay dos modos de ser ahí, partiendo de esa diferencia ¿podemos vivir con ese animal? Es una
diferencia que no es de grado, esto es muy importante. Existir es humano, es un estar fuera de sí, una
alienación respecto de sí mismo. El perro se comporta con la mesa, pero no en tanto que mesa -por eso se
sube, le tenemos que pedir que se baje-. El animal doméstico nos acompaña pero cuando se sienta a la
mesa no lo entiende de la misma manera que nosotros (no peor, ni porque la nuestra sea mejor, sino
distinta). Para el gato no es lo mismo Google que para mí. Convivimos con animales en la misma casa pero
con interpretaciones radicalmente divergentes, por eso convivimos con un otro radical que deconstruye
nuestra propia casa y a nosotros mismos, como el gato que lo mira desnudo a Derrida. «Animal
doméstico»: sirve a la casa, pero no como el techo para parar la lluvia.
En alemán hay dos palabras para «comer»: essen y fressen (este último, referido a los animales, aparece
en el texto traducido como «devorar»). ¿Qué compartimos con el animal? Si bien podemos comer
simultáneamente en la misma mesa, podemos compartir eso con el animal, el animal no «almuerza».
¿Qué hay en el animal que permite y exige la transponibilidad y que a su vez se la niega -que la piedra no
tiene-? La permite pero la niega a la vez. Pobreza de mundo significa carecer, pero carecer no significa que
al animal le falte algo. La piedra no ofrece ni le falta ninguna posibilidad de transponerse. En el animal
está esa posibilidad, pero el animal la deniega. Es un otro del cual no puedo dar cuenta, sólo puedo dar
cuenta de que es un otro radical, y sin embargo convivo con él y comparto con él. La zoología presupone el
modo de ser animal como carente. Heidegger se pregunta qué es la vida, cuál es el modo de ser de la vida.
El principio de la vida para él no es la célula sino el organismo. Una célula puede estar viva o estar
muerta, pero un organismo no. «Organismo muerto» parecería ser una paradoja, el organismo es lo que
hace que una célula esté viva. Si una célula está muerta es porque no forma parte de ningún organismo.
Para Heidegger, organismo es un conjunto de capacidades anteriores a los órganos. No es que vemos
porque tenemos ojos; tenemos ojos porque podemos ver. La capacidad es anterior a los órganos. Si no
tuviéramos ojos, veríamos también. Ver es una capacidad inherente a todo organismo, dice Heidegger. La
ameba ve, aunque no tenga ojos. No alcanza con tener ojos para ver.
Página 269: el organismo no es una máquina dotada de otra cosa, no es un útil (Descartes). Una prótesis
tampoco es una herramienta ni un útil, es un órgano – Merleau-Ponty dice que la punta del bastón se
vuelve superficie sensorial, el ciego ve con la punta del bastón, percibe inmediatamente con ella. La
prótesis se vuelve órgano en la medida en que se incorpora a la capacidad que le es previa. El ciego no ve
de la misma manera que con un par de ojos, pero ve. La herramienta es para fabricar otra cosa, utensilio
es un útil en sí mismo. Es una discusión con Descartes. Para Heidegger el órgano no es simplemente un
útil. El poder ver es una capacidad esencial del animal, de ahí no se sigue que todos los animales tengan
ojos. El organismo como esta entidad viviente que tiene que habitar las células para que estén vivas y los
órganos para que sean órganos se caracteriza por unas ciertas posibilidades que no necesariamente se dan
como nariz, ojos, piel... pero que de alguna manera se dan.
Página 282: el carácter de órgano de los ojos de la abeja hay que determinarlos a partir de la capacidad de
ver de la abeja. Tenemos que ver en qué consiste la capacidad de ver de la abeja. Antes de analizar la
estructura fisiológica del ojo de la luciérnaga, tenemos que ver su mundo, y ahí vamos a poder ver qué ve y
cómo lo ve. No es posible deducir las capacidades inherentes al organismo a partir del análisis fisiológico
del órgano. La biología o la anatomía se quedan al nivel del órgano y no llegan a preguntarse por el modo
de ser específico de la animalidad, ni mucho menos por el de la vida. Es un análisis superficial: puedo
decir cómo funciona un órgano, pero no cómo una luciérnaga ve. Página 275: los organismos unicelulares,
que no tienen forma fija, la ameba tiene capacidad de digestión y esa capacidad es anterior a los órganos.
La efectiviza cuando tiene alimento frente a sí, se crea una boca y luego un estómago y luego un intestino,
va cambiando la función a medida que la va necesitando. Estos órganos no se dan de manera azarosa, hay
un orden en el proceso de la nutrición. La ameba se hace y se deshace sus propios órganos, esto permite
afirmar que las capacidades son anteriores e independientes de los órganos. Más adelante Heidegger dirá
que el organismo no sólo tiene capacidades de abrir el Umwelt, sino que en esas capacidades de abrir algo
otro, distinto de sí, está implícita una autopercepción. El organismo no sólo abre algo distinto de sí sino
que en ese abrirse se mueve a sí mismo. En el blanco de la pared hay una cierta capacidad visual, el
organismo se porta a sí mismo en eso que está afuera.
Página 278: la lapicera está dispuesta para que cualquiera venga y escriba con ella, pero por sí sola no es
capaz de escribir. El ojo no es capaz de ver, es el organismo el que ve. Sólo ve si forma parte de un
organismo, es decir, de una capacidad de ver que es anterior. El organismo crea sus órganos y habita esos
órganos, está en la célula y la célula está en el organismo. Hay no sólo un percibir lo otro, sino que el
organismo también percibe a sus órganos. Eso es lo que llamamos mismidad: en todo organismo hay un
acompañamiento de sí mismo, eso llevó a postular la existencia de un alma animal. Para Heidegger, hay
que reelaborar esa cuestión. El modo en el cual el organismo se acompaña a sí mismo, la forma de
mismidad propia del organismo pensado específicamente en el caso del animal, Heidegger la llamará
perturbamiento. Página 291: el perturbamiento no significa que el animal esté atontado y lo inserte en
una jerarquía, sino el modo en que el animal se vive a sí mismo. Página 293: lo que nos interesa es ver en
qué se diferencia esa relación con lo que está afuera y ese acompañamiento del organismo en esa
percepción externa. A eso lo llamará perturbamiento. Página 294: La abeja no constata, es decir, no se
posiciona frente a la comida como objeto, sino que vive la miel. No se posiciona como un sujeto que
constata un objeto de su conocimiento, está absorta en la miel, ella misma se vive como la miel que está
comiendo, no la ve como algo distinto de ella. En la página 299 hay una nota al pie del traductor que
ofrece una interpretación: «estar abierto» significa que el animal no está encerrado en sí mismo como la
piedra, sino que hay cosas afuera que estimulan o despiertan que la capacidad vaya en esa dirección;
«manifestabilidad» se refiere a la relación del ente con el hombre. La diferencia entre ambos términos es
la de «conducta» y «comportamiento». El modo de vincularse del animal con lo que lo rodea es un estar
abierto hacia ello orgánicamente, mientras que el hombre se posiciona frente a eso como un ente, hay una
cierta capacidad abstracta.
La abeja no calcula en el sentido en que nosotres calculamos. No calcula el volver a la colmena
deduciéndolo por lo que ve afuera, sino que lleva la dirección consigo, ella es esa orientación. El
perturbamiento es el modo en que el animal se vive a sí mismo junto a eso otro que hay alrededor de sí
mismo. No hay una escisión entre aquello que aparece en el Umwelt de la abeja y la propia abeja, la abeja
se vive internamente de esa manera, no está posicionada frente a. La abeja no se posiciona frente a la miel
como algo distinto de ella que constate, tampoco deduce la dirección sino que vive internamente su
orientación. De esta distinción surge la diferencia entre el abrir lo que rodea como ente (existente
humano) y no en tanto que ente (perturbamiento animal). En ambos casos hay apertura. El posicionarse
frente a Heidegger lo relaciona con el lenguaje y la comprensión, por eso para él los animales no
interpretan, porque no están escindidos de lo que están viviendo. Página 301: el animal no está capturado
por eso otro, la abeja no está determinada por la miel. Página 319: el animal abre algo, y eso que abre no
es un posicionamiento frente a, sino que se vive a sí mismo como esto abierto – pero lo abierto no lo
determina; es un espacio de juego. Este perturbamiento es totalmente distinto en cada especie animal, la
manera de abrir este espacio de juego es distinto en cada caso. Tampoco la muerte es lo mismo para el
animal: no tiene relación de exterioridad con la muerte, no vive la muerte como eso que le va a pasar pro
todavía no. Al no estar escindido y posicionado frente a, no vive la muerte como algo abstracto y exterior.
La muerte es tan original como su propia unidad orgánica. El animal vive su propia muerte.
Página 326: Heidegger cree que está analizando el modo en el cual comprendemos cotidianamente la
animalidad, para eso toma como hilo conductor la tesis que es presupuesto de la zoología -la idea de la
pobreza de mundo-. La tesis de la pobreza de mundo del animal, sin embargo, va demasiado lejos. No es
genuina. No se ha obtenido de, ni se mantiene en los límites de, la animalidad. Sólo viéndolo desde el
hombre es el animal pobre de mundo, pero el ser animal en sí mismo no es un carecer de
mundo. Representándonos a los animales como pobres de mundo tomando esta tesis de la zoología,
entonces debemos pensar a la esencia de la animalidad como un carecer o un sufrimiento. Pero fabular
sobre este tipo de cosas es quizá una prerrogativa de los poetas y no tiene nada que ver con la ciencia
(cfr. Derrida). La tesis de la pobreza de mundo del animal no es una interpretación esencialmente propia
de la animalidad, sino sólo una ilustración comparativa. Es una tesis que habla de nosotros, no del animal.
De cómo lo vemos y lo representamos como pobre de nuestra visión. Página 327: la tesis de que el animal
es pobre de mundo tenemos que debilitarla porque es condición de posibilidad de la caracterización
meramente comparativa del animal, en la medida en que es propia del hombre, estamos analizando al
animal desde una categoría humana que le es impropia. El animal no es algo que se deja reducir a
nuestras categorías. La tesis sigue estando muy lejos de ser «la» proposición fundamental metafísica de la
esencia de la animalidad. Esta tesis conduce a error, hay que renunciar a ella, porque viéndola como
la esencia de la animalidad misma lleva a pensar -equivocadamente- que el ser del animal es un carecer y
un ser pobre. Anula todo lo que venía diciendo. La afirmación central de la cual deduce todo lo demás -el
animal es pobre de mundo- debe ser abandonada. Heidegger trató así de ver en qué consiste la esencia de
la animalidad partiendo del modo en que nos representamos cotidianamente la animalidad y luego
pasando por la zoología, descubriendo que presuponen que los animales son pobres de mundo. Comienza
a desarrollar todo lo que está implicado en esta presuposición de la zoología (si bien esto último es
cuestionable, es una lectura que hace Heidegger el hecho de que eso sea una presuposición de la zoología).
Heidegger señala que el modo de ser de los animales es tan divergente que este análisis no es suficiente,
trata de preservar el carácter otro del animal, un otro radical que no se deja reducir a las categorías de lo
mismo. En El animal que luego..., esto aparece presente en la mirada del gato.