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UNIDAD 3 – EL GIRO SEXUAL/GENÉRICO

- Las relaciones de sexo/género en la teoría antropológica
- Feminismo y Antropología: historias de un (des)encuentro
- Antropología y teoría Queer
- Los estudios de las Masculinidades
ROSALDO, MICHELLE – 1979 – MUJER, CULTURA Y SOCIEDAD: UNA VISIÓN TEÓRICA

Es posible que las mujeres sean importantes, poderosas e influyentes, pero parece que, en relación con los
hombres de su misma edad y status, las mujeres, en todas partes, carecen de una autoridad universalmente
reconocida. La valoración de la mujer como elemento secundario puede considerarse desde diferentes perspectivas.
Aquí propongo un modelo estructural que exponga la oposición entre la orientación «doméstica» de la mujer y las
actividades «extra-domésticas» o «públicas» que en la mayoría de las sociedades son más fácilmente asequibles a los
hombres.
Asimetrías en las estimaciones culturales de los sexos

Los occidentales consideramos que hay rasgos «naturales» de los hombres y de las mujeres, que son
necesarios o universales. Pero desde M. Mead vemos que los comportamientos pueden ajustarse en una tribu como
modelo masculino, y en otra estar proscritos tanto para hombres como mujeres; ya no hay ninguna base para
considerar dichos comportamientos ligados al sexo.
Pero también hay límites a dichas variaciones. Todas las sociedades conocidas reconocen y elaboran algunas
diferencias entre los sexos; en todas partes hay tareas, modales y responsabilidades características asociadas
primordialmente a las mujeres o a los hombres. Las diferencias de constitución física, especialmente en lo referente a
resistencia y fuerza, pueden comportar también diferencias características entre las actividades femeninas y
masculinas.
Pero es más sorprendente el hecho de que las actividades masculinas, en contraposición con las femeninas,
se consideren mucho más importantes, y que los sistemas culturales proporcionen autoridad y estima a los roles y
actividades de los hombres.
En todas partes, desde las sociedades más igualitarias hasta en las que la estratificación por sexos es más
notoria, los hombres tienen una importancia cultural. Algunas áreas de actividad se consideran siempre
predominantemente masculinas y, por lo tanto, de más peso y moralmente importantes. Corolario de esta observación
sería el hecho de que en todas partes los hombres tienen una «autoridad» sobre las mujeres, que tienen un derecho
–culturalmente legitimado- a la subordinación y sumisión de éstas. Al mismo tiempo, las mujeres, claro está, no están
ni mucho menos desamparadas y, esté o no reconocida su influencia, ejercen importantes presiones.
En otras palabras: hay algunas circunstancias en las que la autoridad del varón puede verse mitigada y, quizá,
llegar a considerarse casi trivial por el hecho de que las mujeres (por medio de murmuraciones, gritando, llevando
negocios, o negándose a cocinar), pueden llegar a tener bastante influencia oficiosa y «poder». Es crucial para nuestro
estudio sobre la mujer esta distinción entre poder y autoridad culturalmente legitimada. La autoridad legítima el uso
del poder, no lo agota.
¿Por qué la asimetría de los sexos es un hecho universal en las sociedades humanas? ¿Qué importancia tiene
y cómo se relaciona con otros aspectos de la vida de los hombres y de las mujeres? Una vez hayamos comprendido
estas complejas relaciones, podremos preguntarnos cómo y en qué situaciones los sistemas de autoridad masculina
se ven reducidos o mitigados en importancia, qué fuentes de poder son asequibles a las mujeres, y qué tipos de
organización social confieren ciertos tipos de valía a la vida de las mujeres.
“Las investigaciones en el terreno de la biología pueden aclarar el área de las tendencias y posibilidades
humanas, pero no pueden justificar la interpretación de éstos desde la perspectiva cultural” únicamente es
significativa si la interpretan seres humanos y si se asocia a formas de actuación características.
Orientaciones domésticas y orientaciones públicas

Sugiero que la asimetría característica entre hombres y mujeres -asimetría que comprende desde sus
orientaciones emocionales hasta el hecho de que los hombres tienen una autoridad pública- puede entenderse en
términos no directamente biológicos, sino de un hecho casi universal en la experiencia humana (el hecho de que, en
la mayoría de las sociedades tradicionales, las mujeres pasan buena parte de su vida pariendo y cuidando a sus hijos).
Esto lleva a una diferenciación de los terrenos de la actividad que se concreta en doméstica y pública.
Podemos deducir que la oposición «doméstico» y «público» proporciona las bases de un modelo estructural
necesario para identificar y explorar la situación masculina y femenina en los aspectos psicológicos, culturales, sociales
y económicos de la vida de la humanidad.
Doméstico: aquellas instituciones y formas de actividad organizadas de modo inmediato alrededor de una o
varias madres y sus hijos.
Público: actividades, instituciones y formas de asociación que unen, clasifican, organizan o reúnen
determinados grupos de madres e hijos.
Estas identificaciones, ni necesarias ni deseables, pueden estar ligadas al papel de las mujeres en la educación de los
niños. A base de examinar sus múltiples ramificaciones, se puede empezar a entender la naturaleza de la
subordinación femenina y las formas en que puede superarse.
La oposición no «determina» estereotipos culturales o asimetrías de los sexos, más bien es la razón fundamental de
ellas y sirve de soporte para la identificación de forma muy general (y, para las mujeres, a menudo degradante) de las
mujeres con la vida doméstica y de los hombres con la vida pública.
A pesar de que parece que el hecho de que las mujeres paren a los niños y los críen no tiene que tener otras
consecuencias, resulta ser el centro de la distinción más simple en la división del trabajo de los adultos de un grupo.
Las mujeres llegan a verse absorbidas predominantemente por las actividades domésticas a causa de su rol de madres.
Sus actividades económicas y políticas se ven limitadas por las responsabilidades del cuidado de los niños, y sus
emociones y atenciones están dirigidas muy precisamente hacia los niños y la casa. Esto contraste con las esferas
extra-domésticas que se asocian principalmente al hombre. No tienen ningún compromiso con los hijos y así tienen
libertad para formar esas amplias asociaciones que llamamos <<sociedad>>.
“Aunque sería la última en afirmar que esto es un arreglo necesario o en negar que es tan simple como la
explicación de un caso en concreto, pienso que la oposición entre orientación doméstica y pública (que debe en parte
derivar de las facultades educadoras de la mujer) es una estructura necesaria para examinar los roles masculinos y
femeninos de una sociedad. Aunque parezca obvio, de ello se derivan muchas cosas; nos permite aislar aquellos
factores interrelacionados que hacen universalmente de la mujer <<el segundo sexo>>”
Autoridad
Otra consecuencia de la orientación doméstica está relacionada con la forma en que la mujer es vista por el
resto de la sociedad.
Los hombres pueden existir por separado, ellos salen a trabajar, a veces están mucho tiempo distantes de la
casa. Pueden ser «sagrados»; y, rehuyendo ciertos tipos de intimidad y relaciones estrechas, pueden desarrollar una
imagen y cubrirse de una capa de integridad e importancia. También tienen muchos rituales que los defienden a ellos
y su autoridad.
Las mujeres, por el contrario, tendrían mucha dificultad para mantener una distancia constante con la gente
que tratan. Tiene que cuidar a los niños, alimentarlos y limpiarlos, hacer las tareas desagradables. Les es mucho más
difícil manipular o controlar su imagen pública; y en lo que respecta a su imagen, la familiaridad puede llevar al
menosprecio, que las dañará. Aunque puede formar grupos informales cuando el hombre está lejos, no son iguales.
Las fórmulas de autoridad no son asequibles a la mujer; únicamente cuando es vieja y está emancipada del
cuidado de los niños y disociada de la sexualidad, una mujer puede ser respetable.
Status logrado y atribuido

Las primeras experiencias del crecimiento de la niña tienen continuidad. Sea cual sea la dificultad que se asocie
con la socialización femenina, la mayoría de las culturas suponen que es relativamente fácil para una joven hacerse
mujer; en la mayoría de las sociedades la gente da por supuesto este proceso.
La experiencia de un hombre carece de esta continuidad; puede ser arrancado de la esfera doméstica (ámbito
de las mujeres), en la que ha vivido durante sus primeros años, por medio de una serie de rituales o iniciaciones que
le enseñan a desconfiar o despreciar el mundo de su madre, a buscar su masculinidad fuera de la casa. Una mujer se
convierte en una mujer si sigue los pasos de su madre, mientras que tiene que haber un corte en la experiencia de un
hombre.
La mujer sólo puede definir su estatus en relación con otros hombres (hermana, esposa, madre). Mientras que
el hombre puede construir un estatus particular y propio.
Es por el hecho de que los hombres se integran en el mundo de las relaciones sociales articuladas que nos
parecen intelectuales, relacionales o instrumentales. Y el hecho de que las mujeres están excluidas de ese mundo hace
que parezcan idiosincráticas, irracionales, intuitivas (puesto que deben trabajar en un sistema sociales que esconde
sus metas e intereses son capaces de desarrollas otras formas de ver. O empezar a verse así misma de esa manera por
la educación cultural).
Naturaleza y cultura
Mientras que se defina al hombre en términos de sus logros en las instituciones creadas socialmente, será el
participante «par excellence» en los sistemas de la experiencia humana hechos por el hombre. En un nivel moral, el
mundo de la «cultura» es suyo.
Por otra parte, las mujeres llevan una vida que parece ser irrelevante para la articulación formal del orden
social. Su status deriva del estadio del ciclo de la vida en que se encuentren, de sus funciones biológicas, y, en
particular, de sus lazos sexuales o biológicos con hombres en concreto. Lo que es más, las mujeres están más
involucradas en el «sucio» y peligroso barrizal de la existencia social, dando a luz y llorando las muertes, alimentando,
cocinando, limpiando los excrementos y cosas por el estilo. De la misma forma, en los sistemas culturales encontramos
una oposición recurrente: entre el hombre que es responsable de la «cultura», y la mujer, que (definida por medio de
símbolos que dan importancia a sus funciones biológicas y sexuales) es responsable de la «naturaleza» y a menudo
del desorden.
Lo que quizá sorprende más es que las nociones culturales sobre la mujer gravitan a menudo en torno a sus
características naturales o biológicas: fertilidad, maternidad, sexo, y flujo menstrual. Así las mujeres, como esposas,
como madres, brujas, comadronas, monjas o prostitutas, se definen casi exclusivamente en términos de sus funciones
sexuales. Según la tradición europea, una bruja es una mujer que se acuesta con el diablo; y una monja es una mujer
que se desposa con su dios.
Las mujeres en tanto que anomalías

La idea de «orden» existe lógicamente en oposición a «desorden» El hecho de que los hombres, al contrario
que las mujeres, puedan considerarse asociados a la cultura, refleja otro aspecto de las definiciones culturales de las
mujeres. Yo sugiero ahora que en muchas sociedades se ve a las mujeres como algo «anómalo». En tanto que los
hombres, en sus relaciones de parentesco institucionalizadas y políticas definen el orden público, las mujeres son sus
oponentes (sus relaciones, acciones e intenciones no se comprenden en relación al orden público).
Pero las mujeres desafían los ideales del orden masculino. Pueden ser juzgadas como vírgenes y, sin embargo,
son necesarias para la reproducción del grupo. Pueden ser excluidas de la autoridad y, sin embargo, ejercen todo tipo
de poder informal. Su status puede derivar de sus relaciones con los hombres y, sin embargo, viven más que sus
maridos y sus padres. Y mientras las mujeres representen dichas contradicciones, las mujeres serán consideradas
anómalas y se las definirá como sujetos peligrosos, sucios y corruptores, que se ha de mantener lejos.
Para acabar, las mujeres pueden ser «anómalas» porque las sociedades que definen a la mujer como algo falto
de autoridad legítima no tienen forma de reconocer la realidad del poder femenino. Esta diferencia entre regla y
realidad queda reflejada en nuestra propia sociedad cuando hablamos de las mujeres con poder llamándolas «zorras»,
y en otros lados como brujas.
Producción
Un último reflejo de la oposición entre las áreas públicas y domésticas puede verse en las relaciones de
producción, en el lugar de los hombres y de las mujeres en la economía. En este punto es muy difícil generalizar,
porque las actividades económicas femeninas son realmente muy variadas, desde la actividad doméstica de la mujer
norteamericana hasta el comercio de larga distancia de la mujer africana.
Sin embargo, la organización económica de las mujeres realmente parece menos pública que la de los
hombres; las mujeres más bien trabajan individualmente o en pequeños grupos, organizados sin articulación. Y los
productos del trabajo femenino tienden a estar dirigidos a la familia y al hogar. Cuando se distribuyen por fuera es
para prestigio del hombre. A pesar de que existen excepciones, puede decirse que generalmente ocurre que la
orientación económica de la mujer, así como su orientación emocional y social, es relativamente más individual y
privada que la de los hombres. Critica a Engels, dice que esto no ocurre sólo en el capitalismo (si bien son extremas en
cuanto a esto).
Fuentes de poder e importancia

Lo anterior hace pensar que los aspectos de los roles masculinos y femeninos en los sistemas sociales,
culturales y económicos pueden relacionarse con una oposición universal y estructural entre lo doméstico y lo público.
En muchos sentidos, esta afirmación es demasiado simple.
Es fácil -por ejemplo, en la sociedad norteamericana- identificar la esfera doméstica del ama de casa del
suburbio, y oponerlo al mundo público y social de la industria o las finanzas. Sin embargo, los grupos domésticos son
muy variados. De hecho, las variaciones en la estructura del grupo doméstico son importantes en cuanto que a partir
de ellas varían los tipos de poder femenino.
Pero la complejidad de casos particulares no minimiza nuestra generalización global, que no apunta a lo
absoluto, sino a las orientaciones relativas de las mujeres y de los hombres. Es más, al usar el modelo estructural como
patrón, podemos identificar dos tipos de disposiciones estructurales que elevan el status de la mujer.
UNO: que el status de las mujeres será inferior en aquellas sociedades en las que exista una fuerte
diferenciación entre los terrenos de actividad doméstica y pública, y en aquellas en que las mujeres estén aisladas
unas de otras y colocadas bajo la autoridad de un solo hombre en la casa. Su posición se eleva en el momento en que
pueden luchar por cambiar dicha situación ante la autoridad, ya sea tomando los roles de los hombres o estableciendo
ligámenes sociales, creando un sentido de la jerarquía, del orden y de la importancia en un mundo en el que
prevalezcan las mujeres. Una posibilidad para las mujeres es introducirse en el mundo de los hombres o crear su propio
mundo público.
DOS: quizás las sociedades más igualitarias son aquéllas en las que las esferas públicas y domésticas se
diferencian poco, en las que el sexo tampoco reivindica mucha autoridad, y en las que el centro de la vida social es la
propia casa.
Para empezar, está claro que las mujeres que no tienen lazos con compañeras de su propio sexo, que están
limitadas en sus movimientos y actividades, tienen un porvenir que no es envidiable. A la niña adolescente muy pronto
se le enseña a limitar sus movimientos, a no andar de forma ostentosa, y a no correr nunca. Su cuerpo es tan temido
que ella casi nunca se mira su torso; y si osa mirar a los ojos a un hombre, se dice que está provocándole.
Otras formas sociales, otorgan más poder e importancia a la mujer. En algunas, las opiniones de una mujer y
su habilidad para tener un precio alto de novia, o entablar lazos con hombres en concreto, son factores importantes
para el establecimiento de alianzas políticas entre grupos.
Las mujeres que detentan roles de hombres, de todas formas, constituyen en realidad una porción de élite
dentro de la población femenina (abogadas, médicas, políticas. No todas pueden).
En otras, su contribución económica y su control de los alimentos le permite influir (Negarse a cocinar para
sus maridos – que se cocine solo el gil ese, poniendo a su marido en contra de la familia, poniendo a sus hijos contra
el padre o provocando “dramas” familiares. También controlando la sexualidad – prostitutas o mujeres victorianas-.).
Estos ejemplos nos sugieren que tales concepciones muy simbólicas y sociales, que sirven para relegar a las
mujeres y limitar sus actividades, pueden ser usadas por éstas como base para la solidaridad y consideración femenina.
Los lazos extra-domésticos con otras mujeres son, pues, una fuente importante de poder e importancia para las
mujeres de aquellas sociedades que crean una división fuerte entre lo público y lo doméstico, o entre los papeles
masculinos y femeninos.
Sin embargo, en las sociedades que no crean la oposición entre masculino y femenino y otorgan una
importancia positiva a la relación conyugal y al compromiso de los hombres tanto como de las mujeres en la casa,
parecen más igualitarias en términos de los roles sexuales. Cuando un hombre se ve implicado en las tareas
domésticas, en el cuidado de los niños y en la cocina, no puede fabricarse un aura de autoridad y distancia. Y cuando
las decisiones públicas se toman en la casa, las mujeres pueden tener un rol público legítimo.
Ejemplo: entre los ilongots, la sociedad filipina que yo estudié, la caza practicada por el hombre se valora más
que el cuidado del huerto por parte de la mujer, pero ambos modos de producción se conciben como complementarios
y la división del trabajo no es estricta. Los rituales de la caza y de la horticultura giran alrededor del mismo repertorio
complejo de los objetos mágicos; en la casa, cuando se distribuye la comida, las mujeres cocinan y reparten las raciones
de arroz, mientras que los hombres cocinan, cortan y distribuyen trozos de carne. Durante el día, mientras las mujeres
están en el huerto, los hombres pasan muchas horas con sus hijos.
Un matrimonio representa un núcleo, una unidad social duradera y de cooperación; la única expresión que
tienen los ilongot para «familia» es «pareja casada» o «los que tienen relación juntos». De hecho, no existen elementos
en la vida cotidiana de los ilongots que hagan pensar en una relación asimétrica de los sexos. No hay casas o plazas
públicas para hombres, no hay lugar donde pueda darse un mundo de hombres independiente, compartimentado y
organizado jerárquicamente. La actividad que diferencia a los hombres es la caza de cabezas. Igual que los cultos
masculinos y los rituales secretos de otros lugares del mundo, esto se asocia con la adquisición de la masculinidad; es
la actividad en la que los hombres definitivamente se separan.
En otras palabras resulta que la implicación de los hombres en la esfera doméstica y, paralelamente, la
participación de las mujeres en la mayoría de los acontecimientos públicos trae bastantes consecuencias encadenadas.
Los ilongots evidencian una estratificación pequeña en la vida social y política y, a pesar de que está presente, la
asimetría sexual está minimizada por el hecho de que las mujeres tienen el derecho y la confianza en sí mismas para
decir lo que piensan. Finalmente se ve en el hogar unas relaciones relativamente igualitarias entre los sexos, más
cooperación que competitividad, y una intimidad auténtica entre marido y mujer.
Conclusiones
He intentado relacionar las asimetrías universales en las actividades reales y juicios culturales de los
hombres y las mujeres con una oposición universal, estructural, entre las esferas doméstica y pública. También he
sugerido que las mujeres parecen oprimidas o faltas de importancia y status propios en tanto que están relegadas
a las actividades domésticas, aisladas de las otras mujeres, y del mundo social de los hombres.
Las mujeres obtienen poder y un sentido de importancia en cuanto son capaces de trascender los límites
domésticos, ya sea introduciéndose en el mundo de los hombres o creando una sociedad entre ellas.
Finalmente, advertí que las sociedades más igualitarias no son aquellas en las que los hombres y las mujeres
se oponen o son incluso competidores, sino aquellas en las que los hombres valoran y participan en la vida
doméstica de la casa. Paralelamente, hay sociedades en las que, las mujeres pueden participar fácilmente en
acontecimientos públicos importantes.
Es interesante advertir que la sociedad norteamericana participa de alguna forma en este último ideal
complementario, especialmente a nivel ideológico (si bien, claro está, no en el económico o en otras formas de
organización). Pero, de todas formas, a diferencia de los ilongots, de hecho, la sociedad norteamericana está
organizada de forma que crea y fomenta una distancia radical entre lo privado y lo público, lo doméstico y lo social,
mujeres y hombres. Por una parte, habla de la familia conyugal, mientras que por otra define a las mujeres como
domésticas (ejército invisible de desempleadas) y envía a sus hombres al mundo público del trabajo. Este conflicto
entre ideal y realidad crea ilusiones y decepciones tanto a las mujeres como a los hombres.
Para concluir, me gustaría sugerir que este conflicto es el centro de la reflexión contemporánea sobre los roles
sexuales: nos han dicho que los hombres y las mujeres tienen que ser iguales, e incluso compañeros, pero también
nos dicen que hemos de valorar a los hombres por su trabajo, así que las mujeres preocupadas por llevar esta igualdad
a la práctica se han centrado en la segunda mitad de esta paradoja, y han buscado las bases para una solidaridad
femenina y las oportunidades para las mujeres en el mundo del trabajo de los hombres.
Hemos concebido nuestra liberación a partir del modelo de las sociedades de mujeres y de las reinas africanas.
Sin embargo, mientras la esfera doméstica siga siendo dominio femenino, las sociedades de las mujeres, aunque
tengan poder, nunca serán políticamente equivalentes a las de los hombres; y, como en el pasado, la soberanía puede
ser una metáfora para una élite femenina. Si el mundo público ha de abrir sus puertas no sólo a la élite de las mujeres,
tendrá que cambiarse la propia naturaleza del trabajo y deberá reducirse la asimetría entre trabajo y casas. Por ello
debemos llevar a los hombres al ámbito de los problemas y responsabilidades domésticas, como los ilongots.
Ciertamente es difícil pensar en adaptar a nuestra sociedad el modelo de los agricultores y cazadores ilongots. Pero
hoy necesitamos combinar objetivos políticos con visiones utópicas, y para ello el ejemplo ilongot puede ser útil. Nos
proporcionan una imagen de un mundo en el que la oposición doméstica/público está minimizada y disociada de las
cuestiones sexuales. Y sugiere la idea de que los hombres, que en el pasado han dedicado sus vidas a una acción
pública, únicamente admitirán que las mujeres son realmente iguales a ellos cuando ellos ayuden a criar nuevas
generaciones asignándose las responsabilidades domésticas.
ANTROPOLOGIA Y FEMINISMO: HISTORIA DE UNA RELACION. HENRIETTA MOORE – 1991
La crítica feminista en antropología social, al igual que en las demás ciencias sociales, surgió de la inquietud suscitada
por la poca atención que la disciplina prestaba a la mujer. La antropología tradicional no ignoro nunca a la mujer
totalmente. La mujer aparece en los trabajos etnográficos, debido al interés tradicional que se tiene sobre temas
como la familia y el matrimonio. El principal problema no era pues, de orden empírico, sino más bien de
representación. La mujer estaba presente en ambos grupos de etnografías (las hechas por etnógrafos y las hechas
por etnógrafas) pero de formas muy distintas.
Así la nueva antropología de la mujer nació a principios de la década de 1970 para explicar cómo representaba la
literatura antropológica a la mujer. Este planteamiento inicial se identificó rápidamente con el androcentrismo en el
cual se distinguían tres niveles o peldaños:
1. Corresponde a la visión personal del antropólogo que incorpora a la investigación una serie de expectativas y
suposiciones acerca de las relaciones entre hombres y mujeres, y de la importancia de dichas relaciones en
la percepción de la sociedad en su sentido más amplio.
“El androcentrismo deforma los resultados del trabajo de campo. Se dice a menudo que los varones
de otras culturas responden con más diligencia las preguntas de extraños (especialmente si son
varones). También se tiende a creer que los varones controlan la información valiosa de otras
culturas, como nos inducen a creer que ocurre en la nuestras. Les buscamos a ellos y tendemos a
prestar poca atención a las mujeres. Convencidos de que los hombres son más abiertos, que están
más involucrados en los círculos culturales influyentes, corroboramos nuestras profecías al
descubrir que son mejores informantes sobre el terreno”
2. Es inherente a la sociedad objeto del estudio. En muchas sociedades se considera que la mujer está
subordinada al hombre, y esta relación entre los dos sexos será la que probablemente se le transmita al
antropólogo encuestador.
3. Procede de una parcialidad ideológica propia de la cultura occidental: los investigadores guiados por su
propia experiencia cultural, equiparan la relación asimétrica entre hombres y mujeres de otras culturas con
la desigualdad y las jerarquías que presiden las relaciones de los dos sexos en la sociedad occidental. Algunas
antropólogas feministas han mostrado que, incluso en sociedades donde impera la igualdad en las relaciones
entre hombres y mujeres, los investigadores son en muchas ocasiones incapaces de percibir esta igualdad
potencial porque insisten en traducir diferencia y asimetría por desigualdad y jerarquía.
Las antropólogas feministas concibieron su labor prioritaria en términos de desmantelamiento de esta estructura de
tres niveles de influencias androcéntricas. Una forma de llevar a cabo esta tarea era centrarse en la mujer, estudiar y
describir lo que hacen realmente las mujeres en contraposición a los varones. Grabar y analizar las declaraciones,
puntos de vista y actitudes de las propias mujeres.
PERO: Corregir el desequilibrio creado por el hombre al recoger y consolidar información acerca de la mujer y sus
actividades sólo era el primer paso (aunque indispensable).
El verdadero problema de la incorporación de la mujer a la antropología no está en la investigación empírica, sino

que procede del nivel teórico y analítico de la disciplina. La antropología feminista se enfrenta, por lo tanto, a una
empresa mucho más compleja: remodelar y redefinir la teoría antropológica. «De la misma manera que muchas
feministas llegaron a la conclusión de que los objetivos de su movimiento no podían alcanzarse mediante el método de
"añadir mujeres y batir la mezcla", los especialistas en estudios de la mujer descubrieron que no se podía erradicar el
sexismo del mundo académico con una sencilla operación de acrecencia» (Boxer, 1982: 258).
Los antropólogos se erigieron sin tardanza en «herederos de una tradición sociológica» que siempre ha tachado a
la mujer de «esencialmente carente de importancia e irrelevante» (Rosaldo, 1974: 17). Pero reconocieron asimismo
que limitarse a «añadir» mujeres a la antropología tradicional no resolvería el problema de la «invisibilidad»
analítica de la mujer, no eliminaría el efecto distorsionador provocado por el androcentrismo
Modelos y silenciamiento
Edwin Ardener  fue uno de los primeros en reconocer la importancia del androcentrismo en el desarrollo de
modelos explicativos en antropología social. Ante este hecho, propuso una teoría de «grupos silenciados», a tenor de
la cual los grupos socialmente dominantes generan y controlan los modos de expresión imperantes. La voz de los
grupos silenciados queda amortiguada ante las estructuras de dominio y, para expresarse, se ven obligados a recurrir
a los modos de expresión y a las ideologías dominantes.
Según Ardener, el «silenciamiento» es fruto de las relaciones de poder que se establecen entre grupos sociales
dominantes y subdominantes. Su teoría no implica que los grupos «silenciados» permanezcan realmente callados,
ni que sean necesariamente ignorados por la investigación empírica. Como el propio Ardener señala, el que las
mujeres hablen muchísimo y el etnógrafo estudie minuciosamente sus actividades y responsabilidades, no impide que
sigan «silenciadas», dado que su modelo de la realidad, su visión del mundo, no puede materializarse ni expresarse
en los mismos términos que el modelo masculino dominante. Las estructuras sociales eminentemente masculinas
inhiben la libre expresión de modelos alternativos y los grupos dominados deben estructurar su concepción del mundo
a través del modelo del grupo dominante.
La libre expresión de la «perspectiva femenina» queda paralizada a nivel del lenguaje directo de todos los días. La
mujer no puede emplear las estructuras lingüísticas dominadas por el hombre para decir lo que quisiera decir, para
referir su visión del mundo. Sus declaraciones son deformadas, sofocadas, silenciadas. Ardener sugiere, por
consiguiente, que las mujeres y los hombres tienen distintas «visiones del mundo», distintos modelos de sociedad.
Ardener alega que los tipos de modelos facilitados por los informantes varones pertenecen a la categoría de modelos
familiares e inteligibles para los antropólogos. Ello se debe a que los investigadores son varones, o mujeres formadas
en disciplinas orientadas hacia los hombres. La propia antropología articula el mundo en un idioma masculino.
Partiendo de la base de que los conceptos y categorías lingüísticas de la cultura occidental asimilan la palabra
«hombre» a la sociedad en su conjunto —, los antropólogos equiparan la «visión masculina» con la «visión de toda
la sociedad». Ardener concluye que el androcentrismo no existe únicamente porque la mayoría de etnógrafos y de
informantes sean varones, sino porque los antropólogos y las antropólogas se basan en modelos masculinos de su
propia cultura para explicar los modelos masculinos presentes en otras culturas (antropológos y varones de otras
culturas = charla entre iguales). Las herramientas analíticas y conceptuales disponibles no permiten que el
antropólogo oiga ni entienda el punto de vista de las mujeres. No es que las mujeres permanezcan en silencio; es
sencillamente que no logran ser oídas.
Ardener propone una identificación correcta del problema que supera las barreras de la práctica antropológica, para
pasar al marco conceptual en el que reposa dicha práctica. La teoría siempre se inspira en la forma de recopilar,
interpretar y presentar los datos y, por consiguiente, nunca será imparcial. La antropología feminista no se reduce,
pues, a «añadir» mujeres a la disciplina, sino que consiste en hacer frente a las incoherencias conceptuales y
analíticas de la teoría disciplinaria.
La mujer estudia a la mujer
El argumento de Ardener según el cual los hombres y las mujeres tienen distintos modelos del mundo se aplica
indiscutiblemente a la sociedad de los antropólogos y a la sociedad que éstos estudian. Este hecho plantea una
interesante incógnita: descubrir si las antropólogas contemplan el mundo igual que sus colegas varones y, en caso
de no ser así, saber si ello supone alguna ventaja especial cuando se trata de estudiar a la mujer. Este tipo de
interrogantes fue tomado en consideración desde los primeros albores del desarrollo de la «antropología de la mujer»,
al tiempo que se expresaban temores de que la «hegemonía masculina» se convirtiera en «hegemonía femenina». Si
el modelo del mundo no era adecuado a los ojos de los hombres, ¿por qué tendría que serlo a los ojos de la mujer?
Decidir si las antropólogas están mejor cualificadas que los antropólogos varones para estudiar a la mujer, sigue siendo
fuente de controversias. Privilegiar la labor de las etnógrafas, observa Shapiro, siembra la duda en torno a la
competencia de la mujer para estudiar al varón, pero a la larga, siembra la duda en torno al proyecto y objetivo globales
de la antropología: el estudio comparativo de las sociedades humanas.
“Muchos ensayos reconocen implícitamente que sólo las mujeres pueden o deben estudiar a las mujeres, lo que
equivale a decir que para entender a un grupo hay que pertenecer a él”
Esta actitud provocada por la conciencia feminista de que la sociedad científica mayoritariamente masculina, defiende
punto de vista distorsionadores acerca de la mujer, se apoya además en las particularidades del trabajo de campo; en
muchas sociedades existe una marcada separación entre el mundo social del hombre y el de la mujer.
“Ahora bien, la tendencia observable en nuestra profesión hacia la división sexual del trabajo, exige una reflexión
crítica y no una justificación epistemológica o una nueva fuente de apoyo ideológico.” (Shapiro:1981)
Después de todo, si realmente hubiera que pertenecer a un grupo para llegar a conocerlo, la antropología no sería
más que una gran aberración.
Mujeres en el ghetto
Milton (1979), Shapiro (1981) y Strathem (1981) han coincidido en señalar varios problemas relativos al supuesto
privilegio de las etnógrafas en el estudio de la mujer (de la idea de que sólo la mujer puede estudiar a la mujer)
1. La formación de un ghetto y una subdisciplina. Este argumento se ocupa de la posición y de la condición de la

antropología de la mujer dentro de la disciplina. El riesgo más preocupante es que, si la atención se centra
explícitamente en la mujer o en “el punto de vista femenino” como alternativa al androcentrismo y al “punto
de vista masculino”, mucha de la fuerza de la investigación feminista se perderá a través de una segregación
que definirá permanentemente la “antropología femenina” como empresa “no masculina”. Este riesgo surge
en parte debido a que la “antropología de la mujer”, a diferencia de las demás ramas de la antropología, se
basa en el estudio de las mujeres llevado a cabo por otras mujeres. La mujer que estudia a la mujer no tiene
miedo de los ghettos, sino de la marginación, y su temor es legítimo.
No obstante, contemplar las cosas en estos términos es un esfuerzo baldío porque se deja totalmente de lado
la importantísima distinción entre «antropología de la mujer» y antropología feminista.
 «Antropología de la mujer»: fue la precursora de la antropología feminista; gracias a ella la mujer

se situó dé nuevo en el «punto de mira» de la disciplina en un intento por remediar una situación,
más que para acabar con una injusticia.
 Antropología feminista: franquea la frontera del estudio de la mujer y se adentra en el estudio del
género, de la relación entre la mujer y el varón, y del papel del género en la estructuración de las
sociedades humanas, de su historia, ideología, sistema económico y organización política. El
género, al igual que el concepto de «acción humana» o de «sociedad», no puede quedar al margen
del estudio de las sociedades humanas. Sería imposible dedicarse al estudio de una ciencia social
prescindiendo del concepto de género.
Se ha aplaudido, en ocasiones, la manera en que la antropología ha asimilado las críticas feministas y ha aceptado el
estudio del género como parte de la disciplina (Stacey y Thome, 1985). Esta muestra de admiración tal vez sea
merecida, por lo menos parcialmente, pero debemos prestar atención, asimismo, a aquellos que hablan de la escasez
de obras sobre el sistema de género, de lo difícil que resulta obtener financiación para dedicarse al tema y del número,
relativamente bajo, de antropólogas en activo. La marginación política del feminismo en círculos académicos sigue
teniendo, por desgracia, mucho que ver con el sexo de las feministas.
La acusación de que el estudio de la mujer se ha convertido en una subdisciplina de la antropología social también
puede abordarse reformulando la percepción de lo que realmente engloba el estudio del sistema de género. ¿En qué
sentido son subdisciplinarias las categorías de la tipología definida? (antropología económica, antropología política,
antropología histórica). Cierto es que no existe unanimidad sobre ´como deberían articularse todas estas tipologías
dentro de la disciplina. Sin embargo, si tratamos de engastas el estudio de las relaciones de género en una tipología
de esta índole, descubrimos inmediatamente lo irrelevante del término “subdisciplina” en el contexto de la
antropología social moderna. Este interrogante se ve complicado al observar que el estudio de las relaciones de género
podría pertenecer potencialmente a todas las categorías. Los intentos por atribuir a la antropología feminista la
condición de subdisciplina dimanan de una política restrictiva y no de consideraciones intelectuales serias.
La mujer universal
Volviendo a la cuestión de la mujer estudiada por la mujer:
2. El segundo problema atañe a la situación analítica de la «mujer» como categoría sociológica. La relación
privilegiada entre etnógrafo e informante, establecida entre dos mujeres, depende del reconocimiento de una
categoría universal «mujer». Pese a ello, al igual que ocurre con entidades como «matrimonio», «familia» y
«hogar», es necesario analizar la categoría empírica denominada «mujer». Las imágenes, características y
conductas normalmente asociadas con la mujer tienen siempre una especificidad cultural e histórica. El
significado en un contexto determinado de la categoría «mujer» o, lo que es lo mismo, de la categoría
«hombre», no puede darse por sabido, sino que debe ser investigado. Como muy bien señalan Brown y
Jordanova, las diferencias biológicas no proporcionan una base universal para la elaboración de definiciones
sociales. A tenor de este argumento, el concepto «mujer» no puede constituir una categoría analítica de
investigación antropológica y, por consiguiente, no pueden existir connotaciones analíticas en expresiones
tales como «situación de la mujer», «subordinación de la mujer» o «hegemonía del hombre» cuando se
aplican universalmente. El carácter irrefutable de las diferencias biológicas entre los dos sexos no aporta
ningún dato acerca de su significado social. La antropología feminista no puede pretender que la biología deje
de ser el factor limitativo y definitorio de la mujer y elevar, al mismo tiempo, la fisiología femenina a una
categoría social que prevalezca sobre las diferencias culturales.
Etnocentrismo y racismo
3. Planteado por la complejidad teórica y política del estudio de la mujer llevado a cabo por otras mujeres es
el del racismo y el etnocentrismo (tendencia a favorecer la cultura propia). Todavía no se ha respondido
satisfactoriamente a los argumentos de antropólogos y feministas de raza negra que hacen hincapié en los
prejuicios racistas subyacentes en muchas teorías y obras sobre antropología. Ello se debe, en parte, a que la
antropología siempre ha basado el problema de las hegemonías culturales —que ha reconocido y analizado
exhaustivamente— en la noción de etnocentrismo. No cabe duda alguna acerca de la importancia
fundamental de la crítica del etnocentrismo en antropología Históricamente, la antropología surgió del
dominio ejercido por la cultura occidental y de él se alimentó. Sin el concepto de etnocentrismo, resultaría
imposible discutir las categorías dominantes del pensamiento disciplinario, prescindir de los parámetros
teóricos impuestos por dichas categorías y cuestionar los cimientos del pensamiento antropológico. En
antropología se prefiere hablar de prejuicios «etnocéntricos» de la disciplina que de prejuicios «racistas».
El concepto de etnocentrismo, pese a su valor inestimable, tiende a falsear la realidad.
Se ha dicho que unos de los efectos distorsionadores del androcentrismo es imponer el punto de vista de la propia
cultura occidental a otras culturas. En su calidad de postulado teórico esto presupone que los antropólogos proceden
de culturas occidentales y que, por ende, son de raza blanca.
La interpretación de la categoría sociológica «mujer», basada en la necesidad ineludible de analizar las experiencias y
las actividades de la mujer en un contexto social e histórico determinado, proporciona a las antropólogas feministas
un punto de partida para responder a las acusaciones de racismo en la disciplina. Varias son las razones de que así
ocurra.
1. Nos obliga a reformular la parcialidad de las etnógrafas para con las mujeres que estudian, y a reconocer que
las relaciones de fuerza en la confrontación etnográfica no tienen por qué desaparecer por el simple hecho de
que las dos partes sean del mismo sexo.
2. Pone de manifiesto la importancia teórica y política de que, aunque existan experiencias y problemas comunes
entre mujeres de sociedades dispares, este paralelismo debe cotejarse con las grandes diferencias en las
condiciones de vida de la mujer en el mundo entero, especialmente en lo que respecta a raza, colonialismo,
auge del capitalismo industrial e intervención de los organismos internacionales para el desarrollo.
3. El interés teórico ya no enfoca directamente la noción de «semejanza» ni las ideas de «experiencias comunes
a todas las mujeres» y de «subordinación universal de la mujer», sino que se centra en el replanteamiento
crítico de los conceptos de «diferencia»
La crítica de la cultura occidental y de sus convencionalismos ha bebido con frecuencia en las fuentes de la
investigación antropológica. Por todo ello, es menester dilucidar las razones de que el concepto antropológico de
«diferencia cultural» no coincida con la noción de «diferencia» que aflora en antropología feminista.
 La diferencia cultural: La antropología ha luchado por demostrar que esta no recoge lo exótico y lo
extravagante de “otras culturas”, sino aquello que las distingue culturalmente, sin dejar de lado las semejanzas
de la vida cultural de las sociedades. Esto constituye una la base del proyecto comparativo en antropología,
pero el concepto en sí no puede seguir siendo el eje de una antropología moderna, ya que sólo contempla
sólo un tipo de diferencia entre otros muchas, este punto de vista resulta insuficiente
 La antropología feminista se ha hecho eco de esta insuficiencia al basar sus cuestiones teóricas en cómo se
manifiesta y se estructura la economía, la familia y los rituales a través de la noción de género, en lugar de
examinar cómo se manifiesta y se estructura la noción de género a través de la cultura. También se ha
preocupado por descubrir de qué manera se estructura y se manifiesta el género bajo el prisma del
colonialismo, del neo imperialismo y del auge del capitalismo. La antropología feminista no es, ni mucho
menos, la única que intenta penetrar el concepto de diferencia y examinar el complejo entramado de
relaciones de género, raza y clase, así como los vínculos que establecen con el colonialismo, la división
internacional del trabajo y el desarrollo del Estado moderno. La antropología marxista, la teoría de los sistemas
del mundo, los historiadores, los antropólogos de la economía y otros muchos profesionales de las ciencias
sociales se han adentrado en caminos paralelos. La cuestión de diferencia constituye, no obstante, un
problema muy particular para las feministas.
FEMINISMO Y DIFERENCIA
Cuando nos alejamos de la posición privilegiada de las etnógrafas con respecto a la mujer objeto de su estudio, así
como del concepto de «semejanza» en el que se basa la noción universal de «mujer», empezamos a cuestionar, no
sólo los postulados teóricos de la antropología social, sino también los objetivos y la coherencia política del feminismo.
«Feminismo» Una definición minimalista identificaría al feminismo con la toma de conciencia de la opresión y de la
explotación de la mujer en el trabajo, en el hogar y en la sociedad, así como con la iniciativa política deliberada tomada
por las mujeres para rectificar esta situación. Este tipo de definición entraña una serie de consecuencias.
a) Implica que los intereses de la mujer forman, a un nivel fundamental, un cuerpo unitario, por el que se debe
y se puede luchar.
b) Es obvio que, aunque el feminismo contempla distintas tendencias políticas —feministas socialistas, feministas
marxistas, separatistas radicales, etc.— la premisa de partida de la política feminista es la existencia real o
potencial de una identidad común a todas las mujeres. Esta premisa existe sin lugar a dudas porque constituye
la fuente de la que emana el cuerpo unitario compuesto por los intereses de la mujer.
c) En tercer lugar, la cohesión —potencial o real— de la política feminista depende también de la opresión
compartida de la mujer. En esta opresión compartida se basa la «política sexual», que gira en tomo al hecho
de que las mujeres como grupo social están dominadas por los hombres como grupo social.
El feminismo se enfrenta al peligro de que el concepto de diferencia eche por tierra el isomorfismo, la «semejanza», y
con ellos todo el edificio que sustenta la política feminista. Tanto la antropología como el feminismo deben hacer
frente a la noción de diferencia.
De la relación entre feminismo y antropología se desprende…
1. Que la antropología feminista empezó con la crítica del androcentrismo en la disciplina, y la falta de atención
y/o la distorsión de que era objeto la mujer y sus actividades. Esta fase de la «relación» es la que puede
denominarse «antropología de la mujer».
2. La fase siguiente se materializó en una reestructuración crítica de la categoría universal «mujer», acompañada
de una evaluación igualmente crítica de la eventualidad de que las mujeres fueran especialmente aptas
para estudiar a otras mujeres. Ello provocó, de forma totalmente natural, temores de rechazo y marginación
dentro de la disciplina de la antropología social. Sin embargo, como consecuencia de esta fase, la antropología
feminista empezó a consolidar nuevos puntos de vista, nuevas áreas de investigación teórica y a redefinir
su proyecto de «estudio de la mujer» como «estudio del género».
3. A medida que nos internamos en la tercera fase de esta relación, la antropología feminista trata de
reconciliarse con las diferencias reales entre mujeres, en lugar de contentarse con demostrar la variedad
de experiencias, situaciones y actividades propias de la mujer en el mundo entero. Esta fase presenciará la
construcción de soportes teóricos relacionados con el concepto de diferencia, y en ella se estudiará
particularmente la formación de diferencias raciales a través de consideraciones de género, la división de
género, identidad y experiencia provocada por el racismo, y la definición de clase a partir de las nociones de
género y de raza. Durante este proceso, la antropología feminista amén de reformular la teoría
antropológica, definirá la teoría feminista. La antropología se encuentra en condiciones de criticar el
feminismo sobre la base del desmantelamiento de la categoría «mujer», así como de proporcionar datos
procedentes de diversas culturas que demuestren la hegemonía occidental en gran parte de la teoría
general del feminismo. La tercera fase, que es además por la que atraviesa actualmente la relación entre
feminismo y antropología, está caracterizada pues, por un resurgir de la <<diferencia>> en detrimento de la
<<semejanza>>, y por un intento de levantar los pilares teóricos y empíricos de una antropología feminista
centrada en el concepto de diferencia.
ORTNER . ¿ES LA MUJER CON RESPECTO AL HOMBRE LO QUE LA NATURALEZA RESPECTO A LA CULTURA?
Tensión entre dos conjuntos de exigencias:
 Explicar los universales humanos

 Explicar las concreciones culturales
En este canon la mujer plantea uno de los problemas más desafiantes.
El status secundario de la mujer dentro de la sociedad constituye un verdadero universal hecho pan cultural.
Sin embargo, dentro de este hecho universal, las simbolizaciones y concepciones culturales concretas son
extraordinariamente variadas e incluso contradictorias unas con otras. Además, su aportación y poder relativos varían
de una cultura a la otra y también entre los distintos períodos históricos de una misma tradición cultural.
“El hecho universal y las variaciones culturales constituyen un problema que debe ser explicado”.
Su objetivo: presentar la lógica subyacente al pensamiento cultural que presupone la inferioridad de las mujeres.
También mostrar las fuentes sociales y culturales de tal lógica, para señalar dónde radica la posibilidad de cambiarla.
Niveles del problema:
1. El hecho universal de que en todas las sociedades se asigna a la mujer un status de segunda clase.
2. Las ideologías, simbolizaciones y ordenaciones socioestructurales concretas relativos a la mujer, que tanto
varían de una cultura a otra.
3. Los detalles observables sobre el terreno de las actividades, aportaciones, poder, influencia etc. De las
mujeres, que suelen variar de acuerdo con la ideología cultural (aunque siempre constreñidos dentro del
supuesto de que las mujeres nunca pueden ser prominente en el sistema global).
Se ocupa del primer nivel. No es un análisis de datos culturales específicos, sino un análisis de la “cultura”
entendida genéricamente como una clase especial de manipulación del mundo.
La universalidad de la subordinación femenina
Todas las culturas, a su manera y en sus propios términos, hacen esta valoración.
Tres tipos de pruebas
1. Elementos de la ideología cultural y declaraciones de los informadores que explícitamente desvalorizan a

las mujeres concediéndoles menos prestigio que a los hombres.
2. Artificios simbólicos (cualidad contaminante).
3. Los ordenamientos socioculturales que excluyen a la mujer de participar o tener contacto con
determinadas esferas donde se suponen residen los poderes sociales.
La búsqueda de un igualitarismo genuino, dejando de lado el matriarcado, ha resultado infructuosa (ejemplo

de los indios cuervos menstruación/guerra)
Naturaleza y cultura
Descarta el determinismo biológico que hace del “macho” el sexo dominante  no quiere decir que los hechos
biológicos sean irrelevantes o que hombres y mujeres no sean distintos. Pero sostiene que estar diferencias
sólo adoptan significación superior/inferior dentro del entramado culturalmente definido del sistema de
valores.
¿Qué puede haber en la estructura general y en las condiciones de existencia comunes a todas las culturas
que conduzca – en todas ellas- a conceder un valor inferior a las mujeres?  Que ha sido identificada con algo
que todas las culturas desvalorizan, que entiende que pertenece a un orden de existencia inferior al suyo -
la naturaleza.
La cultura debe doblegar/dominar/trascender la naturaleza.
Cultura como la noción de conciencia humana o con los productos de conciencia humana mediante los cuales
la humanidad intenta asegurarse su control sobre la naturaleza.
PERO
Las categorías “naturaleza” y “cultura” son categorías conceptuales. En el mundo real no se encuentra una
delimitación entre ambos estados o esferas de existencia.
En diferentes niveles e intensidades, toda cultura reconoce y afirma implícitamente una diferencia entre el
funcionamiento de la naturaleza y el funcionamiento de la cultura. Además de afirmar que la cultura es distinta
y superior a la naturaleza  capacidad de “culturizar” la naturaleza.
Las mujeres han sido identificadas simbólicamente con la naturaleza, en oposición a los hombres que se
identifican con la cultura.
OJO: “Las mujeres son consideradas simplemente más próximas a la naturaleza que los hombres”  se
considera que representan un orden inferior de la existencia al haber trascendido a la naturaleza menos que
los hombres.
¿Por qué se considera a la mujer más próxima a la naturaleza?
El cuerpo y las naturales funciones procreadores específicas de las mujeres. Condenada a la función de criar.
La sitúan en roles sociales que se consideran por debajo de los del hombre en el proceso cultural. Estos roles
y funciones dan lugar a una estructura psíquica diferente que se considera más próxima a la naturaleza.
1. La psicología de la mujer parece estar más próxima a la naturaleza.

a. Simone de Beauvior (secreciones ováricas, menstruación, preñez).
b. El cuerpo de la mujer parece condenarla a la mea reproducción de la vida. El macho, por el
contrario, al carecer de funciones naturales creativas, debe (o tiene la posibilidad de) afirmar
su creatividad de modo exterior, “artificialmente”, a través del medio formado por la
tecnología y los símbolos. Y, al hacerlo, crea objetos relativamente duraderos, eternos y
trascendentes, mientras que la mujer sólo cre algo perecedero, seres humanos (el hombre
tiene la capacidad de matar, que al parecer vale más).
c. La mujer acepta su propia desvalorización y adopta el punto de vista de la cultura. Aparece
como algo intermedio entre la cultura y la naturaleza, algo situado por debajo del hombre en
la escala de la trascendencia.
2. El rol social de la mujer se considera más próximo a la naturaleza: crea “naturalmente” desde su propio
ser. Además, Ortner se propone demostrar como las funciones fisiológicas de la mujer han tendido a
limitar su movilidad social y confinarla en determinados contextos sociales que, a su vez, se consideran
más próximos a la naturaleza- la familia doméstica (crianza).
a. Amamantamiento (lazo “natural” entre madre e hijo.
b. Vigilancia y cuidado de les niñes más grandes.
c. Niños pequeños son humanos, pero no están socializados (más cerca de la naturaleza).
d. Implicaciones de la oposición público/doméstico (Rosaldo y Levi). Cuesta negar que lo
doméstico está siempre subsumido en lo público. Las unidades domésticas se agrupan para
formar la sociedad, lógicamente más elevada  dado que las mujeres son asociadas al
contexto de los doméstico, son identificadas con este escalón inferior de la organización
social/cultural.
e. Si bien no se la puede considerar del todo en la naturaleza, puesto que es la encargada de la
socialización de les hijes. Hay un momento en que esta pasa a manos de los hombres (la
“verdadera” socialización).
f. La cocina (Levi, transformar lo crudo en lo cocido, traspaso de naturaleza a cultura), pero los
grandes chefs son onvres.
3. La psique femenina se considera más próxima a la naturaleza: Dice que resulta discutible. Si tiene una
estructura psíquica diferente al hombre pero (siguiendo a Chodorow) no es necesario asumir que esta
sea innata. Puede explicarse por los hechos de la experiencia de la socialización femenina. Aspectos
dominantes de la psique femenina a nivel universal:
a. Chodorow: los hombres son más objetivos e inclinados a relacionarse en términos de
categorías relativamente abstractas. Las mujeres son más subjetivas e inclinadas a
relacionarse en términos de fenómenos relativamente concretos.
b. NO SON INNATAS NI ESTÁN PROGRAMADAS GENÉTICAMENTE. Surgen de los rasgos casi
universales de la estructura familiar (cultura, ordenamiento socioestructural).
c. Las mujeres tendrían a establecer relaciones con el mundo que la cultura puede considerar
más “parecidas a la naturaleza” que “parecidas a la cultura”.
Implicaciones de la posición intermedia
Ortner sostiene que la desvalorización universal de las mujeres puede explicarse afirmando que estas son consideradas
más próximas a la naturaleza que los hombres. No obstante, la distinción cultura/naturaleza es, de por sí, un producto
de la cultura. Definiéndose mínimamente a la cultura como el trascender, por medio de sistemas de pensamiento y
tecnología, los hechos naturales de la existencia.
Sin embargo, su “pertenencia” y su necesaria participación a la cultura son reconocidas por la cultura y no se pueden
negar  así la mujer ocupa una posición intermedia entre la naturaleza y la cultura.
Consecuencias
1. Responde a la pregunta de por qué la mujer es considerada en todas partes inferior al hombre. Pues, aunque
no sea vista como pura y simple naturaleza, sigue suponiéndose que trasciende la naturaleza en menor
medida que el hombre. Una posición intermedia es sólo un status medio en la jerarquía de la existencia.
2. La posición intermedia puede tener un significado de “mediación”. De realizar alguna clase de síntesis o de
conversión de funciones entre la naturaleza y la cultura, consideradas aquí (por la cultura) no como dos
extremos de un continuo sino como dos clases radicalmente distintas de procesos (conversión de la
naturaleza en cultura). Condenada a la restricción social.
3. Mayor ambigüedad simbólica. Aquello que es intermedio entre la cultura y la naturaleza está sencillamente
fuera y alrededor (ni de un lado ni del otro, afuera). Entonces podemos comprender por qué un único sistema
de pensamiento cultural suele asignar a la mujer significados completamente polarizados y en apariencia
contradictorios, puesto que los extremos se tocan. Ej: la frecuencia con que la mujer representa la vida y la
muerte; con lo sobrenatural o “fuera de las posibilidades humanas”.
“Status medio, funciones mediadoras y significación ambigua son tres distintas interpretaciones para distintos
objetivos contextuales del ser de la mujer, considerado como intermedio entre la naturaleza y la cultura”
Conclusiones
 Este esquema es una construcción de la cultura y no un hecho de la naturaleza. La mujer no está “en
realidad” en absoluto más próxima (o más alejada) de la naturaleza que el hombre. Pero sin dudas hay
razones para que la mujer aparezca de esta forma.
 El resultado es un eficiente sistema e feedback: los distintos aspectos (físicos, sociales, psicológicos) de la
situación de la mujer colaboran a que sea vista como más próxima a la naturaleza, mientras que la
concepción de ella misma como más próxima de la naturaleza es a su ver incorporada en formas
institucionales que reproducen esta situación.
 Las consecuencias para el cambio social son igualmente circulares: una concepción cultural distinta sólo
puede surgir de una realidad social distinta, una realidad social distinta sólo puede surgir de una
concepción cultural distinta.
 Los esfuerzos dirigidos a cambia las instituciones sociales no pueden tener efectos a largo alcance si la
imaginería y el lenguaje cultural siguen suministrando una concepción relativamente desvalorizada de la
mujer. Los esfuerzos únicamente orientados a cambiar los supuestos culturales no pueden conseguir su
objetivo a no ser que cambie el fundamente institucional de la sociedad para apoyar y reforzar la
modificada concepción cultural.
ORTNER. ENTONCES, ¿ES LA MUJER AL HOMBRE LO QUE LA NATURALEZA A LA CULTURA?
Tres décadas después de la publicación del artículo anterior (1972) la autora revisa sus planteamientos iniciales sobre
la universalidad del patriarcado y la oposición naturaleza/cultura.
La idea de que la dominación masculina era universal resultaba de alguna manera impactante para muchos no
antropólogos, quienes pensaba que podían existir sociedades “matriarcales” o “igualitarias”. También iba en contra
de los presupuestos intelectuales de una cierta tendencia “marxista” en antropología, y por lo tanto se alineaba con
anteriores políticas intelectuales – bastante candentes – de la disciplina.
Ortner dice que creer que no lo volvería a escribir porque las preguntas han cambiado. Los universales ya no tienen
tanto interés, y las respuestas que podrían considerarse adecuadas a esas preguntas también han cambiado (encontrar
una lógica subyacente parece menos importante que identificar las políticas de representación existentes). Pero
considera que ha sido un “pararrayos teórico”, “bueno para pensar”.
Plantea hacer un breve repaso de la evolución (o no evolución) del feminismo y de la propia antropología en los últimos
veinte años.
¿Es universal la dominación masculina?
Su aportación consistía en examinar de nuevo ejemplos de culturas que podían considerarse relativamente igualitarias.
Intentó así replantear la importancia de los elementos culturalmente marcados como de “dominación masculina”,
para tener una perspectiva más precisa sobre el peso específico que estos elementos pudieran tener en los patrones
de género de sus respectivas culturas. Propone que su erro fue dar excesiva importancia a estos elementos, así como
aferrarse a cualquier indicador de superioridad masculina, de “contaminación” femenina, etiquetando a toda una
cultura como “dominada por hombres”. Su reflexión implicaba también cambios más significativos en la manera de
entender la “cultura” en la propia antropología, concibéndose ahora como las “culturas” como algo más disyuntivo,
contradictorio, inconsistente de lo que ella estaba habituada a pensar. - EL IGUALITARISMO ES COMPLEJO,
INCONSISTENTE Y FRÁGIL.
Representaciones de la emergencia de la dominación masculina
Señala su compromiso “funcionalista” sostener que la dominación es una consecuencia secundaria, no una búsqueda
o “deseo de poder” de los hombres (como que simplemente tuvieron más suerte). Pero que lo hace porque no quería
caer en la esencialización de un cierto tipo de agresión masculina. Opina que eso era exactamente lo que las feministas
estaban queriendo evitar.
¿Es universal la oposición naturaleza/cultura?
Lo que considera incorrecto y correcto del artículo:
 Fallo central: el argumento central, esto es, que la vinculación entre mujer y naturaleza, hombre y cultura
“explica” la dominación masculina, sea esta universal o no. Dice que la explicación de una dominación
masculina universal o casi universal le parece más adecuada como el resultado de una compleja interacción
de disposiciones funcionales, dinámica de poder y factores corporales (lo de arriba respecto de la
esencializaicón).
 La supuesta universalidad de ciertos significados de “naturaleza” y “cultura”. Admite que incluso la relación
naturaleza/cultura es una estructura universal que varía en distintas culturas. No necesariamente tiene que
ser construida siempre como una relación de dominación cultural o incluso de “superioridad” sobre la
naturaleza. Esta variación en el nivel de los significados explícitos culturales es de hecho fundamental en la
construcción del género y la sexualidad desde una perspectiva transcultural. El argumento de la universalidad
de la oposición naturaleza/cultura de ninguna manera buscaba sugerir el mismo tipo de universalidad en el
nivel de “significados sexuales”.
o No obstante, cree que todavía tiene sentido decir que la oposición naturaleza/cultura es una
“estructura” bastante extendida (aunque no universal) y que en general (no de manera universal) la
mujer es con respecto al hombre lo que la naturaleza es con respecto a la cultura.
 Las críticas que le hicieron sobre la universalidad de la oposición naturaleza/cultura (y de la dominación
masculina) se formulaban como un hecho empírico: cotejándolo con ejemplos etnográficos.
o El problema: que no entendieron que ella usaba la noción de “estructura” que ella había usado en
sentido lévi-straussiano, es decir que solamente mantiene una relación compleja con el conjunto de
terminología e ideologías culturales empíricas. No era un objeto empírico que pudiera encontrarse
mediante el escrutinio etnográfico, sino un supuesto que subyacía a una variedad de “superficies”
etnográficas.
o El mero hecho de que en una determinada cultura haya una ausencia de categorías terminológicas no
quiere decir que la estructura no esté ahí. Puede ser un patrón de relaciones que puede existir sin
tener una etiqueta específica en la cultura. No las ve como oposiciones binarias (Levi) sino como
preguntas existenciales, acertijos que la humanidad debe afrontar.
o Naturaleza/cultura en uno u otro sentido específicamente occidental (como una “lucha” por la
dominación de la naturaleza por parte de la cultura) ciertamente no es universal. Incluso la idea de
que “naturaleza” y “cultura” son dos tipos de objetos relativamente distintos probablemente no sea
universal.
 PERO: EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN ENTRE LO QUE LA HUMANIDAD PUEDE HAER, Y LO QUE

IMPONE LÍMITES A ESAS POSIBILIDADES, DEBE SER UN PROBLEMA UNIVERSAL – ante le cual
las soluciones, por supuesto, varían enormemente en las distintas culturas y a lo largo de la
historia.
o El género: las relaciones de género siempre se sitúan en una de las líneas fronterizas entre naturaleza
y cultura: el cuerpo. Las dos oposiciones tienden hacia una relación de metaforización mutua: el
género se convierte en un lenguaje muy poderoso para hablar de las grandes preguntas existenciales
sobre la naturaleza y la cultura. A la vez que el lenguaje de la naturaleza y la cultura puede ser muy
poderoso para hablar del género, la sexualidad y la reproducción (poder, indefensión, actividad,
pasividad, etc).
 Las articulaciones específicas de la relación variarán enormemente entre culturas, con giros y
alineamientos sorprendentes e inesperados. Pero la posibilidad de que los dos temas están
interconectado en cntextos culturales e históricos específicos es, para Ortner, bastante alta.
 Propone también que es muy problema que sea una relación asiméticas donde la mujer y la
naturaleza sean las categorías más problemáticas.
Conclusión
Piensa que existen las estructuras como grandes preguntas existenciales que todos los seres humanos debe tratar en
todas partes del mundo, pero también le parece que la unión entre tales estructuras y cualquier conjunto de categorías
sociales – como femenino/masculino- es un fenómeno cultural y políticamente construido.
Sus intereses actuales se centran mucho más en comprender la política de ´como se construyen esos puentes. Ya no
en describir paralelismo de esas categorías (¿giro interpretativista?).
RUBIN - EL TRÁFICO DE MUJERES: NOTAS SOBRE LA "ECONOMÍA POLÍTICA" DEL SEXO
Idea central: Se pelea con Marx (relaciones de producción), Engels (demasiado conservador), Levi-Strauss (sistema de
parentesco) y Freud (complejo de Edipo/Complejo de Electra).
La lectura sobre mujeres, tienen en gran medida como eje central las relaciones de opresión y la subordinación social
de las mujeres. Esto definiría nuestra visión sobre el futuro y la esperanza de una sociedad igualitaria, sin distinción de
sexos, dejando de lado la opresión masculina.
En relación a postulados de Marx, donde este propone que un esclavo solo lo es en determinadas relaciones, surge la
duda de en qué relaciones una hembra es mujer oprimida. “Sólo se convierte en doméstica, esposa, mercancía, conejito
de playboy, prostituta o dictáfono humano en determinadas relaciones. Fuera de esas relaciones no es la ayudante del
hombre, igual que el oro en sí no es dinero”. En las obras de Claude Levi-Strauss Y Sigmund Freud están las primeras
bases para clarificar esto, en una primera instancia, la domesticación de la mujer es debido a que son vistas como un
producto.
 Leyéndolas se empieza a vislumbrar un aparato social sistemático que emplea mujeres como materia prima y
modela mujeres domesticadas como producto.
 Los autores no vieron las implicaciones de lo que estaban diciendo, ni la crítica implícita que su obra era
capaz de generar bajo un ojo feminista. Sin embargo, proporcionaron los instrumentos conceptuales con
que podemos construir descripciones de la parte de la vida social que es la sede de la opresión de las
mujeres, las minorías sexuales y algunos aspectos de la personalidad humana de los individuos  el sistema
sexo/género.
Sistema de sexo/género: (definición preliminar) es el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma
la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas
transformadas (posteriormente se continuará desarrollando)-
Primero tratará de demostrar la necesidad de ese concepto examinando el fracaso del marxismo clásico en cuanto la
plena expresión o conceptualización de la opresión sexual. Esto debido a que el marxismo como teoría social no está
interesado en el sexo, esto es debido a que no hace distinción de sexo, ve a ambos como trabajadores, campesinos,
etc.
En contraste, Levi-Strauss y Freud si tienen un profundo reconocimiento del lugar de la sexualidad en la sociedad y
las profundas diferencias entre la experiencia social de los hombres y la de las mujeres.
Marx
No hay ninguna teoría que explique la opresión de las mujeres igual de bien que la teoría marxista explica la opresión
de clase.
Se ha intentado incorporar a la mujer de lleno en la explicación capitalista.
1. Por una parte, esta representa mano de obra alternativa a la del hombre, pero con un menor salario, lo que
produce un plus valor para el empleador.
2. Por otro lado, en el capitalismo, la plusvalía se basa en que los salarios son destinados solamente a la
reproducción del individuo, a su supervivencia básica. En caso de que el hombre tuviese que llegar a hacer las
labores del hogar, se seguiría desgastando y no produciría lo suficiente para la obtención del valor. Al ser la
mujer la encargada de realizar todas esas tareas domésticas, su papel es importante para la supervivencia del
individuo trabajador y la generación de plusvalía. Sin embargo, esto no explica la opresión de las mujeres.
Existen antecedentes etnográficos que reflejan la subordinación de la mujer en tribus muy lejanas del capitalismo.
El capitalismo retomó y reorganizó ideas del hombre y la mujer que eran muy anteriores. Ningún análisis de la
reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo puede explicar ninguna de las fetichizadas indignidades que se
han infligido a las mujeres en diversos lugares y tiempos  ni siquiera explica por qué son las mujeres las que hacen
el trabajo doméstico, y no los hombres.
Según Marx, lo que hace falta para reproducir a un trabajador es determinado en parte por las necesidades
biológicas, por las condiciones físicas en que vive y por la tradición cultural (como la cerveza y el vino). Las distintas
formas históricas y sociales que determinan como se reproduce la mano de obra, son estas formas las que indican que
una “esposa” es una de las necesidades del trabajador. Y que el trabajo doméstico lo hacen las mujeres y no los
hombres.
El capitalismo es el heredero de una larga tradición donde las mujeres no heredan, no dirigen y no hablan con el dios.
Es este "elemento histórico y moral" el que proporcionó al capitalismo una herencia cultural de formas de
masculinidad y femineidad.
 Dentro de este también está subsumido todo el campo del sexo, la sexualidad y la opresión sexual. PERO: la
brevedad del comentario de Marx destaca solamente la vastedad de la vida social que cubre y deja sin
examinar. Sólo sometiendo al análisis ese “elemento histórico y moral” es posible delinear la estructura de
la opresión sexual.
Engels
Reconoce que la subordinación y la opresión sexual, es una herencia que recibe el capitalismo de sociedades
anteriores.
Postula que las “relaciones de sexualidad” deben y pueden distinguirse de las “relaciones de producción”:
 El factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata
(carácter dual).
o Por un lado, la producción: de los medios de existencia, de los alimentos, vestido, abrigo.
o Por otro, la producción de los seres humanos mismos, la propagación de la especie.
o Reconocimiento importante: que las necesidades que se satisfacen por la actividad económica no
agotan los requerimientos humanos y fundamentales.
En relación al sexo, toda sociedad posee un sistema de sexo-género, esto es un constructo social histórico. De allí se
desprenden los modos en que la sociedad se ha organizado para su reproducción y producción económica.
Las necesidades de sexualidad y procreación deben ser satisfechas tanto como la necesidad de comer. Ninguna de
estas dos necesidades se satisfacen de una forma “natural”  “el sexo es el sexo, pero lo que califica como sexto
también es determinado y obtenido culturalmente”
TODA SOCIEDAD TIENE UN SISTEMA DE SEXO/GÉNERO: UN CONJUNTO DE DISPOSICIONES POR LAS CUALES LA
MATERIA PRIMA BIOLÓGICA DEL SEXO Y LA PROCREACIÓN HUMANOS ES CONFORMADA POR LA INTERVENCIÓN
HUMANA Y SOCIAL, Y SATISFECHA EN UNA FORMA CONVENCIONAL.
El reino del sexo el género y la procreación ha estado sometido a, y ha sido modificado por una incesante actividad
humana durante milenios  el sexo tal y como lo conocemos es un producto social.
 Necesitamos entender las relaciones de su producción (aunque la propuesta de Engels haya sido olvidada en
un segundo plano).
 Un sistema sexo/género incluye mucho más que las “relaciones de procreación”, la reproducción en sentido
biológico.
Se han propuesto otros nombres para el sistema de sexo/género. Las alternativas más comunes son "modo de
reproducción" y "patriarcado". El modo de reproducción estaría contaminado con la asociación que se hace con la
economía, en tanto se reproduce la economía y la sexualidad.
El termino patriarcado es un análogo al capitalismo  debe ser usado en las sociedad a las que aplica. Sistema
sexo/género en un término neutro que refiere a ese campo e indica que en él la opresión no es inevitable, sino que es
producto de las relaciones sociales específicas que lo organizan.
Finalmente, hay sistemas estratificados por género que no pueden describirse correctamente como patriarcales,
Muchas sociedades son perversamente opresivas para las mujeres, pero el poder de los hombres en esos grupos no
se basa en sus papeles de padres o patriarcas, sino en su masculinidad adulta colectiva, encarnada en cultos secretos,
casas de hombres, guerra, redes de intercambio, conocimientos rituales y diversos procedimientos de iniciación.
Cualquiera sea el término que utilicemos, lo importante es desarrollar conceptos para describir adecuadamente la
organización social de la sexualidad y La reproducción de las convenciones de sexo y género.
 Debemos imitar a Engels mediante el método, pero no los resultados.
Mediante el estudio del parentesco, Engels intento hacer un análisis respecto de la organización de la sexualidad
dentro de la familia.
Los sistemas de parentesco son formas empíricas y observables de sistemas de sexo/género (están formados por y
reproducen formas concretas de sexualidad socialmente organizadas).
Levi-Strauss
Para un antropólogo, un sistema de parentesco no es un sistema de parientes biológicos, sino que un sistema de
categorías y posiciones que a menudo contradicen las relaciones genéticas reales.
El parentesco en sociedades pre-estatales como un organizador económico, político y social.
El parentesco como una imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica-
El parentesco como una imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica.
La ubicuidad y eficacia adaptativas del parentesco han llevado a muchos antropólogos a considerar que su invención,
junto con la invención del lenguaje, fueron los hechos que marcaron decisivamente la discontinuidad entre los
homínidos “semi-humanos” y los “seres humanos”.
Lamentablemente los sistemas de parentesco son distantes y desiguales de una sociedad a otra. Por eso su
funcionamiento interno es un tema de controversia.
Al retomar el proyecto de Engels – basado en Morgan – tenemos la ventaja de contar con los aportes de Levi-Strauss.
 Se entiende explícitamente al parentesco como una imposición de la organización cultural sobre los hechos
de la procreación biológica.
 Conciencia de la importancia de la sexualidad humana en la sociedad.
 No asume un sujeto humano abstracto, sin género Siempre es hombre o mujer, lo que hace posible seguir
los divergentes destinos sociales de ambos.
 Para Levi-Strauss la esencia de los sistemas de parentesco está en el intercambio de mujeres entre los
hombres. Implícitamente construye una teoría de la opresión sexual.
Dentro de estas sociedades, el tabú universal es el incesto, aquí deja a la mujer en un papel de “mercancía”, puesto
que la mujer que no se “toma” debe ser intercambiada, esto sigue realzando las relaciones de parentesco, puesto que
se relacionan nuevas familias o tribus.
 Retoma a Mauss y su teoría del don (teoría de la reciprocidad primitiva). Añade la idea de que el matrimonio
es una forma básica de intercambio de regalos, en que las mujeres constituyen el más precioso de estos.
 El mejor modo de entender el tabú del incesto es como un mecanismo para asegurar que tales intercambios
tengan lugar entre familia y entre grupos.
 Como la existencia del tabú del incesto es universal, pero su contenido varía enormemente. No puede explicar
estas como motivadas por la genética próxima.
 El tabú del incesto impone los objetivos sociales de la exogamia y la alianza a los hechos biológicos del sexo y
la procreación.
 Divido el universo de la elección sexual en categorías de compañeros permitidos y prohibidos.
 Al prohibir las uniones dentro de un grupo, impone el intercambio marital entre grupos.
 La relación que se establece no es sólo de reciprocidad, sino de parentesco.
Parentesco es organización, y organización es poder, pero… ¿a quién organizan?
El parentesco mediante transacciones otorga poder a los hombres que transan objetivamente a las mujeres (el regalo
otorga poder a quién regala, no al regalo en sí. Como los hombres intercambian, ellos organizan la vida social).
En las sociedades tribales, las mujeres no poseen el mismo valor que los hombres, pues no poseerían la fuerza de los
hombres, son siempre vistas como esposas y como medio de intercambio para las relaciones de parentesco.
Lejos de encasillarse solo en el mundo primitivo, las relaciones de intercambio de las mujeres también se remiten al
mundo moderno, ya sea como esclavas, prostitutas, o simplemente como mujeres.
PROBLEMA: Levi-Strauss sostiene que el tabú del incesto y los resultados de su aplicación constituyen el origen de la
cultura, se puede deducir que la derrota histórica mundial de las mujeres ocurrió con el origen de la cultura y es un
prerrequisito de la cultura.
Para redimirse las feministas buscarían una sociedad sin “hombres”, o más difícil aún: tienen que tratar de deshacerse
de la cultura y sustituirla por algún fenómeno nuevo.
Sería bastante dudoso argumentar que si no hubiera intercambio de mujeres, no habría cultura  la cultura es, por
definición, inventiva.
“Intercambio de mujeres”  no es no una definición de cultura, ni un sistema en sí mismo. Es una aprehensión

aguda, pero condensada, de algunos aspectos de las relaciones sociales de sexo y género.
Sistema de parentesco  es una imposición de fines sociales sobre una parte del mundo natural, por lo tanto es
“producción”. Tiene sus propias relaciones de producción, distribución e intercambio, que incluyen ciertas formas
de “propiedad”.
Si Levi-Strauss está en lo cierto al ver en el intercambio de mujeres un principio fundamental del parentesco, la
subordinación de las mujeres puede ser vista como producto de las relaciones que producen y organizan el sexo y el
género  La opresión económica de las mujeres es derivada y secundaria. Pero hay una “economía” del sexo y el
género, y lo que necesitamos es una economía política de los sistemas sexuales.
El “intercambio de mujeres” es el paso inicial hacia la construcción de un arsenal de conceptos que permitan
describir los sistemas sexuales.
Levi-Strauss en "La familia" plantea el problema de las condiciones previas necesarias para el funcionamiento de los
sistemas de matrimonio. Indaga qué tipo de "gente" presuponen los sistemas de parentesco por la vía del análisis de
la división sexual del trabajo.
La división del trabajo por sexos, por lo tanto, puede ser vista como un "tabú": un tabú contra la igualdad de
hombres y mujeres, un tabú que divide los sexos en dos categorías mutuamente exclusivas, un tabú que exacerba
las diferencias biológicas y así crea el género e instaura la heterosexualidad obligatoria.
Este autor concluye en que la división entre hombres y mujeres y su posterior unión en matrimonio heterosexual,
conforma la unidad mínima.
El género es una división de los sexos socialmente impuesta.
 Los sistemas de parentesco se basan en el matrimonio. Por lo tanto, transforman a machos y hambres en
“hombres” y “mujeres”. Cada uno una mitad incompleta que sólo puede sentirse entera cuando se una con
la otra.
La división por sexo supone la diferencia entre cada uno de ellos, pero a su vez considera el acoplamiento entre ambos
mejor que con cualquier otro elemento natural (están más cerca de ellos mismo que de cualquier otro elemento).
Esta división supone que el hombre elimine de su personalidad cual rasgo considerado “femenino” por el grupo al que
pertenece, y que la mujer haga lo mismo con los rasgos “masculinos”.
Los sistemas de parentesco dictan cierta modelación de la sexualidad de ambos sexos. Sin embargo, de las estructuras
elementales de parentesco puede deducirse que se aplica más constricción a las mujeres, cuando se las obliga a servir
al parentesco, que a los hombres.
Llevar este tipo de empresa deductiva más allá  “la organización social del sexo se basa en el género, la
heterosexualidad obligatoria y la construcción de la sexualidad femenina”.
Una exégesis de las teorías de Levi-Strauss sobre el parentesco permite derivar algunas generalidades básicas sobre la
organización de la sexualidad humana, a saber: el tabú del incesto, la heterosexualidad obligatoria y la división
asimétrica de los sexos. La asimetría del género -la diferencia entre el que intercambia y la que es intercambiada-
implica la coerción de la sexualidad femenina. Los sistemas de parentesco concretos tienen convenciones específicas,
que varían mucho. Los sistemas socio-sexuales particulares varían, pero cada uno es específico, y los individuos dentro
de él tienen que conformarse a un conjunto de posibilidades finito.
 Cada generación nueva tiene que aprender y devenir su destino sexual, cada persona tiene que ser codificada
dentro del sistema en su situación apropiada.
Termina diciendo que la antropología y el parentesco no explican los mecanismos por los cuales se graban en los niños
las convenciones de sexo y género. Por eso recurre al psicoanálisis.
Freud
Es una teoría sobre la reproducción del parentesco. El psicoanálisis describe el residuo que deja en los individuos su
enfrentamiento con las reglas y normas de la sexualidad en las sociedades en que nacen.
Los movimientos feministas hacen fervientes críticas a ésta teoría, ya que el psicoanálisis platea volver a encausar al
niño a sus “objetivos biológicos”, y lo que ellas pretenden es desmantelar ese aparato de coerción sensual.
En ninguna parte están mejor documentados los efectos sobre las mujeres de los sistemas sociales dominados por los
hombres que en la literatura clínica. Según la ortodoxia freudiana, alcanzar una femineidad "normal" es algo que tiene
severos costos para las mujeres.
La teoría de la adquisición del género pudo haber sido la base de una crítica de los papeles sexuales, pero en cambio
las implicaciones radicales de la teoría de Freud fueron radicalmente reprimidas.
Es una teoría de la sexualidad en la sociedad humana. Y lo más importante: el psicoanálisis ofrece una descripción de
los mecanismos por los cuales los sexos son divididos y deformados. Y de cómo los niños, andróginos y bisexuales al
nacer, son transformados en niños y niñas. El psicoanálisis es una teoría feminista frustrada.
Básicamente, el psicoanálisis – a falta de haber desarrollado una teoría para explicar la sexualidad femenina – genera
una variante del complejo de Edipo. El complejo de Electra.
 El hombre no puede enamorarse de la madre por miedo a las represalias del padre (le corta las bolas) y la hija
no puede enamorarse del padre por miedo a la venganza materna.
El problema de Freud surge cuando debe explicar la fase pre-edipica de la niña. Si al nacer tanto niño como niña son
bisexuales, ¿cómo deja la niña de sentir amor por la madre?
Acá es donde Freud elabora la teoría de que el clítoris es un pene frustrado, y que por eso la niña se aleja de la madre
y se acerca al padre. Porque no tiene un falo para darle.
En todo caso, si la norma no fuera heterosexual, y la madre lesbiana. La niña tendría otras posibilidades.
En todo caso Freud no fue tan determinista biológico como algunos quisieran.
Insistió reiteradamente en que toda la sexualidad adulta es resultado de un desarrollo psíquico, no

biológico.
Dice Rubin que como la escritura de Freud era ambigua, eso dio pie para las interpretaciones más biologicistas. Pero
destaca que Lacan siempre insistió en que:
” Freud nunca quiso decir nada sobre anatomía. Sino sobre el lenguaje y los significados culturales
impuestos a la anatomía”
Aclara que no le interesa meterse en este debate, pero si quiere reformular la teoría clásica de femineidad en la
terminología de Lacan.
Lacan
Lacan sugiere que el psicoanálisis es el estudio de las huellas que deja en la psique del individuo su conscripción en
sistemas de parentesco.
El parentesco es la conceptualización de la sexualidad biológica a nivel social; el psicoanálisis describe la

transformación de la sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados.
La terminología del parentesco contiene información acerca del sistema. Los términos de este delimitan posiciones e
indican algunos de los atributos de esas posiciones.
En el esquema de Lacan, la crisis edípica se produce cuando el niño se entera de los papeles sexuales inherentes a los
términos para los familiares. La crisis empieza cuando el niño comprende el sistema y el lugar que le toca en él, y se
resuelve cuando el niño acepta ese lugar y accede a él. Aun cuando el niño rechace su lugar no puede evitar conocerlo.
Antes de la fase edípica, la sexualidad del niño es maleable y está relativamente poco estructurada.
 Cada niño contiene todas las posibilidades sexuales disponibles para la expresión humana, pero en cualquier
sociedad determinada sólo algunas de esas posibilidades se expresan. Mientras que otras son reprimidas.
Cuando el niño sale de la fase edípica, su libido y su identidad de género han sido organizadas en conformidad con las
reglas de la cultura que lo está domesticando.
“El complejo de Edipo es un aparato para la producción de personalidad sexual”
En la teoría psicoanalítica lacaniana los términos de parentesco indican una estructura de relaciones que determinará
el papel de todo individuo u objeto dentro del drama edípico.
Lacan se refiere al Falo, distinguiéndolo del pene, solo como algo simbólico (órgano/información).
 Complejo de Edipo: el peligro de castración, en la teoría de Lacan, solo es una castración simbólica y
psicológica, más que nada para que el niño identifica quien tiene el poder.
 Falo: conjunto de significados conferidos al pene.
 La teoría lacaniana del complejo de castración deja atrás toda referencia a la realidad anatómica.
 El falo conlleva también el significado de la diferencia entre “el que intercambia” y “lo intercambiado”.
 Todavía vivimos en una cultura fálica.
 El complejo de Edipo es una expresión de la circulación del falo en el intercambio intrafamiliar.
 En este sentido el falo es algo más que un rasgo que distingue sexos: es la encarnación del status masculino,
al cual acceden los hombres y que tiene ciertos derechos inherentes – entre ellos, el derecho a una mujer.
 En nuestra cultura los niños – a partir del drama edípico – descubren el tabú del incesto.
o El niño cambia a su madre por un falo (que a futuro le concederá una mujer propia).
o La niña no tiene posibilidades de conseguir el falo (su madre no tiene uno para darlo, y cuando se case
pasará por ella hacia su hijo)  cuando acepta eso se vuelve “normal” (heterosexual, pasiva).
La teoría psicoanalítica da la femineidad ve el desarrollo femenino como basado en buena parte en el dolor y la
humillación. ¿No sería más sensato cuestionar todo el procedimiento?
“Si mi lectura de Freud y Levi-Strauss es correcta, sugiere que el movimiento feminista debe tratar de resolver la crisis
edípica de la cultura reorganizando el campo del sexo y el género de modo que la experiencia edípica de cada individuo
sea menos destructiva”
El feminismo debe intentar una revolución en el parentesco  heterosexualidad obligatoria, hombres sin derecho
sobre las mujeres, no género.
La organización del sexo y el género tuvo otrora funciones fuera de sí misma – organizaba la sociedad. Ahora sólo se
organiza y reproduce a sí misma.
 La vida sexual humana siempre estará sujeta a la convención y la intervención humanas. Nunca será
completamente “natural”. Pero los mecanismos y los objetivos del proceso no tienen por qué ser en buena
parte independientes de la elección consciente.
 Una revolución feminista completa no liberaría solamente a las mujeres, sino también a formas de expresión
sexual y a la personalidad humana del chaleco de fuerza del género.
Propuesta Rubin
Se tratará de construir una teoría sobre la opresión de la mujer en base a postulados psicoanalíticos y antropológicos.
(Teorías sobre el sexismo más refinadas existentes hasta hoy, supuestamente).
En el psicoanálisis se demuestran ciertos rasgos que hacen denotar características de ambos sexos que dan pie para
la opresión (sin embargo, no los cuestiona). Primero que nada, reconoce el carácter sumiso de las mujeres, reflejado
en una pasividad, masoquismo, falta de narcisismo; esto es opuesto a los hombres, quienes por ende tienden a
subyugar a las mujeres.
La autora cuestiona por qué Leví y Freud no son críticos ante el sexismo de los sistemas. Segundo, porque su obra nos
permite aislar el sexo y el género del "modo de producción" y contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión
sexual como reflejo de fuerzas económicas.
El sistema de sexo/género no es inmutablemente opresivo y ha perdido buena parte de su función tradicional. Sin
embargo, en ausencia de oposición no se marchitará simplemente. Todavía lleva la carga social del sexo y el género,
de socializar a los jóvenes y de proveer las proposiciones últimas acerca de la naturaleza de los propios seres
humanos. Y sirve a fines económicos y políticos distintos de los que originalmente fue diseñado para cumplir (cfr.,
Scott. 1965). El sistema de sexo/género debe ser reorganizado a través de acción política.
Finalmente, la exégesis de Levi-Strauss y Freud sugiere cierta visión política feminista y la utopía feminista. Sugiere
que no debemos apuntar a la eliminación de los hombres. sino a la eliminación del sistema social que crea el sexismo
y el género.
La economía política del sexo

Hacer un análisis marxista de los sistemas de sexo/género. Los sistemas de sexo/género son emanaciones ahistóricas
de la mente humana: son productos de la actividad humana histórica.
 Análisis del intercambio económico y político de las mujeres bajo una mirada del marxismo.
Un sistema en que las mujeres sólo son intercambiables una por otra tiene distintos efectos sobre las mujeres que
otro en que hay una mercancía equivalente a las mujeres.
Este capítulo se refiere a la equivalencia de las mujeres como objetos de intercambio económico (en tribus), más que
nada es ver como los hombres determinan como vivirán las mujeres. En algunas partes la mujer equivale mujer (mujer
por mujer), en cambio en otras equivale otros objetos económicos por los cuales son transados.
Por otra parte, el intercambio puede significar además un incremento político de la familia que transa, en un sistema
de parentesco, el matrimonio es una forma de afianzar el poder político y económico.
Propone que los análisis económicos y políticos no están completos si no consideran a las mujeres, el matrimonio y la
sexualidad.
GAYLE RUBIN. REFLEXIONANDO SOBRE EL SEXO: NOTAS PARA UNA TEORÍA RADICAL DE LA SEXUALIDAD. 1989
Idea Central: En este ensayo de 1984, Rubin interroga el sistema de valores que grupos sociales -tanto de tendencia
de izquierdas, como de derechas, feministas o patriarcales- atribuyen a la sexualidad que definiría determinados
comportamientos como buenos y naturales mientras otros serían malos y antinaturales. A partir de la década de los
’60, la denominada Segunda Ola del Feminismo, interpela a las normas sociales sexistas y las relaciones de género
asimétricas entre varones y mujeres; y la matriz de poder que legitima y reproduce estas desigualdades (el patriarcado,
el capitalismo y el heterosexismo). De esta manera el aporte del movimiento de mujeres afros y lesbianas introducen
en el movimiento feminista, nuevas discusiones que son tomadas por el mundo académico.
CAPÍTULO UNO
La autora plantea que el reino de las sexualidades posee su propia política interna, sus propias desigualdades y sus
formas de opresión específica. Las formas institucionales concretas de la sexualidad son producto de la actividad
humana. Judith Walkowitz muestra cómo el juego combinado de fuerzas sociales como la ideología, el temor, la
agitación política, las reformas legales y la práctica médica pueden modificar la estructura de la conducta sexual y
alterar sus consecuencias. En ese sentido el sexo es siempre político.
1880 - 1950: persecución policial y psicológica de los homosexuales (“desviados”) y comunistas. A los primeros se los
llamaba en clave “pederastas”. San Francisco, vigilancia del FBI. Purgas y cazas de brujas.
1977: Elecciones condado de Dade Florida. Persecución política, no psicológica. También contra la prostitución y
obscenidad  sexo comercial.
1980 (su actualidad): “Llamados a proteger a los niños” (KE). La ola de terror erótico. Recrudecimiento de algunas
cosas que habían sido suavizadas: no poder mostrar desnudos en libros de escolares de antropología. Rubin dice que
estas leyes “representan alteraciones profundas en la regulación de la conducta sexual, casi nadie asvirtió su rápida
implantación por el Congreso y los cuerpos legislativos estatales”. Pone el ejemplo de Jacqueline Livingston que creó
una muestra fotográfica con fotos de su hijo masturbándose y por eso casi perdió la tenencia, Kodak le confiscó los
negativos.
“El éxito de la campaña anti-gay encendió muchas de las pasiones ocultas de la derecha norteamericana e inició un
amplio movimiento cuyo objetivo era estrechar las fronteras de la conducta sexual aceptable” “calificándolos de
complot comunista para destruir la familia y debilitar la voluntad nacional”
Dice que todo esto influyó mucho en la victoria de la derecha en los 80’s en EEUU.
“En períodos tales como la década de 1880 en Inglaterra y los años 50 en EEUU se da, de hecho, una reorganización de
las relaciones sexuales. Las batallas libradas dejan un residuo en forma de leyes, prácticas sociales e ideologías de la
sexualidad que a su vez afectarán a las maneras en que se perciba la sexualidad durante mucho tiempo después”
Propone que (desgraciadamente) el análisis progresista sobre la sexualidad está relativamente subdesarrollado. Gran
parte de la aportación del movimiento feminista no es sino un añadido a la mistificación que rodea al tema. Dice que
existe una urgente necesidad de desarrollar unas perspectivas radicales sobre la sexualidad.
“En este ensayo quiero proponer algunos elementos de un marco descriptivo y conceptual que sirva para reflexionar
sobre el sexo y su política. Con ello espero contribuir a la acuciante tarea de crear un pensamiento preciso, humano
y auténticamente liberador sobre el sexo”
CAPÍTULO DOS
Teoría radical del sexo: debe identificar, describir, explicar y denunciar la injusticia erótica y la opresión sexual.
Necesita, por tanto, instrumentos conceptuales que puedan mostrarnos el objeto a estudiar. Debe construir
descripciones ricas sobre la sexualidad, tal y como ésta existe en la sociedad y en la historia, y requiere un lenguaje
crítico convincente que transmita la crueldad de la persecución sexual.
Ciertos rasgos persistentes del pensamiento sexual inhiben el desarrollo de una teoría de este tipo. Tales supuestos
están tan profundamente enraizados en la cultura occidental que raramente son cuestionados. Por tanto, tienden a
reaparecer en diferentes contextos políticos, adoptando nuevas expresiones retóricas, pero reproduciendo los mismos
axiomas fundamentales.
Seis axiomas con fuerte influencia en el pensamiento sobre el sexo:
Esencialismo sexual
Es la idea de que el sexo es una fuerza natural que existe con anterioridad a la vida social y que da forma a instituciones.
Cómo tal existiría con anterioridad a la vida social. Está profundamente arraigado en las sociedades occidentales, que
consideran al sexo como algo eternamente inmutable, asocial y transhistórico.
Dominado durante más de un siglo por la medicina, la psiquiatría y la psicología, el estudio académico del sexo ha
reproducido el esencialismo. Todas estas consideran al sexo como una propiedad de los individuos, algo que reside en
sus hormonas o en sus psiquis. Esto es válido, pero dentro de estas categorías etnocientíficas, a sexualidad no tiene
historia ni determinantes sociales significativos.
Foucault es el autor más conocido que critica la visión de la sexualidad como impulso natural de la libido por liberarse
de las “limitaciones sociales”. Muestra que los deseos no son entidades biológicas pre-existentes, sino que se
constituyen a través de prácticas sociales históricamente determinadas. Esta posición le permite alejar la mirada sobre
la represión sexual y hacer hincapié en los aspectos de la organización social generadores de sexo, al producirse
constantemente nuevas sexualidades. El nuevo pensamiento sobre la conducta sexual le ha dado al sexo una historia
y creado una alternativa constructivista al esencialismo sexual. (También menciona otros autores como Weeks y
Walkowitz).
La sexualidad no puede comprenderse únicamente en términos biológicos: el hambre del estómago no proporciona
indicios que expliquen las complejidades de la cocina. El cuerpo, el cerebro, los genitales y el lenguaje son todos
necesarios para la sexualidad humana, pero no determinan ni sus contenidos, ni las formas concretas de
experimentarlo, ni sus formas institucionales. Nunca encontraremos al cuerpo separado de las mediaciones que le
imponen los significados culturales.
“Es imposible pensar con claridad sobre la política de las razas o de los géneros mientras los consideremos como
entidades biológicas y no como construcciones sociales”. También se debe reconocer que la sexualidad no es
impermeable al análisis político.
Las capacidades biológicas son prerrequisitos de la sexualidad humana, pero esto no puede explicar la variedad en
la sexualidad. Una vez que se comprenda el sexo en términos de análisis social e histórico podrá concebirse en
términos de fenómenos como las poblaciones, las barriadas, las migraciones y los conflictos urbanos. Estas categorías
resultarían más fructíferas que las tradicionales de pecado, enfermedad, decadencia, polución o caída de los imperios.
PERO: La perspectiva constructivista ha demostrado ciertas debilidades políticas, que se han hecho especialmente
evidentes en algunas interpretaciones erróneas de las posturas de Foucault. Ha sido vulnerable a interpretaciones que
niegan o minimizan la realidad de la represión sexual en el sentido más político. Él aclara que no niega la existencia de
la represión sexual, sino que la inscribe dentro de una dinámica más amplia. Propone el estudio de las prácticas
sexuales represivas, pero dentro de una totalidad diferente y empleando una terminología más refinada.
Los conceptos sobre opresión sexual han sido encajados en esa visión más biológica de la sexualidad: a menudo es
más fácil volver a la idea de una libido natural sujeta a la represión inhumana que reformular conceptos de injusticia
sexual en un marco más constructivista, para esto último es absolutamente necesario. “Necesitamos una crítica radial
de las prácticas sexuales que posea la elegancia conceptual de Foucault y la pasión evocadora de Reich”.
El sexo como una fuerza negativa
Las culturas occidentales consideran generalmente al sexo como algo peligroso, destructivo, como una fuerza
negativa. La mayor parte de la tradición cristiana sostiene que el sexo es en sí mismo pecaminoso. Puede redimirse si
se realiza dentro del matrimonio para con fines reproductivos. Esta idea se basa en que los genitales son una parte
inferior del cuerpo, menos “sagrada” que la mente, el alma o el corazón. Hoy en día estas ideas han adquirido vida
propia y no descansan en la religión para supervivencia. Prácticamente toda conducta erótica es mala, a menos que
exista una razón específica que la salve (por ej. el matrimonio, la procreación y el amor). O que se reduzcan al máximo
los aspectos placenteros.
“El sexo es culpable mientras no demuestre su inocencia”
La conducta sexual como fuente de virtud
Desde que el cristianismo centró su atención en la conducta sexual como fuente de virtud, todo lo relacionado con el
sexo se ha convertido en “caso especial”. Las ‘ideas’ sobre el sexo han incorporado la actitud religiosa de que el sexo
erótico es un pecado. Los actos sexuales están agravados con un exceso de importancia (las diferencias en el menú
raramente provocan las iras, ansiedades y el terror que acompañan normalmente a las diferencias en los gustos
eróticos).
Valoración jerárquica de los actos sexuales
Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual.
1. Heterosexuales reproductores casados

2. Heterosexuales monógamos no casados
3. Sexo solitario
4. Parejas estables de lesbianas y gay (al borde de la respetabilidad)
5. Lesbianas y gays promiscuos (justo por encima de los grupos situados en el fondo de la pirámide)
6. Castas sexuales más despreciadas: travestis, transexuales, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores del
sexo,
7. Erotismo intergeneracional
Los individuos que están en lo alto de la jerarquía se ven recompensados con el reconocimiento de salud mental,
respetabilidad, legalidad, movilidad física y social, apoyo institucional y beneficios materiales. Cuando la medicina y la
psiquiatría lograron adquirir un amplio poder sobre la sexualidad, les preocuparon más las formas de deseo sexual
que los compañeros incorrectos (patologización, prohibición de la masturbación). Estaban más orientados en torno a
las cualidades de la experiencia erótica. Reemplazaron a los viejos tabúes religiosos que en un principio procedían de
formas de organización social basadas en el parentesco (tabú del incesto). Su función era la disuasión de uniones no
apropiadas y la difusión de relaciones adecuadas – tenían por objetivo impedir el encuentro de compañeros
incorrectos).
La cultura popular está imbuida de ideas tales como que la variedad erótica es peligrosa, insana depravada y una
amenaza a casi todo, desde los niños pequeños hasta la seguridad nacional. La ideología sexual popular es un nocivo
brebaje hecho de ideas de pecado sexual, conceptos de inferioridad psicológica, anticomunismo, histeria colectiva,
acusaciones de brujería y xenofobia.
“Todas estas jerarquías de valor sexual – religiosas, psiquiátricas y populares- funcionan de forma muy similar a los
sistemas ideológicos del racismo, el etnocentrismo y el chovinismo religioso. Racionalizan el bienestar de los
sexualmente privilegias y la adversidad de la <<chusma>> sexual”
La frontera separa a la “buena sexualidad” del resto de las conductas eróticas (juguetes, fetiches, masturbación, no
monogámico, comercial), a las que se considera peligrosas, psicopatológicas, infantiles, políticamente condenables u
obra del diablo. Las discusiones por tanto versan sobre “dónde trazar la línea divisoria” y determinar a qué otras
actividades se les podría permitir cruzar la frontera de la aceptabilidad.
Teoría del dominó del peligro sexual
Se establece una frontera entre el orden sexual y el caos. Considera que si algo cruza esa frontera la barrera contra el
sexo peligroso se derrumbará y ocurrirá una catástrofe inimaginable.
La mayoría de los sistemas de enjuiciamiento sexual – ya sean religiosos, psicológicos, feministas o socialista – intentan
determinar a qué lado de la línea está cada acto sexual concreto. Sólo se les concede complejidad moral a los actos
sexuales situados en el “lado bueno”. Tiene más en común con las ideologías racistas que con la verdadera ética.
Concede virtud a los grupos dominantes y relega el vicio a los no privilegiados.
Ausencia de un concepto de variedad sexual benigna
Es difícil desarrollar una ética sexual pluralista sin un concepto de variedad sexual benigna. La variedad es una
propiedad fundamental de toda forma de vida. Y sin embargo se supone que la sexualidad debe adaptarse a un modelo
único.
Solo a los actos que están del lado bueno de la frontera sexual se les concede complejidad moral. Los encuentros
heterosexuales pueden ser sublimes o desagradables, libres o forzados, románticos o mercenarios. Mientras no violen
otras reglas se les concede la plena riqueza de la experiencia humana. Mientras que todos los actos del lado malo son
considerados repulsivos y carentes de matiz emocional.
“Una de las ideas más tenaces sobre el sexo es que hay una forma de hacerlo que es mejor que todas las demás, y que
todo el mundo debe practicarlo de esa manera”
Esta idea de una única sexualidad ideal es característica de la mayoría de los sistemas de pensamiento sobre el sexo.
Religión: matrimonio procreador. Psicología: heterosexualidad madura. Dice que esto también sucede en el feminismo
y el socialismo.
Propone que la investigación sexual empírica es el único campo que incorpora un concepto positivo de la variedad
sexual.
Gran parte de los escritos políticos sobre la sexualidad revelan una ignorancia completa tanto de la sexología como de
la moderna investigación sexual. Ni la sexología ni la investigación sexual han sido inmunes al sistema de valores
sexuales imperante. Pero proporcionan a la vez abundantes detalles, una bienvenida calma y la capacidad de tratar la
variedad sexual como algo que existe, y no como algo a exterminar  estas dos áreas pueden proporcionar el
fundamento empírico necesario para una teoría radical de la sexualidad, más útil que la combinación de psicoanálisis
y principios feministas a la que tanto textos recurren.
CAPÍTULO 3
Transformación sexual
La organización sexual moderna posee un carácter que la distingue de todos los sistemas preexistentes. En Europa
Occidental y en USA, la industrialización y la urbanización remodelaron a las poblaciones rurales y campesinas
convirtiéndolas en una nueva fuerza de trabajo industrial y urbana. También dio origen a un nuevo sistema sexual
caracterizado por tipos distintos de personas, poblaciones, estratificación y conflictos políticos sexuales.
Escritos de la sexología del siglo XIX: sugieren la aparición de una “estratificación erótica”. La aparición de nuevos
tipos de individuos eróticos y los comienzos de su agrupación en comunidades rudimentarias. El moderno sistema
sexual contiene varias de estas poblaciones sexuales, estratificadas por medio del funcionamiento de una jerarquía
ideológica y social. Las diferencias en la estima social crean fricciones entre estos grupos, que se embarcan en batallas
políticas para alterar o mantener su lugar en el ranking  la política sexual contemporánea debe ser
reconceptualizada en términos de la aparición y desarrollo de este sistema, de sus relaciones sociales, de las
ideologías que lo interpretan y de sus formas específicas de conflicto.
Ejemplos de estratificación erótica:
 La homsexualidad ha estado siempre presente entre los humanos, pero según las diferentes sociedades y
épocas se ha visto recompensada o castigada. Caso Nueva Guinea. El gay moderno, en las sociedades
occidentales industriales, ha adquirido gran parte de la estructura institucional de un grupo étnico (vive en un
barrio gay, trabaja en un negocio gay y participa de una consciencia grupal con literatura, prensa y un alto
nivel de actividad política).
La reubicación del homoerotismo en estas cuasi-étnicas comunidades sexuales fuertemente nucleadas es en
parte consecuencia de las transferencias de población provocadas por la industrialización. Los hombres y
mujeres con inclinaciones homosexuales, que habrían vivido aislados y vulnerables en la mayor parte de aldeas
preindustriales, comenzaron a reunirse en pequeños rincones de las grandes ciudades.
 La prostitución ha experimentado una metamorfosis similar. Empezó a pasar de ser una ocupación temporal
a un trabajo más permanente como resultado de la agitación, reforma legal y persecución policial del siglo XIX.
Las prostitutas, que habían sido parte de la población obrera, comenzaron a ser cada vez más aisladas como
miembros de un grupo proscrito.
Al igual que los gays, las prostitutas ocupan zonas urbanas perfectamente delimitadas y deben batallar contra la
policía para defenderlas y mantenerlas. La persecución legal de ambas poblaciones se justifica mediante una
elaborada ideología que les califica de indeseables, peligrosos e inferiores que no tienen el derecho a que se les
deje en paz.
Además de organizar a homosexuales y prostitutas en poblaciones localizadas, la “modernización del sexo” ha

generado un sistema de etnogénesis sexual continua. También comenzaron a formarse otras poblaciones de
disidentes eróticos (bisexuales, sadomasoquistas, travestis y transexuales). No es que las “perversiones” estén
proliferando, sino que están intentando adquirir espacio social, pequeños negocios, recursos políticos y algún
alivio a los castigos impuestos a la herejía sexual.
CAPÍTULO 4
Estratificación sexual
La transformación industria de Europa occidental y América del Norte trajo consigo nuevas formas de
estratificación social. Dice que se analizar ya las desigualdades de clase resultantes, así como también la
construcción de modernos sistemas de racismo e injusticia étnica. Pero que, si bien el pensamiento feminista ha
analizado la organización imperante de la opresión de género, no ha habido un intento similar de ubicar distintas
formas de persecución sexual dentro de un sistema más general de estratificación sexual. Rubin propone que tal
sistema existe y su forma contemporánea es consecuencia de la industrialización occidental.
Las leyes sobre el sexo son el instrumento más preciado de la estratificación sexual y la persecución erótica. El
estado interviene ordinariamente en la conducta sexual a un nivel que no sería tolerado en otras áreas de la vida
social (aclara que su análisis no aplica a las leyes contra coerción, asalto sexual o violación; ella apunta a los
centenares de prohibiciones sobre relaciones sexuales voluntarias).
La legislación sobre el sexo es muy severa. Las penas por infringir estas leyes son todas completamente
desproporcionadas a cualquier daño social o individual (legislación contra el “vicio”). Aclara que sólo llega a ser
legislada cuando constituye una “preocupación social o de agitación política”. Pero que están mucho más
administradas primero por los profesionales de la salud mental, la ideología popular y la práctica social extralegal.
Las leyes del sexo prohíben severamente:
 La mezcla de sexo y dinero, excepto vía matrimonial  sólo pueden operar en los vacíos legales.
 La violación de la frontera entre la “inocencia” infantil y la sexualidad “adulta”  castiga y niega el interés y
la actividad erótica de todo aquel que esté por debajo de la edad de consentimiento. Cuanta más influencia
tiene un individuo adulto sobre la generación siguiente, menos libertades se permiten a su conducta y
opiniones (padres y profesores).
La ideología encarnada en estas leyes refleja las jerarquías de valores anteriormente citada. El hecho de que los
individuos consientas a realizar ciertos actos sexuales, o incluso los prefieran, es considerado como evidencia
adicional de su depravación (no importa si las partes consienten, se las condena igual. No pueden disfrutar de
plenamente de sus derechos de ciudadanía plena).
También se sostiene por medio de la reglamentación burocrática: política de inmigración, no permitirles unirse al
ejército, no permitirles casarse.
“En sus peores extremos, las leyes sexuales son pura y simplemente apertheid sexual”
El control más fuerte es el extra-legal (social) cuánto más alto el cargo menos se tolera la “desviación” erótica.
También se alienta a que las familias no toleren esta “desviación”.
“Las ideologías de inferioridad erótica y peligro sexual reducen el poder de las y los desviados y trabajadores del
sexo en los encuentros sociales de todo tipo”
El sexo es un vector de opresión  el sistema de opresión sexual atraviesa otros modos de desigualdad social,
separando a individuos o grupos según su propia dinámica interna. No es reducible ni comprensible en término
de clase, raza, grupo étnico o género.
CAPÍTULO 5
Conflictos sexuales
“Los desviados sexuales han sido los chicos expiatorios omnipresentes”
Según el prejuicio más extendido en los medios de comunicación y en la ideología popular, los mundos sexuales
marginales son tristes y peligrosos. Son retratado como empobrecidos, desagradables y habitados por psicópatas
y delincuentes. Los intentos de contrarrestar la propaganda negativa por medio de información más realista se
topan normalmente con la censura, y se dan batallas ideológicas continuas sobre qué representaciones de las
comunidades sexual irán a los medios de comunicación más populares.
Se suprime también la información sobre cómo encontrar y vivir en los mundos sexuales marginales.
Guerras entre fronteras.
El espectacular éxito conseguido por empresarios gays en la creación de una economía gay variada ha modificado
la calidad de vida dentro de este gueto. Pero ponen que podría ser frágil (como el crecimiento de la población
negra en el Harlem seguida por la Gran Depresión)  “al igual que los negros que escaparon del sur al norte
metropolitano, quizás los homosexuales hayan simplemente cambiado los problemas rurales por problemas
urbanos”
Los homosexuales, en especial los que tienen rentas bajas, terminan compitiendo con otros grupos
económicamente desfavorecidos por la limitada oferta de casas baratas. Esta competencia ha exacerbado el
racismo y la homofobia.
Pánico moral  Jeffrey Weeks. El momento político del sexo, durante los cuales las actitudes difusas son
canalizadas hacia la acción política y de allí al cambio social. Los miedos/temores personales y sociales se
relacionan con alguna actividad o población sexual desafortunada – con los que no guardan relación intrínseca
alguna-. Los medios de comunicación se indignan, la gente se comporta como una turba enfurecida, se activa a la
policía y el estado promulga leyes nuevas. Cuando el furor haya pasado, algún grupo erótico inocente habrá sido
diezmado y el estado habrá extendido su poder a nuevas áreas de conducta erótica.
El sistema de estratificación sexual proporciona víctimas fáciles que carecen de poder para defenderse y un
aparato preexistente para controlar sus movimientos y restringir sus libertades  el estigma contra los disidentes
sexuales los convierte en moralmente indefendibles.
Ejemplos:
 El movimiento anti-pornografía feminista (ataque al sadomasoquismo)

 El uso de la derecha conservadora sobre el SIDA.
“La retórica feminista tiene una inquietante tendencia a reaparecer en contextos reaccionarios”
CAPÍTULO 6
Los límites del feminismo
Las relaciones entre feminismo y sexo son muy complejas. Debido a que la sexualidad es un nexo de las relaciones
entre los géneros, una parte importante de la opresión de las mujeres está contenida en y mediada por la sexualidad.
El feminismo ha mostrado siempre un gran interés por el sexo, pero se han dado dos líneas básicas de pensamiento
feminista sobre la cuestión:
1. Una tendencia ha criticado las restricciones impuestas a la conducta sexual de las mujeres y ha denunciado el
alto precio que se las hace pagar por ser sexualmente activas. Esta tradición ha reclamado una liberación
sexual que alcance tanto a las mujeres como a los hombres. (Feminismo liberal).
2. Ha considerado la liberalización sexual como una mera extensión de los privilegios masculinos. Esta tradición
comparte un tono similar al del discurso anti sexual conservador. Con la llegada del movimiento anti
pornográfico adquirió una hegemonía temporal en el análisis feminista (Radfem).
Le tira palos a las radfem (a este tipo de radmen lo llama una parodia moderna del feminismo radical clásico):
 Lo único que hizo fue sustituir en la jerarquía sexual a la heterosexualidad, matrimonial procreadora
poniendo en la cima al lesbianismo monógamo que se da en relaciones íntimas prolongadas y que excluye
la polarización de roles. Aparte de eso no cambio nada más. Dejó a varones homosexuales, la no
monogamia, la promiscuidad, los sados, travestis y trans por debajo.
 El falo es mala palabra y casi cualquier práctica sexual es “antifeminista”.
 Dice que este discurso sobre sexualidad tiene más de demonología que de sexología busca las peores
imágenes y ejemplos posibles. La imagen de la sexualidad humana que emerge de ellas es siempre fea.
 “La propaganda antiporno a menudo lleva implícito el mensaje de que el sexismo se origina dentro de la
industria del sexo comercial y que de allí se propaga al resto de la sociedad. Sociológicamente hablando
esto no tiene ningún sentido. La industria del sexo no es ciertamente una utopía feminista, pero
simplemente refleja el sexismo operante en la sociedad en su conjunto. Es necesario analizar y oponerse
a las manifestaciones de desigualdad sexual específicas de la industria del sexo, por ello es muy distinto
a intentar eliminar el sexo comercial”
Destaca el surgimiento de un feminismo pro-sexo, formado por lesbianas cuya sexualidad no se ajusta a los
convencionalismos de pureza del movimiento anterior (sados, butch/fem), heterosexuales que no se
avergüenzan de serlo y mujeres partidarias del feminismo radical clásico.
Dice que esta polarización del sexo en el feminismo no implica que la respuesta esté en “algún lugar
intermedio”. Propone que los dos lados no son igualmente extremistas.
 Otra vez le tira palos a las radfem. Dice que las feministas sadomasoquistas nunca “han afirmado que
exista supremacía alguna de su preferencia sexual sobre las demás, ni defendido que todo el mundo
debiera ser sado masoquista. Además de auto defenderse, han reclamado el reconocimiento de la
diversidad erótica y una discusión más abierta sobre la sexualidad”.
 El problema no radica – como quieren defender las posiciones intermedias/moderadas- en si los actos
son consentidos o no, ya que la legislación y la sociedad condena a los actos “desviados” más allá de
si consintieron y prefirieron ese acto o no. El problema no es el consentimiento, sino el acto en así –
al que consideran vicio, malo -. Es más, mostrar consentimiento sólo te hace más “desviado”.
o “En la ley, el consentimiento es un privilegio del que disfrutan sólo aquellos cuyas conductas
sexuales son del más alto <<status>>”
 El sistema no presiona a nadie que se “convierta en pervertido”. Por el contrario, su labor de coerción
empuja a todos hacia la normalidad  cuando no se puede culpar a la sociedad se acusa a “una mala
infancia”, “una socialización defectuosa” o “una inadecuada formación de identidad”.
Cualquiera sea la posición feminista que se tome, la existencia de una discusión tan rica es por sí sola evidencia de que
el movimiento feminista será siempre una fuente de reflexiones interesante sobe el sexo.
PERO: cuestiona la suposición de que el feminismo es o deba ser el privilegiado asiento de una teoría sobre la
sexualidad. El feminismo es la teoría de la opresión de los géneros, y suponer automáticamente que ello la convierte
en la teoría de la opresión sexual es no distinguir entre género y deseo erótico (creo que es lo que entiende Rubin
por “sexo”).
SEXO: tiene dos significados muy distintos.
 Género e identidad de género (<<sexo femenino>> <<sexo masculino>>)

 Actividad, deseo, relación y excitación sexuales (<<to have sex>>)
Esta mezcla semántica refleja el supuesto cultural de que la sexualidad es reducible al contacto sexual y que es función
de las relaciones entre mujeres y hombres. La fusión cultural de género con sexualidad ha dado paso a la de que una
teoría de la sexualidad puede derivarse directamente de una teoría del género.
“En <<El tráfico de mujeres>> yo utilizaba el concepto de sistema sexo/género, definido como <una serie de acuerdos
por lo que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana>. Mi
argumentación era <el sexo tal y como lo conocemos –identidad de género, deseo y fantasía sexual, conceptos de
la infancia- es en sí mismo un producto social. En dicho trabajo, yo no distinguía entre deseo sexual y género,
tratando a ambos como modalidades del mismo proceso social subyacente”
Este trabajo se inspiró en la literatura sobre sistemas de organización social, basados en el parentesco. En aquel tiempo
le pareció que el género y el deseo sexual estaban sistemáticamente entrelazados en tales formaciones sociales. Esto
puede ser o no correcto para organizaciones tribales, pero no es ciertamente una formulación adecuada para la
sexualidad de las sociedades industriales occidentales. Como ha demostrado Foucault, ha aparecido un sistema de
sexualidad procedente de relaciones de parentesco más tempranas y ha adquirido una autonomía significativa.
 Para el parentesco: lo pertinente es el vínculo entre compañeros, leyes definidas.

 La sexualidad: se preocupa de las sensaciones del cuerpo, la calidad de los placeres y la naturaleza de las
impresiones.
“El género afecta al funcionamiento del sistema sexual (rol de las mujeres en el sexo comercial), y éste ha poseído
siempre manifestaciones de género específicas. Pero, aunque el sexo y el género están relacionados, no son la
misma cosa, y constituyen la base de dos áreas distintas de la práctica social”
En contraste con “El tráfico de mujeres” afirma ahora:
 “Es absolutamente esencial analizar separadamente género y sexualidad si se desean reflejar con mayor
fidelidad sus existencias sociales distintas. Esto se opone a gran parte del pensamiento feminista actual,
que trata la sexualidad como simple derivación del género”
o Ejemplo: la ideología feminista lesbiana ha analizado la opresión sobre las lesbianas
principalmente en término de opresión de la mujer. Sin embargo, las lesbianas son también
oprimidas en su calidad de homosexuales y pervertidas, debido a la estratificación sexual, no de
géneros. El hecho es que las lesbianas han compartido muchos de los rasgos sociológicos y muchos
de los castigos sociales con varones gay, sados, travestis y prostitutas.
 “Las relaciones entre el feminismo y una teoría radical de la opresión sexual son similares – a las del
marxismo. Las herramientas conceptuales feministas fueron elaboradas para detectar y analizar las
jerarquías basadas en el género. En la medida que dichas jerarquías se sobreponen a las
estratificaciones eróticas, la teoría feminista posee cierto poder de explicación, pero a medida que las
cuestiones son menos sobre el género y más sobre la sexualidad, el análisis feminista pierde utilidad y
es a menudo engañoso”
o “El pensamiento feminista simplemente carece de ángulos de visión que pueda abarcar la
organización social de la sexualidad. Los criterios fundamentales del pensamiento feminista no le
permiten ver ni valorar las relaciones de poder básicas en el terreno sexual”.
o “A largo plazo, la crítica feminista a la jerarquía de géneros deberá ser incorporada a una teoría
radical sobre el sexo, y la crítica de la opresión sexual deberá enriquecer al feminismo, pero es
necesario laborar una teoría y política autónomas específicas de la sexualidad”.
o Marxismo y feminismo: estas herramientas críticas se forjaron para manejar áreas uy específicas
de la actividad social (clases sociales y género, respectivamente). Otras áreas de la vida social, sus
formas de poder y de opresión características, necesitan su propio bagaje conceptual  defiende
el pluralismo teórico y sexual.
CAPÍTULO 6
Conclusiones
“Si las disputas entre trabajo y capital están mistificadas, los conflictos sexuales están completamente camuflados”
En la cultura occidental el sexo se toma demasiado en serio (en términos de meterse con lo que le gusta a cada une),
pero la persecución sexual no (a nadie le molesta que persigan a los “desviados”).
“Es momento ya de reconocer las dimensiones políticas de la vida erótica”
EL SUJETO POLÍTICO DE LA DIVERSIDAD. LETICIA SABSAY.
Prologado por Judith Butler.
Idea central: poner en cuestión e interconexión teórica y práctica categorías tales como género, sujeto, sexualidad,
diferencia, tolerancia, políticas de identidad; siempre pensado como horizonte deseable una democracia radical, en
contraposición con las actuales democracias liberales que establecen leyes, marcos normativos y políticas de identidad
que crean y reproducen una ciudadanía imaginaria y excluyente. En este sentido, los límites de la democratización de
la sexualidad se basan en políticas “pseudoprogresistas”, que retraen y reproducen racismo, discriminación y homo-
transfobia, obturando la posibilidad de una política más radical.
“En la medida en que la democratización de la sexualidad marca el horizonte de la democracia, esta está siendo
instrumentalizada hoy al servicio de la reedición de la supremacía de Occidente, y consecuentemente se ha convertido
en la ocasión para el ejercicio de otras discriminaciones basadas en diferencias culturales y religiosas, para la
implementación de políticas anti inmigratorias, o, incluso para la justificación de la guerra y la islamofobia.”
Democracia sexual: políticas de equidad de género y reconocimiento de la diversidad sexual y de género.

 Aunque loable en sus ideales, no es ajena a la rearticulación de cierta jerarquía sociosexual, en la que junto al
heterocentrismo imperante, se generan nuevas homonormatividades en las que la familia y la pareja como
modelos hegemónicos de organización social siguen siendo centrales.
 Dinámica contradictoria (matrimonio igualitario, pero no aborto).
 Vínculo nada sencillo entre: las políticas de reconocimiento y la formación de las identidades.
 ¿Cómo se configuran los sujetos políticos en el contexto de sociedades que se asumen como inclusivas?
“La teoría de la performatividad del género podría aportar una salida a los límites del paradigma constructivista y
a su impronta liberal”
Trabajo de investigación que se llevó adelante en el marco del proceso de reformas legales que se produjeron entre
los años 1997 y 1999 a partir de la redacción del Código de Convivencia Urbana sancionada en la Ciudad Autónoma de
Buenos Aires, con la finalidad de reemplazar los edictos policiales que regulaban el espacio urbano porteño hasta
entonces.
 Despenalización del trabajo sexual callejero: sólo alcanzó unos meses de vigencia y que, a pesar de su fugaz
vida útil, generó una efusiva disputa y controversia pública a partir del reclamo de aquellos vecinos de la ciudad
que se vieron amenazados por la presencia de las trabajadoras sexuales en aquellos espacios que “les
pertenecían”.
La finalidad de su obra: poner atención en aquellos procesos que forman subjetividades a partir de las cuales se regula
el espacio público: su uso, su representación y pertenencia, cuestionando profundamente los conceptos de ciudadanía
y sujeto político en torno a la pregunta ¿quién puede acceder a aquellos espacios y quiénes no? ¿Son las travestis, las
trabajadoras sexuales y las personas trans dignas de constituirse en sujetos políticos?
En vías de contestar estas y muchas preguntas más, la autora despliega una serie de categorías que constantemente
traspasan los procesos identificatorios que se produjeron a partir de la sanción del Código de Convivencia.
 Diversidad: La autora cuestiona profundamente aquella visión que considera la diversidad como sinónimo de
intenciones de integración, democracia, posibilidades de aceptación y respeto del otro y sus subjetividades.
Por el contrario, considera que se trata de una categoría que, las más de las veces, encubre y revierte su
acepción.
o Se esencializa lo distinto: aquello que se diferencia de lo propio; distintas formas de vida,
expectativas, experiencias culturales, autoafirmaciones que distan de lo que se considera
“normal”, plausible de “pertenecer”, de “ser”.
o Se producen identidades fijas, estáticas, ahistóricas, estereotipadas y alienadas, que reproducen
además un contexto que hace posible la puesta en marcha de prácticas que, aunque aparentan ser de
“sentido común” o “buen gusto”, están atravesadas por una alta complejidad ideológica.
Consecuencia: son identidades que subsumen a los sujetos en una lógica de clasificaciones que los cargan de sentido
y pretenden conducirlos a “ser lo que deberían ser” y no ser lo que son en realidad.
Al no reconocerse en términos ontológicos, estas identidades no pueden reclamar espacios de participación, su

identidad política, ni pueden reclamar el respeto y valoración de sus cuerpos.
Cuerpos que quedan fuera de las fronteras de lo decible, lo pronunciable. Judith Butler  cuerpos que no importan.
Años 80: giro. Los estudios culturales. Ayudó a redefinir al “sujeto” (tema que venía desde principios del siglo XX).
Desontologización de la identidad: identidad visualizada desde un prisma antiescencialista. Como una
construcción histórica y política, siempre retrospectiva y materializada narrativamente sobre el trasfondo de una
matriz cultural.
Se caracterizaría por estar sometida a diversos procedimientos de ficcionalización – lo mismo que
un texto – y por ser incompleta, abierta y estar sujeta a la indeterminación de sentido.
Cuestionó tres nociones centrales:

1. Universalidad
2. Autonomía
3. Identidad
Hoy la tolerancia define el carácter de lo democrático  pero lo que no queda claro es desde qué punto de referencia
se define lo que se puede y no se puede tolerar.
Probablemente esto se deba en parte a que el discurso de la tolerancia tiende a fijar y reproducir la diferencia en los
términos de una identidad clausurada y totalizadora, propia de un pluralismo que replica en la figura del individuo
liberal.
La escena contemporánea parecería indicar que estas nuevas tecnologías del yo, así como la aceptación del carácter
construido de la identidad, más que des-estructurar o des-centrar la categoría de sujeto, tienden en cambio a
reontologizarlo con un nuevo signo.
Reontologización liberal del individuo: se da en confluencia con la forma en que el pluralismo concibe la
multiplicidad identitaria.
 Se acepta la historicidad de la identidad como un constructo, pero se vuelve a ontologizar lo que ahora se
asumiría como una identidad histórica, social, cultural o discursivamente configurada (continúan fijando
la identidad).
 En el plano político: obsesivo rechazo de todo aquello que perturbe la fantaseada armonía de las
clasificaciones. Pretende conformar con ideales de equidad a todos aquellos ya configurados y fijados
Otros. Colocándolos de este modo en su módico y modesto lugar dentro de la sociedad.
 Obturan la posibilidad de una política más radical.
 Desde este discurso se piensan las múltiples identidades como ya conformadas y constituidas por fuera o
con independencia de su misma articulación política. Se escencializan posiciones y sujetos políticos que
por el contrario se constituyen en las mismas luchas por la representación.
 Utilización mercantil: en el terreno capitalista y de la representación política.
 Representación como mecanismo estructurante de la realidad (no como mero reflejo de una realidad
independiente)
“La deconstrucción de las categorías y la resignificación de los términos no es tarea fácil y no funciona por decreto”
La regulación de lo tolerado y no tolerado sigue teniendo como anclaje la negociación de las categorías de identidad,
a partir de la cual es dable la aparición de algunas posiciones de sujetos posibles y la imposibilidad del surgimiento de
otras.
Los géneros del feminismo
Género: quizás productividad del concepto se sustente no en una cerrada coherencia monolítica, sino al contrario, en
su rica y contradictoria multiplicidad (sobrevive porque es un concepto inestable).
Recorrido del concepto de género a través de cuatro hipótesis o perspectivas:
1. Enfoque culturalista: reconocer las identidades hombre-mujer (otrora incuestionables) como producciones
históricamente condicionadas. También señaló como la legitimación de esta dicotomía suponía la
naturalización de una diferencia estrictamente sociocultural en la que se justifican las relaciones de poder
asimétricas. Visualizaron al género como una condición social.
a. Problema: dieron lugar a que la “realidad” de la anatomía permaneciera incuestionada. Exime al sexo
de su propia naturaleza social. Imaginario heterosexual.
b. Rubin, Simone: el género comenzó a ser conceptualizado como esa institución social que investía
socialmente a “los sexos”, concebidos como su base natural. Género como la forma sociocultural que
asume las diferencias anatómicas, presupuesta esta última como una instancia no atravesada por
el orden social.
2. Perspectiva de la interseccionalidad: diversificar al género –romper con heteronorma pero aún no desde el
sexo. Visto desde el punto de vista de la raza, la clase, la “orientación” sexual. Entendidos todos estos ejes de
identificación como campo de poder paralelos e interconectados a la vez.
a. “Feminismo subalternos”
b. Giro decolonial: incorpora la raza.
c. Heterogeneidad: paso de “la mujer” a “las mujeres”.
d. Concepto de identidad que implicaba la presencia de posiciones múltiples.
3. Constructivismo lingüístico:
a. Scott: reconfigura el género como una relación social. Un “ser” se constituye como sujeto a través de
un proceso social de producción de sentido., y es este proceso significante el que la historiadora
debería estudiar.
b. Bajo este paradigma el sujeto se estructurará políticamente como discurso en sentido amplio, y serán
las teorías del discurso (categorías de la lingüística) las que nos den la llave de entrada al reino de este
sujeto social.
4. Teoría de la performatividad: en términos de Butler.
a. Intenta responder /suprimir una visión culturalista del género que no se preocupa por el cuerpo, y una
visión lingüística que deja de lado toda consideración del cuerpo que no sea la de su figuración como
signo.
b. Aportes de Foucault, Derridá y Austin y en sostenido y crítico análisis con el psicoanálisis. (Blázquez
dijo que le faltó leer a la Antropología).
c. Categoría de sujeto corpóreo mediante el concepto de performatividad de género (dar cuenta de la
opacidad de las prácticas de subjetivación).
d. “Ser es siempre efecto de una citación (y de la sedimentación de la cita) de una práctica regulada”
e. Los movimientos gays, de lesbianas, queer y trans ya venían poniendo en cuestión la jerarquía
sociosexual vigente (RUBIN). La noción performativa del género supuse un aporte fundamental en la
medida en que denunciaba el régimen normativo obligatorio de la heterosexualidad que el binarismo
del género suponía.
f. Hace un stop para detenerse en un “erro” de lectura que se hace sobre Butler: algunos movimientos
“post” feministas, queer, de arte y de estética por momentos parecerían dar lugar a la
conceptualización de un sujeto performativo como un agente capaz de manipular o elegir su identidad
(agente que controla/maneja las identidades múltiples e intersectadas a las que esta sociedad lo
arroja).
 Resignifican “performatividad” como una estrategia política enmancipatoria, y
abandonan el terreno de una fuerte y sólida noción de autonomía que replica en los
presupuestos liberales.
 Como si la observación de lo inescencial de las formas de vivir el género y la sexualidad
no remitidas a ninguna naturaleza bastase para volverlas completamente maleables.
 Dice que esto es porque la obra de Butler se tradujo al castellano al mismo tiempo
(años 2000) y nos llegó “toda junta”. Pero que Butler misma ha desmentido esta lectura de la
performatividad.
 Al cuestionar la idea de autonomía, Butler fue criticada por no brindar un fundamento
para la acción política.
 Es una práctica performativa, en tanto su poder de creación es a partir de su repetición (iterabilidad).

o Al depender la norma de la reiteración es intrínsecamente inestable y no puede prever los efectos
de su propia actualización (la copia crea el original).
o Esta inestabilidad constitutiva de la fuerza performativa de las normas se articula con ciertas
nociones psicoanalíticas que garantizarían la opacidad y la indeterminación del sentido tanto del
imaginario que contiene esas normas como de la subjetivación.
o Insiste en el carácter ritual y altamente codificado del género, cuya eficacia depende de la
repetición incesante de las prácticas mismas.
 Entendida como un efecto performativo esta autoridad del género se revela como el
producto de la sedimentación de las mismas prácticas.
o Derridá: iterabilidad. Aún normativizado, el espacio de sentido abierto por el género puede ser
resignificado, desplazado por la repetición misma.
o La posibilidad de politizar radicalmente la categoría de mujeres no consistiría en negar su
existencia, sino que, residiría justamente en seguir usándola. Pero de tal modo que esta se
convierta en una categoría cuyos usos ya no se reifiquen como “referentes” (sedimentación -
iterabilidad).
 Lo que entiendo: es en la repetición de los rituales del género donde las cosas cambian.
Esto gracias a la iterabilidad (citar algo en otro contexto para que signifique otra cosa). La
copia crea al original porque lo que se repite nunca es exactamente igual.
o La precipitación de la multiplicidad en una subjetividad corpórea no da con la totalidad de un
sujeto autosuficiente, sino con la escisión, la imbricación con otros y la opacidad del sujeto para
consigo mismo. Escindido y desconocido para sí mismo, este sujeto no puede ser totalmente
consciente (ni autónomo) de las tramas de poder en las que está inmerso y que le son
constitutivas. Pero esto no implica que esté completamente determinado por ellas.
 Acá saca un concepto de Freud: “la impresión de la norma en el cuerpo es la que da lugar
a la totalidad imaginaria del yo”. A grandes rasgos entendí que la ilusión de completitud
es una “totalidad imaginaria del yo”. Estamos llenos de contradicciones, pero el cuerpo
nos hace ver como algo “total”. Dentro de él están todas estas significaciones quísmicas,
pero este imaginario de totalidad nos escinde y no nos deja verlo? Algo así. –yo como la
proyección de una superficie corpórea-
o Desastabilizar la polarización entre determinismo y autonomía. Lo que se subraya es el carácter
relacional del sujeto y la dinámica agnóstica del poder. No se trata de si estamos en el origen de
nuestras acciones o si sólo somos su destino. Sino de las operaciones productivas del poder y de
la mutua resistencia que nos propone.
 Reflexiona en torno a los “nuevos marcos de libertad” evitando repetir, citar y reproducir ideas y políticas
liberales.
Lo necesariamente urgente es interpelar el sistema que hace posible esta definición de diversidad, centrando la
atención en el discurso liberal que propone una tolerancia que reontologiza a partir de un marco normativo que
impone:
 La heterosexualidad obligatoria
 El binarismo de género supone

 Dejando de lado a aquellas minorías no normativas (como las trabajadoras sexuales, entre otras) que
quedan fuera del abanico de reivindicaciones a atender.

Autonomía: autoconsciencia de los sujetos de las tramas de poder en las que está imbricado y que lo constituye,
quedando “escindido y desconocido para sí mismo”
 Explica que la misma noción de autonomía es engañosa, ya que, en el camino de convertirse en sujeto político,
hay muchas elecciones que no son elecciones que se lleven a cabo por votus propio, sino que son socialmente
establecidas (por ejemplo el hecho de que para las chicas trans la prostitución, en la gran mayoría
de los casos, no es una elección).
UNIDAD 4
BOURDIN. ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES: CONCEPTOS Y TENDENCIAS
Idea central: hacer un relevamiento de las principales líneas de investigación acerca de las emociones en los campos
de la antropología, la etnología y la lingüística antropológica. Principalmente en las últimas tres décadas por autores
de habla inglesa.
Actualmente es un campo bastante activo y multidisciplinario debido a la naturaleza de su objeto: las emociones son
fenómenos psíquicos que involucran la dimensión del cuerpo.
 Rosaldo: pensamientos corporeizados

 Mauss: hecho social, pues sus manifestaciones están pautadas por el entorno grupal y sus formas culturales.
Semióticos, significativos, comunicativos, dotados de sentido y sentimiento.
Dos grandes corrientes:
 Naturalista-universalista: proviene de las investigaciones del comportamiento presentadas por Darwin.

Plantea una teoría de la continuidad de los comportamientos expresivos. La condición bioevolutiva de las
emociones humanas está acompañada de la universalidad antropológica del fenómeno, pues todo rasgo,
reflejo o instinto heredado, es común a la especie.
o También está presente la idea de emociones básicas o primarias: un conjunto discreto y limitado de
fenómenos emocionales inherentes a la experiencia humana (alegría, miedo, tristeza, ira, etc.). Así las
emociones serían básicamente las mismas en todos los pueblos y culturas.
o Suelen describirse asociadas a reacciones corporales, fisiológicas, observables.
o Las lenguas dan nombre a las emociones básicas empleando formas sonoras que en cada caso son
distintas, pero cuyos referentes son los mismos para cualquier cultura o grupo humano.
o Análogos a los colores primarios: son elementos simples a partir de cuyas combinaciones se da origen
a múltiples compuestos, derivados o secundarios.
o Son no analizables. No son posibles de ser desmembradas en componentes o unidades menores.
o CRÍTICA: No hay acuerdo ni ninguna certeza acerca de cuáles podrían ser las emociones primarias
universales.
 Encierra ironía- si fueran experiencias espontáneas a toda la humanidad debería ser muy
fácil para cualquier individuo hacer un listado de estas, el cual debería ser idéntico o muy
semejante al de cualquier otra persona de cualquier otra cultura.
 Semántica: problema de la traducción y los alcances. ¿Hasta qué punto significan lo mismo en
diferentes idiomas?
 Los sistemas no son isomórficos, pero, ¿cómo establecer una clasificación de las emociones
sin valernos de nuestra lengua materna? - visión etnocéntrica. Culturalmente situada
(relativa a ese mundo particular y sus procesos)
o 1872. Darwin. Las expresiones faciales y las emociones son universales porque son transmitidas
genéticamente.
 Funciones faciales correspondían a funciones cognoscitivas, perceptivas y de
comportamiento que representan ventajas adaptativas de nuestra especie. “El rostro
lo dice todo”. Dicotomía naturaleza/cultura.
 Ekman y Friesen plantean que el comportamiento no-verbal surge de tres fuentes:

o Programas neurológicos genéticamente trasmitidos.
o Experiencias que son comunes a todos los miembros de la especie.
o La variación de la experiencia de acuerdo con la cultura, la clase social, la
familia o el individuo.
o Estudio de Ekman con yanquis y con los fore de Nueva Guinea.
 CRÍTICA: Le Breton sostiene que reduce el fenómeno emocional a un esquema
meramente fisiológico, donde no hay simbolismos. Además, está ausente el resto del
cuerpo, como si careciera de toda intervención en los eventos emotivos, cuando en
realidad la emoción se encarna en el cuerpo y en la voz, no sólo en la cara  La teoría
es indiferente a los hombres reales, “de cuerpo entero”.
 Culturalista-construccionista: se agrega a la perspectiva sociocultural la idea de la variabilidad cultural e
histórica y un fuerte énfasis en las nociones de construcción social, cultural e, incluso, lingüística de las
emociones.
¿Son las emociones fenómenos universales?
Parece natural que todos los grupos humanos manifiesten estados y reacciones emocionales; se califica la
sensibilidad emocional como un rasgo de humanidad. Nuestro sentido común nos inclina a pensar que todos los
pueblos y grupos humanos, a través del tiempo y del espacio, han estado dotados de la capacidad de experimentar
y expresar emociones. De modo que las emociones deben considerarse un atributo universal de nuestra especie.
PERO: El naturalismo considera que las variaciones observadas en el comportamiento expresivo de los individuos
y pueblos son simples efectos de superficie inducidos por diversos contextos culturales, ropaje circunstancial y
superfluo que encubre una naturaleza uniforme.
Afirmaciones de este tipo representan un auténtico reto para las teorías culturalistas de la endoculturación, de la
formación de la “personalidad básica”, del ethos cultural y de la “construcción social de las emociones”. La
etnología tienda a apoyar el criterio relativista de que las emociones son culturalmente adquiridas y variables de
un grupo humano a otro.
Teorías culturales de la emoción
El estudio de las emociones recibió poca atención por parte de la antropología hasta épocas recientes.
Rechazo a los enfoques psicológicos. Las tendencias relegaban las emociones a los márgenes de la teoría cultural
-inaccesibles a los métodos del análisis antropológico.
Pioneros: Mauss, Bateson con los Naven.
La preocupación por el estudio cultural de las emociones ha sido alentada por el surgimiento, a partir de los años
ochenta, de enfoques interpretativos, que enfatizan la comprensión de la experiencia sociocultural no ya desde
una perspectiva de las personas o agentes que viven dicha experiencia.
ENFOQUE INTERPRETATIVO: (70´s) la emoción es un aspecto central del significado cultural, por el hecho de que
las emociones están casi siempre implícitas en las categorías socialmente construidas.
Se constata que las experiencias y los significados emocionales no son necesariamente universales y, por el
contrario, en muchos casos pueden ser estrictamente locales.
Se centran el estudio del significado (local o cultural) de los términos que designan las emociones.
LUTZ
Sostiene que la descripción etnológica de las emociones debe permitirnos pasar del punto de vista etic
(universalista) a uno emic (centrado en los significados locales). (El autor critica el empleo de la distinción
etic/emic).
Los estudios se interesan por nociones representadas, entre otras formas de codificación cultura, en el léxico de
una lengua natural.
Estudio en Micronesia- fago (madre a hijo). El autor lo compara con amae del japonés.
Etnoteorías de las emociones
El estudio del vocabulario de muchas lenguas revela la gran difusión del empleo de términos corporales en la
denominación de emociones. Es común atribuir a este fenómeno lingüístico el sentido de un hecho cultural, es
decir, de una asociación simbólica estable entre las emociones y determinadas partes y órganos del cuerpo
humanos, como si las primeras surgiesen de las segundas, o como si tuvieran en ellas su asiento natural.
Si bien discutida (los peligros de la metáfora y el lenguaje figurado), la idea de la localización de las emociones en
partes y regiones del cuerpo no es patrimonio exclusivo de algunos pueblos indígenas de América, África u
Oceanía. También fue formulada en la antigüedad entre los hebreos y los griegos y forma parte de la teoría clásica
de los cuatro humores.
El autor propone que la idea coincide con la observación de que en la mayor parte de los pueblos y culturas la
experiencia normal cotidiana no se parcela en aspectos materiales y mentales, no se concibe dividida en dos
aspectos como cuerpo y mente, no se concibe dividida en dos aspectos como cuerpo y mente, biología y
psiquismo, etc. sino que se expresa en un sentido unitario, no analizable, no dual.
El “dualismo cartesiano” no es la noción predominante en la mentalidad popular ni en sus creaciones culturales,

sino en el discurso de las instituciones, particularmente las sanitarias y educativas, y en los hábitos epistemológicos
heredados del racionalismo.
Construccionismo social
 Geertz: No sólo las ideas, sino también las emociones son “artefactos culturales”.
 M. Rosaldo: considera a las emociones como formas de acción simbólica, cuya articulación con otros
aspectos del significado cultural y la estructura social es primaria.
 Lutz: observa que la manera clásica de entender las emociones ha sido tomarlas como fenómenos psico-
fisiológicos e individuales. Al hacerlo, argumenta esta autora, se ha dejado de lado el rol de la cultura en
la emoción, considerándolo periférico y secundario.
o En contraste con el enfoque construccionista-relativista sostiene que las emociones son
fenómenos esencialmente culturales.
o Propone la deconstrucción del concepto tradicional de emoción en la cultura occidental, para
luego emplearlo en la interpretación de la vida emocional de otros pueblos -- “tratar a la
emoción como una práctica ideológica, más que como a una cosa a ser descubierta o una esencia
a ser destilada”.
o Para ella la noción tradicional de la emoción como algo individual y psicofísico es un efecto del
hábito cultural occidental de pensar en dualismo y oposiciones. Propone superarlos.
o La emoción no es un fenómeno individual, sino un índice de la relación social. Procesos culturales
e interpersonales de denominación, persuasión y justificación. Productos emergentes de la vida
social.
o “El significado emocional no es pre cultural, sino predominantemente cultural y variable”
o Una vez deconstruido el término emoción, puede emplearse para aludir a aquello que es
intensamente significativo en un determinado comportamiento o evento humano singular, en un
contexto cultural específico.
o EMOCIÓN: lo intensamente significativo definido culturalmente.
o Pone en juego la dimensión del significado, que es constitutiva de la emoción y de la cultura.
o CRÍTICA:
 Omite que puede introducir la realidad del cuerpo en la significación emocional.
 El autor sostiene que lo intensamente significativo de la emoción se da en aquellos puntos
y lugares del discurso y la acción social en que los significados y los eventos sociales y
culturales se hacen carne.
 Recae en uno de los dualismos que reprocha a otro: sigue poniendo dos enfoques
excluyentes sobre las emociones, el psicobiológico contra el modelo de la construcción
cultural, para inclinarse por el último.
 Dice que es “irritante” la idea unilateral de Lutz de que los aspectos fisiológicos y psíquicos
individuales de las emociones, los sentimientos, son solamente los “ornamentos del
fenómeno”, aunque no representan nada esencial a los mismos.
 La llama “teoría construccionista radical” - ignora los procesos biológicos y presente
una visión incorpórea de las emociones humanas. La relación entre cuerpo y emociones
no se resuelve ignorando la importancia del cuerpo o considerando a las emociones
simplemente como productos cognitivos.
 El fenómeno de las emociones desafía los abordajes unilaterales que oponen lo fisiológico
a lo sociocultural.
Antropología de las emociones
Le Breton: debe permitir la superación del punto de vista cartesiano, es decir, el dualismo mente/cuerpo que
caracteriza el pensamiento occidental moderno.
La antropología de las emociones debe permitir ir más allá de las concepciones acerca de los psico-somático, dualistas
pues conservan la distinción entre psique y soma.
Conclusión
 Las explicaciones naturalistas y evolucionistas (universalistas) son insuficientes para explicar procesos más
complejos que las “emociones primarias” como los celos o el deseo de venganza.
 Las explicaciones etológicas suelen caer en una retórica evolutiva cuyo fundamento es, muchas veces, más
conjetural e ideológico que científico. Pareciera que el problema queda agotado una vez establecido un
vínculo filogenético sobre la reacción emocional humana y alguna función vital básica de las especies que nos
precedieron evolutivamente (por ejemplo, que se te pongan “los pelos de punta” ante el miedo).
 Estas explicaciones no son erróneas, sólo insuficientes y parciales. No pueden ser consideradas como “las
únicas verdades científicas”.
 El autor pone el énfasis en indagar sobre los aspectos “corpóreos” de las emociones humanas - si aceptamos
que los factores corporales constituyen parte esencial del fenómeno emocional, debemos admitir la existencia
de “bases biológicas-comportamentales” que se expresan en los hechos emocionales. Tales bases son
comunes a toda la especie, con independencia de los elementos culturales que innegablemente configuran el
otro amplio aspecto del fenómeno.
o El movimiento de ese cuerpo expresivo, el cuerpo humano, complementa el orden biológico, pues en
lo humano se añade (por “dentro y por “fuera” del cuerpo individual) el orden del sentido o
significado. Ese contenido invisible que anima a los movimientos expresivos del hombre- El objeto
de estudio de la antropología, el anthropos: un compuesto indisociable de biología y psiquismo “de
conciencia y de músculos” cuya práctica está inspirada en significados compartidos.
 Propone que la solución teórico-metodológica a los problemas planteados puede estar en la perspectiva de la
antropología del gesto y del mimismo desplegada por Marcel Jousse-- basada en la idea del anthropos
como un compuesto indisociable del alma (forma) y cuerpo (materia), y en la ley antropológica del mimismo.
PIERRE BOURDIEU "¿QUÉ SIGNIFICA HABLAR?,ECONOMÍA DE LOS INTERCAMBIOS LINGÜÌSTICOS". 1985.
SEGUNDA PARTE, LENGUAJE Y PODER SIMBÓLICO

III. LENGUAJE AUTORIZADO: LAS CONDICIONES SOCIALES DE LA EFICACIA DEL DISCURSO
RITUAL
 Bourdieu se vuelve a lanzar contra Austin, Saussure y hasta Habermas por considerar que si se divide una
ciencia de la lengua y una ciencia de los usos sociales de la lengua. Nos vemos obligados a buscar el poder
de las palabras en las propias palabras: allí donde ese poder no está.
o No existe la capacidad de ilocución o los performativos, en las palabras mismas. “El poder de las
palabras sólo es el poder delegado del portavoz y sus palabras sólo pueden ser como máximo
un testimonio y un testimonio, entre otros, de la garantía de delegación del que ese portavoz
está investido”
 Todo esfuerzo por hallar la eficacia simbólica de las diferentes formas de argumentación, retórica y
estilística están condenadas al fracaso mientras no establezcan la relación entre las propiedades de quien
las pronuncia y las propiedades de la institución que autoriza a pronunciarlos.
 La autoridad del lenguaje le llega desde fuera. Como máximo, el lenguaje simplemente representa esta
autoridad, la manifiesta, la simboliza, le da un –dice tomando de Homero- skeptron a su portavoz.
 El poder de las palabras reside en el hecho de que quien las pronuncia no lo hace a título personal, sino
que es su portador, un portavoz autorizado que sólo puede actuar en la medida que su palabra
concentra el capital simbólico acumulado por el grupo que le ha otorgado ese mandato y de cuyo poder
está investido.
 El discurso de autoridad debe ser pronunciado en una situación legítima y por la persona legitimada para
pronunciarlo (poseedor del skeptron) (sacerdote, profesor, poeta).
o En este discurso se dan las condiciones litúrgicas (la forma de la manifestación pública de
autoridad como códigos de gestos, etiqueta de ceremonias, orden de los ritos), que son sólo el
elemento más visible de un sistema de condiciones. Las otras condiciones, las más insustituibles,
son las que producen la disposición al reconocimiento, es decir, a la delegación de autoridad que
confiere autoridad al discurso autorizado.
 Ejemplo habla de la crisis de la institución religiosa. Dice que los fieles escandalizados no se equivocan
cuando vinculan una creciente diversificación anárquica de sus rituales a una crisis de la institución
religiosa.
o El relajamiento de lo litúrgico justamente está mostrando la desaparición de las condiciones que
daban reconocimiento a los portavoces autorizados o a la autoridad de sus discursos.
o Para Bourdieu, la crisis de la liturgia remite a la crisis del sacerdocio que a su vez remite a una crisis
general de la creencia.
o La magia performativa del ritual sólo funciona plenamente en tanto el apoderado religioso
encargado de realizarla en nombre del grupo, actúa como una especie de medium entre el grupo
y él mismo: es el grupo quien, a través de él, ejerce sobre él mismo la eficacia mágica encerrada
en el enunciado performativo.
o (En el capítulo Bourdieu tiene una colección de citas sueltas de fieles y sacerdotes que hablan de
cómo los rituales católicos empiezan a relajarse “en nuestra iglesia ya no se celebra la misa, ahora
se celebra en una casa particular”, “el capellán quiso dar la misa en la mesa del comedor”, sobre
la comunión sin misa, sobre formas de oración más directas, tuteando a los santos, etc).
CAPÍTULO IV
DESCRIBIR Y PRESCRIBIR: LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD Y LOS LÍMITES DE LA EFICACIA POLÍTICA
La acción propiamente política es posible porque los agentes, que forman parte del mundo social, tienen un
conocimiento (más o menos adecuado) de ese mundo y saben que se puede actuar sobre él actuando sobre el
conocimiento que de él se tiene. El orden social debe en parte su permanencia a la imposición de esquemas de
clasificación que, ajustados a las clasificaciones objetivas, producen una forma de reconocimiento de este orden,
forma que implica el desconocimiento de la arbitrariedad de sus fundamentos. la subversión política presupone una
subversión cognitiva, una reconversión de la visión del mundo. El trabajo político de representación (en palabras o en
teorías, pero también en manifestaciones, ceremonias o cualquier otra forma de simbolización de las divisiones o de
las oposiciones) eleva a la objetividad de discurso público o de práctica ejemplar una manera de ver y de vivir el mundo
social hasta ese momento relegada al estado de disposición práctica o de experiencia tácita y a menudo confusa
(malestar, revuelta, etc.); y permite así que los agentes descubran sus propiedades comunes más allá de la diversidad
de las situaciones particulare~ que aislan, dividen y desmovilizan, y construyan su identidad social en base a rasgos o
experiencias que parecerían incomparables sin el principio de pertinencia propio para constituirlos como índices de
pertenencia a una misma clase. La lucha se funda en la construcción de la clase (social, étnica, sexual, etc.): no hay
grupo que no sea campo de una lucha para la imposición del principio
legítimo de constitución de los grupos y no hay distribución de propiedades, trátese del sexo o de la edad, de la
instrucción o de la riqueza, que no pueda servir de base a divisiones y a lucha propiamente políticas. los dominantes
se unen entre sí con el consenso, acuerdo fundamental sobre el sentido del mundo social convertido así en mundo
natural, dóxico fundado en el acuerdo sobre los principios de división.
Los dominados son tanto menos aptos para llevar a cabo la revolución simbólica que constituye la condición de la
reapropiación de la identidad social de que se les desposee -desposesión incluso subjetiva a través de la aceptación
de las taxinomí1ts dominantes- cuanto más reducida sea la fuerza de subversión y la competencia crítica acumulada
durante las luchas anteriores
Y más débil, por tanto, la conciencia de las propiedades positivas o, más probablemente, negativas, que les definen:
desposeídos de las condiciones económicas y culturales de la toma de conciencia de su propia desposesión y
encerrados en los límites del conocimiento permitido por sus instrumentos.
SCHECHNER, R. 2000. EN: PERFORMANCE. TEORÍA Y PRÁCTICA INTERCULTURAL. LIBROS DEL ROJAS. BUENOS AIRES.
Capítulo 1 ¿Qué son los estudios de la performance y por qué hay que conocerlos?
Habla sobre en qué consisten los estudios de la performance en un mundo en el que “todo se construye”, todo es
performance. La pregunta sobre el campo de estudios de la performance se puede responder desde dos perspectivas:
1. Como construcción teórica;

2. Como disciplina académica.
En este trabajo, despliega las bases teóricas de los estudios de la performance. Se presupone que vivimos en un mundo
post-colonial en el que las culturas chocan, se influyen, se hibridan. Una forma de comprenderlo es examinarlo “como
performance”.
Actividades humanas de performance pueden dividirse en las siguientes categorías: juego, ritual, deportes, las artes
de la performance (música, danza, teatro), performances de la vida cotidiana /performatividad, practicas
jurídicas/medicas, entretenimientos populares, medios de comunicación… [Final abierto]
No tiene límites fijos, y toma prestado de muchos otros campos interdisciplinario.
Son actividades humanas que tienen “conducta restaurada”, practicada dos veces. Proceso de repetición,
construcción, es la marca de la performance, en cualquiera de sus formas.
Algo es performance cuando en una cultura particular, la convención, la costumbre y la tradición dicen que lo es. Como
performance puede estudiarse TODO.
En la cultura occidental desde los antiguos griegos, un texto dramático representado es una performance. En el siglo
pasado se extendió la idea de performance: simbolismo, surrealismo, happenings, medios múltiples, realidad virtual.
Aparecen también estudios y teóricos de la performance. Austin emplea el término ‘performativo’ en una categoría
de lenguaje que hace algo: promesas, contratos, matrimonios, bautismo de barcos.
Siete fases del proceso de performance: entrenamiento, taller, ensayo, calentamiento, performance, enfriamiento,
consecuencias.
Turner: una performance es una dialéctica de “flujo”, movimiento espontaneo en el que acción y conciencia son uno,
y reflexividad, donde los significados, valores y objetivos centrales de una cultura se ven en acción, mientras dan forma
y explican la conducta.
Una performance afirma nuestra humanidad compartida, pero también declara el carácter único de las culturas
particulares. Desde mediados de los 80 los estudios de la performance han crecido con rapidez.
Estudios de la performance son “inter” intergenéricos, interdisciplinarios, interculturales. Por eso son inestables, no
tienen una definición fija.
Aceptar lo performativo como categoría teórica y hecho de conducta hace difícil sostener la distinción entre
apariencias y hechos, ilusiones y sustancias. La realidad social y física pasan a comprenderse como construcciones.
Capítulo 2. Del ritual al teatro y de vuelta: La trenza de eficacia y entretenimiento
Ritmos de performance
El kaiko (danza), celebración de los tsembagas en Papúa Nueva Guinea es un festival que dura un año y culmina en el
kaiko del cerdo. Tienen público de varios grupos locales; se anuncia a las poblaciones vecinas. Empieza con el baño de
los bailarines (todos hombres), y pasan varias horas vistiéndose y maquillándose la cara y el cuerpo. Luego se reúnen
y bailan para ensayar y por placer antes de que lleguen los invitados. Después, llega el público a mirar y a intercambiar
mercancías.
Después, se alejan los bailarines, y los visitantes se van acercando, llevados por hombres que corren, haciendo
posturas de combate. La performance transformo en entretenimiento las técnicas de combate. El baile es una
conducta integrada a una serie de acciones conjuntas.
Cuando termina el kaiko, los huéspedes venden carne a sus anfitriones, y éstos, artículos de trueque a sus huéspedes.
El intercambio de papeles perpetúa un necesario desequilibrio de pagos. Esto garantiza futuros kaikos, intercambios
entre los grupos.
El kaiko es una exhibición ritual; un hacer y un mostrar que se hace. Es tanto real (trueque, intercambio) como
simbólico (reafirmación de alianzas, deudor-acreedor). Es una performance que facilita el trueque, y las alianzas y
reafirmación de jerarquías. El ciclo se relaciona con el ritmo de guerra/paz.
Empieza en danza, termina en banquete (teatro – comunión). Las danzas simbolizan y activan el proceso de
intercambio. Danza adaptación de combate. Transformación de conducta real en conducta simbólica, performance.
La transformación teatral parece ser de dos clases:

1) eliminar conductas antisociales, ofensivas, disruptivas, con gestos y exhibiciones ritualizados.
2) inventar personajes que representan acontecimientos ficticios o hechos reales ficcionalizados porque se actúan.
Pueden ocurrir juntas, pero por lo general una domina sobre la otra. El teatro occidental subraya la caracterización y
ficciones; el teatro melanesio subraya el desplazamiento de conductas hostiles.
Muchas performances de grupos tribales son, como el kaiko, parte de la ecología general de la sociedad. EL ciclo
engwura de los aruntas es un ejemplo de una serie de performances para explicar la ecología de un pueblo y participar
en ella. El ritmo diario de la engwura recapitulaba su ritmo mensual. Todo el ciclo de performances era un conjunto
importante de los acontecimientos de la vida de los arunta.
La matanza del cerdo en Kurumugl

En la performance del kaiko no hay una autoconciencia especial; no tienen conciencia explicita de sus funciones. No
hay ni teorizaciones de la performance ni críticos en el sentido occidental.
En el Kurumugl (un ritual parecido), la gente sabe para qué era el ritual y porque se lo había establecido: para prevenir
la guerra entre grupos antagonistas. Ya está de viaje dentro del continum del ritual hacia el teatro.
Schechner quiere mostrar el proceso a través del cual el teatro nace del ritual y, a la inversa, el ritual se desarrolla a
partir del teatro. Va en dos direcciones: del ritual al teatro y de vuelta.
La diferencia entre los tsembagas y los de Kurumugl es que el kaiko tsembaga unía a aliados tradicionales mientras
que en el canta-canta de Kurumugl se juntan grupos tradicionalmente enemigos; la performance corre el riesgo de
degenerar en combate real.
Schechner pregunta sobre el significado de los adornos y le dicen que era porque les gustaba; los australianos, por
otro lado, debían seguir modelos relacionados con lo mítico. Al salir de la choza, pierden la naturalidad; se vistieron
para un papel social, no dramático. Se muestran de un modo especial, pero no ficticio.
Se visten para impresionar a sus amigos y enemigos.
Tribalismo formación de papeles sociales no por elección individual, sino colectiva; la sustitución de hechos
ordinarios por ritualizados; la sacralización; el carácter cada vez mas codificado. Es bueno para el teatro. Las
situaciones sociales se cargan de significación metafórico/simbólica a través de la performance.
El kurumugl es un ritual ecológico en el que hay una restitución de carne de cerdo obligatoria de los anfitriones a los
huéspedes. Están en deuda y deben devolver más de lo que debían. Ceremonia intercambio de papeles. Esto asegura
ceremonias futuras. Las obligaciones aseguran que continúen los intercambios y no haya guerra. La performance es
un combate ritual, adaptado de la danza guerrera. Así, un drama social ritualizado se movió hacia un drama estético,
celebratorio, guiado por un ‘texto’ de acciones preparado.
Diferencias entre drama social y estético El drama social tiene más variables y su resultado es incierto. El drama
estético es arreglado de antemano y los participantes se concentran en las exhibiciones ya que es menos instrumental
y más ornamental.
Transformances (performances que transforman)

En este ejemplo, en la performance cambiaron los papeles de la relación entre invasores y anfitriones. Cambia la deuda
de unos a otros. La representación simbolizo e hizo efectivo el cambio de status. La performance no solo lo simbolizó,
sino que constituyó el cambio. Esto no sucede en el teatro estético, donde es todo simbólico.
Entre los ‘60s y ‘80s surgió un movimiento en que los artistas de performance crearon “actuales” rituales caseros
donde buscaban cambios, transformarse. La diferencia con Kurumugl es que allí la performance reunía gente y riqueza
y tenia poder político, económico y social. En la sociedad occidental no afectan tanto a la gente.
El Kurumugl hace ocurrir lo que celebra, hace que se logre el intercambio. Es liminal, un punto medio entre dos
estructuras fijas. El momento liminal se da cuando los dos grupos bailan y se logra la communitas; solo entonces
sucede el intercambio (ver cuadro).
Las transformaciones por debajo de la línea efectúan cambios de una realidad a otra. Solo gracias a las
transformaciones que ocurren por encima de la línea, las que están debajo pueden ocurrir en paz. Todas las
transformaciones son temporarias.
Se logra un intercambio de mercancías y status potencialmente peligroso con un mínimo de peligro y un máximo de
placer. A través de la representación se obtuvieron resultados reales. La danza es el medio de realizar las
transformaciones que están debajo de la línea. La performance fue eficaz.
En los rituales religiosos los resultados se logran apelando a otro trascendente. En los rituales ecológicos el objetivo
de la performance es el otro grupo, o el estado que quiere lograrse, o algún otro arreglo humano definido. Un ritual
ecológico sin resultados “debajo de la línea” deja de actuarse.
La trenza de eficacia y entretenimiento

A medida que las actividades por encima de la línea se hacen más importantes, las performances se hacen más por
entretenimiento que por eficacia. Se hacen porque a la gente le gusta por sí mismo. La eficacia y el entretenimiento
no se oponen, son polos de un continuum. Ninguna performance es puramente uno de los dos (ver cuadro).
La historia del teatro es una estructura trenzada (son como dos líneas curvadas que se van cruzando), que
interrelaciona continuamente la eficacia (ritual) y el entretenimiento (teatro). En cada periodo de cada cultura domina
uno u otro; cuando uno asciende, el otro desciende (ver grafico pag 38). Hay una tensión dialéctica entre las tendencias
a la eficacia y al entretenimiento. En el teatro occidental, cuando la trenza es apretada, es decir, cuando eficacia y
entretenimiento están presentes casi en la misma medida, el teatro florece.
Cuando domina la eficacia, las performances son universalistas, alegóricas, unidas a un orden estable. Esta clase de
teatro dura un tiempo relativamente largo. Cuando domina el entretenimiento, las performances se individualizan, se
dirigen a una clase social, se vuelven espectáculos comerciales, adaptándose al gusto de públicos volubles.
Teatro para turistas

Resumiendo lo dicho:
En algunos marcos sociales las performances rituales son parte de ecosistemas e intercomunican relaciones
políticas, jerarquías grupales y economías;
En otros marcos, las performances rituales empiezan a adquirir cualidades de espectáculos comerciales;
Existe un continuum dialectico – diádico que vincula eficacia con entretenimiento (los dos presentes en toda
performance, aunque uno siempre domina);
En diferentes culturas y épocas predomina la eficacia o el entretenimiento.
El teatro aparece cuando hay una separación entre espectadores y representación. El ritual es un acontecimiento del
cual dependen sus participantes; el teatro depende de sus participantes.
Makehuku es un pueblo cercano a Kurumugl, donde se realiza el baile de “los hombres de barro”, entretenimiento
para turistas tres veces por semana. Al principio solo se hacía cuando el pueblo era amenazado; ahora se hace para
los turistas, y se modifico para apelar a ellos. Es un ritual tradicional desprovisto de su eficacia, pero que todavía no se
considera del todo un entretenimiento teatral.
Cerca de este pueblo, está la danza de los hombres de hierba de Kenetisarobe, que es muy parecida a la de los hombres
de barro. Sabían que los hombres de barro ganaban dinero. Lo que la gente de Makehuku hacia con un mínimo de
autoconciencia o reflexividad, el jefe de Kenetisarobe lo montaba con agudo sentido de negocio teatral. Dice que hay
más ejemplos de esto, como en Bali donde hay espectáculos separados para turistas y balineses. Plantea que en
algunos lugares son creados específicamente para los turistas, que no se hacían antes.
La industria turística ha influido en la “autenticidad” de las performances de Bali y otras partes. Schechner no
menosprecia esos cambios; ocurren por oportunismo, presiones del público, profesionalismo, y demás consecuencias
del contacto de culturas.
Los cambios en las performances, desde un punto de vista, son corrupciones. Pero las performances tradicionales
también varían mucho de generación en generación. Dice que hay que estudiar más los intercambios entre las
performances tradicionales y los espectáculos turísticos.
Cuenta sobre gente que viaja e intercambia conocimiento sobre performance con distintos pueblos. Habla de una
‘política de intercambio’ que hace que tengan que cantar o bailar a cambio de ver las performances. Este sistema de
intercambio intercultural esta dentro de la historia, ocurre con el colonialismo.
Cualquier ritual puede sacarse de su contexto y representarse como teatro; es posible porque es el contexto y la
función lo que distingue ritual – entretenimiento – vida cotidiana. Las diferencias entre los tres dependen del grado
en que los actores y el público atiendan a la eficacia, placer o rutina, y del modo en que el significado simbólico y el
efecto se fusionen y separen de los acontecimientos representados. En todo entretenimiento hay algo de eficacia, y
en todo ritual hay algo de teatro.
Del teatro al ritual

Da un ejemplo de The Performance Group en 1973 que representaban Madre Coraje de Brecht. Explica cómo se fue
dando esta performance, y dice que al tener ensayos abiertos, abrir la puerta del garage que daba al exterior durante
la obra, servir la cena a los espectadores como parte de la performance, fueron todos modos de tratar Madre Coraje
como drama metido en una performance más amplia. Se aparto del extremo del entretenimiento de un acto teatral
en Nueva York y se lo empujo hacia la eficacia. Trataron de realzar los aspectos rituales.
Las teorías ortodoxas dicen que el ritual precede al teatro, y la eficacia al entretenimiento. Ej: interpretación de arte
rupestre como totalmente ritual. Pero para Schechner, el entretenimiento, el pasar el tiempo jugando y divirtiéndose
se entretejen y son inseparables de todos los aspectos eficaces del arte temprano. Los shamanes son artistas, actores,
médicos, extáticos poseídos en trance, sacerdotes y profesionales de entretenimiento.
Las culturas industriales separan funciones y expresiones y las vuelven homogéneas; las sociedades simples combinan
muchas funciones y expresiones en acontecimientos extensos y complejos. Gran parte de la vanguardia de posguerra
ha sido un intento de superar la fragmentación, acercándose a la performance como parte de la comunidad, en vez
de cómo aparte de ella. El objetivo de tales performances es entretener, divertirse y crear lo que Turner llama
communitas espontanea: la disolución de fronteras que aíslan a los individuos. La experiencia resultante es una
celebración colectiva. Esta tendencia contemporánea se origino en el teatro experimental como movimiento hacia el
ritual.
Todo el continuum binario de eficacia/ritual – entretenimiento/teatro es lo que se llama PERFORMANCE. Se origina

en el impulso de hacer que pasen cosas y de entretener. El desplazamiento del ritual al teatro ocurre cuando un público
participante se fragmenta en un grupo que asiste porque se anuncia el espectáculo, que paga entrada, que evalúa lo
que va a ver antes, durante y después de verlo. La movida del teatro al ritual ocurre cuando el público, de ser un grupo
individual separado se transforma en un grupo o congregación de participantes.
Conclusiones
Dibuja 4 modelos simples:
Realidad 1 > encuentro/intercambio > Realidad 2
Ocurre un encuentro en un mercado o campo de batalla. Tiene objetivo de ser enteramente eficaz. Los rituales de este
tipo son etológicos y/o sociológicos. Se basan en modelos fijos de acción y se hacen con el intento de regular
interacciones humanas de modo que lo que debe ocurrir ocurra efectivamente. Los elementos entretenimiento o
teatro aunque presentes, son mínimos. La tarea es realizar el intercambio de un modo eficiente y llegar a la realidad
2. Igualmente, siempre tienen algo de entretenimiento.
Realidad 1 < por medio de la performance > Realidad 2
Es el caso de los rituales ecológicos como los de Arunta y Tsembaga. Se bordan con el entretenimiento. Sus
performances efectúan cambios en el status de algunos de los que participan (por iniciación, matrimonio, ritos de
pasaje) y en cuestiones de economía (cerdos, artículos para comerciar). La calidad de la representación pasa a ser un
elemento importante para determinar el status social.
Ritual < por medio del teatro < Entretenimiento

El proceso no siempre efectúa una transformación. Esto pasa cuando los rituales que tienen eficacia en un contexto
se vuelven entretenimiento en otro. Ej: unos monjes y sacerdotes que hacen The Yoshi Show, que combina elementos
de ceremonias religiosas con artes marciales y teatro. Estaba entre el teatro y el ritual. Son muestra de la
transformación de lo liminal en lo liminoide, como dice Turner: en sociedades tribales la liminalidad es a menudo
funcional; en una soc industrial, el tiempo libre proporciona la oportunidad de una multiplicidad de géneros optativos
y liminoides de literatura, drama y deportes. El artista solitario crea los fenómenos liminoides, la colectividad
experimenta símbolos colectivos liminales.
Este mismo proceso puede invertirse:
Entretenimiento < por medio del teatro < Ritual
Transformar el entretenimiento en ritual por medio del teatro. Intenta hacerlo Grotowski en su parateatro obras en
iglesias, temas religiosos, públicos limitados, lugares apartados. Produce una intimidad y solidaridad cuasi-religiosa,
communitas espontanea. Después da el ejemplo del Living Theater.
Donde quiera que miremos, el teatro es una mixtura, una trenza, de entretenimiento y de ritual. En un momento el
ritual parece ser el origen, en otro, la fuente es el entretenimiento. El teatro es un medio donde los grupos interactúan
realmente. Combina conducta artística compuesta con conducta espontanea de todos los días. La gente de teatro se
mueve en áreas que antes ocupaban los practicantes de la religión y la política.
VICTOR TURNER - LA ANTROPOLOGÍA DE LA PERFORMANCE
Turner dice soñar con una Antropología libre de ciertos rasgos distintivos de los trabajos antropológicos
 Rasgos que revelan la deshumanización sistemática de los sujetos sometidos a estudio.

 Los consideran herederos de una cultura, como cera marcada con patrones culturales o determinada por
“fuerzas”, “variables” u “presiones” sociales, culturales, psicológicas y de varios tipos según la escuela o
círculo.
Sin embargo, dice que es claro que existe lo que Richard Palmer llama “giro posmoderno” en el pensamiento
reciente que tiene un efecto liberador no sólo en la Antropología sino en muchas otras disciplinas. Va a usar los
términos premoderno, moderno y posmoderno para nombrar eras culturales de diferente duración (no está de
acuerdo con estos términos tan duros, pero dice que pueden ser funcionales).
 PREMODERNO
o Estilación o condensación de muchas concepciones del mundo y cosmologías antes de la
perspectiva moderna  previo emergencia de la conciencia occidental hace cinco siglo
aproximadamente.
 MODERNO (clima en el que se formó Turner)
• “Lo moderno ahora se está convirtiendo en parte del pasado”.
• Racionalización de la mirada  el mundo se vuelve mesurable. El hombre como medidor y
medida de todas las cosas.
• Historia en línea recta (autoperfeccionamiento).
• Ambiente en el que las fronteras de las disciplinas académicas habían sido definidas.
• La ambigüedad de las fronteras se veía como una forma de polución; trabajo interdisciplinario
como aberración.
• La realidad social se representaba como estable e inmutable  si bien los antropológos eran
conscientes de que existen diferencias entre las normas ideales y el comportamiento real, casi
todos los modelos sociales y culturales se basaban en la ideología más que en la realidad social
o tendían a tomar en cuenta la relación dialéctica entre estas.
• Como una configuración armoniosa y gobernada por principios mutuamente
compatibles y lógicamente interrelacionados.
• Preocupación por la consistencia y congruencia.
• Turner dice que lo desilusionó el énfasis por el encuadre y la congruencia compartido por el
funcionalismo y los diferentes tipos de estructuralismo.

• Turner llegó a ver el campo social más bien como un grupo de procesos ligeramente
integrados, con algunos patrones, pero controlados por principios de acción discrepante,
expresados en reglas de costumbre que suelen ser situacionalmente incompatibles
• Resultado de esto y del MÉTODO DESCRIPTIVO Y ANALÍTICO creó  “ANÁLISIS DEL DRAMA
SOCIAL”
• Trabajo de campo con los ndembu del noroeste de Zambia, en África Central.
Para desarrollar el tema de la Antropología de la Performance, va a hacer referencia a Richard Schechner

(profesor de drama en la Escuela de Arte de la U. de Nueva York y director de Grupo de Performance, una
compañía de vanguardia teatral). Schechner discute la propuesta de Turner, propone que:
DRAMA SOCIAL
Para Turner: situaciones no armónicas o críticas. Estas situaciones son intrínsecamente dramáticas porque los
participantes no sólo hacen cosas sino tratan de demostrar a otros lo que están haciendo o han hecho. Las acciones
adoptan el aspecto de “ejectuado-para-un-público”.
Para Goffman: una aproximación más directamente escenográfica al usar el paradigma teatral. Cree que toda
interacción social se escenifica (máscaras, juego de roles, escenario como lugar de performance)
AMBOS  el esquema humano básico es el mismo

1. Alguien empieza a moverse hacia un nuevo lugar en el orden social
2. Este movimiento se propicia o se bloquea a través del ritual.
3. Surge una crisis porque cualquier cambio de status involucra un reajuste de todo el esquema  este
reajuste se realiza ceremonialmente por medio del teatro.
Para Schechner: unidades no armónicas o disonantes del proceso social que surgen en situaciones de conflicto. Hay
cuatro fases típicas de acción pública:
1. La brecha de las relaciones sociales gobernadas por normas.

2. La crisis que tiende a ensanchar la brecha. Cada crisis pública tiene rasgos liminares, porque es un umbral
(limen) entre fases más o menos estables del proceso social, pero por lo común no es un limen sagrado que
está rodeado de tabúes y reclutado de la vía pública. Por el contrario, la crisis expone su postura
amenazante en el foro mismo y reta a los representantes del orden a enfrentarse con ésta.
3. La acción correctiva (o fase de reajuste) abarca desde el consejo personal hasta la maquinaria jurídica y
legal; y para resolver ciertos tipos de crisis o legitimar otras formas de resolución, incluye la ejecución de un
ritual público. También tiene rasgos liminares (su ser entre lo uno y lo otro). Y como tal, desde cierta
distancia, proporciona una réplica y crítica de los sucesos que conforman y han llevado a la crisis.
a. Esta réplica puede ocurrir en el lenguaje judicial o en el lenguaje de un proceso ritual.
4. Fase final: reintegración del grupo social alterado o en reconocimiento social y la legitimación de un cisma
irreparable entre las partes contendientes.
Turner discute con Schechner y Goffman

P/Turner P/S y G
Es un performance transformador, una Lo entienden como un acto de
secuencia compleja de actos simbólicos unidades estandarizadas que
RITUAL que revela las principales clasificaciones, puede ser tanto secular como
categorías y contradicciones de los sagrado.
procesos culturales.
Añade que para Schechner lo que Turner llama “brecha” – el evento inaugural del drama- siempre se realiza al
ejecutar el ritual, un acto ritualizado o una “jugada”. Turner dice que él prefiere hablar de “transgresión simbólica”
en lugar de “transgresión ritual”.
Para Turner algo más interesante que la definición de ritual es el nexo establecido por Schechner entre el drama
social, el teatro y el uso que hice con Goffman del “paradigma teatral”.
 Goffman: todo el mundo es un escenario, es decir, el mundo de la interacción social está lleno de actos rituales.
 Turner: la fase de la dramaturgia empieza cuando surgen las crisis en el transcurso diario de la interacción
sociales. Por lo tanto, si la cotidianidad es un tipo de teatro, el drama social es un metateatro, es decir, un lenguaje
dramático acerca del lenguaje usado en el juego de los roles ordinarios y del mantenimiento del status, lo cual
constituye la comunicación en el proceso social cotidiano (dice que esto también está presente en la fase
cognitivamente dominante del reajuste).
G, S y T constantemente hacen énfasis en el proceso y las cualidades procesales: PERFORMANCE (jugada,

escenificación, trama, acción correctiva, crisis, cisma y reintegración).
 GIRO POSMODERNO EN ANTROPOLOGÍA
o Implica convertir al espacio en proceso, temporalizarlo; contrario a la espacialización del
proceso y del tiempo (lo moderno). Lo que se habían considerado como contaminado,
promiscuo o impuro es ahora el centro de atención analítica posmoderna (ya no modelos
estáticos impolutos  énfasis en el caos, el desorden).
Existe una importante diferencia entre las definiciones lingüísticas y antropológicas del perfomance.
 Leach intentó aplicar el vocabulario de la lingüística a las cuestiones antropológicas.
 Expone que la preocupación del antropólogo es delinear un marco de competencia cultural en
términos del cual las acciones simbólicas del individuo pueden tener sentido.
 Sólo podemos interpretar la performancia (performatividad?) individual a la luz de o ya inferido acerca
de la competencia. Para hacer nuevas inferencias acerca de la competencia tenemos que aislar un
patrón estándar que tal vez no aparezca de manera inmediata en los datos accesibles directamente a
la observación.
 Chomsky: competencia vs performancia.
 Dell Hymes llamó la atención sobre el neoplatonismo oculto en la aproximación de Chomsky que hace
ver a la performancia como un descenso de la pureza ideal de la competencia gramatical sistémica
(performancia como hablar mal – mala pronunciación, vacilación, titubeos. Como si contaminara a la
lengua).
EL GIRO POSMODERNO INVERTIRÍA ESTE PROCESO DE LIMPIEZA
 La performancia como comportamiento discursivo
 El Performance como presentación del sí mismo en la vida diaria en el drama escénico o en el drama
social
 Ahora estos dos serían el centro de la observación y de la atención hermenéutica.
 Vería en las imperfecciones, las vacilaciones, los factores personales y en los componentes
incompletos, elípticos, contextuales y situacionales de la performancia las claves de la naturaleza del
proceso humano, y percibiría también la novedad genuina, la creatividad capaz de surgir de la
libertad en la situación performativa (la efervescencia social de Durkheim).
 Lo que se había considerado como contaminado, promiscuo o impuro se está convirtiendo en el centro
de atención analítica posmoderna.
RESPECTO DE LA DICOTOMÍA ESTRUCTURA VS PROCESO
Toma a Moore para acercarse un poco más a lo posmoderno: “el orden y la repetición no son del todo ilusión, ni
<mera> ideología, ni modelos académicos fijos, sino que son observables (y yo agregaría que frecuentemente
mesurables) en el ámbito de la conducta, así como en la presencia de ideas fijas”
 La autora propone examinar procesos sociales en términos de interrelación de tres componentes:

o 1) procesos de regulación
o 2) procesos de adaptación situacional
o 3) factor de indeterminación.
o Los elementos socioculturales fluyen y se transforman continuamente y lo mismo puede
suceder con las personas. Reconoce que existe una tensión hacia el orden y la armonía.
 Turner aclara que esto es lo que intenta hacer la fase correctiva del drama social y
para lo cual en las culturas complejas se diseñaron los géneros performativos
liminoides.
o PERO: el orden nunca se impone del todo; los imperativos culturales, contractuales y técnicos
siempre dejan huecos, requieren adaptaciones e interpretaciones para ser aplicables a
situaciones particulares y están llenos de ambigüedades, inconsistencias y, con frecuencia,
contradicciones.
 Existen las reglas establecidas, las costumbres y los marcos simbólicos, pero operan
en presencia de áreas de indeterminación o ambigüedad, incertidumbre y
manipulación.
o No importa que tan estrictas sean las reglas, su aplicación siempre comporta cierto grado de
manipulación, apertura, alteración, etc.
o Moore no ve todo lo social como una innovación amorfa. Considera que efectivamente existen
símbolos comunes, comportamientos habituales, expectativas e roles, reglas, categorías, ideas
e ideologías, rituales y formalidades compartidas por los actores.
 PERO: afirma que fijar y enmarcar la realidad social es un proceso o una serie de
procesos.
 Ahí donde los antropólogos han contrastado estructura y proceso Moore entiende la
estructura como el logro una y otra vez repetido de procesos de regularización.
 La estructura es un logro una y otra vez repetido de procesos de regularización, y cada intento
explícito de fijar las relaciones o los símbolos sociales es implícitamente un reconocimiento de que
son mutables.
o Moore propone un modelo de realidad social fluido e indeterminado, aunque transformable
en algo más fijo mediante los procesos de regularización.
 Paradoja: Cada intento explícito de fijar las relaciones o los símbolos es implícitamente
un reconocimiento de que son mutables, al mismo tiempo que lucha contra esta
mutabilidad.
 Los rituales, leyes, reglas, símbolos son representaciones culturales de la realidad o
continuidad social fijada  a fuerza de repetición niegan el paso del tiempo, la
naturaleza del cambio.
 “Dentro del orden cultural y social existe una cualidad que lo permea de indeterminación parcial. Los
procesos de adaptación situacional involucran la explotación de las indeterminaciones en los
acontecimientos socioculturales y la generación efectiva de aquellas”
 Lo que se propone es que la compleja relación entre la vida social y su representación cultural puede
manejarse analíticamente de manera más fácil si se toma en cuenta el engranaje de procesos de
regularización, los procesos de adaptación situacional y el factor de indeterminación.
Turner explica que se vislumbra el derrumbe generalizado de las fronteras entre varias ciencias y artes definidas
convencionalmente.
 Se está pasando de lo que Palmer llama “la perspectiva desde un solo punto” a una “perspectiva
múltiple”
 Se empieza a ver al tiempo como una dimensión esencial y multifocal, ya no sólo como un continuum
lineal en términos espaciales
 Avance hacia le estudio de los procesos como performances.

o Estos nunca son amorfos o abiertos: tienen una estructura diacrónica, un principio, una
secuencia de fases sobrepuestas pero aislables y un final.
 En la conciencia moderna la cognición, la idea y la racionalidad eran dominantes. En el giro
posmoderno la cognición no se anula, sino que toma su lugar en igualdad de circunstancias a la
volición y el afecto (Shwartz e idioverso).
SI EL PERFORMANCE ES UN OBJETO DE ESTUDIO LEGÍTIMO DE LA ANTROPOLOGÍA POSMODERNA, sería

apropiado que examinemos la literatura sobre los tipos de performance (no sólo etnográfica).
 Si el hombre es un animal sapiente que usa símbolos, es ni más ni menos un animal actuante, un homo
performans  animal performativo
 Sus performances son reflexivos, el hombre se revela a sí mismo: el actor puede llegar a conocerse
mejor por medio de su actuación o escenificación, o bien un grupo humano puede conocerse mejor
mediante la observación y/o participación en el performance generado y presentado por otro grupo
humano.
Turner distingue entre:

1. PERFORMANCE SOCIAL, que incluye los dramas sociales
2. PERFORMANCE CULTURAL, que incluye los dramas estéticos o puestas en escena.
Hay varios tipos de 1) y 2) y cada tipo depende de los contextos culturales.
EL ELEMENTO BÁSICO DE LA VIDA SOCIAL ES EL PERFORMANCE

 “La presentación del sí mismo en la vida diaria”
 El self se presenta en la actuación de roles, en el performance que rompe con ellas y en la declaración
pública de que se ha sufrido una transformación en el estado y el status.
El performance social y cultural es infinitamente más complejo y sutil que la comunicación no verbal de los
animales. Sus mensajes ocurren en medios tanto verbales como no verbales.
 Propone que es útil discutir algunos enfoques encontrado como soportes conceptuales para el análisis
de los tipos y los géneros de performance.
 Discute con Platón, Aristóteles, Descartes, Hegel, Kant y todo el estructuralismo antropológico porque
dicen que están cautivos en esta creencia en órdenes predeterminados.
 Según Turner el individualismo extremo sólo entiende una parte del hombre, mientras que el
colectivismo extremo sólo entiende al hombre como una parte. Por eso propone el communitas.
 COMMUNITAS: es la ley implícita de la integridad del todo que surge de las relaciones entre las
totalidades, pero es intrínsecamente dinámica, nunca del todo realizada.
o No se realiza cunado los individuos y las colectividades tratan de imponer su esquema
cognitivo a otros.
o El proceso de pujar hacia la ley natural de communitas o resistir contra ella requiere el
componente histórico y antropológico y también el componente analítico del drama (no
cultura, archivo ni estructura).
o Estructuralismo no porque: La estructura siempre es condicionada y segregada por el proceso,
además, dependiente de él.
o Las performances, particularmente las dramáticas, son las manifestaciones por excelencia
del proceso social humano.
Turner usa las ideas de Dilthey para reforzar su punto de vista de una la Antropología de la performance
 Propone que la “unidad real’” espontanea del performance social humano no es una secuencia de
juegos de roles en un contexto institucionalizado o corporativo. Sino que es el drama social que brota
precisamente de la suspensión del juego de roles normativos.
o Su actividad apasionada elimina la distinción normal entre el fluir u la reflexión, ya que el
drama social se convierte en un asunto de urgencia que reclama la reflexión sobre la causa y
el motivo de la acción que daña el tejido social.
o Las Weltanschauungen (Dilthey) se hacen visibles como factores que dan significado a aquellas
acciones que a primera vista parecen sin sentido.
DRAMA SOCIAL: es una irrupción en la superficie de la vida social continua, con sus interacciones, transacciones,
reciprocidades y costumbres que buscan promover secuencias de conducta regulada y ordenada.
 Sostiene que de todas formas el orden nunca es permantente, sino un acomodo temporal entre los
diversos intereses.
 Durante los intentos por corregir el conflicto pueden generarse y diseñarse nuevas normas y reglas, a
la vez que viejas normas caen en el descrédito  estos deben ser racionalmente evaluados por los
actores de un drama social para nuevamente tomar hilos de la vida social ordinaria, normal, dentro de
la costumbre y la norma.
 Los DS tienen un carácter liminar o fronterizo (manifestar lo oculto). Es un área de transparencia en
la superficie por lo demás opaca de la vida social normal o rutinaria. En él se manifiestan los conflictos
latentes, los principios cruciales de la estructura social en su funcionamiento y su dominio relativo en
punto sucesivos del tiempo.
 DRAMA SOCIAL COMO UNIDAD EMPÍRICA DEL PROCESO.
 La fase correctiva es una fuente generadora de performances culturales  ya que se involucra una
reflexión sobre los sucesos previos originarios de la crisis.
- Los principales géneros del performance cultural (del ritual al teatro) y de la narrativa (del mito a la novela)
no sólo se originan en el drama social, sino que también de ahí toman significado y fuerza.
- La fuerza del drama social consiste en que es una experiencia o una secuencia de experiencias que
significativamente ejercen su influencia en la forma y la función de los géneros del performance cultural.
- Estos géneros imitan (mímesis) la forma procesal del drama social y, en parte, le asignan “significado” con
base en la reflexividad.
SIGNIFICADO
 Drama social como un proceso que convierte los valores y fines particulares (Dlithey), distribuidos
entre una gama de actores en un sistema de significado consensual, compartido (temporal o
provisional).
 La fase de reajusto es el tiempo en que se da una interpretación a los eventos que han llevado y
constituyen la fase de la crisis.
 “La aprehensión del significado de la vida es siempre relativa e involucra el cambio perpetuo. Desde
luego las herramientas culturales (dogmas religiosos, constituciones políticas, sanciones
sobrenaturales, tabúes) intentan fijar o cristalizar el significado, pero están sujetas a la manipulación
y la enmienda”.
UNIDAD 5
Restrepo. Antropologiía y colonialidad.
 Hasta hace solo 3 décadas la práctica antropológica estaba interpelada por alteridades culturales encarnadas
paradigmáticamente por exóticas “sociedades primitivas”.
 A diferencia de los europeos o norteamericanos que encontraban ese otro por fuera de sus países de origen,
los latinos dirigían sus esfuerzos hacia los otros internos.
 La asociación antropológica y estudio de culturas indígenas es la imagen más conveniente que circula. No
obstante, este imaginario es inadecuado con las prácticas actuales de los antropólogos.
 En el último cuarto de siglo las prácticas antropológicas se han transformado significativamente, incluso entre
muchos de quienes continúan centrando su interés en este ahora más esquivo otro distante interno.
 Dadas estas transformaciones, cabe preguntarse a la luz de los más recientes planteamientos de algunas
teorías contemporáneas por la relación de la antropología con la colonialidad.
o Desde la disciplina se propone que la colonialidad es el penoso pasado ya superado por la
antropología  debido a las luchas anticoloniales y el surgimiento de los nuevos Estados
independientes.
 Restrepo argumenta que esto no es así. Y que esta manera de pensar no sólo soslaya el carácter inmanente
a la constitución disciplinaria de la experiencia colonia, sino que tampoco permite entender cómo la
colonialidad constituye el presente de la disciplina.
CRÍTICAS ANTICOLONIALES Y PENSAMIENTO POSCOLONIAL.
No son lo mismo: las críticas al colonialismo vinieron primero (mediados siglo XX). En los 80’s surge el pensamiento
poscolonial.
Se diferencian en tres aspectos centrales:
1. Epistemología
Críticas anticoloniales: se centraban en aspectos políticos-económicos y en algunos casos ideológicos del
colonialismo. Establecían una relación de exterioridad entre lo epistémico y el colonialismo.
Pensamiento poscolonial: evidencia aspectos epistémicos que no se habían considerado. Cómo lo
epistémico y lo colonial se constituyen e influyen mutuamente.
2. Modernidad y colonialismo
 Críticas anticoloniales: el colonialismo aparecía como una desviación del proyecto de modernidad europeo.
EL cual constituía le horizonte político y social de las luchas de liberación anticoloniales.
 Relación de contingencia histórica entre modernidad y colonialismo.
 Se asumía la modernidad como paradigma universal nacido en Europa.
 Se refieren al colonialismo como aparato de dominación
 que remite al pasado.
Pensamiento poscolonial: problematiza de otra forma lo mencionado arriba. Argumenta que el

colonialismo no puede ser visto como una desviación de la modernidad, sino que están estrechamente ligados.
 Modernidad-Colonialidad se encontraban ligados en el pasado y en el presente presente.
 Se cuestiona la modernidad como exclusivamente intra-europea y eurocéntrica, así ocmo
también su carácter universalizante.
 Las narrativas poscoloniales tienen como objeto el análisis de los efectos del colonialismo en el
presente. No lo ven como un asunto saldado del pasado.
3. El self
 Críticas anticolonialistas: tendían que tomar sentado distinciones entre:
 Colonizador- blanco- sujeto- sí mismo.
 Colonizado- No blanco- Objeto- Otro.
 Revertían la relación de poder y las conntaciones de interiorización asociadas al colonizado en los
marcos nacionalistas y nativistas.
 Se mantenía la distinción, reversando simplemente el lugar de cada uno de los términos.
Pensamiento poscolonial: esta distinción nosotros/otros es objeto de escrutinio y problematización.
Radhika Mohanram.
 La historia del colonialismo está sustentada por el mantenimiento de límites claramente delineados
entre el sí mismo (self blanco) y el otro.
 Occidente al dominar al resto del mundo se impone a sí mismo (su self blanco) como la norma y al
resto como “los otros”  otrerización de las culturas del colonizado.
 El self blanco es también una contracción y no una categoría completa, natural.
 Perspectiva no fundacionalista: romper con el binarismo nosotros/ellos. Propone que existen
multitud de otros que son todos otros por diversas razones.
 No buscan simplemente invertir los dos términos de la dicotomía, sino desmantelar la lógica
discursiva y las condiciones materiales sobre la que se reproduce.
COLONIZACIÓN ES UN FENÓMENO HISTÓRICO

¿Cuál es la distinción entre colonialismo y colonialidad? Para algunos autores.
Colonización: Stuart Hall. “La totalidad del proceso de expansión, exploración, conquista, colonización y
hegemonización imperial que ha constituido <la otra cara>, el exterior constitutivo de la modernidad europea y el
capitalismo occidental después de 1492”.
Colonialidad: Fenómeno histórico más complejo que colonialismo y extendido hasta nuestro presente.
Patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales que posibilitan la re-
producción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo garantizan la explotación por el
capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino que también subtalternizan y obliteran los
conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados.
 Idea de raza, mercado mundial, capital y “colonialidad del ser”, “colonialidad del saber”.
¿QUÉ SIGNIFICA PROVINCIALIZAR A EUROPA?

Dipesh Chakrabarty
Desplazar a Europa del centro de la imaginación histórica, epistémica y política.
Este desplazamiento implica un redibujamiento que problematiza el imaginario de Europa como la “cuna” donde se
originaron las instituciones y modalidades de conocimiento modernas que sólo después fueron traspadas al “afuera”
de Europa (las colonias).
No existe la modernidad sino MODERNIDADES EN PLURAL.
 Llamado de Mitchell a la historización de las articulaciones locales de la modernidad. No como
modernidades “alternativas” (meros derivados defectuosos o copias de los no-europeos). Sino pensar la
modernidad más allá de la narrativa universal que ella nos ha contado sobre si misma (reconocer las
variedades locales, concretas, específicas).
Con el proyecto de provincializar a Europa se pretende desatar la pesadilla de la tradición que es creada por la
modernidad.
 Tradición como negatividad, como un “todavía no-moderno” es un poderoso imaginario de las narrativas
que privilegian instituciones modernas como las del “sujeto moderno”, “nación”, “ciudadanía” por encima
de otras formas de solidaridad social o experiencias subjetivas.
 Borramiento de las complejas tramas que componen las prácticas consideradas “no modernas”
(tradiciones).
Para desatar dicha pesadilla se requiere cuestionar la modernidad como universal que arrojara la tradición todo
aquello que le es ajeno.
La tradición se define como lo otro ARCAICO de la modernidad.
Europa no puede ser considerada como entidad aislada si no que es co-producida por y en la experiencia colonial;
Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial puesto que se construye al mismo tiempo. Las
experiencias coloniales fueron las condiciones necesarias de su existencia e hicieron posible los imaginarios
eurocentrados que la han constituido como tal.
 Se constituye por el mismo procedimiento de producción de una exterioridad ontológicamente
irreductible e insalvable: el otro colonial.
ANTROPOLOGÍA COMO INDIOLOGÍA.

La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del “primitivo” signaron la empresa antropológica. Nacida
de las entrañas mismas del orden colonial y de la expansión del capital, la antropología institucional ha sido en gran
parte la normalización del imaginario occidental del “primitivo”, la domesticación del “salvaje” mediante su
racionalización  Por eso, además de configurar una evidente tecnología política de administración/intervención de
esa otredad naturalizada y ahistorizada del “primitivo”, el discurso antropológico inscribe/reduce esa otredad al orden
de visibilidades propias del mismo.
Indiologización de la antropología: Producción de la indianidad. Más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el efecto
epistémico y político de la producción de los indígenas como otredad esencial, como una alteridad RADICAL que – no
obstante, su apariencia de caos o sin sentido a los ojos de los “etnocentrista” o “no iniciados”, “no etnógrafos” -
respondía a un ordenamiento al cual se plegaban los sujetos.
 Principio de ordenamiento e inteligibilidad que, develado a la conciencia del etnógrafo por la estrecha y
prolongada convivencia (trabajo de campo), era susceptible de ser descrito tal cual es.
 Registro arqueológico para el arqueólogo, lengua y cuerpo para el antropólogo.
 Algunos antropólogos se lanzaron a “indianizar” otras poblaciones con el ánimo de que recibieran
legitimidad antropológica. Por ejemplo: campesinos. Cuando empezaron a trabajar en la ciudad los
conceptos y métodos se mostraron insuficientes (ya no era posible mantener esa “mirada distante”,
desplazarse a otro lugar con su mapita, su “ambiente”, “mitología”, etc –realismo etnográfico. También
relación nostalgia imperialista de Rosaldo-).
“Por la INDIOLOGIZACIÓN de la antropología no entendiendo que la antropología se haya centrado en el estudio de

pueblos indígenas, sino teniendo en cuenta las estrategias descriptivo-explicativas que han producido la indionidad
como otra esencial, como un afuera absoluto de la modernidad “
El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura que ha permitido la definición de unidades
explicativas autocontenidas y atomizadas.
Al suponer la cultura como entidad autocontenida, localizable en un espacio geográfico determinado y
perteneciente a una población concreta, se establece una serie de equivalencias: cultura-lugar- grupo. Evocando la
imagen de cultura como isla.
Autenticidad, tradición y diferencia son tres preciados pilares de este modelo.
Cultura como encrucijada: Se comienza a problematizar esta lectura indianizantes a partir de la segunda mitad de la
década de los 80’s con la publicación de “Encrucijadas de la Colombia amerindia” (Correa. 1993).
 Las relaciones de intercambio, pero también las de explotación, dominación y desigualdad se entienden como
estructurantes de la cultura y no como simples telones de fondo. La diferencia es resultado de las tensiones y
cruzamientos. Más que una autenticidad incontaminada o una tradición que se perpetúa idéntica desde los
tiempos inmemoriales, son los bordes, las interacciones y la heterogeneidad lo que convoca a este tipo de
estudios.
 Encontramos esbozos de un proyecto antropológico que se pregunta por los bordes, los cruces y lo liminal
en la producción de la diferencia. Problematiza una noción de cultura como entidad delimitable claramente
y cosificable (aislada).
 Ya no pone entre paréntesis las “influencias externas”.
Culturas híbridas: radicalización del modelo anterior.

 Desancla la relación entre cultura-lugar-grupo.
 No establece correspondencias inmanentes entre poblaciones y lugares ni, menos aún, considera las
culturas irremediablemente atadas a un lugar.
 Las culturas, las poblaciones y los lugares son pensados en sus flujos y en sus profundas amalgamas.
Antropología en la modernidad: Propuesta de Restrepo, María Victoria Uribe y con influencia de lo sucedido en
Colombia en las últimas tres décadas.
 Remite al análisis de las múltiples experiencias culturales en un contexto de globalidad e interrelación,
donde se fragmentan las ficciones etnográficas de la comunidad y la cultura como unidades metodológicas
que se autocontienen y se explican en sus propios términos.
Denuncia que estas elaboraciones no han significado un gran quiebre con la colonialidad en el pensamiento y la
práctica institucional de la antropología. Simplemente complejizan más el utillaje conceptual y metodológico a
disposición. Pero que en gran parte se mantienen por fuera del análisis las condiciones de posibilidad epistémicas,
institucionales y sociales que permiten la articulación del pensamiento antropológico en primer lugar.
LA COLONIALIDAD EN ANTROPOLOGÍA.
Amerita ser examinada en dos planos.
1. En sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar en la constelación de las diferentes disciplinas.
La constituye como conocimiento experto. Lo que aparece como antropología es una técnica de colonización
de la realidad, con la especificidad de la domesticación en el ámbito intelectual de la alteridad cultural. Es un
un componente sustantivo del régimen de poder modernos que a su ver es producido a través de “juegos de
verdad” (Foucault). Estos definen una estructura de autoridades que especifica quién tiene el derecho a decir
qué en cuales temáticas.
o El conocimiento antropológico así producido hace parte de los innumerables amarres del
conocimiento experto mediante los cuales ciertos sectores sociales hacen sentido del mundo social y
desde donde se interviene sobre diversas poblaciones  La antropología supone una tecnología de
sentido y manejo del mundo en un entramado de poder de un modelo de sociedad que la parió y la
ha nutrido.
2. Como opera la colonialidad al interior de la antropología como una práctica y pensamiento. Opera mediante
mecanismos institucionales que implican la hegemonización de unas tradiciones y modalidades del
establecimiento (stablishment) antropológico, al tiempo que silencian a otras.
a. La colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos que no responden al
logocentrismo encarnada de la razón instrumental propia del conocimiento experto  colonialidad
del saber.
b. “Aunque somos muy buenos analizando cómo la antropología crea varios otros tales como los
<nativos> o los <locales>, somos menos aptos para analizar rigurosamente cómo creamos y recreamos
los <antropólogos>”  Paradoja de que el antropólogo busca lograr la visualización de los
conocimientos subalternizados (nos preguntamos por los otros pero no por nosotros).
GIRO DECOLONIAL
 Indio hiperreal: Ramos 1988

 “Prefieren arrojar al pasado esta asociación, reduciendo la colonialidad al colonialismo como período histórico
generalmente superado y mirándose a sí mismos a partir de unas posiciones sospechosamente celebratorias”
 El antropólogo se dedica a rescatar “conocimiento subalterno” pero no a su propio conocimiento y su
colonialidad epistemológica. Algo análogo sucede con que le subalterno no pueda hablar/acceder al lenguaje
institucional (puesto que cuando lo hace, se diluye como tal).
“No consiste en la búsqueda de un lugar incontaminado por la colonialidad para hacer antropología desde una
exterioridad absoluta e intocada, como una suerte de pura “antropología descolonial”. Al contrario, es más poner
en evidencia los múltiples efectos de la operación de la colonialidad en toda su profundidad y extensión para tener
en claro las fisuras y los límites desde los cuales se abrirán nuevas condiciones de conversabilidad que empujen a
sus extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos que están en juego en la disciplina”.
ACHILLE MBEMBE “CRÍTICA DE LA RAZÓN NEGRA”
Introducción
El acontecimiento fundamental de nuestra época es el corrimiento de Europa como centro del mundo. Lo que abre
nuevas posibilidades de pensamiento crítico. Mbembe se propone analizar algunas de estas problemáticas.
El pensamiento europeo ha entendido a identidad como una relación de elementos idénticos, en lugar de una co-
pertenencia a un mundo común. Por lo que la identidad surge en el ser y se manifiesta ante el propio ser, o en su
propio espejo. En función de esta lógica, el negro y la raza se han reducido a un mismo significado en el imaginario de
las sociedades europeas.
Mbembe establece que desde el comienzo del Siglo XVIII el negro y la raza constituyen el subsuelo a partir del cual se
despliega el proyecto moderno de conocimiento y de gobierno. Dos figuras gemelas de lo que denomina delirio de la
modernidad. Este se manifiesta en primer lugar en el hecho de que el negro es aquel que se ve cuando no se ve nada,
no se comprende ni se busca comprender nada. En segundo lugar, nadie desea ser negro o ser tratado como tal. Al
reducir el cuerpo y el ser vivo a una cuestión fenotípica, han hecho del negro y de la raza dos vertientas de la figura
que Mbembe denomina locura codificada.
Este ensamblaje se encuentra marcado por tres momentos. El primero se sitúa entre los Siglos XV y XIX, momento en
el cual se produce la trata atlántica de hombre y mujeres africanos. Éstxs son trasformadxs en hombres-objetos,
hombres-mercancías y hombres-monedas de cambio. Estos hombres pasan a pertenecer a otros, pierden su numbre
y su lengua, y son condenados a vivir sin poder establecer relaciones humanas con sus dueños.
El segundo momento se sitúa hacia finales del Siglo XVIII, junto al nacimiento de la escritura, los negros comienzan a
articular un lenguaje propio y son capaces de reivindicarse como sujetos plenos en el mundo. En este periodo aparecen
las revueltas de esclavos y la independencia de Haití en 1804, los combates por la abolición de la trata, los procesos
de desconolonización y las luchas estadounidenses por los derechos civiles, finalmente se produce el
desmantelamiento del apartheid a finales del Siglo XX.
El tercer momento, inaugurado junto al Siglo XXI, es el de la expansión planetaria de los mercados, la privatización del
mundo a manos del noliberalismo y la imbricación creciente entre economía financiera, el complejo militar
postimperial y las tecnologías electrónicas y digitales.
El neoliberalismo descansa en la visión de que todos los eventos y situaciones del mundo de la vida pueden estar
dotados de un valor en el mercado, la posibilidad de racionalizar el mundo en baso a lógicas empresariales.
El capital, fundamentalmente financiero, adopta para sí la fabricación de todas las relaciones de filiación, busca
multiplicarse por si mismo en una serie de deudas estructuralmente imposibles de solventar. Produce nómadas del
trabajo. Emerge una forma psíquica de vida inédita. Se instala la ficción de un individuo nuevo, empresario de sí mismo,
obligado a reconfigurarse permanentemente en función de los artefactos de época.
Éste sujeto se distingue del sujeto trágico y alienado de la primera industrialización en varios aspectos. En primer lugar,
se trata de un individuo prisionero de su deseo.
Capítulo 1
Mbembe en su libro señala varias hipótesis centrales de formas muy sencillas en el que los dramas del presente no
pueden entenderse sino es a la luz del pasado, este pasado se trata de la brutal expansión europea que fue la que dio
lugar al colonialismo, al racismo, y a la esclavitud, marcando fuertemente la experiencia de los pueblos extra-europeos,
entre los cuales, los africanos sufrieron una de las peores partes, siendo esclavizados y racializados bajo la infamante
categoría de negros y aunque a pesar de las apariencias, de los celebrados procesos de abolición y de descolonización,
aquellos flagelos no desaparecieron sino más bien continúan reconfigurándose, cambiando, en la actualidad. Mbembe
menciona que en el marco del capitalismo neoliberal de las últimas décadas, las lógicas típicas del racismo y de la
deshumanización, lejos de desaparecer se han expandido y recrudecido, generando lo que él llama un devenir negro
del mundo.
Para Mbembe, la noción de negro surge a partir de un proceso de estereotipización inferiorizante, que parte de la idea
de diferencia y carencia con respecto al ser humano por excelencia: el blanco europeo. Así, el negro es la alteridad
radical, y es definido como irracional, menor de edad, bárbaro, atrasado, violento, incapaz de autogobernarse,
mientras que el africano, convertido en negro, deviene de esta manera en un ser infrahumano, un objeto, un animal,
una mercancía, que sólo sirve para el trabajo forzado y cuya vida es absolutamente dispensable. Siguiendo a Fanon,
Mbembe plantea que el africano queda preso de una esencia y una carcasa que se le impone desde afuera y que lo
sobre determina y aprisiona tanto material como psíquicamente. La palabra “negro” remite tanto a cierta ficción, que
se esfuerzan en llevar a la realidad, por medio del sueño, del deseo o de la violencia, de la crueldad. Pero sobre todo,
es un concepto que remite a la imposibilidad de control, incluyendo el control de aquellos a quienes se esclaviza, se
somete a condiciones de deshumanización extrema: los esclavos. De esta manera, es una palabra que remite a la
posibilidad siempre presente en la historia de un levantamiento radical, es una figura de la posibilidad de insumisión,
de insurrección y de emancipación. La historia de la emancipación humana es, de alguna, manera, una historia negra,
al mismo tiempo que una historia de negros, en la medida en que todo ser humano lleva en sí una parte de negro. La
historia de las luchas contra la discriminación racial, suele darse un momento en que la resistencia se construye a
través de una cierta esencialización de la raza. Lo hemos visto, por ejemplo, en los EEUU con Marcus Garvey o en el
“movimiento de la negritud” en Francia, donde se trataba precisamente de revalorizar la condición negra. Son
movimientos que buscan emanciparse de la condición de objeto, retraduciendo positivamente esos atributos que nos
condenaban a ser objetos -la negritud- en un signo humano. Esta es la función estratégica de la función esencialista.
El problema es cuando el esencialismo nos impide continuar el camino que gente como Fanon consideraba el horizonte
de nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que abre el camino a una nueva condición, donde la raza ya no importa,
donde la diferencia ya no cuenta, porque todos nos hemos vuelto simplemente seres humanos: el pasaje de la
indiferencia a la diferencia. En este sentido, me considero “fanonista”, aunque comprendo que, en circunstancias
determinadas, haya movimientos que utilicen estratégicamente el esencialismo como manera de fortalecer una
identidad colectiva.
La raza es demasiado “útil” para desaparecerla. En el contexto contemporáneo nos resulta cada vez más difícil enunciar
con claridad las razones por las que constituimos un mundo común. Esas razones ya no resultan para nada evidentes
y, al no emprender una reconstrucción paciente de las razones por las que deberíamos vivir juntos, creamos una
situación en la que lo importante es ir en busca de lo que nos separa. En tal contexto, la raza se vuelve un operador
porque permite separar a los nuestros de los que no lo son. Aquellos que, aun viviendo entre nosotros, no son para
nada de los nuestros. La movilización del significante racial permite desempatar a la humanidad entre aquellos que
deben vivir y aquellos que deben ser expuestos a la indiferencia y ser parte de la clase de los superfluos.
Mbembe entiende que los discursos sobre África son un eje central de la razón negra y mostrar cómo la región se
convirtió en un objeto clave para el pensamiento eurocéntrico, racista y colonial. África también fue despojada de
cualquier entidad propia y devino un yacimiento de fantasías, un manantial de fabulaciones, un lugar inerte en el cual
se depositaron temores, prejuicios y anhelos de expansión. África devino una región sin historia, carente de civilidad,
en perpetuo estado de naturaleza, un lugar de trópicos ardientes y exuberante vegetación, signado por la violencia y
el despotismo. En fin, África fue inventada e inferiorizada tal como sucedió con el negro. Este discurso hizo posible la
conquista del continente, convirtiéndolo en un coto de caza, donde no había otra ley que la de la violencia colonial.
Un lugar sin paz ni derecho, una zona radicalmente distinta a las metrópolis, regidas por la guerra permanente.
Mbembe muestra que el proceso de racialización, esclavización y colonización, fue resistido y combatido por las
víctimas, quienes se rebelaron de múltiples formas, intentando por todos los medios recuperar la humanidad que le
era arrebatada. Un claro ejemplo es la revolución de Haití resulta un momento fundacional ya que significó la primera
y única revolución de esclavos que triunfo en la historia de la humanidad, la primera independencia de América Latina
y el surgimiento de la primera república negra en el Nuevo Mundo. Haití intentó de manera original universalizar los
derechos del hombre y romper con las lógicas del orden colonial/racista y esclavista. Sin embargo, a la larga resultó
derrotada y a dicho proceso de liberación le continuaron nuevas gestas político-culturales encabezadas por una
pléyade de intelectuales y figuras como Alexandre Crummell, Marcus Garvey, W.E.B. Dubois, Aimé Césaire, Leopold
Senghor, Franz Fanon y Nelson Mandela. Mbembe, en la estela de Paul Gilroy, reseña la historia de esta razón negra
subversiva y su compleja relación con la cosmovisión impuesta por la razón negra dominante, mostrando los alcances
y límites de sus ideas emancipadoras a su vez muestra que muchos de estos intelectuales intentaron quitar la lengua
de los amos para romper el sistema aportando nuevas ideas de libertad e igualdad. Sin embargo, señala con claridad
que los mismos resultaron proclives a caer en posturas que, a pesar de ser bien intencionadas, continuaban ancladas
en algunos de los núcleos centrales del discurso hegemónico.
Para Mbembe, solo yendo más allá de la raza y fundando desde la experiencia de las víctimas, un cosmpolitanismo y
un humanismo post-eurocéntrico y post-racial, es posible construir una humanidad plenamente emancipada, hay que
ser capaces de advertir qué devenires negros nos cercan hoy como sujetos de comunidades específicas: qué sujetos
ocupan hoy esos lugares de alteridad fundamental, qué cuerpos son cosificados e invisibilidades, qué otredades son
desechables y sacrificables en beneficio de la perpetuación de la razón negra y su mundo desigual.
STOLCKE, Verena (2000) “¿Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad… y la naturaleza para la
sociedad?”
Idea central: trata sobre el dualismo entre naturaleza /cultura, desde una perspectiva de crítica moderna hacia la
desigualdad y las discriminaciones.
Argumenta que hay una homología entre etnicidad/raza y género/sexo.
Se analiza el contenido histórico de las categorías etnicidad, raza, género y sexo Se postula que las diferencias
sociales han sido naturalizadas confines de la dominación política y económica, y que en la sociedad burguesa hay una
relación estrecha entre el racismo y el sexismo.
Prefacio
 Revisa le artículo 10 años después
 Dice que es añejo en el tratamiento demasiado ahistórico del racismo. Pero actual por el empleo de una
perspectiva de clase al intentar ubicar las doctrinas raciales y significados simbólicos de género en el complejo
entramado socioeconómico de que emergen y al cual legitiman.
 Cuando escribió el artículo quería responder: ¿por qué en la naturalización de desigualdades y discriminaciones
sociales se la intersección entre este trinomio?
 En la revisión propone romper el binomio naturaleza/cultura y plantear un nuevo trinomio:
naturaliza/sociedad/cultura. Su intención es doble:
 Examinar como en la sociedad de clases tienden a legitimarse y consolidarse las desigualdades sociales,
conceptualizándolas como si estuvieran basadas en diferencias naturales e inmutables.
 Cómo estas supuestas diferencias naturales subyacentes pueden ser ellas mismas construcciones culturales (idea
retomada de Pascal).
“El útero no sólo definía el ser mujer, sino que además éste y por lo tanto su portadora tenían una función específica, a
saber, la de reproducir la raza o especie”
Busca analizar esta noción biologicista, naturalista de la función de las mujeres en la cultura occidental, y examinar
qué tiene que ver la “raza” con todo ello.
Retoma a Moore  prestar atención a las diferencias que se producen entre las mujeres.
Analizar como la diferencia racial se constituye a través del género, cómo el racismo divide la identidad y experiencia del
género, y cómo el género y la raza configuran la clase.
 “Se trata de comprender cómo la intersección entre la clase, la raza y el género produce experiencias
comunes, pero también diferencias en el hecho de ser mujeres y, por otra parte, por qué el género, la clase y la
raza son constitutivas de la desigualdad social”
 ¿Por qué en partículas diferencias “sexuales” y “raciales” (y no por ejemplo de estatura) se destacan como las
marcas principales de desigualdad social?, ¿cómo estas se interrelacionan en la configuración de la opresión
de las mujeres de modo general y las diferencias específicas entre ellas en la sociedad de clase.
 Se centra en los controvertidos nexos cuasales entre el “hecho natural” y sus significados simbólicos
engendrados que estructuran la desigualdad.
- No pretende una teoría universalista.

- Enfoque antropológico-histórico
- La modernidad tiende a “naturalizar” ideológicamente las desigualdades socioeconómicas que imperan. Esto es un
subterfugio ideológico que tiene como fin reconciliar la ilusión liberal de que todos los individuos tienen igualdad de
oportunidades y el innegable hecho de la desigualdad socioeconómica que realmente existe.  Naturalización
ideológica de la condición social.
- El factor más importante en la legitimación y naturalización de éstas desigualdades y discriminaciones es la sociedad de
clases y, por ende, la estructura económica capitalista.
DEL SEXO AL GÉNERO
 El género se introduce como categoría de análisis en los estudios feministas de los 80’s
 Moore en los 70’s ya había demostrado que los “roles sexuales” variaban de forma significativa de cultura a
cultura  no se podía atribuir al hecho natural, inevitable, universal del sexo.
 Se construye “al atribuirles significados sociales, culturales y psicológicos a las identidades sexuales biológicas”.
 Género como creación simbólica
 Sexo como el hecho biológico de ser hembra o macho
 Sexualidad que concierne a las preferencias y a la conducta sexual.
 Una vez introducido el concepto de género se desarrolló la “teoría del género”
 Es controversial
 No hay una definición muy clara de “género”
 Retoma los Women’s Studies y la Teoría del género.
 El análisis del género puso en entredicho los esencialismos biológicos: había que buscar y probar las diferencias
“de hecho” (naturales) a partir de las cuales se construían los sistemas de género.
 Yanagisake y Collier sugieren que deberíamos comenzar por poner en duda tal vínculo. En lugar de dar por
supuestas las raíces biológicas de las categorías de género, más allá de las variaciones culturales de estas últimas.
 “Estamos en desacuerdo con la idea de que variaciones interculturales en las
categorías y desigualdades de género no son más que elaboraciones y extensiones
diversas de los mismos hechos naturales”
 Con los sistemas de parentesco fue más fácil separar biología de cultura.
 Mc Donald va más allá y pone en entre dicho al dimorfismo sexual como “hecho natural”.
 Es más complicado descubrir las raíces sociopolíticas específicas de esas representaciones.
 Para saber por qué ciertos “hechos naturales” se conceptualizan de maneras culturalmente específicas, hace
falta examinar el contexto histórico.
 Sacar a la luz aquellos supuestos culturales que han inspirado conceptualizaciones de la esencia biogenética y
de la herencia y las construcciones de género en la sociedad de clases.
DE LA RAZA A LA ETNICIDAD Y VUELTA ATRÁS

 Existe una intersección entre género, raza y clase social. Moore ya aclaraba que esto no es la simple fusión de
diferentes sistemas de opresión.
 Sigue sin estar claro cómo se vinculan.
 Mientras la literatura feminista ha abordado la relación entre género y raza. En la antropología hay una ausencia
de ese término, en su lugar se propusieron término como “etnicidad” y “grupo étnico” por considerarse más
políticamente correctos. Pero la autora propone que generaron un “nuevo racismo”.
 Los conceptos de “etnicidad” y “grupo étnico”, en el sentido de la identidad cultural, fueron adoptados para
sustituir el término “raza” precisamente para subrayas el carácter ideológico-político de las doctrinas y
discriminaciones “raciales” (en humanos las razas no existen desde un punto de vista biológico).
 Se trataba de hacer hincapié en que las comunidades humanas son fenómenos históricos, culturales, en vez de
agrupaciones dotadas de rasgos morales e intelectuales de origen “racial” y por lo tanto hereditarios.
 Pero un giro terminológico no necesariamente transforma la realidad ni la manera de verla.
 Tuvo dos consecuencias:
 Tendió a minimizar el fenómeno del racismo realmente existente.
 La “raza” al ser relegada al reino de la naturaleza, en contraste con la “etnicidad” –
entendida como fenómeno cultural – era reificada como hecho discreto.
 Para la ideología liberal la etnicidad era un criterio más para la estratificación social, con
un significado simbólico propio de un sistema de dominación. Otro ejemplo de ello es el
término xenofobia. Ambos crean desigualdad, pero de una manera encubierta.
 Así la etnicidad es el conjunto de territorio, lengua, historia, cultura, con el gran
problema moderno de que tiende a ser naturalizada.
 La controversia acerca de si la “etnicidad” y la “raza” son criterios relacionados entre sí, o si se trata de sistemas
de clasificación social distintos parece análoga a los debates sobre hasta qué punto diferencias de sexo
constituyen la base natural a partir de lacual se construyen las relaciones de género.
 McDonald: “justo cuando se dejó de hablar de <raza> para hablar de <etnicidad>, se sustituyó también <sexo>
por <género>”.
 UN HECHO QUE COMPLICA: el racismo se basa en diferencias naturales ideológicamente creadas (no tiene
fundamento biológico), mientras que el género y su jerarquización en el dimorfismo sexual.
 PERO: Just sostuvo que la “etnicidad” – introducida para para enfatizar el carácter cultural de los atributos de
grupo- tiende a ser “naturalizada” así  La dicotomía entre naturaleza y cultura se va borrando. En el intento
de acabar con cualquier tipo de discriminación racista se han convertido en naturales y biológicos hechos
culturales (“culturalismo biológico” - Lawrence).
 Nuestra perplejidad ante esta aparente confusión entre criterios culturales y naturales
de diferenciación social, se debe a que mantenemos la idea de que naturaleza y
cultural como dos ámbitos que inciden de manera distinta en la experiencia humana.
 Lo innegable es que estas discriminaciones tienen una trayectoria sociopolítica.
 Para los marxistas, esta segmentación y posterior discriminación reside en una manifestación más de la lucha de
clases, mientras que para los no marxistas reside en su papel social.
 La autora propone que estas desigualdades, ya sean de género o etnia, son utilizadas por la sociedad burguesa
como forma de adquirir un mayor grado de capitalización y como criterio de definición y delimitación de grupos
humanos.
ES EL SEXO PARA EL GENERO LO QUE LA RAZA ES PARA LA ETNICIDAD...

La autora explica que a primera vista esto no se sostiene. En tanto las “razas” no existen como fenómenos naturales,
mientras que la etnicidad tiende a ser concebida como características de grupo no puramente cultural, siendo
“naturalizada”. En cambio, las diferencias de sexo parecen ser reales en el humano, al ser esta una especie que se
reproduce bisexualmente.
 Más allá de lo propuesto por Yanagisako y Collier, aparentemente las diferencias biológicas de sexo
proporcionarían el “material empírico” a partir del cual se construyen las relaciones de género históricas y
concretas.
 PERO: Laquer ha mostrado – a partir de un estudio de las diferentes representaciones del cuerpo humano y
del sexo - que no tiene sentido antropológico suponer que “existe” un modelo científicamente correcto del
sexo y concebir el modelo occidental moderno de los dos sexos como la base “real” a partir de la cual se
construyen las relaciones de género.
PRPONE: que en la sociedad occidental moderna si se da la homología entre las relaciones entre sexo/género y
raza/etnicidad. Y que además existe un vínculo ideológico-político entre ambas relaciones.
 Diferencias de sexo y de raza son construidas ideológicamente como “hechos biológicos” significativos en la
sociedad de clases, naturalizando y reproduciendo así las desigualdades de clase.
 “Se construyen y legitiman las desigualdades sociales y de género atribuyéndolas a los supuestos <hechos
biológicos> de las diferencias de raza y sexo”
 El rasgo decisivo de la sociedad de clases a este respecto es la tendencia general a naturalizar la desigualdad
social  atribuirle la “culpa” de su inferioridad a las propias víctimas.
GÉNERO, RAZA Y CLASE

 Rich: riesgo del “presentismo”  proyectas significados presentes sobre fenómenos del pasado.
El término de raza se remonta, históricamente, a una definición de tipo religioso-moral.

 Se convirtió, a mediados del siglo XV en la Península Ibérica (con los Reyes Católicos), en una desigualdad racista
(expulsión de judíos y musulmanes)
 Terminó, siglos después, por crear una peligrosa obsesión de pureza racial entre los europeos y sus procesos
colonizadores.
 Se llegó a un verdadero racismo científico basado en rasgos del fenotipo y características a nivel de personalidad
e inteligencia (Socialdarwinismo, Socialspencerismo)
 En el siglo XIX, el racismo y las formas de discriminación a cualquier grupo humano se integraron/naturalizaron
en la conciencia de la sociedad de clases respaldadas por la estructura político-económica.
 Sirvieron como racionalizaciones de las desigualdades de clase locales y como
herramientas para neutralizar latentes conflictos políticos.
 Procedimiento ideológico: primero se “naturalizan” las diferencias sociales y dsp se
interpretan esas diferencias como desigualdades sociopolíticas.
 El culpable es el propio individuo o, peor aún, su dotación biológica. Su falta intrínseca
de “talento”, “civilización” más que le orden socioeconómico existente.
 Durante el Renacimiento y la Ilustración esto se consolidó la “naturalización” de la
condición social se empezó a dar también a nivel sociológico  la posición social
continuó siendo una cuestión de descendencia, de origen y ambas concepciones se
reforzaban recíprocamente.
 RACISMO: procedimiento ideológico mediante el cual un orden social desigual es presentado como natural.
 Xenofobia también es un concepto tramposo, puesto que quiere presentar como
problema e “fronteras” y “forasteros” (algo “inherente” al género humano) una
discriminación que es evidentemente racial.
“En la sociedad de clases el racismo está siempre latente. Precisamente se hace explícito de forma agresiva en
momentos de polarización socioeconómica y política para legitimar el tratamiento desigual y degradante de los
menos privilegiados y así quitarle su potencial contestatario”
¿Qué tiene que ver esta “naturalización” de la desigualdad social con las jerarquías de género que prevalecen en esta
sociedad?
Hablando del género, éste se fija en la modernidad por un control masculino de la capacidad reproductora femenina. La
“familia” y la mujer como órgano reproductor de la sociedad y de la inmortalidad del hombre  endogamia.
Si se traibuye la condición social a la dotación biológica de los individuos, entonces resulta fundamental la procreación
endogámica de “clase”  la mujer como “reproductora” de la especie, también debe ser la encargada de reproducir la
desigualdad social entendida como “racial”
 Lo que entiendo: que blanco se casen con blancas, y negras con negros. mantengamos la
endogamia de clase y la desigualdad que se basa inherentemente en las diferencias
raciales.
 “Siempre que se atribuye la condición social a deficiencias naturales, las mujeres
conceptualizadas como reproductoras de las jerarquías sociales adquieren una
importancia especial”.
Así, esta reproducción endogámica se convierte en el pilar fundamental para la reproducción de la desigualdad social.
 Las mujeres se convierten en portadoras de desigualdad debido a su condición biológica de “madres”, frente a
los hombres (ellos no se ven atados a la maternidad, pueden salid y triunfar en este nuevo contexto neoliberal y
meritocrático) los cuales aprovechan esta situación.
 Lo que entiendo: quién controla la reproducción biológica controla la reproducción de la
desigualdad de case/racial. Los hombres controlan a las mujeres que paren ergo
controlan todo.
 Está intentando sugerir que “las doctrinas esencialistas implican una exaltación de la maternidad controlada y
que ambos fenómenos sociales-ideológicos son manifestaciones a la vez constitutivos y dinámicos de las
desigualdades sociales”
 Un ejemplo de esto es la situación actual de las políticas pronatalistas del Primer Mundo
y las anticonceptivas de control del Tercer Mundo.
POSFACIO
Reflexiona sobre el momento particular de migración y xenofobia que se vivía en España cuando ella escribió el artículo.
Dice que la pifió un poco, que “no todo lo que brilla es oro, ni todo lo que huele mal es racismo”
Sobre el género:
 “Las teóricas feministas fuimos pioneras en desmitificar la <naturalización> y consecuentemente normalización
de la subordinación de las mujeres al descubrir la manipulación de la conciencia en su relación con la naturaleza”
 PERO: mientras tanto la noción “naturalizar” se ha convertido en una especie de palabra comodín que se emplea
para caracterizar cualquier tipo de justificación no inmediatamente aparente de dominación (hay que desconfiar
de las palabras).
 Antes de concluir que estamos en presencia de una situación de dominación justificada evocando su carácter
“natural” necesitamos inspecciones los argumentos que se emplean y las fuentes conceptuales de estos”.
¿Y LA NATURALEZA PARA LA SOCIEDAD…?

“La mujer no nace sino que se hace”
Evelyn Fox Keller:

 Advertía sobre un problema en la teoría feminista  el de la relación entre género y sexo biológico entre lo
socioculturalmente creado y lo que está determinado por la naturaleza y por lo tanto inmutable.
 En la actualidad se han podido vislumbrar diversas iniciativas para trascender tanto los constructivismos como
los empirismos universalistas y lograr una nueva visión holística y dinámica de la naturaleza en relación con la
sociedad y la cultura.
 RECONOCER QUE LA CONCEPCIÓN OCCDENTAL DE LA “NATURALEZA” TAMBIÉN ES IRRECUPERABLEMENTE
SOCIAL E HISTÓRICA
- El descubrimiento de que “la mujer no nace, sino que se hace” y la distinción entre sexo
y género constituyeron un gran paso teórico y político hacia adelante.
- A partir de aquí la teorización feminista ha tenido un recorrido pendular con respecto al
SEXO.
a) 60’s: todo era universalismo biológico. Gracias a las diferencias culturales se
pudo enarbolar la bandera del género para alejarnos del sexo.
b) Giro biotecnológico: la biotecnología ha vuelto a poner el foco en el sexo (se
necesitan óvulos para la reproducción artificial) - ¿cómo importa el sexo?
(creo que hay respuesta en Rubin).
c) Phillips: “ una cosa es exigir que la heterogeneidad y la diversidad sean inscritas
en nuestras teorías sobre igualdad y justicia; otra es aceptar la <diferencia> y
reordenar nuestro pensamiento en torno a ella”  propone a pesar de las
dificultades conceptuales que han plantado las feministas con respecto a la
distinción entre sexo y género, continuaremos necesitando algún modo de
desentrañar las diferencias que son inevitables de aquellas que son elegidas y de
aquellas otras que son simplemente impuestas.

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UNIDAD 3 – EL GIRO SEXUAL/GENÉRICO

ROSALDO, MICHELLE – 1979 – MUJER, CULTURA Y SOCIEDAD: UNA VISIÓN TEÓRICA

Asimetrías en las estimaciones culturales de los sexos

Orientaciones domésticas y orientaciones públicas

Status logrado y atribuido

Las mujeres en tanto que anomalías

Fuentes de poder e importancia

ANTROPOLOGIA Y FEMINISMO: HISTORIA DE UNA RELACION. HENRIETTA MOORE – 1991

El verdadero problema de la incorporación de la mujer a la antropología no está en la investigación empírica, sino

La mujer estudia a la mujer

1. La formación de un ghetto y una subdisciplina. Este argumento se ocupa de la posición y de la condición de la

 «Antropología de la mujer»: fue la precursora de la antropología feminista; gracias a ella la mujer

Volviendo a la cuestión de la mujer estudiada por la mujer:

De la relación entre feminismo y antropología se desprende…

Tensión entre dos conjuntos de exigencias:

 Explicar los universales humanos

En este canon la mujer plantea uno de los problemas más desafiantes.

Niveles del problema:

La universalidad de la subordinación femenina

Tres tipos de pruebas

1. Elementos de la ideología cultural y declaraciones de los informadores que explícitamente desvalorizan a

La búsqueda de un igualitarismo genuino, dejando de lado el matriarcado, ha resultado infructuosa (ejemplo

La cultura debe doblegar/dominar/trascender la naturaleza.

¿Por qué se considera a la mujer más próxima a la naturaleza?

1. La psicología de la mujer parece estar más próxima a la naturaleza.

Implicaciones de la posición intermedia

ORTNER. ENTONCES, ¿ES LA MUJER AL HOMBRE LO QUE LA NATURALEZA A LA CULTURA?

¿Es universal la dominación masculina?

Representaciones de la emergencia de la dominación masculina

¿Es universal la oposición naturaleza/cultura?

Lo que considera incorrecto y correcto del artículo:

 PERO: EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN ENTRE LO QUE LA HUMANIDAD PUEDE HAER, Y LO QUE

RUBIN - EL TRÁFICO DE MUJERES: NOTAS SOBRE LA "ECONOMÍA POLÍTICA" DEL SEXO

Se ha intentado incorporar a la mujer de lleno en la explicación capitalista.

 Debemos imitar a Engels mediante el método, pero no los resultados.

El parentesco en sociedades pre-estatales como un organizador económico, político y social.

Parentesco es organización, y organización es poder, pero… ¿a quién organizan?

“Intercambio de mujeres”  no es no una definición de cultura, ni un sistema en sí mismo. Es una aprehensión

El género es una división de los sexos socialmente impuesta.

Insistió reiteradamente en que toda la sexualidad adulta es resultado de un desarrollo psíquico, no

El parentesco es la conceptualización de la sexualidad biológica a nivel social; el psicoanálisis describe la

“El complejo de Edipo es un aparato para la producción de personalidad sexual”

La economía política del sexo

Seis axiomas con fuerte influencia en el pensamiento sobre el sexo:

El sexo como una fuerza negativa

“El sexo es culpable mientras no demuestre su inocencia”

La conducta sexual como fuente de virtud

Valoración jerárquica de los actos sexuales

1. Heterosexuales reproductores casados

Teoría del dominó del peligro sexual

Ausencia de un concepto de variedad sexual benigna

Ejemplos de estratificación erótica:

Además de organizar a homosexuales y prostitutas en poblaciones localizadas, la “modernización del sexo” ha

Las leyes del sexo prohíben severamente:

“Los desviados sexuales han sido los chicos expiatorios omnipresentes”

Guerras entre fronteras.

 El movimiento anti-pornografía feminista (ataque al sadomasoquismo)

 El uso de la derecha conservadora sobre el SIDA.

Los límites del feminismo

SEXO: tiene dos significados muy distintos.

 Género e identidad de género (<<sexo femenino>> <<sexo masculino>>)

 Para el parentesco: lo pertinente es el vínculo entre compañeros, leyes definidas.

En contraste con “El tráfico de mujeres” afirma ahora: