Phase: Lógica Desde La Liturgia (F. Xavier Aróztegui) ................ 363-364

PHASE AÑO XLIX
Julio – Agosto 2009 N. 292
SUMARIO
EDITORIAL. Un “Año Sacerdotal” (JOSEP URDEIX) ........ 279-282
SALVADOR PIE-NINOT
El Sínodo de los obispos, de 2008, sobre la Palabra
de Dios ................................................................... 283-308
LUÍS FERNANDO ÁLVAREZ
Bibliografía del profesor José Aldazábal Larrañaga,
SDB (1933-2006) ........................................................ 309-340
JEAN-FRANÇOIS SIMONART
La cremación en nuestros días. Algunas reflexiones ante
sus planteamientos antropológicos y teológicos ........... 341-356
DOCUMENTOS
Orientaciones pastorales en torno a las exéquias (Texto de la
Conferencia de los Obispos Franceses) ......................... 357-361
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Teología ministerial
WOOD, SUSANK, El sacramento del orden. Una visión teo-
lógica desde la Liturgia (F. Xavier Aróztegui) ................ 363-364
Editorial
Un “Año Sacerdotal”
Motivado por la coincidencia del año en curso con la conme-
moración del ciento cincuenta aniversario del “dies natalis” (el 4
de agosto de 1859) de san Juan María Vianney, el santo Cura de Ars,
el papa Benedicto ha querido que el presente año tuviera un matiz
particular y le ha dado el nombre de “Año sacerdotal”, contando
que, en este caso, puede decirse que “el nombre sí hace la cosa”. Es
un año, por tanto, marcado, en su conjunto, por el acento que debe
ponerse en una mayor toma de conciencia de cuanto supone para
la Iglesia la vida y el ministerio de los sacerdotes, empezando, claro
está, por la incidencia que un año de estas características pueda
tener en los mismos sacerdotes.
La inauguración de este “Año Sacerdotal”, el día 19 de junio,
se hizo coincidir con la celebración de la Solemnidad del Sagrado
Corazón de Jesús, que, al mismo tiempo, es también la Jornada
mundial de oración por la santificación del clero. En la homilía que
el Papa pronunció, en la Basílica Vaticana, durante la celebración de
la Hora de Vísperas, destacó la invitación especial que debe sentir
todo sacerdote a “permanecer en el amor de Cristo” (cf. Jn 15,9).
Al destacar esta invitación, recordó cómo san Juan María Vian-
ney había respuesto a ella, en todo momento de su vida ministerial
y de su acción pastoral, de manera ejemplar. Su ejemplo sigue
siendo válido en nuestros días. Después de subrayar esta ejempla-
ridad, el Papa insistió, en esta homilía, en lo que él mismo ya decía
en su Carta a los sacerdotes (de 16 de junio de 2009): “Siguiendo el
ejemplo del santo Cura de Ars, dejaros conquistar por Cristo y, así,
seréis también vosotros, en el mundo de nuestros días, mensajeros
de esperanza, de reconciliación, de paz”.
280 Editorial
Al sintetizar, en estas pocas palabras, la celebración y las

finalidades de este “Año Sacerdotal” no hacemos otra cosa que
manifestar nuestra comunión con todo lo que implica el que se
haya convocado y con todo lo que comporte, día a día, a lo largo
del año, su celebración. Pero además de esta explícita comunión,
será bueno, desde estas páginas, añadir:
– Es, éste, un año para orar con insistencia por todos los que en
la Iglesia constituyen, cada uno en su grado (obispos y presbíteros),
el estamento sacerdotal. Para que el Señor los colme de santidad
y les conceda, asimismo, que todos ellos tengan el gozo espiritual
de experimentar cómo la fuente de su santificación la encontrarán
sin duda en el ejercicio mismo de su ministerio.
– Es, éste, un año para orar al dueño de la mies, con viva

constancia, a fin de que envíe muchos obreros a sus sembrados.
Así nos pidió que debíamos hacerlo el mismo dueño de la mies y
este año, de manera particular debemos responder a su invitación.
Y debemos hacerlo con la confianza de que el campo de Dios, su
amada Iglesia dispondrá, en nuestros días, de los ministros nece-
sarios para la predicación de la Palabra, para enriquecer la vida
de los fieles con la gracia de los sacramentos y para hacer que el
Evangelio se propague por toda la tierra.
– Es, éste, un año para pedir con fervor que el Señor ilumine
el corazón y la mente de los ministros de su Iglesia para que sepan
exponer con un amor vivo y suave (como se dice en la Sacrosanctum
Concilium 24, en relación con la Sagrada Escritura y la manera de
hacerla presente en la comunidad cristiana) el depósito de la fe y
las exigencias de la vida cristiana, bien sea en la predicación, la
catequesis o en el estilo de llevar a cabo toda acción pastoral. Que
los mismos ministros de la Iglesia estén llenos de este amor vivo
y suave para que puedan “contagiarlo” a cuantos deban recibir
el fruto de su actividad pastoral y, muy en concreto, a cuantos les
estén confiados para que, gracias a su ministerio, progresen en la
vida cristiana.
Editorial 281
– Es, éste, un año para que nos detengamos en una reflexión (o

estudio, en su caso) sobre la identidad del sacerdocio en la Iglesia.
También para profundizar en relación a toda la realidad ministerial
presente en la Iglesia, sin descuidar la cohesión y compaginación
de todos ellos con la responsabilidad y colaboración de los fieles
laicos.
– Es, éste, un año en el que no debe quedar al margen la ocasión

que nos brinda de convertirlo en memorial y en acción de graccias
a Dios por el don del ministerio sacerdotal. Este año debe ser para
nosotros como un año memorial del don que el Señor hizo y sigue
haciendo a su Iglesia al escoger a aquellos que, después, enviará
para que, “in persona Christi”, ejerzan el ministerio sacerdotal
para el bien del pueblo santo de Dios y del mundo entero. Hacer
memoria de este don nos lleva, con toda evidencia, a adentrarnos
por el camino de la acción de gracias a Dios, tanto por el ministerio
sacerdotal como por los favores espirituales que, por medio de este
ministerio, nos concede a todos nosotros. Por otra parte, tanto el
memorial como la acción de gracias deben alcanzar el recuerdo
agradecido de aquellos sacerdotes en concreto que, gracias a su
fidelidad al ministerio, nos han hecho saborear los favores divinos
al acercarnos a la gracia de los sacramentos, al darnos a conocer los
tesoros de la Palabra de Dios, así como también por sus consejos
para que avancemos seguros por los caminos de Dios, sin olvidar
su oración para que Dios nos proteja en todo momento y nos
acompañe en toda ocasión. El memorial y la acción de gracias que
sean fruto del “Año Sacerdotal” no deben quedarse en un ámbito
genérico, sino que deben revestirse de concreción, deben llegar
hasta aquellos sacerdotes que, de manera personal, han ”entrado”
en nuestras vidas para que sea Dios mismo quien “entre” en nues-
tras vidas y habite en ellas.
– Es, éste, un año... Hay que dejarlo en puntos suspensivos

porque este listado no quiere (ni puede) se exhaustivo sino sólo
indicativo, indicativo de que todos estamos invitados a llenarlo
de contenido.
Homenaje al P. José Aldazábal
La publicación de su bibliografía
No es que el tiempo corra veloz. Simplemente, no se detiene.
Lo cierto es que se cumplen ya tres años del momento en que, mien-
tras las fugaces y brillantes lágrimas de san Lorenzo iluminaban el
cielo, el querido amigo y profesor D. José Aldazábal cerraba para
siempre sus ojos a la luz de este mundo.
Para conmemorar este tercer aniversario de su óbito, nos ha
parecido oportuno publicar en este número de Phase, a manera
de sencillo y merecido homenaje, su bibliografía completa. Es un
cálido testimonio de su incansable y tértil labor. Es, sin dudarlo,
una agradable obligación que esta bibliografía se epublicara en
estas páginas, en las que él había dedicado tanto tiempo y a las
que había cuidado con tanto esmero y estimación.
Agradecemos, al P. Luis Fernando Álvarez, SDB que no
haya ahorrado esfuerzos para hacer posible la publicación de
esta bibliografía, que honra, a todas luces, la memoria del P. José
Aldazábal y nos da la medida de su tenaz y sólida labor intelectual
y pastoral.
Josep urdeix
Salvador Pié-Ninot Phase, 292, 2009/4, 283-308
El Sínodo de los obispos, de 2008,

sobre la Palabra de Dios1
Un Sínodo definido por la vivencia eclesial
y la primacía de la Palabra de Dios
Cuestiones previas, 1
Sentido de la sinodalidad
“La iglesia tiene nombre de sínodo”

(Juan Crisóstomo)
Una de las cuestiones más centrales del Concilio Vaticano II
fue la cuestión de la colegialidad episcopal fruto, de reconocer su
origen sacramental, al afirmar con solemnidad, aunque sin ser una
definición, con la fórmula “el Concilio enseña” que el Episcopado
es “la plenitud del sacramento del Orden” (Lumen Gentium 21). La
base de esta afirmación eran los textos litúrgicos de los ritules de
ordenación del primer Milenio y particularmente el de la Tradición
Apostólica de Hipólito. En esta línea, a su vez, se afirma en Lumen
Gentium 27 que los obispos también son “vicarios de Cristo”, título
1 Ponencia para las XXXV Jornadas de Vicarios de Pastoral de la Comi-

sión Episcopal de Pastoral de la CEE sobre: La Palabra de Dios en la vida
y la misión de la Iglesia, Ávila, 27-29.IV.2009, que será publicada en sus
respectivas Actas.
284 Salvador Pié-Ninot
que desde Cipriano de Cartago hasta Tomás de Aquino se había

aplicado a todos los obispos y que a partir de Inocencio III, en el
siglo XIII, se reservó al Papa. Por eso no es extraño, que de forma
finamente simbólica, el Papa Pablo VI renunciara a la tiara y se
cubriese con la mitra episcopal (1965) y que, cuarenta años después,
haya hecho lo propio en el escudo papal al iniciar su Ministerio
Petrino, el papa actual Benedicto XVI (2005).
Ahora bien, uno de los dos frutos más maduros de la colegiali-
dad, además de las Conferencias Episcopales, es la institución del
Sínodo de los Obispos, creado por Pablo VI poco antes de finalizar
el Concilio y que el Decreto conciliar sobre los Obispos describe
así: “Los obispos elegidos en las diversas regiones del mundo
de la forma y por las razones que haya establecido o establecerá
el Romano Pontífice prestan al supremo Pastor de la Iglesia una
ayuda más eficaz en el Consejo que recibe el nombre de Sínodo de
Obispos. Éste, al realizar la función de todo el Episcopado católico,
pone de manifiesto al mismo tiempo que todos los obispos parti-
cipan en comunión jerárquica de la solicitud por la Iglesia univer-
sal” (CD 5). Durante estos cuarenta y cuatro años de postconcilio
–1965/2009– se han realizado veintidós Sínodos: doce de ordinarios,
dos de extraordinarios y ocho asambleas especiales, que serán nueve con
la celebración del Sínodo sobre África en octubre del 2009.
El texto de CD 5 apunta dos funciones eclesiológicas propias
del Sínodo de los Obispos. La primera es la ayuda y asistencia a la
función primacial del papa al afirmar “que los obispos elegidos
prestan al Supremo Pastor de la Iglesia una ayuda más eficaz”;
tal función es sustentada por una segunda función como es que el
sínodo es a su vez signo de la colegialidad expresado en la preciosa
fórmula de Pablo VI según la cual “los obispos elegidos realizan
la función de todo el Episcopado católico” y así manifiestan la
preocupación de “la solicitud por la Iglesia universal” (cf. 2 Cor
11,28). Nótese que esta última expresión fue relanzada por Pío XII
en la encíclica sobre las misiones, Fidei donum, de 1957, y es citada
por el Vaticano II precisamente en el texto emblemático sobre la
comunión de las Iglesias de LG 23, al tratar de la relación de los
obispos en el interior del colegio episcopal.
El Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios 285
El objetivo, pues, del Sínodo de los Obispos debe verse en el

contexto de la afirmación conciliar sobre la responsabilidad plena
del colegio episcopal en la Iglesia, que implica al Papa como cabeza
del mismo y que es claramente afirmada por el Vaticano II así: “el
orden de los obispos... es también sujeto de la potestad suprema
y plena sobre toda la iglesia” (LG 22). La cuestión surge por una
cierta ambigüedad de los textos constitucionales del Sínodo de los
Obispos (cf. Apostolica sollicitudo, de Pablo VI, y CD 5) que puede
favorecer una doble interpretación: ya sea la más colegial, al subra-
yar que “los obispos elegidos realizan la función de todo el Episco-
pado católico” y de esta forma el Sínodo será una representación
oficial de todo Episcopado con el Papa y órgano de expresión del
colegio episcopal (así, ya el eclesiólogo de la Gregoriana, A. Antón,
y el comentario del Código de Derecho Canónico de Salamanca)2; o ya
sea la interpretación más primacial, al privilegiar el hecho por el que
los obispos elegidos “prestan al Supremo Pastor de la Iglesia una
ayuda más eficaz”; esto comporta que el Sínodo no es ni el colegio,
ni su representación, ya que está separado explícitamente de su
cabeza y, por tanto, no es expresión oficial del colegio episcopal y
como máximo expresa el “afecto colegial” (así, el comentario del
Código de Derecho Canónico de Navarra y el canonista de la Grego-
riana, G. Ghirlanda)3.
Anotemos en este sentido el pertinente comentario de J.
Ratzinger: “Un concepto de colegialidad concentrado exclusiva-
mente en la colegialidad universal del ‘acto estrictamente colegial’
viene a caer en un callejón sin salida... En realidad el sentido de
2 Cf. A. Antón, “La collegialità nel Sinodo dei Vescovi”, en J. Tomko (ed.),
Il Sinodo dei Vescovi, Vaticano 1985, 59-111; Profesores de Salamanca,
Código de Derecho Canónico, Madrid 151983, 199-203.
3 Cf. Profesores de Navarra, Código de Derecho Canónico, Pamplona 62001,
268-273; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, Madrid
2
1990, §§ 715-724; G. Ghirlanda subraya como novedad en el nuevo
Ordo del Sínodo que seis veces –en el anterior sólo una vez- se habla de
la posibilidad de que se le confíe también potestad deliberativa, en “Il
nuovo Ordo Synodi Episcoporum (2006)”: Periodica 97 (2008) 3-43; cf. el
balance en nuestras, Eclesiología, Salamanca 22009, 415-419 (“El Sínodo
de los obispos”). 565-575 (“La ‘sinodalidad’), y La sinodalitat eclesial,
Barcelona 1993.
la colegialidad no puede ser, por ejemplo, colocar o poner un

Parlamento en vez de una Monarquía sino hacer valer de nuevo
las Ecclesiae en la Ecclesia y hacerlas efectivas; por tanto, en pro-
mover, si se quiere la colegialidad parcial –como el Sínodo de los
Obispos– que precisamente en cuanto tal es también de central
importancia para la totalidad y hace viva la estructura conciliar de
la Iglesia, estructura que mostrará su influjo en tiempo oportuno y
en los Concilios Ecuménicos se desarrollará como suprema forma
de la actividad colegial”4.
Es verdad, con todo, que el hecho de que la Secretaría del
Sínodo no forme parte de la Curia Romana puede favorecer su
comprensión como organismo de expresión de la colegialidad,
como ha recordado más recientemente, en el 2003, la Exhortación
postsinodal Pastores gregis, n. 58, así: “El Sínodo de algún modo
es expresión de todo el episcopado” (quae totum quodammodo
exprimit episcopatum), ya que “los Obispos reunidos en el Sínodo
representan, ante todo, a sus propias Iglesias, pero tienen presente
también la aportación de las Conferencias episcopales que los han
designado”. Por otro lado, se subraya la ayuda dada al Sucesor
de Pedro con su función normalmente consultiva teniendo pre-
sente que “los Obispos, al emitir el voto consultivo o deliberativo,
expresan la participación en el gobierno de la Iglesia universal”.
Ahora bien, el hecho de que los Sínodos concluyan, a partir del
celebrado en 1974, con una Exhortación Apostólica del Papa –la
Evangelii Nuntiandi (1975)–, y además con, Reconciliatio et paeniten-
tia (1984), tal Exhortación se la califique de “postsinodal”, y a su
vez, en Christifideles laici (1988), se le incorporen referencias a las
proposiciones sinodales aprobadas, manifiesta claramente que el
Sínodo de los Obispos da prioridad al hecho de ser un organismo de
asistencia a la función primacial del Papa. En realidad, por tanto, el
Sínodo de los Obispos se manifiesta como una expresión privilegiada
de la colegialidad episcopal en torno a su cabeza que es el Papa, obispo de
Roma, basado en el “efecto colegial” de todo el Colegio Episcopal
que genera un particular “afecto colegial” en los obispos presentes
4 “La colegialidad episcopal (1966)”, en Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona

1972, 219s.
en el Sínodo. Se pone de relieve así la cuestión eclesiológica clave

del Concilio Vaticano II que analizamos brevemente.
La “Comunión Jerarquica”
La fórmula “comunión jerárquica” (LG 21.22; CD 4.5; PO 7.15):
la cuestión eclesiológica clave del Vaticano II.
Para discernir esta cuestión eclesiológica clave del Vaticano
II conviene fijarse en el capítulo III de la LG donde se retoma y
amplía, aunque con un estilo diferente, el tema interrumpido
en el Vaticano I sobre la relación entre Episcopado y Papado. En
este capítulo se encuentra la novedosa fórmula de “comunión
jerárquica” (hierarchica communio: LG 21.22), repetida significati-
vamente cinco veces en la “Nota explicativa previa” (NEP) a este
capítulo, signo inequívoco de la necesidad de precisarla. A su
vez, está presente en CD 4.5, y aplicada también a los presbíteros
en PO 7.15. Tal fórmula también es descrita con los sínónimos de
“comunión eclesiástica” (LG 13), “comunión apostólica” (LG 24),
“comunión entre los obispos” (LG 29), “con (cum) y bajo (sub) el
Romano Pontífice” (LG 22), “determinación jurídica o canónica
de la autoridad jerárquica” (NEP 2) o “misión canónica” (LG 24;
NEP 2; PO 7).
De hecho, esta fórmula (“comunión jerárquica”) forma parte
del texto conciliar en la que se afirma que “se queda constituido
miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración
episcopal (vi sacramentalis), y mediante la comunión jerárquica
(hierarchica communione) con la Cabeza y con los miembros del
Colegio” (LG 22; cf. CD 4). En esta aseveración pues, se habla de
dos factores cuya función se sitúa a nivel diferenciado siendo el
primero su causa y origen –la “ordenación episcopal”, o presbi-
teral, en su caso– y el segundo su condición para su ejercicio –la
“comunión jerárquica”–5. En este sentido es importante la misma
5 G. Phillips, La Iglesia y su misterio en el Concilo Vaticano II, vol. 1, Barcelona

1966, 360s. subraya que estos dos factores “no ejercen su influencia del
mismo modo, como se desprende de la redacción misma del texto: se
llega a ser miembro del colegio en virtud de la consagración sacramental
explicación dada por la NEP 2: “La ‘comunión’ es una idea

muy apreciada en la Iglesia antigua (e incluso hoy, sobre todo
en Oriente). No significa sin embargo un sentimiento (affectus)
impreciso, sino una realidad orgánica que exige una forma jurídica
y al mismo tiempo está animada por el amor. Por eso se incluyó la
expresión ‘en la comunión jerárquica’ que en LG 24 es formulada
como ‘misión canónica’”.
Además, para la interpretación correcta de tal fórmula es
importante tener presente el contexto y la ‘intención’ de la comisión
doctrinal tal como explicita con precisión J. Ratzinger al comentar
que “un grupo de padres había tomado la palabra communio sólo
en el sentido de relación facultativa, o sin compromiso, mientras
que la intención de la comisión había sido prestar un servicio a una
renovación de la eclesiología de la communio en la Iglesia primitiva,
para la cual la palabra communio representaba más bien la expresión
de una forma obligatoria, precisamente en el sentido de un dere-
cho anclado completamente en lo sacramental, que encontraba su
base en la comunidad del misterio eucarístico y abarcaba así a su
vez la multiplicidad en la Iglesia y en su unidad invariable como
elementos fundamentales de la configuración del Derecho eclesial.
Hacer claro este pensamiento, fue la intención que indujo a añadir
la palabra hierarchica, que, en verdad, queda ajena a la terminología
de la Iglesia primitiva y en cuanto al lenguaje no es especialmente
afortunada”6.
Así pues, esta novedosa expresión de “comunión jerárquica”
se presenta como una fórmula de compromiso que quiere articular
la perspectiva de comunión propia de todo el colegio episcopal
–expresión de la eclesiología comunional del primer milenio–, con
el primado universal del Papa definido en el Vaticano I –testimonio
de la eclesiología universalista del segundo milenio–. Con razón
W. Kasper comenta que “la expresión communio hierarchica es una
típica formulación de compromiso que apunta a una coexistencia
de la eclesiología sacramental de la communio y de la eclesiología
jurídica de la unidad. Por eso se ha hablado de dos eclesiologías
(vi consecrationis) y mediante la comunión (communione, en ablativo);

también así, J.-M.R. Tillard, El obispo de Roma, Santander 1986, 69.
6 “La colegialidad episcopal”, en Nuevo Pueblo de Dios, 217.
en los textos del Vaticano II. El compromiso fue valioso para el

concilio, pues hizo posible que la minoría diera su aprobación
a la constitución dogmática sobre la Iglesia. Sin embargo, esta
información no satisface plenamente. El compromiso indica que
existe un problema de fondo. El principio católico de la tradición
viva prohíbe suprimir de un plumazo la tradición del segundo
milenio. Al contrario, la continuidad de la tradición exige que
se llegue a una síntesis creativa de ambos milenios, del primero
y del segundo. El Vaticano II se quedó en una síntesis bastante
superficial que no satisface en modo alguno. Pero tampoco com-
pete a los concilios esbozar síntesis teológicas. Un concilio fija los
“datos angulares” irrenunciables. La síntesis será un asunto de la
subsiguiente teología”7. Y es aquí donde radican las cuestiones
más decisivas de la recepción postconciliar hasta hoy y que se
manifiesta obviamente también en la comprensión y praxis del
Sínodo de los Obispos.
Cuestiones previas, 2
Características básicas
que definen la Palabra de Dios
La Palabra de Dios,
decisiva para la fe y para la Iglesia
De entre las muchas definiciones que pueden darse del
hombre, la que hoy es más recurrente es la que acentúa su relación
con la palabra, siguiendo a Aristóteles, que los define como zôon
lógon ejo o zôon logismós (Política, I,2), es decir como “el animal que
tiene palabra” u homo loquens, de la cual surgirá la más divulgada
posteriormente, aunque menos evocativa, como es la definición
aristotélica de animale rationale. De hecho, debe tenerse en cuenta
7 “Iglesia como communio”, en Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 376-

400.391, y nuestra Eclesiología, 87-90.
que la importancia antropológica de la palabra y del lenguaje

proviene de su relevancia en la filosofía reciente desde el llamado
“giro linguïstico” que da prioridad al lenguaje. En efecto, poseer
la palabra significa que el hombre tiene estructuras universales, de
pensamiento, de captación, de comunicación, de diálogo, de acción
y de cooperación. Y por eso el hombre no se mueve sólo dentro del
mundo de lo sensible, sino dentro del mundo del sentido, ya que el
mismo mundo físico y material es percibido a través de la palabra
con una significación y un sentido. Y así la palabra y el lenguaje
abren para el hombre un mundo inmenso, un mundo infinito, más
amplio que el físico, hacia el umbral de la trascendencia. De esta
manera el hombre se hace humano8.
Pero, ¿cuál el significado teológico propio de palabra de Dios?
De hecho “la palabra de Dios” implica que ha llegado el tiempo
de la salvación irrevocable, anhelado por los profetas (“mi alianza
de paz”: Is 54,10), anunciado por Jesús (el ‘hoy’ de la Sinagoga de
Cafarnaún: Lc 4,19) y presentado por Pablo de forma programática
(“he aquí el día favorable, el día de la salvación”: 2Cor 6,2). De ahí
que, como ninguna otra expresión, sea esa “palabra de Dios” la
que mejor indica el concepto específicamente cristiano de Dios y
de salvación. Y ninguna frase podría haberlo dicho de un modo
más profundo que la de “en principio existía la palabra” (Jn 1,1)9.
En este sentido, puede ser útil recordar que el lógos joánico puede
traducirse también como “misterio o designio de Dios”, siguiendo
la aproximación paulina entre palabra y misterio (cf. Col 1,15.25s.;
Ef 1,3-5), así como en Qunrám (1QS 11,11), que presenta un texto
tan próximo a Jn 1,3, en el que el lugar del logos joánico lo ocupa
“el designio de Dios” (mhsbtw, cf. Jer 29,11; 51,29; Miq 4,12; Sl
33,10s.)10.
8 Cf. el atento status quaestionis de G. Amengual, Antropología filosófica,

BAC, Madrid 2007, 119-142 (“El lenguaje”).
9 Cf. E. Biser, “Palabra de Dios”: Diccionario de Conceptos Teológicos II,
Barcelona 1990, 155s., y “Palabra”: Conceptos Fundamentales de Filosofía
III, Barcelona 1979, 9-21.
10 Lógos puede traducirse como “proyecto-plan-designio”, y podría res-
ponder a su traducción latina de ratio, como “dar razón” o “explicar”
(cf. 1 Pe 3,15; 4,5; Rom 14,12); de hecho lógos podría tener su raíz en la
expresión hebrea mhsbtw, que significa “plan-proyecto-designio” (cf. Is
En su sentido gramatical la “palabra de Dios” es una palabra

que Dios pronuncia, ya que se trata de un genitivo subjetivo que
tiene a Dios por sujeto que habla. Pero, ¿cómo cabe concebir un
Dios que habla? ¿qué dice Dios cuando habla?¿cómo se puede
certificar que es él quien habla? A partir de la revelación bíblica
se podrá responder que, en definitiva, la “palabra de Dios” es
el propio Dios en el acontecimiento de su revelación y en el acto de su
autocomunicación.
Ahora bien, conviene ir más allá de esta definición formal para
discernir qué dice Dios. En efecto, cuando se proclama la palabra
de Dios, esta proclamación no se limita a afirmar puramente que
se trata de una palabra procedente de Dios como una garantía
extrínseca indiferente a su respetivo contenido. Por esta razón,
sólo se puede hablar estrictamente de palabra de Dios cuando
los contenidos de la misma se hallan en relación intrínseca con el
ser y la realidad de Dios, ya que únicamente se puede considerar
palabra de Dios lo que sólo Dios puede decir.
En este sentido no basta, en sentido estricto, que esta palabra
de Dios se limitara a dar una información sobre el origen de la
creación y su meta. Por su misma naturaleza, la palabra de Dios
propiamente dicha va más allá, ya que implica que en ella se haga
palabra efectiva aquello que sólo es posible para Dios, además
de la misma creación y su meta, es decir, la salvación plena, que
con razón la Biblia entiende como “nueva creación”, y como “un
cielo nuevo y una tierra nueva” (Is 65,17; Rom 8,18-25; Ap 21,1),
lo mismo esretomado en clave cristológica cuando se afirma en el
Nuevo Testamento que Jesucristo es “el hombre nuevo” (Ef 2,15;
4,24; Col 3,10).
En este sentido se sitúa el concilio Vaticano I que, volviendo a
55, 7-9; Jer 6,19; 29,11; 51,29; Miq 4,12). Esta Palabra de Dios –cual designio
y plan divino– se hace realidad humana en la encarnación (cf. Jn 1,14) y
por eso Jesús puede ser descrito como el designio divino realizado en la
historia y por tanto la Palabra de Dios por excelencia (cf. especialmente,
P. Lamarche, “Le prologue de Jean”: RSR 52 (1964) 497-537; también así,
J. Ashton y J. Mateos/J. Barreto, cf. O. Tuñí, Exegesi i hermenèutica de
l’Evangeli segons Joan en l’època crítica, FTC, Barcelona 2008, 33, n. 62; ya
R. Bultmann constataba el paralelismo entre Jn 1,3 y el texto citado de
Qunrám, en Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1968, 11).
Tomás de Aquino, quiere justificar el “plus” que significa el cristia-

nismo al afirmar que la Revelación manifestada en la palabra de
Dios posibilita un acceso más universal, fácil y cierto para que conoz-
can a Dios todos aquellos que le buscan con la sola razón humana
(cf. DH 3005; ST I, q.1 a.1c). La misma afirmación hace también el
Vaticano II (DV 6). Resonancia de este planteamiento se encuentra,
en clave cristológica, en uno de los textos más emblemáticos del
último concilio cuando describe este “plus” cristiano al afirmar que
“sólo en el misterio del Verbo encarnado se esclarece el misterio
del hombre” (GS 22).
En definitiva, se trata de la Palabra que expresa, comunica
y revela lo que significa ser verdaderamente hombre, es decir,
hombre nuevo, que hace posible una humanidad nueva, en un
cielo y una tierra nuevos. Y esta Palabra puede ser calificada como
“de Dios” porque sólo Dios puede comunicar el último sentido del
hombre y de la historia, es decir, sólo Dios puede “salvar” con toda
plenitud. Por tanto, desde un punto de vista teológico, la palabra de
Dios es el propio Dios en su ser para nosotros con su presencia y solicitud
histórica salvadora. Su contenido es, pues, el propio Dios en el acto
de su autocomunicación creadora y redentora, San Buenaventura
lo expresa así: “En la palabra, que procede de él, el Padre se dice y
dice todas las cosas” (Pater verbo suo, quod ab ipso procedit, dicit se
et omnia). K. Barth, por su lado, sintetiza: “La Palabra de Dios es
Dios mismo en su Revelación” (Gottes Wort ist Gott selbst in seiner
Offenbarung)11.
Se debe tener en cuenta, además, que los hombres pueden
pronunciar frases en las que se hacer oír la Palabra de Dios. Ahora
bien, para que esto sea posible se debe comprender el lenguaje
como un sistema abierto por su capacidad expresiva y simbólica
a través de sus múltiples formas narrativas, épicas, poéticas, líri-
cas, proféticas, sapienciales, instructivas, comunicativas..., y que
así pueda vehicular la expresión de la trascendencia y del mismo
Dios. De esta manera los diversos tipos y formas de lenguaje con
los que se comunica la palabra de Dios, podrán ser percibidos como
11 Bonaventura, I Sent d.32 a.1 q.fund.5 (Quarac. I, 557); K. Barth, Die

Kirchliche Dogmatik I/1, Zürich 1955 § 8 (p.311).
tales por su carácter auto-implicativo y último, es decir, si tal como la

linguística moderna afirma, es un lenguaje relevante por su ‘auto-
implicación’ antropológica e histórica y por su carácter ‘último’.
Así es como interpela al hombre en su condición histórica, marcada
por las tres cuestiones claves en las que se desarrolla su sentido de
la vida: el amor, con el compromiso que comporta, la muerte, que
marca las experiencias de contradicción y fracaso, y el futuro, como
confianza y esperanza. Tres experiencias en búsqueda del don de
una palabra de sentido último12. No sin razón, en la conclusión del
Mensaje al Pueblo de Dios del presente Sínodo se recuerda uno de
los Pensamientos de Pascal más pertinentes, en este sentido, sobre
la Palabra de Dios, la cual “tiene pasajes adecuados para consolar
todas las condiciones humanas y pasajes adecuados para atemo-
rizar en todas las condiciones” (n. 532, ed. Brunschvicg).
Desde este enfoque, se puede comprender la famosa preci-
sión conciliar sobre la inspiración de la Escritura, no puramente
equivalente a la inerrancia, sino con un sentido positivo, ya que
“los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error
la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros en vistas a
nuestra salvación” (DV 11). En efecto, “de esta manera se señala
con precisión el problema de la verdad de la Escritura. Pues bien,
el punto de vista de la salvación es el que especifica todas las aser-
ciones de la Sagrada Escritura, cualquiera que sea el tema u objeto
material a que se refieran, ya que no es otro el objeto formal de la
revelación misma. Salta a la vista que el contenido de la Revela-
ción y el contenido de la Escritura tienen el mismo objeto formal;
12 Sobre el lenguaje “auto-implicativo”, cf. D.D. Evans, The Logic of Self-

Involvement: A philosofical Study of everyday Language with special Reference
to the Christian Use of Language about God as Creator, London 1963, y su
aplicación en P. Ricoeur, “Contribut d’une réflexion sur le langage à une
théologie de la parole” en Aa.Vv., Exégèse et hermenéutique, Paris 1971,
301-318, y J. Ladrière, La articulación del sentido, Salamanca 2001, 109-
153; P. Tillich observa que “nuestra preocupación última es aquello que
determina nuestro ser o no ser. Sólo son teológicas las proposiciones que
tratan de un objeto en cuanto puede convertirse en una cuestión de ser
o no ser”, Teología sistemática I, Barcelona 1972, 25-30.29. Sobre la triple
interpelación antropológica, cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la
fe, Barcelona 1979, 107-122.
y ese objeto formal queda definido con la expresión ‘en vistas a

nuestra salvación’”13. En esta precisión conciliar se manifiesta la
particular ‘auto-implicación’ y ‘palabra última’ que manifiesta la
Escritura como Palabra de Dios, en este caso, soteriológica, porque
interpela, asume y salva la condición histórica-limitada-y-abierta al
futuro marcada por la triple vivencia e interpelación que son el
amor, la muerte y el futuro en toda persona humana.
Dado además que “el diálogo constituye la forma de rea-
lización de la palabra, la palabra pronunciada está en relación
con la comunidad humana y la presupone, ya que tiene su moti-
vación en la necesidad de comunicación entre personas. Por
esto, toda comunidad auténtica vive de la palabra, comenzando
por el diálogo de los amantes hasta el debate parlamentario o
la proclamación en el ámbito litúrgico de la Iglesia (ekklêsia=
convocación)”14.
Por esto, a la Escritura se le llama con razón “Palabra de Dios”:
por su singular relevancia en transmitir y proclamar la Palabra de
Dios sobre la salvación, con una auto-implicación y ultimidad,
que se desplegó de forma fundante para todos los tiempos en el
reconocimiento y fijación del Canon. Tal calificación de palabra de
Dios, es decir, ‘inspirada’, le viene dada de forma singular porque
es un testimonio y una presencia única de tal palabra a estos tres
niveles: por su origen, ya que surgió bajo la acción del Espíritu; por su
cualidad interna, ya que está llena del Espíritu, y por su dimensión
experiencial, ya que comunica el Espíritu15. De ahí que hablando con
toda propiedad, tal como observa agudamente H.U. von Baltha-
sar, “la Escritura no es la Palabra misma sino el testimonio que el
Espíritu da de la Palabra”16.
13 P. Grelot, “Comentario al capítulo III”, en B.-D. Dupuy (ed.), La Reve-

lación divina II, Madrid 1970, 13-58.41s., y J. Beumer, La inspiración de la
Sagrada Escritura, Madrid 1973, 70.
14 E. Biser, “Palabra”: Conceptos Fundamentales de Filosofía III, Barcelona
1979, 9-21.17.
15 Cf. M. Seckler, “¿Qué es la ‘palabra de Dios’”, en AA.VV., Fe cristiana
y Sociedad Moderna 2, Madrid 1984, 82-96.96.
16 H.U. von Balthasar, Gloria 1.La percepción de la forma, Madrid 1985, 33.
1. La dinámica general del Sínodo 200817

Con el Papa asistieron 253 padres sinodales. En buena parte
eran los obispos especialmente elegidos por las respectivas Con-
ferencias Episcopales según el número de sus miembros. Entre
ellos, tres eran de España: los cardenales A. Rouco y A. Cañizares,
y el obispo R. Blázquez. Además, eran españoles cuatro obispos
de África y Latinoamérica, los Generales de los Franciscanos,
Claretianos y Jesuitas, el Prelado del Opus Dei, y el presidente de
Comunión y Liberación. Entre los 41 expertos había el director
de la BAC, J.F. Fernández Sangrador; el Presidente del Pontificio
Instituto de Liturgia de Roma, P. J.J. Flores OSB, y dos profesores
de la Universidad Gregoriana, Nuria Calduch msfn, y un servi-
dor. Finalemente, entre los 37 auditores, donde había mayoría de
mujeres, particularmente de Órdenes Religiosas, se encontraba
también Kiko Argüello, fundador de los Neocatecumenales, junto
con otros líderes de nuevos movimientos. Entre los participantes
también había un grupo de delegados fraternos (ortodoxos, lute-
ranos, anglicanos, Taizé...), así como diversos asistentes, entre los
cuales: dos sacerdotes españoles estudiantes en Roma (Jorge Zazo,
de Ávila y Miguel López Varela de Santiago de Compostela).
La primera parte del Sínodo quedó constituida por la atención
prestada al ver a partir de los informes de cada continente y las
intervenciones, que fueron más de 230, de los sinodales. En cambio,
la segunda parte se configuró como un juzgar y actuar, a partir de los
trabajos de los grupos lingüísticos que sugirieron las proposiciones
concretas que debían ser aprobadas por dos tercios para poder
ser presentadas al Papa en vistas a la posterior Exhortación post-
sinodal. Acompañó esta última etapa la redacción –liderada por
Mons. G. Ravasi y Mons. Silva Retamal de Chile– y la aprobación
del brillantísimo Mensaje del Sínodo a toda la Iglesia, convertido
en emblemático por sus cuatro preciosos apartados: la voz de la
17 Cf. la completa documentación en, El Sínodo sobre la Palabra de Dios,

cuadernos Phase n. 182, Barcelona 2009.
Palabra de Dios: la Revelación; el rostro de la Palabra: Jesucristo; la casa

de la Palabra: la Iglesia; el camino de la Palabra: la misión.
En este Sínodo se dieron dos novedades, nunca vistas en los
anteriores, que deben destacarse. En primer lugar, la intervención
del Gran Rabino de Tel Aviv, que habló sobre la forma cómo los
judíos leen la Biblia. En segundo lugar y, de forma muy especial, la
impresionante sesión sinodal en la Capilla Sixtina con el Patriarca
Ecuménico de Constantinopla, Bartolomé I. La lección magistral
que allí impartió, versó sobre la Palabra de Dios en la tradición
ortodoxa a partir del testimonio de los Padres, especialmente
los Capadocios y los Padres del desierto. Lección que, una vez
concluída, suscitó que Benedicto XVI comentase con emoción
contenida que esta lección había sido “una experiencia de unidad,
quizás no perfecta, pero si verdadera y profunda, dado que si
tenemos Padres de la Iglesia comunes, ¿cómo podríamos no ser
hermanos entre nosotros?”(18.X). Comentario que traspasó a toda
la asamblea sinodal una conmoción inenarrable que representó tal
signo ecuménico que se reflejó después en la proposición final n.
37, orientada a subrayar la experiencia gozosa de tener en Oriente
y Occidente Padres comunes y con el ruego insistente de que “se
haga realidad lo más pronto posible la plegaria de Jesús: Ut omnes
unum sint (Jn 17,20)”.
También, a nivel de procedimiento, hubo tres novedades
dignas de nota: la primera era un espacio diario de una hora
reservado, con intervenciones libres, que no eran dadas a conocer
en los comunicados de prensa y que representaban un momento
notable de intercambio franco y libre. En segundo lugar, se debe
señalar que las Proposiciones finales, que según el Reglamento
sinodal eran reservadas, fueron hechas públicas, siguiendo la
tradición iniciada ya por Benedicto XVI en el anterior Sínodo.
Y finalmente, que el Papa mismo intervino oralmente, y por
primera vez en la historia de los Sínodos, tratando sobre el tema
de la relación entre exégesis y teología (14.X). Hasta ahora las
intervenciones papales se centraban sólo en las homilías iniciales
y conclusivas del Sínodo.
2. Balance global del Sínodo

1) A nivel sinodal-eclesial: por primera vez en el postconcilio se
cruzaron sus dos únicas Constituciones Dogmáticas: la colegiali-
dad como punto álgido de la Lumen Gentium y la afirmación de que
la Iglesia es “creatura de la Palabra” siguiendo el precisoso incipit
de la Constitución sobre la Revelación: Dei Verbum religiose audiens
et fideliter proclamans (DV 1). Ambas Constituciones ya habían sido
unidas a las dos restantes en el Sínodo sobre el Vaticano II de 1985
en el precioso título del documento final, cuyo texto dice así: La
Iglesia (LG) bajo la Palabra de Dios (‘sub Verbo Dei’: DV), celebra los
misterios de Cristo (SC) para la salvación del mundo (GS)18.
No es extraño, pues, que este Sínodo fuese una vivencia ecle-
sial única de catolicidad ‘sinodal’, es decir, de un caminar juntos
durante tres semanas a través de los testimonios de los 253 obispos
y padres sinodales y de los auditores de los diversos continentes,
con la presencia muy atenta del Papa que, por primera vez en
un sínodo, intervino libremente sobre el tema. En verdad que se
captaba que “el Espíritu está en la Iglesia” (Spiritus in Ecclesia: LG
4), en una vivencia eclesial toda ella centrada en la voluntad de
potenciar la lectura, especialmente ‘orante’, como lectura lectio
divina, de la Biblia y su influjo en la Iglesia de hoy; aún no explo-
tada suficientemente y que representa la fuente primera para la
renovación eclesial.
En este sentido se manifiestó Benedicto XVI, afirmando que
el Sínodo “puede aportar frutos de auténtica renovación en cada
comunidad cristiana” (texto recogido en la proposición n. 55),
teniendo presente “que la misión prioritaria de la Iglesia, en el
inicio de este nuevo milenio, consiste ante todo en alimentarse de
la Palabra de Dios, para hacer eficaz el compromiso de una nueva
evangelización en nuestro tiempo” (Homilía final 26.X.08).
2) A nivel teológico: aportación modesta dado que el objetivo

primario era bíblico-pastoral, objetivo al cual se orientaban los
18 Cf. S. Pié/J. Piquer/J.M. Rovira/P. Tena, La imposible restauración. Del

Sínodo sobre el Concilio al Sínodo sobre los laicos, Madrid 1986 (prólogo del
cardenal N. Jubany).
Lineamenta, aunque el posterior Instrumentum laboris, fruto de las

respuestas de los diversos Episcopados, ya planteó algunas cues-
tiones teológicas clave como: las diversas formas de la Palabra de
Dios como “un canto a varias voces”; la cuestión de la inspiración
y la inenarrancia con el fundamentalismo, fruto, sin duda, de la
dificultad del tema y la no asimilación del Concilio Vaticano II (cf.
DV 11.19); la relación entre la Escritura, la Tradición y el Magiste-
rio; la difícil articulación entre exégesis y teología; las formas de
lectura orante de la Biblia... Estas cuestiones estuvieron presentes
en todo el Sínodo, aunque teológicamente fueron afrontadas de
forma más bien modesta.
Sólo la cuestión de “la analogía de la expresión Palabra de Dios”
(n. 3), es novedosa teológicamente, ya que no es usada ni por el
Magisterio, ni por la teología reciente, aunque hunde sus raíces
en la teología patrística con Orígenes; también es novedosa la de
“la promoción de una reflexión sobre la sacramentalidad de la Pala-
bra de Dios” (n. 7), que tiene precedentes teológicos recientes. Las
otras cuestiones ya tienen en la Dei Verbum, del Vaticano II, una
orientación certera pero que conviene difundir. Debe recordarse
que todas las referencias teológicas partían de la Dei Verbum y de
su recepción conciliar de la cual la proposición n. 2 hace una lectura
muy positiva, diversamente de lo que pasó en el Sínodo de 1985
sobre el Vaticano II, que había observado “que la DV fue quizá
demasiado olvidada (nimis neglecta est)”.
3) A nivel pastoral-práctico: importancia decisiva del relanza-

miento de la prioridad de la Palabra de Dios en la Iglesia, en todas
sus acciones pastorales, a partir de Jesucristo, Palabra de Dios per-
sonal, atestiguada particularmente en la Biblia y transmitida por la
Iglesia, como tradición viva a través de la doctrina, de la celebración
litúrgica y del testimonio de vida. Ésta es sin duda la prioridad de
las prioridades del Sínodo. Sin duda que el tema “estrella” fue el de
la lectio divina como paradigma de “lectura orante de la Biblia”.
A su vez, entre otros, dos puntos pastorales prácticos sobresa-
lieron: una atención especial a la homilía (n. 15), así como la suge-
rencia de un “ministerio del lectorado” también para las mujeres
(n. 17). El objetivo pastoral del Sínodo quedó bien sintetizado en la
Proposición n. 2 así: “Esta Asamblea Sinodal formula el deseo que todos

los fieles crezcan en el conocimiento vivo del misterio de Cristo, único
salvador y mediador entre Dios y los hombres (cf. 1Tm 2,5; Heb 9,15), y
la Iglesia renovada por la escucha religiosa de la Palabra de Dios pueda
emprender una nueva etapa misionera, anunciando la Buena Noticia a
todos los hombres”. He aquí la fascinación e interpelación de este
Sínodo del cual esperamos con ansia la Exhortación postsinodal
del Papa como documento-guía para toda la Iglesia.
3. Las proposiciones conclusivas

Fueron 55, surgidas de las más de 400 propuestas y de sus
correspondientes ‘modos’ a partir de los grupos lingüísticos.
Representan el fruto más concreto del Sínodo y por esto han de
tener dos tercios de votos positivos para ser aprobadas. Toda esta
etapa recuerda el mejor estilo parlamentario realizado de forma
muy cuidada, como expresión concreta y “sinodal” de una ecle-
siología de comunión y de corresponsabilidad, cum et sub Petro
(LG 23).
He aquí la síntesis inicial de estas proposiciones para que
podamos discernir mejor su alcance:
A. Afirmación de las tres formas de la Palabra de Dios: (1/

Jesucristo; 2/Biblia; 3/Transmisión eclesial), o uso analógico, de la
Palabra de Dios: que no se reduce a un libro escrito (n. 3).
Comentario: explicitación decicisa, ya contenida en la DV,
pero subrayada ahora con fuerza. Nótese la similitud de esta
triple analogía –formulación inspirada en Orígenes y promovida
por E. Bianchi– de la Palabra de Dios con el enfoque del teólogo
reformado K. Barth (1886-1968), considerado el gran promotor
de la teologia de la Palabra de Dios en el s. XX, que habla de “tres
formas de la Palabra de Dios, es decir: la Palabra de revelada, la
Palabra de Dios escrita y la Palabra de Dios predicada”19. De hecho,
19 Dogmatique I.1, Genève 1953, 85-120: “Les trois formes de la Parole de

Dieu”.
K. Barth vio una resonancia de estas tres formas en el Vaticano II

al comentar la Dei Verbum20.
B. Relación entre exégesis y teología (n. 25-27): Texto impor-

tante que sigue a la intervención del Papa (14.10) que clarifica la
necesidad de una exégesis que, además de histórico-crítica, sea
‘teológica’ siguiendo DV 12.
1. Nivel histórico-crítico, que analiza el texto tal como se hace

con cualquier otro documento antiguo, ya que la historia de la sal-
vación es una verdadera historia que tiene su culmen en Jesucristo
hecho hombre (cf. Jn 1,14);
2. Nivel teológico, siguiendo los tres criterios de la DV 12 sobre
la interpretación cristiana de la Biblia que ha de tener presente: 1)
la unidad y totalidad de la Biblia; 2) la interpretación de la tradición
viva de la Iglesia; 3) la analogia de la fe (cf. Rm 12,6), es decir, su
coherencia con la fe de la Iglesia;
3. Síntesis-conclusiva (ns. 26.27): Se reconoce que en el primer
nivel histórico-crítico, la exégesis católica trabaja a un altísimo
nivel, pero a su vez se afirma que no acontece lo mismo con el
segundo nivel teológico; por esta razón, se pide ampliar la pers-
pectiva de la exégesis actual hacia este segundo nivel con los tres
criterios citados de DV 12, a fin de que el primer nivel no se quede
en un puro estilo historicista, en clave positivista o secularista y,
por tanto, sin apertura a la presencia de Dios en la historia. Y se
concluye con esta brillante formulación de síntesis propuesta por
el mismo Benedicto XVI: “cuando la exégesis no es teología, la
Escritura no puede ser el alma de la teología y, al revés, cuando la
teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la
Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento” (14.X.2008).
Comentario: estas proposiciones además de recoger la interven-
ción de Benedicto XVI en el Sínodo, reflejan el enfoque que como
J. Ratzinger ha hecho en el prólogo de su Jesús de Natzaret, pp. 8.11,
donde subraya que el nivel histórico-crítico “es una dimensión
20 “Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis?”, a B.-D. Dupuy

(ed.), La Revelación divina II, Madrid 1970, 232s.
irrenunciable, ya que es un elemento esencial de la fe bíblica que

se basa en hechos históricos”; y, por otro lado, afirma que la DV 12
ha “mostrado como principio fundamental de la exégesis teológica
que quien quiera entender la Escritura con el espíritu con que fue
escrita, debe tener presente el contenido y la unidad de toda la
Escritura; también debe prestar atención a la tradición viva de
toda la Iglesia y a la analogía de la fe, es decir, a la relación interna
que hay entre las distintas verdades que se creen”.
C. La relación entre inspiración y verdad en la Biblia (n.

12): Se pide que la Congregación para la Doctrina de la Fe aclare
este cuestión provocada por las lecturas fundamentalistas de la
Biblia.
Comentario: De hecho era una cuestión tratada por el ‘Instru-

mentum laboris’ § 15c. punto 2, previo al Sínodo (11.V.2008), de
manera más bien imprecisa dice así: “Aunque la Sagrada Escritura
sea inspirada en todas sus partes, la inenarrancia se refiere sólo a
“la verdad que Dios quiso consignar en las Sagradas Escrituras
para nuestra salvación” (DV 11)”. Nótese que el punto de vista de
la verdad para la salvación es el que especifica todas las aserciones
de la Biblia, sea cual sea el tema de que se trate y directamente otras
verdades (cosmológicas, biológicas, históricas...), que se narran
de la forma que se entendían en el momento que se redactaban
los textos.
Como complemento, es bueno recordar también DV 19 donde
se trata “de la historicidad de los Evangelios” y se afirma que los
evangelistas escribieron “lo que es verdadero y auténtico sobre
Jesús” (‘vera et authentica de Iesu’), evitando la palabra ‘historia’
por su ambigüedad y centrándose en la verdadera y auténtica
intención de Jesús (por ejemplo, las Bienaventuranzas: Mateo
subraya la dimensión espiritual y Lucas la material: esto quiere
decir que la verdadera intención de Jesús era poner en relación
las dos dimensiones de la pobreza: la espiritual –para los oyentes
de Mateo que eran materialmente pobres– y la material –para
los oyentes de Lucas que no eran materialmente pobres–). No se
puede negar que toda esta aportación conciliar que comprende la
inspiración en clave positiva –“la verdad para la salvación”– no se

ha difundido suficientemente y por eso es comprensible que pueda
crear problemas particularrmente en las lecturas fundamentalistas
e historicistas de la Biblia.
D. La sacramentalidad de la Palabra de Dios como forma

para expresar su eficacia (n. 7): Al tratar de la unidad entre la
Palabra de Dios y la Eucaristía se subraya su profunda unidad, con
la imagen de las dos mesas (DV 21). “En este sentido los Padres
Sinodales desean que se pueda promover una reflexión teológica
sobre la sacramentalidad de la Palabra de Dios”.
Comentario: Nótese cómo se pone de relieve que la Eucaristía
es un principio hermenéutico de la Escritura y que ésta ilumina
y explica el misterio eucarístico. Sobre su referencia sacramental
conviene recordar que “la mayor parte de los teólogos católicos
reconocen hoy a la palabra de Dios cierta estructura sacramental”
(Y. Congar); así los clásicos K. Rahner, E. Schillebeeckx, D. Grasso,
L. Alonso-Schökel.... Más recientemente W. Kasper, M. Figura, S.
Pié-Ninot... y liturgistas como L.M. Chauvet, C. Giraudo...21.
E. El tema ‘estrella’ la Lectio Divina o lectura orante de la

Palabra de Dios (n. 22): Tema tratado en el Instrumentum laboris, n.
38, y en el Mensaje al Pueblo de Dios, n. 9. La proposición enumera
otras formas: “ejercicios espirituales en la vida cotidiana; Seven
Steps –‘Siete escalones’- en África...; diversos métodos de oración;
compartir en familia y en comunidades eclesiales de base, etc.”.
Comentario: La expresión ‘lectio divina’ deriva de una expre-
sión de Orígenes como “tê theia anagnôsei”, entendida como un
indagar el texto para discernir su sentido a diversos niveles. Pos-
teriormente, las reglas monásticas de Pacomio, Agustín, Basilio y
Benito la incorporan en clave más orante. Su primer sistematizador
fue el cartujano de Grenoble, Guigo II (†1188) con cuatro grados:
lectura, meditación, oración y contemplación (cf. el texto en el
21 Cf. bibliografía, en nuestros, “Teología de la Palabra de Dios e Iglesia”:

Gregorianum 89 (2008) 362-366; “Palabra de Dios y Liturgia”: Phase 287-
288 (2008) 551-575.
gran especialista E. Bianchi, prior de Bose, Orar la Palabra (or.1974),

Monte Carmelo, Burgos 2000, 127s. con una nueva y reformulada
versión, Ascoltare la Parola. Bibbia e Spirito: la lectio divina nella chiesa,
Comunità di Bosè 2008, 125-130). He aquí la descripción de Guido
el cartujano:
“Un día, ocupado en el trabajo manual, comencé a pensar en

la actividad espiritual del hombre. Y se me ocurrieron, de pronto,
cuatro escalones o peldaños espirituales, o sea, la lectura, la meditación,
la oración y la contemplación... La lectura es un examen detenido de la
Escritura con espíritu atento. La meditación es una operación reflexiva
de la mente que investiga, con la ayuda de la razón, el conocimiento
de la verdad oculta. La oración es una ferviente elevación del corazón
hacia Dios para alejar los males y recibir los bienes. La contemplación
es una elevación por encima de sí misma de la mente suspendida en
Dios, que degusta las alegrías de la eterna dulzura”.
“En definitiva –comenta ampliamente Bianchi- se trata de dos
movimientos fundamentales: el objetivo (‘lectio-meditatio’) y el
subjetivo (‘oratio-contemplatio’). En el primer momento se deja
hablar al texto, se hace emerger su mensaje, se escucha la página
bíblica con un esfuerzo de lectura atenta y de estudio orientado a
una comprensión más profunda; en el segundo, en cambio, entra
en juego la subjetividad del orante, su existencia que viene pensada
y puesta ante el texto bíblico; entra así la capacidad de diálogo
interior del orante entre el mensaje escuchado en el texto y vida
personal. El acto de la lectura será particularmente eficaz cuando
el lector se sentirá leído por el texto. El descubrimiento que realiza
quien es asiduo a la lectio divina es precisamente el de ser leído por
la página bíblica mucho mejor y más profunda y completamente
de cuanto él no lea en la página bíblica....
La impresión es que es muy laborioso encontrar un equilibrio
entre la lectura del texto y su correlación con el ámbito existen-
cial. Uno de sus motivos principales es la ausencia del contexto
comunitario que es el contexto propio en que toda lectio divina
puede y debe realizarse. Sólo en el interior de una real experien-
cia eclesial, comunitaria, la Escritura puede ser leída, vivificada
y fructificada en palabra viva de Dios para el hoy histórico de los
creyentes. El contexto comunitario tiene un valor hermenéutico

fundamental para la Escritura. Por esto se debe potenciar más la
lectio divina en grupos bíblicos parroquiales y la liturgia eucarítica
dominical. No sin razón, teniendo presente el marco monástico del
‘ora et labora’ como “acción” se añade este grado de la “acción”
así como su “dimensión comunitaria” para quien no practique la
vida monástica.
A su vez –sigue E. Bianchi- se pueden individuar tres patolo-
gías posibles en la lectura de la Biblia: el “fundamentalismo”, que
exagera lo que “está escrito” como si fuese directamente Palabra de
Dios con una aproximación literalista de la Escritura; el “carisma-
tismo” que pone atención al primado del Espíritu y de su acción,
sin tener en cuenta el criterio objetivador de la Palabra de Dios
contenida en la Escritura y proclamada en la Iglesia; y la lectura
“piscologizante” que encuentra en los métodos psicológicos, par-
ticularmente de la psicología del profundo, la clave de lectura de
los textos bíblicos. De ahí surgen sus tres urgencias:
1) Profundizar la Dei Verbum como “indispensable introduc-

ción para la recta comprensión de las Escrituras” (PCB: “La Biblia
en la Iglesia”, n. 15, ‘que no dan información sobre Dios, sino que
trasmite en la Palabra de Dios’).
2) Subrayar la importancia de la exégesis litúrgica, es decir, el
contexto celebrativo de la Palabra!
3) Conviene poner en el centro de la lectura de toda las Escri-
turas a Jesucristo y su Evangelio, que es el criterio hermenéutico
para leer y discenir, ya que Jesucristo es la “exégesis del Padre” (cf.
Jn 1,18)”.
Cf. entre la inmensa bibliografía: I. Gargano, Iniciación a la

lectio divina, Atenas, Madrid 1996; H. Raguer, Lectio divina, Cua-
dernos Phase n. 94, Barcelona 1999; C. Mesters, Lectura orante de la
Biblia, EVD, Estella 2000; M. Masini, La lectio divina, BAC, Madrid
2001; G. Zevini, La lectio divina en la comunidad cristiana, EVD,
Estella 2005; F. Contreras, Leer la Biblia como Palabra de Dios. Claves
teológico-pastorales de la lectio divina en la Iglesia, EVD, Estella 2007;
inspirado en el método del Prado, F. Costa, El estudio de Evangelio,
ACO, Barcelona 1994.2000; Historia de la ‘Lectio divina’. Textos que

han invitado a leer y meditar la Escritura, Cuadernos Phase n. 186,
Barcelona 2009; cf. también los modelos de lectura presentados
en la revista, Quaderns de Pastoral de Barcelona, ns. 211-212 (2008)
99-160 (desde los pobres; carmelitas; franciscanos; movimientos
de revisión de vida; monasterio benedictino; animación pastoral
bíblica; formación para el ministerio sacerdotal; jóvenes; Casa
de la Biblia...), así como el número monográfico de la revista, Foc
Nou (Barcelona) n. 417 (2009) con testimonios del General de los
Claretianos, padre sinodal; de la biblista de la Gregoriana y experta
sinodal, prof. Nuria Calduch, de nosotros mismos, así como varios
testimonios de cristianos de diversas condiciones y su relación con
la Palabra de Dios.
F. Atención a la homilía y propuesta de un “Directorio

homiliètico” (n. 15)
Comentario: Proposición que recoge la brillante intervención
muy frecuentemente citada en el Sínodo del obispos de Bilbao,
Mons. R. Blázquez; en ella se afirma que debería haber “una homi-
lía en todas las misas cum populo, aún entre semana”, y continúa,
“conviene que los predicadors (obispos, presbíteros, diáconos)
se preparen en la oración, para que prediquen con convicción y
pasión. Deben hacerse estas tres preguntas: ¿qué dicen la lecturas
praclamadas? ¿qué me dicen a mi? ¿qué he decir a la comunidad,
teniendo en cuenta su situación concreta? El predicador debe ser
el primero en dejarse interpelar por la Palabra de Dios que anun-
cia. La homilia debe ser alimentada por la doctrina y transmitir la
enseñanza de la Iglesia para fortificar la fe, llamar a la conversión
en el marco de la celebración y preparar a la actuación del misterio
pascual eucarístico”.
G. Sugerencia del “ministerio del lectorado” también para

las mujeres (n. 17)
Comentario: Atención: se trata de poder conferir un minis-
terio “instituïdo” y no sólo de que puedan leer, servicio que no
solamente es permitido sino que se realiza ampliamente! El Papa
Pablo VI reformó las antiguas “órdenes menores” reduciéndolas al
lectorado y al acolitado y aclarando que se trata de una institución

y no de una ordenación, de una forma de conferir unos ministe-
rios previos al diaconado y reservados a los hombres. La palabra
“institución” comporta tres aspectos:
1) un encargo oficial o nombramiento, normalmente a través
de un determinado rito;
2) una responsabilidad más precisa y estricta; y
3) una estabilidad y permanencia en el servicio22
Así, este Sínodo, con el auspicio de poder “instituir el minis-

terio del lectorado a las mujeres” propone un cambio de esta
legislación eclesial para reconocer más ‘oficialmente’ este servicio
que tantas mujeres realizan en la Iglesia23. No se puede negar que
la cuestión era delicada, teniendo presente sus posibles interpre-
taciones en clave de ‘poco’ o de ‘demasiado’, pero el Sínodo optó
por una ‘via media’ realista como signo de real ‘reconocimiento’
de la relevancia del servicio de las mujeres en la Iglesia y en este
caso en el anuncio y testimonio de la Palabra de Dios.
H. Otras cuestiones importantes:

La Palabra de Dios con su dimensión dialógica y presencia del
Espíritu Santo que suscita reconciliación y conversión (ns. 4.5.8);.
La Palabra de Dios, caridad para con los pobres y ministerio del
diácono (n. 11). La liturgia –especialmente la Eucaristía– como
lugar privilegiado de la Palabra de Dios, por esto el libro sagrado
debe tener un lugar visible y de honor en la iglesia (n. 14)- La lec-
tura del Antiguo Testamento más amplia: revisión del Leccionario
(ns.16.29). Potenciación de celebraciones de la Palabra de Dios
y de la Liturgia de las Horas (ns.18.19). Formación y catequesis
bíblica: familias, pequeñas comunidades, jóvenes, presbíteros,
vida consagrada, todo el Pueblo de Dios (ns.20.21.24.31.33.34).
22 Cf. el clásico Y. Congar, “Los ministerios en la Iglesia”: Seminarios 65/66

(1977) 359-362, y el amplio estudio de D. Borobio, Misión y ministerios
laicales, Salamanca 2001, 156-159.
23 Cf. nuestro, ““Los ministerios confiados a los laicos”: PHASE n. 224
(1998) 133-153.
Aportación del Ecumenismo a la lectura de la Palabra de Dios

(ns.36); la centralidad de la Palabra de Dios en la misión de la
Iglesia (ns.38.49). La animación bíblica general de la Pastoral (n.
39). La necesidad de inculturación de la Palabra de Dios: arte,
cultura, música… (ns.40.41.48). Potenciar traducciones y difusión
de la Biblia (ns.42.43). La Palabra de Dios y el compromiso por la
justicia (n. 39). Tierra Santa como “Quinto Evangelio” (Pablo VI)
(n. 51). La dimensión cósmica de la Palabra de Dios (n. 54), y María
Madre de Dios y Madre de la fe (n. 55).
I. Seis cuestiones ‘delicadas’:

La Palabra de Dios ilumina la ‘ley natural’ (n. 13); la lectura
fundamentalista de la Biblia (n. 33); la cuestión de las sectas (n. 34);
el diálogo interreligioso (n. 36); la peculiar relación con los hebreos
(n. 37) y el diálogo con el Islam (n. 53).
Conclusión
Mensaje del Sínodo al Pueblo de Dios
(Últimos párrafos de la versión abreviada de Mons. G. Ravasi)
Llegamos así a la última imagen del mapa espiritual el Camino
que es la Misión. Es el camino sobre el que se encauza la palabra
de Dios: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes... y ense-
ñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado” ... “lo que oís
al oído, proclamadlo desde los terrados” (Mt 28, 19-20; 10, 27).
La Palabra de Dios debe correr por los caminos del mundo que
hoy son también los de la comunicación informática, televisiva
y virtual. La Biblia debe entrar en las familias para que padres e
hijos la lean, con ella recen y sea para ellos una antorcha para sus
pasos en el camino de la existencia (cf. Sal 119, 105). Las Sagradas
Escrituras deben entrar también en las escuelas y en los ámbitos
culturales porque, durante siglos, fuera el punto de referencia
capital del arte, de la literatura, de la música, del pensamiento y
de la misma ética común. Su riqueza simbólica, poética y narra-
tiva hace de ellas un estandarte de belleza sea para la fe sea para
la misma cultura, en un mundo con frecuencia marcado por la

fealdad y por la indignidad.
La Biblia, sin embargo, nos presenta también el soplo de dolor
que sale de la tierra, sale al encuentro del grito de los oprimidos y
del lamento de los infelices. Ella tiene la cruz en el vértice donde
Cristo, solo y abandonado, vive la tragedia del sufrimiento más
atroz y de la muerte. Precisamente por esta presencia del Hijo de
Dios, la oscuridad del mal y de la muerte está irradiada por la luz
pascual y por la esperanza de la gloria. Pero sobre los caminos del
mundo marchan con nosotros también los hermanos y hermanas
de las otras Iglesias y comunidades cristianas que, aún en las sepa-
raciones, viven una real unidad aunque no sea plena, a través de la
veneración y el amor por la Palabra de Dios. A lo largo de los caminos
del mundo encontramos con frecuencia hombres y mujeres de otras
religiones que escuchan y practican fielmente los dictados de sus
libros sagrados y que con nosotros pueden edificar un mundo de
paz y de luz porque Dios quiere que “todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1 Tm 2, 4).
Queridos hermanos y hermanas, custodiad la Biblia en vues-
tras casas, leedla, profundizad y comprended plenamente sus
páginas, transformadla en oración y testimonio de vida, escucha-
dla con amor y fe en la liturgia. Cread el silencio para escuchar con
eficacia la Palabra del Señor y conservad el silencio después de la
escucha, porque ella seguirá habitando, viviendo en vosotros y
hablándoos. Haced que resuene al comienzo de vuestro día para
que Dios tenga la primera palabra y dejadla resonar en vosotros
por la noche para que la última palabra sea de Dios.
“Os encomiendo a Dios y a la Palabra de su gracia” (Hch 20,
32). Con la misma expresión que san Pablo en su discurso de adiós
a los jefes de la Iglesia de Éfeso, también nosotros, los Padres Sino-
dales, confiamos los fieles de las comunidades esparcidas sobre
la faz de la tierra a la Palabra divina que es también juicio y sobre
todo gracia, que es cortante como una espada pero que es dulce
como el panal de miel. Ella es potente y gloriosa y nos guía por los
caminos de la historia conducidos por la mano de Jesús con todos
los que como vosotros y nosotros “aman a nuestro Señor Jesucristo
en la vida incorruptible” (Ef 6, 24).
Salvador Pié-Ninot,
profesor de la Facultad de Teología de Catalunya (Barcelona) y de la
Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), y experto sinodal.
Luis Fernando Álvarez Phase, 292, 2009/4, 309-340
BIBLIOGRAFÍA DEL PROFESOR

JOSÉ ALDAZÁBAL LARRAÑAGA, SDB
(1933-2006)
Luis F. Álvarez González
Centro de Estudios Teológicos de Sevilla
La bibliografía que presento reúne las numerosas publicacio-

nes del Prof. José Aldazábal, solo o en colaboración, exceptuadas
las aparecidas en las páginas de Misa Dominical, por las conocidas y
singulares carcterísticas de esta publicación periódica del CPL de
la que el P. Aldazábal fue muchos años director. Los títulos –libros,
capítulos de libros, artículos y recensiones- aparecen organizados
en orden cronológico por fecha de publicación; ello permite recabar
al lector cómo el director de revista y el liturgista ha respondido en
cada momento a las necesidades de la comunidad cristiana en los
diversos tiempos y circunstancias. Por la sola lectura de los títulos
se comprende fácilmente su agudo sentido pastoral, su inclinación
a conducir como de la mano a la vivencia profunda del misterio
celebrado. Se puede afirmar con toda certeza que la suya es la obra
de un verdadero mistagogo. Las numerosas recensiones dejan
testimonio de su amplio conocimiento de la literatura litúrgica.
Al final de la bibliografía se ofrece un índice de los principa-
les temas tratados para valorar la riqueza de los contenidos; no
aparecen todos los temas, pero destacan sobre todo: los jóvenes
y la pastoral litúrgica, la liturgia rezada y vivida, la celebración
plenamente participada, el misal como obra maestra y guía para
la interiorización de la celebración de la Eucaristía, el lenguaje y
el simbolismo litúrgico, el amor a la Palabra de Dios...
310 Bibliografía José Aldazábal, SDB
1964
1. Cuaresma también para nuestros muchachos, en Técnica de Apos-
tolado n. 20 (1964) 25-29.
1967
2. Adviento, escuela de esperanza, en Técnica de Apostolado n. 53
(1967) 3-13.
3. Cuaresma, entrenamiento para la Pascua, en Técnica de Apostolado
n. 47 (1967) 3-14.
4. Lectura continuada del profeta Isaías en el Adviento, en Técnicas
de apostolado n. 53 (1967) 24-26.
1970
5. Cincuenta días de Pascua, tiempo central del misterio cristiano,
en Técnica de Apostolado n. 74 (1970) 3-25.
1971
6. (en colaboración con Aubry José e Colomer José) Ritmo joven
del año cristiano: Pastoral Juvenil del Año litúrgico = Pastoral
Juvenil 2 (Madrid, Centro Nacional Salesiano de Pastoral Juvenil,
1971).
7. Influencia de Gregorio de Elvira y de Justo de Urgel en el Liber
Psalmographus Hispánico, en Armando Cuva (ed.), Fons vivus.
Miscellanea liturgica in memoria di Don Eusebio Maria Vismara
= Bibliotheca Theologica Salesiana. SER. I: Fontes 6 (Zürich, PAS-
Verlag, 1971) 143-161.
8. Los nuevos textos. ¿Es válido el lenguaje de los nuevos prefacios?,
en Phase 63 (1971) 283-288.
1972
9. Doctrina eclesiológica del Libro Salmógrafo: La Iglesia como
posesión adquirida por Cristo y nave de salvación, en Revista
Española de Teología 32 (1972) 3-45.
Bibliografía José Aldazábal, SDB 311
1973
10. Recensión:1 Benoit A. – Bobrinskoy B. – Coudreau F., Baptême,
sacrement d’unité = Églises en dialogue (Paris 1971), en Phase 13
(1973) 303-304.
11. R: Cansi B. Fr., Curso de preparaçâo para o Batismo para Pais o
Padrinhos (Petropolis 1972); Curso de preparaçâo para a Crisma
(Petropolis 1972), en Phase 77 (1973) 476.
12. R: Secretariado Diocesano de Pastoral, Catecumenato Crismal,
Joinville (Brasil) (Petropolis 1973), en Phase 77 (1973) 476-477.
13. La palabra bíblica es celebrada en la liturgia, en Técnica de Apos-
tolado n. 108 (1973) 61-64.
14. La plegaria eucarística para jóvenes, en Técnicas de apostolado n.
103 (1973) 5-74.
15. La salvación tiene tres dimensiones, en Técnicas de apostolado n.
108 (1973) 10-16.
16. R: Marcel P. Cf., El Bautismo, Sacramento del Pacto de Gracia
(Fundación Editorial de Literatura Reforma, Rijswijk, Holanda,
1968), en Phase 13 (1973) 99-100.
17. Pinell J., Liber Orationum Psalmographus. Colectas de Salmos
del antiguo rito hispánico = Monumenta Hispaniae Sacra. Serie
litúrgica 9. Instituto Enrique Flórez (Barcelona-Madrid 1972), en
Phase 77 (1973) 473-474.
18. Plegaria eucarística para jóvenes, en Phase 75 (1973) 247-284.
19. R: Zenetti Lothar, I giovani rinnovano la Liturgia. L’evento
eucaristico come ora giusta della storia. Prospettive di una liturgia in
rinnovamento = Pastorale Giovanile (Torino-Leumann 1971), en
Phase 73 (1973) 103-104.
1974
20. R: Coffy R., L’Église célèbre la Confirmation aujourd’hui (Paris 1973),
en Phase 83 (1974) 456.
21. Eucaristía con jóvenes. Pistas para la catequesis y la pastoral =
Pastoral Juvenil. Estudios 3 (Madrid 1974).
22. La Eucaristía, a los diez años de la Constitución litúrgica, en Phase
81 (1974) 229-241.
1 De ahora en adelante las recensiones irán marcada con el signo = R:

23. La Liturgia Hispánica, en Luis Bréhier – René Aigrain (edd.),

El nacimiento de Europa (Valencia 1974) 633-661.
24. Los jóvenes ante la liturgia, en Técnicas de apostolado n. 121 (1974)
5-22.
25. Pan y Vino. Comunidad de hermanos = Cuadernos Edebé 5 (Bar-
celona 1974).
26. Un directorio sugerente y comprometedor, en Phase 81 (1974)
195-209.
1975
27. Dos ejercicios de piedad clásicos: el “Angelus” y el “Rosario”,
en Técnicas de apostolado n. 129 (1975) 67-75.
28. La celebración de la liturgia en una encrucijada decisiva, en
Técnicas de apostolado n. 137 (1975) 48-63.
29. La doctrina eclesiológica del Liber Orationum Psalmographus: Las
colectas de salmos del antiguo Rito hispánico = Biblioteca de
Scienze Religiose 11 (Roma 1975).
30. La eclesiología del Liber Psalmographus de la Liturgia Hispánica
(Roma 1975).
31. La nueva liturgia, maestra de la devoción mariana, en Técnicas
de apostolado n. 129 (1975) 16-28.
32. La plegaria eucarística preocupa a todas las iglesias, en Phase 89
(1975) 395-399.
33. Mejorar la traducción de las plegarias eucarísticas, en Phase 88
(1975) 281-296.
34. Nota a la traducción de la “Marialis cultus”, en Técnicas de apos-
tolado n. 129 (1975) 87-88.
35. Para que nuestras eucaristías sean una fiesta, en Técnicas de apos-
tolado nn. 126-127 (1975) 93-107.
1976
36. (et alii), María hoy (Madrid 1976).
37. El nuevo Ritual de la Confirmación, en Técnicas de apostolado n.
140 (1976) 31-42.
38. El ritmo de la Eucaristía. Para una evaluación del Ordo Missae,
en Phase 92 (1976) 99-130.
39. La celebración litúrgica de la Confirmación, en Varios, El sacra-
mento del Espíritu: La Confirmación en la Iglesia de hoy = Renovación
litúrgica 14 (Madrid 1976) 171-203.
40. La homilía re-situada en la celebración, en Phase 91 (1976) 7-23.
41. R: Manaranche A., Ceci est mon corps (Paris 1975), en Phase 91
(1976) 71-73.
42. La homilía, re-situada, en Phase 91 (1976) 7-24
43. Una nueva figura de la Virgen para la Iglesia de hoy, en Técnicas
de apostolado n. 142 (1976) 5-27.
1977
44. La Eucaristía con niños y jóvenes según el Sínodo Alemán.
Comentarios y traducción, en Misión Joven n. 3 (1977) 41-46.
45. Las lecciones del Misal alemán, en Phase 98 (1977) 159-168.
46. Nueva misa de la Virgen María. Comentarios y traducción, en
Misión Joven n. 3 (1977) 47-48.
47. Oraciones para el comienzo de la Eucaristía. Comentarios y
traducción, en Misión Joven n. 1 (1977) 55-58.
48. Plegarias eucarísticas para misas con niños. Comentario y tra-
ducción, en Misión Joven n. 4 (1977) 57-63.
49. Preguntas serias para la liturgia. I. La liturgia ¿para qué? II. ¿Es
capaz de liturgia el hombre de hoy?, en Phase 102 (1977) 487-514.
1978
50. Bautismo de niños en edad escolar, en Misión Joven n. 18 (1978)
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51. Cómo hablan de Cristo las nuevas plegarias eucarísticas, en Phase
105 (1978) 275-290.
52. Dos libros para las misas de niños, en Misión Joven n. 22 (1978)
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54. R: López Martín Julián, El Don de la Pascua del Señor. Pneuma-
tología de la Cincuentena Pascual del Misal Romano = Facultad del
Norte de España. Sede de Burgos 39 (Burgos 1977), en Phase 18
(1978) 582-583.
55. Plegaria eucarística tercera para misas con niños, en Misión Joven
n. 22 (1978) 49-58.
56. Preguntas serias para la liturgia. III. ¿Tiene que adaptarse la
liturgia a las diversas culturas?, en Phase 103 (1978) 83-99.
57. Preguntas serias para la liturgia. IV. ¿Funciona la “comunicación”
en nuestras celebraciones?, en Phase 107 (1978) 459-478.
1979
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61. Celebrar mejor la Navidad, en Misión Joven n. 35 (1979) 3-10.
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63. Celebración cristiana de fin de año, en Misión Joven n. 35 (1979)
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64. Celebrar la muerte con otro lenguaje, en Phase 110 (1979) 155-
165.
65. Leccionario navideño para las misas con niños, en Misión Joven
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70. El libro litúrgico como pedagogía de la celebración, en Phase 116
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72. Preguntas a la catequesis desde la liturgia, en Phase 118 (1980)
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1981
73. Bendecir tiene todavía sentido, en Phase 121 (1981) 19-38.
74. Ay, ay, pobre reforma litúrgica, en Phase 126 (1981) 519-522.
75. Claves para la oración = Dossiers CPL 12 (Barcelona 1981).

76. La celebración comunitaria de la Penitencia, en Misión Joven n.
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78. La homilía, educadora de la fe, en Phase 126 (1981) 447-459.
78 bis. Las «otras» liturgias se renuevan, en Phase 122 (1981) 109-136.
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Seminario promosso dal Dicastero per la Pastorale Giovanile della
Direzione Generale Opere Don Bosco in collaborazione con la Facoltà
di Scienze dell’Educazione dell’UPS, Roma, 1-7 giugno 1980 (Roma
1981) 217-249.
80. Veinte siglos de oración y diez años de reforma: preocupacio-
nes de hoy y lecciones de la historia = Documentos y estudios 70
(Madrid 1981).
1982
81. Claves para la Eucaristía. Catequesis de la Eucaristía = Dossiers
82. Bibliografía sobre canto y música después del Concilio, en Phase
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83. Celebración del Adviento, en Misión Joven n. 70 (1982) 67-70.
84. El Adviento, forma de vida cristiana, en Misión Joven n. 70 (1982)
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85. El canto en la nueva liturgia, en Phase 131 (1982) 399-421.
86. El renacer de la oración en nuestro tiempo, en Concilium 18 (1982)
179, 422-430.
87. Invitación al domingo, en Phase 127 (1982) 71-74.
88. La celebración de la Penitencia en el itinerario cuaresmal, en Phase
128 (1982) 127-143.
89. La Eucaristía, ¿para mayores de catorce años?, en Misión Joven
nn. 61-62 (1982) 61-62.
90. Los jóvenes y la oración, en Misión Joven nn. 61-62 (1982) 67-68.
91. Los símbolos de la iniciación (Congreso del P. I. Litúrgico de San
Anselmo), en Phase 130 (1982) 340-347.
92. Signos y símbolos en la celebración litúrgica, en Misión Joven n.
60 (1982) 27-33.
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1985
118. La formación litúrgica en el Seminario, en Phase 146 (1985) 141-
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119. Canto y música = Dossiers CPL 27 (Barcelona 1985).
120. Celebrar la Eucaristía con los niños, en Varios, Misas con niños
= Pastoral aplicada (Madrid 1985) 39-102.
121. Celebrar las fiestas de María = Dossiers CPL 28 (Barcelona2
1985).
122. Celebrar mejor la comunión, en Cuadernos de Formación Perma-
nente 2 (1985) 3, 27-37.
123. La formación continuada de los presbíteros, en Phase 146 (1985)
159-163.
124. María y la Iglesia en la Liturgia Hispánico-Mozárabe, en «Mari-
anum» n. 133 (1985) 13-36.
125. Primer volumen de un nuevo manual de liturgia (La celebración
en la Iglesia I), en Phase 148 (1985) 327-332.
1986
126. El «nuevo» Ordo missae de la Liturgia Hispánica, en Phase 151
(1986) 83-91.
127. El culto a la Eucaristía fuera de la Misa, en Cuadernos de Formación
Permanente 3 (1986) 4, 35-44.
128. La celebración de la Eucaristía con los jóvenes, en Andrés Pardo
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129. Las lecturas de la Misa. «Praenotandos» de la 2ª edición típica

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130. Los religiosos, comunidad orante, en Phase 154 (1986) 331-345.
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133. El sentido de lo sagrado y el lenguaje simbólico en la liturgia, en
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134. La liturgia de la Palabra educa al Pueblo de Dios, en Phase 160
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135. La música en la liturgia. Dos noticias y un compromiso, en Phase
157 (1987) 59-68.
136. Las nuevas misas marianas. El lenguaje de su eucología, en Phase
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137. Ministerios de laicos = Dossiers CPL 35 (Barcelona 1987).
138. Simboli e gesti. Significato antropologico, biblico e liturgico = For-
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139. Una carta de San Agustín sobre la liturgia, en Phase 158 (1987)
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143. Editorial. Vivir según el domingo, en Phase 164 (1988) 99-106.
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146. La mesa de la Palabra. “Ordenación de las Lecturas de la Misa”.
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147. La música en la liturgia. Documentos = Dossiers CPL 38 (Barcelona
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148. Los domingos, aspersión, en Phase 165-166 (1988) 246-251.
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181. La Misa en el Rito Hispano-mozárabe renovado, en Phase 175
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304. Enséñame tus caminos. 2. La Cuaresma día tras día. Comentarios
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305. Enséñame tus caminos. 1. Adviento y Navidad día tras día.
Comentarios al leccionario ferial = Dossiers CPL 67 (Barcelona 3
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306. Enséñame tus caminos. 5. Tiempo Ordinario. Semanas 10-21 =
307. Enséñame tus caminos. 6. Tiempo Ordinario. Semanas 22-34 =
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310. Insegnami le tue vie: Commenti al Lezionario feriale. 1. Avvento
e Natale giorno dopo giorno (Città del Vaticano 1997).
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Phase 274 (2006) 463-466.
2007
504. El monitor = Liturgia básica 36 (Barcelona 2007).
ÍNDICE TEMÁTICO
1. Año litúrgico: 1-6, 61, 65, 67, 83, 84, 87, 109,117, 132, 140, 143,
148, 149, 170, 178, 193, 205, 207, 231, 319, 325, 336.
2. Asamblea: 162, 214, 215, 268, 317.
3. Canto y música: 82, 85, 119, 135, 139, 147, 177, 182, 189, 455,
465.
4. Confirmación: 37, 39, 66, 208, 301.
5. Eucaristía: 22, 25, 35, 81, 101, 102, 127, 220, 359, 363, 364, 382,
440, 459, 461, 493.
6. Formación litúrgica: 113, 118, 123, 180.
7. Homilética: 13, 40, 60, 78, 222, 256, 304-307, 310, 311, 320-324,
337, 435, 462, 475, 494.
8. Jóvenes y Pastoral litúrgica: 1, 6, 14, 18, 21, 24, 44, 58, 89, 90,
98, 103, 128, 158.
9. Lenguaje: 8, 33, 57, 64, 133, 190, 212, 283, 302, 303, 361.
10. Liturgia de las Horas: 105, 130, 164, 169, 192, 236, 266, 267, 365,
453.
11. Liturgia Hispano Mozárabe: 7, 9, 23, 29, 30, 99, 111, 124, 126,
181, 201.
12. Maria nella Liturgia: 31, 36, 43, 46, 121, 124, 136, 204, 237.
13. Misal Romano y “Ordo Missae”: 38, 45, 238, 239, 271, 353, 356,
367, 418, 481.
14. Palabra de Dios, Leccionario: 4, 13, 65, 106, 129, 134, 146,
365.
15. Plegaria y Espiritualidad: 59, 75, 79, 80, 86, 90, 100, 130, 227,
335, 336, 402, 458.
16. Reforma litúrgica: 28, 56, 74, 80, 107, 114, 116, 377, 460, 478,
492.
17. Simbolismo litúrgico: 91, 92, 133, 138, 175, 212, 235, 361, 419,
433, 436, 466.
Jean-François Simonart Phase, 292, 2009/4, 341-356
LA CREMACIÓN
EN NUESTROS DÍAS
Algunas reflexiones ante sus planteamientos
antropológicos y teológicos1
Introducción: Un signo de los tiempos

”Ante la muerte, el enigma de la condición humana alcanza
su máximo nivel. El hombre no sólo se ve atormentado por el
sufrimiento y la decadencia progresiva, sino que le atormenta
aún más el miedo ante una destrucción definitiva”2. Cristo ha
venido para aportar la respuesta de Dios a este tormento funda-
mental. La cima del enigma es pues transcendida por la cima del
designio misericordioso de Dios. Ahora bien, no todo el mundo
cree en ello. Para algunos, la muerte sigue siendo la aniquilación
tras el absurdo. Surge la cuestión: Más aún que la inhumación,
¿la cremación no simboliza esta manera de pensar? La rapidez del
fuego replica a la lentitud de la tierra, la urna susurrante al ataúd:
tú quieres conservar pero no hay nada a conservar. No obstante,
todo el mundo está de acuerdo en este punto: los ritos funerarios,
* Este estudio fue publicado inicialmente en Questions Liturgiques, vol.

85(2008/1), pp. 49-60. Agradecemos que haya podido incluirse en
nuestras pàginas.
1 Nuestro agradecimiento al Profesor A. Joint-Lambert por las preci-
siones aportadas en la elaboración de este artículo.
2 Gaudium et spes, 18.
342 Jean-François Simonart
sumarios o sofisticados, son específicamente humanos. Atañen a

lo sagrado y es digno de condena aquel que viola las sepulturas.
La incineración interpela a la Iglesia en el corazón de su fe y
de su puesto en el mundo moderno. Serias cuestiones teológicas y
pastorales gravitan en torno a la extensión de la práctica, cuestiones
que alcanzan el choque entre mundo descristianizado moderno
y mundo cristianizado moderno. La incineración no es un mero
indicador de mutaciones sociales, es igualmente signo de la des-
cristianización de nuestras regiones. Es un signo de los tiempos.
“La Iglesia tiene en todo momento el deber de escrutar los signos de
los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio, de tal manera
que pueda responder, de una manera adaptada a cada generación,
a las cuestiones eternas de los hombres sobre el sentido de la vida
presente y futura y sobre sus relaciones recíprocas”3.
Para el Concilio, la razón última para descubrir cuáles son los
signos de los tiempos no es tanto describirlos u observarlos, sino
más bien el responder a ellos bajo la mirada de Dios. “Hacerse
capaz de leer en los acontecimientos, pequeños o grandes, lo que
reclama una situación, lo que Dios espera”4: por lo que respecta a
la cremación, la tarea es vasta y urgente.
Este artículo, que no pretende ser exhaustivo sino simple-
mente “reflexivo”, se inspira en un método de la teología práctica
basado en tres etapas: ver – juzgar – actuar. La parte correspon-
diente al “ver” se basa en esto: la incineración ha estallado en
Europa. El “juzgar” (puntos A y B) analiza la situación actual con
la óptica que le facilitan tres “E”: Escritura, Enseñanza, Experien-
cia5. El objetivo es ver en qué medida estas tres “E” pueden estar
en correlación. Estas dos etapas, en las que se citan documentos y
nociones básicas, sirven para fundamentar la tercera y última. El
“actuar” (punto C) encuentra respuestas relacionadas con “ver”
teniendo en cuenta el “juzgar”.
3 Ibid, 4.
4 Presbyterorum ordinis, 6.
5 Cf L. Gagebin, La norme de la Bible en théologie pratique, en G. Rouihier
– M. Viau (dir), Précis de théologie pratique, Bruxelles, Lumen Vitae;
Montréal, Novalis, 2004, 191 – 201.
La cremación en nuestros días 343
Para terminar esta introducción, precisemos las palabras.

“Incineración” y “cremación” se usan como sinónimos, aunque
“incineración” apunta al resultado, mientras que “cremación”
apunta al acto6. Existe otro matiz: curiosamente, mientras que inci-
neración se emplea igualmente para la incineración de basuras, cre-
mación es empleada únicamente para describir ritos funerarios.
1. Una ruptura con la Escritura

y la Tradición que se justifica
1.1.Escritura
En la Biblia, el tema del fuego aparece muchas veces, pero
nunca se evoca una cremación como rito funerario. Los difuntos
judíos siempre son sepultados. En el Antiguo Testamento, la cre-
mación en vivo es un castigo terrible, que penaliza los crímenes
más graves. Dos pasajes constituyen una excepción a la costum-
bre de no quemar los difuntos, pero nada supone a favor de la
incineración. El primero concierne a Saúl (1S 31, 12-13): se suicida
en la batalla de Gelboé, y los judíos acaban quemando su cuerpo
algunos días después. No obstante, los huesos que no se queman,
por lo menos son inhumados: prueba de que la sepultura perma-
nece esencial para un judío. Inhumar a alguien es darle muestras
respeto. El segundo pasaje relata que Josías, para purificar Judá y
Jerusalén, quema vivos a los sacerdotes de Baal y sus huesos sobre
sus propios altares (2Cr 34,5; 2Re 23,30). Aquí, la doble incinera-
ción es una condena sin apelación de la idolatría. Para el Antiguo
Testamento, la cremación de un difunto es un castigo.
La doctrina del Nuevo Testamento no se distingue demasiado
de la del Antiguo. Cristo no dio a sus discípulos indicaciones par-
ticulares concernientes a los ritos funerarios. Hay un pasaje que lo
simboliza todo, el de la sepultura del Señor. Los temas tales como
“abrasar”, “llama”, “quemar”, “consumirse”,… se encuentran
varias veces acá y allá en el Nuevo Testamento, pero nunca para
designar la cremación de un difunto. El Nuevo Testamento distin-
6 J – C. Hugues, La crémation et ses risques pour l’ anhtropologie chrétenne, en

La Maison – Dieu 213 (1998), p. 82.
gue, con la misma palabra, un fuego que consume a los enemigos

de Dios (Mt 25; Heb 10,27) y un fuego que es signo de su Presencia
(Lc 24,32; 2Te 1,8). El Apocalipsis es muy recurrente sobre el tema
del fuego: el fuego remite al final de los tiempos, es muy recurrente
fuego del oprobio o fuego del amor de Dios.
1.2. Doctrina
El Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, de diciembre de
2001, en el número 254, resume muy bien qué motivó la práctica de
la Iglesia durante siglos: la inhumación “evoca, por una parte, la
tierra de la que se formó (cf. Gn 2,6), y a la que debe volver (cf. Gn
3,19; Si 17,1) y, por otra parte, se refiere a la sepultura de Jesús, grano
de trigo caído en la tierra, que ha dado mucho fruto (cf. Jn 12,24)”. El
concilio de Paderborn (785) prohibió explícitamente la cremación
“que toma ejemplo de la práctica pagana”. En el contexto de las
primeras persecuciones, enterrar a los hermanos y conservar los
restos de los mártires ponían de relieve la voluntad muy clara de
apartarse de las prácticas crematorias de los paganos. Sin embargo,
la incineración de los paganos no estaba siempre motivada por
cuestiones religiosas: como en nuestra época, razones puramente
económicas extendieron esta práctica. “La incineración se había
hecho habitual en Roma y en las otras grandes ciudades occiden-
tales por razones de higiene y también debido al coste del terreno
en la periferia urbana”7. Llama mucho la atención que los argumentos
a favor de la cremación sigan siendo los mismos desde hace 2000 años:
higiene, economía, falta de espacio, convicciones no cristianas.
1.3. Experiencia
En 1963, el Santo Oficio aceptó la incineración de los fieles8,
disposición que se hizo también suya el derecho canónico de
1983. La Iglesia, consciente de que la cremación no es en sí misma
una negación formal, absoluta y constante de la resurrección de
7 P. Rouillard, Histoire des liturgies chréteinnes de la mort et des funérailles,

Paris, Cerf, 1999, p. 23.
8 AAS, LVI, 1964, p. 822 y Documents pontificaux de Paul VI, 1963, t. I, pp.
591 -592 (traducción de la DC nº 1438, 1964, 1711 – 1712).
los cuerpos, consciente igualmente de que ya no es un símbolo de

paganismo, ya no la prohíbe, pero “recomienda vivamente (enixe
commendat) que se conserve la piadosa costumbre de sepultar los
cuerpos de los difuntos” (c. 1176). Enixe, literalmente: esforzándose
en ello, con todas sus fuerzas, con todo su poder9, por todos los
medios10. La Iglesia desea que la incineración no sea una manifes-
tación de apostasía.
Por lo concerniente a las cenizas, un fascículo de Notitiae11
considera que no es adecuado celebrar sobre las cenizas el rito
que es propio de los funerales en la iglesia. No pueden hacerse
“funerales” en la iglesia en torno a la urna, salvo aprobación del
obispo. Mons. de Monleon precisa igualmente: “La Iglesia presta
una atención particular al destino que se dé a las cenizas. Por
ello los responsables pastorales tienen el deber de advertir a las
familias que se plantea aquí un reto importante para la Iglesias
(ni dispersión ni conservarlas en el domicilio; se depositan en un lugar
que tenga carácter de “memorial”)”12.
1.4. ¿Por qué aceptar la incineración?

Desde el punto de vista del planteamiento correlativo empleado
en este artículo, la cremación es claramente problemática. No hay
correlación entre la Escritura y la doctrina por una parte, y la
experiencia por otra parte. ¿A qué responde esta ruptura? Pío XI
se atrevió a declarar que los cristianos son espiritualmente semi-
tas. ¿Es esto índice de que la Iglesia ha renegado, en parte, de su
herencia espiritual? El nudo de la reflexión se articula en torno
a esta observación: “La Iglesia, incluso en su pensamiento más
tradicional, nunca ha hecho que se presentaran como opuestas la
práctica de la cremación y la fe en la resurrección”13. Puede decirse
9 Diccionario Gaffiot
10 Diccionario Benoist-Goelzer
11 Nº 126, enero 1977
12 Carta dirigida a la Federación francesa de cremación, 14 de marzo de
2001, http://saint-deodat. cef fr/3-vie_eglise/35-liturgie/35.02-pasto-
rale-liturgique/cremation htm
13 M –Asantaner, Poussière ou cendre? Inhumation ou incinération? , Paris
– Montreal, Médiaspaul, 1997, p. 22.
que sí y que no. El concilio de Paderborn iba en este sentido: pro-

hibió la cremación, considerándola como una costumbre pagana,
que negaba la fe en la resurrección. Sin embargo, es posible una
apertura hacia la incineración.
La correlación debe buscarse en una convicción que recorre toda
la historia de la Iglesia: mientras a través de una práctica no se (re)niega
explícitamente de la fe, esta práctica es legítima. Ahora bien, la instruc-
ción de 1963 lo deja muy claro: “La incineración de los cuerpos,
en efecto, no afecta al alma, no impide a la omnipotencia divina
reconstituir el cuerpo. (…) No se trata pues de algo intrínsecamente
malo o contrario en sí mismo a la religión cristiana” (literalmente:
“una negación objetiva de los dogmas”). La cuestión gravita en
torno al discernimiento del espíritu del acto. Durante siglos, la Iglesia
estimó que la incineración estaba demasiado alejada de la fe. En
1963, juzgó que este riesgo había desaparecido en gran manera,
que el estado de opinión sobre este tema había mejorado. En esta
línea de reflexión, la correlación de las tres “E” es indiscutible y
puede resumirse con las palabras de Cristo: “Quien no está contra
vosotros está con vosotros” (Lc 9,50). Pero esto no equivale a decir
que la cremación no tenga consecuencias sensibles sobre la vida de la fe
y de la sociedad.
2. El “espíritu” de la cremación
2.1. El trasfondo de una práctica no cristiana
La cremación, en tanto que fenómeno social, es reciente:
apenas veinte años. ¿Estamos ante un nuevo resurgir del conflicto
laicismo – Iglesia? En Francia algunos piensan que esta división
está superada. Este trasfondo ideológico ¿pesa todavía sobre la
elección de los franceses acerca de querer o no de hacerse incine-
rar? Evidentemente, no. La cremación parece sobre todo encarnar
actualmente una forma de modernidad, dictada principalmente por
la comodidad. (…) La elección de la cremación ha perdido en
buena parte su dimensión ideológica”14. En Bélgica, la oposición
entre fe católica y laicismo no ha disminuido tanto. En este país,
14 C. de Cacqueray, La mort confisquée. Essai sur le déclin des rites funé-

muchas incineraciones (¿la mayoría?) se hacen con un espíritu de

alejamiento de la fe cristiana15. Más globalmente, todavía en nues-
tros días, ser incinerado, en Occidente, es para muchos hacer
profesión de ateísmo y de reacción contra la Iglesia, una manera
de dar la espalda a la herencia cristiana. Resulta patente que la
cremación encarna todavía, en muchos casos, una Weltanschauung
no cristiana, atea, agnóstica, o bien inspirada en espiritualidades
asiáticas.
Cuando están en vida, ¿acaso no hay muchos que piensan
ya en su cremación para evitar ser “comido por los gusanos”? En
este sentido, la cremación ¿no sería a veces una falta de humildad,
motivada por un orgullo sutil que quiere disimular nuestra con-
dición humana? La fe cristiana proclama no sólo que el cuerpo,
corrompido en la tumba, será transfigurado en la resurrección, sino
también que el alma contempla ya la gloria de Dios después de la
muerte. Quedarse en la descomposición biológica es manifestar
una falta de fe. “Humildad” ¿no tiene justamente por etimología…
el suelo (humus)?
En fin, para muchos, ir al crematorio es evitar el sacerdote.
M – A. Santaner observa muy atinadamente lo siguiente: hay la
“tentación de intentar evitar que el difunto pase por la iglesia (…)
Intentar evitar el paso por la iglesia por simples razones de como-
didad o de economía significa que la preocupación por respetar la
dignidad del difunto ha cedido el paso a consideraciones de orden
puramente material, económico o práctico”16.
2.2. Una práctica de carácter técnico y violento

“La mentalidad pro-cremación (…) ha estado mucho tiempo
impregnada de la violencia que muchos deploran actualmente”17.
Se da en la cremación una cierta violencia, violencia que proviene
del fuego, que se opone como potente antítesis a la alteración lenta
raires, Chambray-les-Tours, C.L.D., 2002, pp 79 y 81. El subrayado es

nuestro.
15 Ibid, p. 81.
16 Santaner, Poussière ou cendre?, pp. 102-103
17 De Cacqueray, La mort confisquée, p. 77.
y discreta de unos restos mortales inhumados. ¿Qué es lo que está

en juego? ¿Por qué hay algo que falla en la incineración? En realidad,
en Occidente, la incineración todavía está relacionada no con una espiri-
tualidad de la vida, como en la India, donde las hogueras evocan el ciclo
de las reencarnaciones, sino a una “no-espiritualidad” de la nada y del
vacío, una filosofía del absurdo y del no-ser. Puesto que Dios no existe,
que la vida es absurda y que acaba con la muerte, mejor hacerlo
desaparecer todo de golpe, rápidamente y sin estados del alma:
La cremación en Occidente no tiene base sagrada alguna. Y, si los
ritos funerarios, pues, son sagrados por esencia, esto significa que
la cremación no es más que un simulacro de rito funerario.
D. Hervieu-Léger relaciona la cremación con la crisis global
de la sociedad: “El problema que nos planteamos con la cremación
es un caso particular de un movimiento que vemos emerger de
una manera mucho más amplia, el de la desaparición de los ritos
de paso en nuestras sociedades. La cuestión de la incineración
se plantea, desde este punto de vista, de una manera tan aguda
como la del tratamiento de la muerte”18. La cremación no es una
combustión banal. Ahora bien, en nuestras regiones es vivida en el
marco un vacío ritual y religioso contradictorio respecto a la prác-
tica secular. Basarse en la costumbre hindú para justificar “nuestra
cremación” es incoherente, porque no tienen absolutamente nada
en común, ni tan sólo los aspectos “técnicos” más elementales.
Los “hindúes, reunidos (…) en los gats cerca de la hoguera, no se
interesan por las cenizas sino más bien por las volutas de humo
que se elevan lentamente, majestuosamente, ágilmente hacia el
cielo, hacia lo alto, hacia el más allá, acompañando –diáfanas- la
migración del karma”19. La incineración moderna occidental es una
novedad en la historia de la incineración y rompe con esta última.
Nuestra época, que se quiere pragmática, tecnifica incluso la
corrupción del sepulcro. Pero la técnica a ultranza ¿no provoca
una alienación profunda en las conciencias contemporáneas? La
muerte apela a la religiosidad del hombre, puesto que constituye
18 Crémation, socialisation et rite, en La Maison-Dieu 213 (1998), p. 63.

19 M. Hanus, Les implications psycologiques de la crémation, en La Maison-Dieu
213 (1998), p. 75.
el tormento más implacable que agita cualquier vida humana. En

el momento en el que la religiosidad puede volver aflorar en el
hombre, se ve brutalmente frenada de nuevo. La Iglesia, gracias a
la fe, vive la incineración como un rito religioso. La Iglesia trata de
humanizar el último rito de paso espiritualizándolo, sumergién-
dolo en los dones del Espíritu. En cierta manera, la Iglesia hace
vivir mejor la incineración que la sociedad laica… siendo así que
la incineración son los laicos quienes la recomiendan.
2.3. Unos frágiles argumentos

M.-A. Santaner20 quiere justificar la incineración, pero su
posicionamiento resulta muy contradictorio con la tradición y
más especialmente con al Magisterio y no presenta un debate
constructivo sino que llega a acusar –haciendo una filigrana- de
oscurantismo a los partidarios de la inhumación. Este punto de
vista, que intenta situar a cualquier precio la incineración como
práctica funeraria normal y equivalente a la inhumación, está
muy desacreditado. El autor critica el hecho de que la inhumación
sea “natural” en nuestras regiones: la cremación era habitual en
tiempo de los romanos y, se practica en otras religiones; así pues,
la Iglesia no tiene derecho a imponer una práctica contra estas
culturas diferentes. Precisamente, ser cristiano, ¿no es tener el
coraje de realizar a veces actos contradictorios respecto al ambiente
circundante, actos que profesan la fe en medio de un mundo ateo o
politeísta? La cristianización es también una inculturación, individual
o social, que provoca el desarrollo de una nueva civilización con nuevos
actos en sintonía con la fe cristiana.
El autor justifica igualmente la incineración aludiendo a
la hoguera de los mártires. Ahora bien, es evidente que ambos
fuegos son totalmente distintos. Los mártires no pidieron nunca
su cremación. Dios pone el distintivo de su gloria en el fuego de
los mártires: los crematorios ¿dan verdaderamente gloria a Dios?
Peor todavía: si la justificación de la cremación por el fuego de
los mártires fuera llevar hasta el final, Auschwitz debería ser un
20 Santaner, ¿Polvo o ceniza?

argumento a favor de la incineración. El argumento del fuego de

los mártires está absolutamente viciado en su misma base21. Por
último, la comparación entre culto de los santos y memoria de los
difuntos no deja de tener que hacerse con precaución, puesto que
se trata de dos actos muy distintos. El cristiano católico u ortodoxo
no necesita activar el luto en relación con los santos, puesto que
los cree en el gozo de Dios.
¿Qué decir de otros argumentos a favor de la cremación que
se oyen aquí y allá? El argumento ecológico: “La gente no es muy
consciente del hecho que la cremación representa un despilfarro
considerable de energía primaria y que las humaredas polucio-
nan la atmósfera de una manera que de ningún modo podemos
desestimar”22. Menos caro: la incineración, siguiendo las fórmulas
escogidas, no es necesariamente menos cara que la inhumación.
Falta de espacio: ¿puede esperarse que, si los afectados lo quisieran
de verdad, el problema de la saturación de los cementerios podría
disminuir con mucha probabilidad? Respeto humano: “En reali-
dad, el argumento del número de cremaciones lleva a interrogarse
sobre el concepto que se debe tener de la persona humana y sobre
la relación con el cuerpo que implica tal práctica. ¿No se tiene así
una tendencia a considerar el cuerpo humano como un objeto que
es preciso hacer desaparecer adecuadamente y sin dejar rastro,
a reducir la persona a una cosa y a hacer que sea lo más oscura
posible su identidad de ser corporal animado y espiritual?”23.
Ahora bien, “la Iglesia quiere defender las dimensiones profundas de
21 En esta perspectiva, es sorprendente que el después de Auschwitz no

actúe como freno a la extensión de la cremación, incluso en los medios no
judíos. Después del horror de los campos, hubiéramos podido esperar
un destierro total de la práctica, por respeto a las víctimas, mártires de
una ideología destructora
22 Conferencia Episcopal Alemana: Les pratiques funéraires et l’accom-
pagnement des personnes en deuil, en La documentation catholique 2126 (19
noviembre 1995), p. 997. Más de diez años después el sitio yahoo.fr pone
en primera página un despacho sobre este tema (26/06/2007).
23 Comisión Episcopal [Francesa] De Liturgia Y De Pastoral Sacra-
mental, Points de repère pour la pastorale des funérailles, en Documents
épiscopaux, nº 13/14, septiembre 1997.
la persona humana”24. En ciertos casos, decidir la cremación signi-

fica una voluntad más o menos consciente de desembarazarse tan
aprisa como se pueda del difunto o de desaparecer uno mismo de
la manera más rápida. A veces, en caso de defunción repentina
y traumatizante, la petición de la cremación es comprensible: es
una manera de girar página sin perder tiempo, como si la violen-
cia de la llama sirviera de exorcismo, de catarsis, para integrar la
violencia de la partida. Pero son muchos los que no mueren de
muerte violenta.
La cremación, costumbre universal o “universalizable”: es la
ciudad la que favorece la cremación, no el campo. Las culturas
que giran en torno a la muerte no son las mismas en ambiente
urbano o rural. Sin embargo, con la urbanización del campo, la
cremación, ciertamente, conocerá auge también allí. Basta que
se construya un crematorio en la comarca para que aumenten las
incineraciones. La cremación, pacificante y facilitando el duelo:
deben indicarse algunos comportamientos de origen ansioso
en relación a la cremación25. Ver entrar en el horno el ataúd y
recibir después la urna tras haber esperado con paciencia una
hora en el crematorio sin saber demasiado qué hacer puede
constituir una experiencia dolorosa y traumatizante. “El germen
de eternidad [que el hombre] lleva dentro de sí, irreductible a
la sola materia, se rebela contra la muerte. Todas las tentativas
de la técnica, por útiles que sean, son impotentes para calmar
su ansiedad”26.
Detrás de todo esto puede percibirse que el principal argu-
mento a favor de la cremación es más de orden ideológico que
material. Se pide la cremación por principio antes que por consideraciones
materiales (ecología, higiene, coste, espacio…) que, bien analiza-
das, no la apoyan demasiado, a pesar de que su finalidad es la de
prestarse apoyo.
24 Ibid, citando el Ritual de Exequias, nº 18.

25 De Cacqueray, La mort confisquée, p. 85
26 Gaudium et spes, 18.
3. Afirmar la fe de la Iglesia
ante una ideología a favor de la cremación
3.1. Evitar el sincretismo y la amalgama
Al aceptar moderadamente la cremación, se ha abierto una
brecha por la cual se precipitan las incertidumbres del tiempo. No
sería muy adecuado, para los católicos, que se instaurase una piedad de
la cremación. En un tiempo de indiferencia y de relativismo, deben
recordarse los puntos de referencia sólidos. Un entero proyecto
pastoral (predicación, diálogo, coloquio con las familias de los
difuntos o con personas que se encuentran en los últimos días de
su vida,…) podría ser tomada en consideración para luchar contra
“una activa propaganda a favor de la cremación”27, para interpelar
cristianamente una cultura del contexto funerario.
Por supuesto, existen dificultades inherentes a las exequias:
tiempo limitado, urgencia, poca preparación,… Contrariamente
a lo que ocurre con los sacramentos, es bastante difícil preparar
a las personas para las exequias. Además, dada la naturaleza
misma de la elección de la incineración, que se decide en el nivel
de la conciencia individual, no es fácil elaborar una pastoral
determinada.
En una pastoral pro-activa y retro-activa sobre el sentido de
la muerte cristiana, debería conducir a saber enfrentarse contra
la negativa de la muerte, a afirmar la esperanza cristiana en la
resurrección de los cuerpos, a domesticar la muerte, a velar para
no verse sorprendido, a redescubrir el sentido del cuerpo, etc.
Aprender a vivir es aprender a morir, es aprender a prepararse para
el paso hacia Dios todos los días. Mientras nuestra sociedad niega
la muerte, la esconde y la rechaza, cuando “se priva a los difuntos
de todo lugar a la vida de las ciudades, (...) el cristiano debe, por el
contrario, familiarizarse con el pensamiento de la muerte y aceptar
la realidad con paz y serenidad”28. Para evangelizar la muerte, lo
27 Mons. G. Bagnard, Les incinérations et l’Église. Note pastorale, en La Docu-

mentation catholique 1993 (5 noviembre 1989), p. 961.
28 Directorio sobre la piedad y la liturgia, 259.
más urgente no es aumentar la presencia eclesial. Lo más urgente es una

renovación espiritual, mística.
3.2. Luchar contra el individualismo – reforzar la familia

Un párroco belga interrogado para este estudio destacó que
allí donde la unidad familiar es más fuerte, donde se presta cuida-
dosa atención al cuerpo del difunto, donde el difunto tiene mayor
proximidad con la familia, hay menos cremaciones. Este mismo
párroco añadía: se pide la incineración “para no ser una carga para
los hijos” porque el futuro difunto duda de la capacidad de sus
allegados para tener cuidado de su tumba. La Conferencia Epis-
copal Alemana señaló igualmente esta dimensión: “También se
oye decir cada vez más a menudo, como motivo [de la cremación],
que existe el deseo de desaparecer sin dejar rastro. Pero detrás de
todo ello se halla frecuentemente el aislamiento de las personas
solas”29. La comunión y la caridad ¿no son gracias típicamente
cristianas que manan de la enseñanza de Cristo mismo y que se
reciben como auténticos carismas del Espíritu Santo? En cuanto al
al coste, por qué no imaginar una “caja de solidaridad” por medio
de la cual los más ricos podrían dotar de exequias decentes a los
más desprovistos (cf. Hch 4, 34-35)? Quienes piden la cremación,
tanto si no es el difunto como si es él mismo, piden un acto a veces
más traumatizante que la inhumación. ¿Por qué no informar de
este aspecto?
Favorecer y defender la unidad de la familia con una pastoral
familiar, acompañar a las personas que están solas es muy necesa-
rio en una sociedad donde la familia se vive esencialmente como
fragmentada y casi ya no existe. Con humor, pero no sin seriedad,
podría decirse que la pastoral de las exequias empieza… en la cuna.
La petición de cremación es el resultado de un proceso que puede
desencadenarse a partir de los años jóvenes.
29 Conferencia Episcopal Alemana, Las prácticas funerarias y el acom-

pañamiento de las personas en luto, p. 997.
3.3. Proclamar la misericordia de Dios con la oración

La oración es una acción. Si no cambia al orante y por él el
mundo, no es oración. La oración en el crematorio actúa llevando
las personas a un nivel interior al que a menudo no están muy
habituadas, bajo la mirada de Dios. El momento de oración en
el crematorio, cuando es inevitable, debe cuidarse de un modo
particular. El ritual propone que “se leerán los textos de manera
que puedan ser al mismo tiempo una meditación”. Los textos
dan testimonio de la misión de la Iglesia: conducir a la confianza
en Dios. Otro elemento a tener en cuenta es la oración final. Un
párrafo, que puede omitirse, sobreentiende que el difunto no
estaba quizás en plena comunión con la Iglesia: “No sabemos todo
cuanto has sido para él. Ignoramos cómo le has hablado en lo más hondo
de su conciencia. (…) has permanecido con él sin imponerte jamás,
dejándole la entera libertad pero invitándolo en lo más profundo
de sí mismo a continuar con valor”. La Iglesia, consciente de que
la incineración no es siempre un signo de fe, manifiesta la miseri-
cordia de Dios. En otros términos, la Iglesia no se pronuncia sobre
el destino último del difunto. Se trata siempre de dar testimonio
del Consolador rico en misericordia.
Quizás sería preciso proponer textos sobre la resurrección de
los cuerpos: leer 1Co 15 durante una cremación sería interpelante.
Y a la inversa, la frase “Ignoramos cómo le has hablado en lo más
hondo de su conciencia”, podría repetirse en las plegarias durante
la inhumación. Descender y volver bajo tierra no es una garantía
de santidad, ni tan sólo para los bautizados.
Conclusión:
No abandonar al hombre para conducirlo a Cristo
“Así pues, por el misterio de Cristo y en Cristo se ilumina
el enigma del dolor y de la muerte que, fuera de su Evangelio,
nos abruma”30. El debate de la cremación no es un debate material o
intelectual, ni tampoco filosófico, sino espiritual. De un modo u otro,
30 Gaudium et spes, 22 par. 6

muchas incineraciones (no todas, dejémoslo claro), entre ellas las

de católicos, están relacionada con un debilitamiento de la fe en
la resurrección de los cuerpos. La cremación es un síntoma de una
sociedad saturada de técnica, de rendimiento, de deshumaniza-
ción y de alejamiento de Dios. La incineración contemporánea
conlleva por una parte un punto de vista ateo, anestético, deseoso
de romper con el cristianismo. De manera paradójica, queriendo
humanizar la muerte, la niega más que la inhumación. La cultura
de lo funerario se caracteriza por un alejamiento de los cuerpos,
del difunto, de la muerte. Incinerar a un difunto se convierte a
veces en hacerlo caer en el olvido, en caer en el olvido de nuestra
condición mortal.
En esta perspectiva seria una lástima, tanto en la sociedad
civil como en la Iglesia, que la incineración se convirtiera en la
costumbre “normal” para los ritos funerarios. Forzando un poco,
¿no podemos pensar que olvidar la inhumación es, en parte, olvi-
dar la espiritualidad semita de la que la fe cristiana se nutre sin
cesar? En efecto, la incineración pertenece menos a la Iglesia que
la inhumación31. Para la simbólica de nuestra condición humana,
tomada de la tierra (humus) y llamada a crecer en la humildad, es
importante preferir la inhumación a la cremación.
Autorizar la incineración tal vez es justo en el plan teológico,
y aún, con restricciones, pero es claramente más problemático
en el plan pastoral, porque lo es ante todo en el plan social. Sería
prudente no favorecerla y considerarla como una excepción.
La Iglesia tiene el deber y la misión de no descuidar ninguna
ocasión para dar testimonio del Evangelio. La defunción de un
creyente o de un no creyente, la incineración, el tiempo de espera
en el tanatorio,… son otros tantos espacios donde es escrutada la
fe de la Iglesia. Al hacerse presente en los ritos funerarios, no será
la primera vez que la Iglesia, bebiendo en el tesoro de la inspira-
ción del Espíritu Santo, acompaña a los hombres apenados y les
propone respuestas a sus atribulaciones, incluso si están alejados
de ella. Para responder al traumatismo posible en el momento
31 AAS, LVI, 1964, p. 822. Alienus (“ser de otro”, “pagano” en cierto sentido),
traducido en la DC por “aversión”.
de la cremación, se trata de llevar el consuelo divino y el respeto

humano en aquellos lugares en los que recae el peso de la técnica
y el luto. “La Iglesia no puede abandonar al hombre cuyo destino,
es decir, la elección, la llamada, el nacimiento y la muerte, la salva-
ción o la perdición, están vinculadas de una manera tan estrecha
e indisoluble a Cristo”32.
Por último, ¿es que no hay una sola respuesta a todas estas
cuestiones: la nueva evangelización? “Las circunstancias actuales
reclaman (…) un apostolado siempre más intenso y extenso”33:
esto es muy cierto en lo que concierne a la pastoral de las exequias.
Luchar contra una cremación que sea símbolo del individua-
lismo, de la desesperación y de la tentación nihilista revierte en
la construcción de la civilización del amor. La caridad, que es el
corazón de la familia y de cada persona, reclama gestos cotidianos,
concretos pequeños o grandes, desde la cuna hasta la tumba, e
incluso hasta más allá.
Si sólo Dios puede reponder plenamente a los interrogantes
del hombre34 , es porque sólo Él conoce (cf. Ex 3,7) la profundidad
de estos interrogantes. En consecuencia, sólo él conoce lo que
verdaderamente es la muerte; nuestras muertes seguirán siendo
enigmáticas para nosotros. Al aceptar las tinieblas del sepulcro,
después del fuego de su pasión y al resucitar, sólo hay uno que
haya podido (tras)pasar la muerte: Cristo.
Jean-François Simonart
Louvain-la-Neuve
32 Cf Redemptor hominis, 14.

33 Apostolicam actuositatem (Decreto sobre el apostolado de los laicos), 1.
34 Cf. Gaudium et spes, 41/1.
Documentos
ORIENTACIONES PASTORALES
EN TORNO A LAS EXEQUIAS
Texto de la Conferencia
de los Obispos Franceses
Este documento, aporta precisiones útiles sobre la colaboración

entre los fieles laicos, cada vez más numerosos, y los ministros
ordenados, en número decreciente, con ocasión de la celebración
de las exequias.
I. La pastoral de las exequias en francia

La pastoral de las exequias ha ido tomando auge en las dióce-
sis. Esta pastoral ha producido numerosos estudios y documentos
que podemos recordar: dossiers de la CELPS de 1985, La pastoral
de los funerales: objetivos, papel de los laicos, propuestas de acciones;
el documento Episcopado de septiembre de 1997, n. 13 y 14; la
guía Celebrar: pastoral de las exequias de 2003; numerosos textos
de orientaciones, de guías pastorales, que se han publicado en
las diócesis. Recientemente ha aparecido (octubre de 2008) En la
esperanza cristiana. Celebraciones por los difuntos.
En numerosos casos, este auge encuentra su origen en la
dificultad de disponer de ministros ordenados, y en particular
presbíteros, para celebrar las exequias. También está relacionado
con la evolución de nuestra sociedad en su relación con la muerte y
los ritos funerarios. Al tradicional itinerario funerario (casa, iglesia,
358 Documentos
cementerio), relacionado, por una parte, con los orígenes rurales de

nuestra sociedad, le ha sustituido un nuevo itinerario con múltiples
variantes: hospital, tanatorio, crematorio/cementerio.
La Iglesia de Francia ha reflexionado sobre su presencia en
estos nuevos espacios funerarios. A menudo, los equipos de fieles
laicos, con o sin consiliarios, acuden donde son necesarios para
acoger a las familias y celebrar los funerales de su difunto en la fe
de la Iglesia. Porque la Iglesia está llamada a testimoniar la espe-
ranza que la hace vivir, es imposible que permanezca indiferente
ante las familias que pasan por la prueba de la muerte1.
II. De la urgencia a la reflexión de fondo

El crecimiento de esta pastoral de las exequias ha conducido a
la Iglesia de Francia a una reflexión profunda para no contentarse
simplemente con las soluciones de urgencia o con las que preten-
den paliar unas carencias. La pastoral de las exequias que responda
simplemente a la “urgencia de la situación” puede encontrarse
expuesta a diversos errores que atañen a la naturaleza profunda
de la Iglesia. Destacamos aquí tres de ellos:
– La lógica de mercado tiende a asimilar a la Iglesia con una
empresa de prestación de servicios que debe responder a todas las
peticiones, más cuando ella es vista a menudo como el “servicio
público” de la religión; pero las empresas de pompas fúnebres
están a punto de hacerle la competencia. Ahora bien, para la Iglesia
se trata de celebrar las exequias en el marco del misterio pascual y
así dar testimonio de su fe.
– El papel del ministerio ordenado en la celebración de las
exequias a veces se pone en cuestión, siendo así que es por medio
de él que el don de Cristo muerto y resucitado es significado y es
transmitido.
– La Eucaristía corre el riesgo de quedar oculta y de no aparecer
como fuente y cumbre de la vida de la Iglesia.
1 Esta presencia, en particular en los nuevos espacios funerarios, es impor-

tante porque las familias no se enfrentan sólo con el misterio de la muerte,
sino que son puestas a prueba por la vida: familias divididas, dispersadas,
pobres, tanto en el plano material como en el moral o el espiritual
Documentos 359
Para responder a estos desafíos, las diócesis han llevado a

cabo profundas reflexiones que han conducido a definir algunas
convicciones, a partir de las cuales podemos exponer algunos
puntos relativos a la redacción de orientaciones pastorales para
las exequias:
– Hoy es importante contemplar la pastoral de las exequias
como un lugar de propuesta de la fe. No se trata de paliar una
urgencia, sino de situar esta pastoral en la misión de la Iglesia.
– Como en toda celebración, es la Iglesia la que celebra las
exequias de sus hijos. Sobre el conjunto del itinerario funerario,
es preciso contemplar el lugar de los fieles laicos y de los minis-
tros ordenados, sin excluir a unos u otros. En la celebración de las
exequias, el lugar del ministro ordenado debe quedar siempre
privilegiado. En el contexto actual de fuerte descristianización, no
es deseable en cambio que un ministro ordenado lleve a cabo él solo
el acompañamiento de las familias. Lo que queremos subrayar aquí
es la importancia que tiene poder mostrar la plenitud del rostro de
la Iglesia y, por tanto, de Cristo, en la celebración de las exequias,
según todas las modalidades de su presencia sacramental.
En este marco, la misión de los miembros de los equipos que
cuidan de las exequias debe ser considerada bajo dos ángulos.
1) Con los ministros ordenados, tales equipos son la manifes-
tación de la presencia de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Por medio de
su testimonio, de la palabra que ella proclama y de la celebración,
es Cristo quien congrega a los hombres que están angustiados.
Esta misión es tanto más sensible cuanto más las familias se han
alejado de la vida de la Iglesia.
Junto con los ministros ordenados, este equipo que cuida de
las exequias hace posible que a todas las personas (familiares y
amigos) reunidos alrededor del difunto, celebren las exequias en
la fe y progresen en el encuentro con Cristo.
Cuando un ministro ordenado está presente en una celebra-
ción, particularmente cuando la celebración de las exequias tiene
lugar en la iglesia, le corresponde a él asegurar la presidencia de la
celebración. El obispo, el presbítero o el diácono son los ministros
ordinarios de la presidencia de las exequias, aunque esto resulte
cada vez más difícil. Son momentos privilegiados para el anuncio
360 Documentos
de la Buena Nueva de la salvación en Jesucristo. Las orientaciones

pastorales que hicieran imposible la presidencia de las exequias
por un ministro ordenado serían contrarias al espíritu de la liturgia
de la Iglesia y a la fe que expresa.
2) La pastoral de las exequias debe estar vinculada a una pasto-
ral de la Eucaristía. El objetivo de una pastoral de los sacramentos
es siempre hacer posible que unas personas progresen en la fe. En
la pastoral de las exequias es conveniente poder conducir a las
familias al corazón mismo de la fe, manifestado en la celebración
de la Eucaristía, fuente de gracia para toda la Iglesia. En el contexto
actual, en el que nos encontramos ante asambleas muy diversas y
a menudo poco familiarizadas con el sacramento de la Eucaristía,
es importante considerar en qué condiciones la celebración de la
Eucaristía podrá celebrarse con dignidad. Es preciso reconocer
que, la mayor parte de las veces, no es oportuno que esta Eucaristía
se celebre al mismo tiempo que la celebración de las exequias en
la iglesia. Esto pide un discernimiento pastoral que debe hacerse
caso por caso. Las familias deberán ser invitadas a acudir a rezar
por el difunto en una misa celebrada en sufragio suyo tan pronto
como sea posible2.
Es importante que las orientaciones pastorales no imposibili-
ten la celebración de la Eucaristía en el momento de la celebración
de las exequias en la iglesia. Sería, en efecto, escandaloso que una
asamblea no pudiera celebrar la Eucaristía, siendo así que reconoce
que la Eucaristía es el corazón de su vida, de igual manera como
ha sido el corazón de la vida del que acaba de fallecer.
Para proponer la celebración de la Eucaristía en el momento de
la celebración de las exequias, convendría recordar ciertas reglas
de orden pastoral y canónico:
– El vínculo de la persona difunta con la vida de la Iglesia.
– El consentimiento de la familia.
– La disponibilidad del presbítero.
– La calidad “litúrgica” del lugar y del tiempo litúrgico.
2 Ver Dans l’espérance chrétienne. Célébrations pour les défunts, Desclée-Mame,

2008, n. 12-19, pp. 12-14.
Documentos 361
Conclusión
La pastoral de las exequias se inscribe en el cuarto principio
de organización de la catequesis, como respuesta a demandas
sacramentales, punto que está descrito en el texto nacional para
la orientación de la catequesis en Francia. A partir del ritual, esta
pastoral puede proponer un itinerario de tipo catecumenal, con
hitos configurados por diveras etapas litúrgicas, celebraciones de
la Palabra (a menudo breves), alternando con encuentros frater-
nales, donde es posible vivir un tiempo de catequesis adaptada.
No se olvidará nunca que el objetivo de toda la pedagogía de la
iniciación, como de toda la pastoral de los sacramentos en la Iglesia,
es el de conducir o reconducir a la Eucaristía. Es éste, tambien, el
espíritu mismo del Ritual, en el que “los diferentes momentos [...]
constituyen otras tantas etapas en la celebración que deben ayudar
a los participantes a ahondar el sentido cristiano de la vida y de la
muerte y acoger la esperanza de la Resurrección”3.
3 Rituel des funérailles I, 14

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CPL ☎ 933 022 235 7 933 184 218
editorial 8 cpl@cpl.es - www.cpl.es
Notas bibliográficas
Teología ministerial
Wood, susan k., El sacramento del orden. Una visión teoló-
gica desde la Liturgia, col. “Biblioteca litúrgica” nº 33, Centre
de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2008, 224 págs.
Susan K. Wood, religiosa de la Hermanas de la Caridad de

Leavenworth, Kansas, profesora de Teología en la Universidad
de Marquette, dedica su actividad teológica a la eclesiología, la
teología sacramental y el diálogo ecuménico. En la presente obra
nos ofrece un estudio teológico del sacramento del orden –y de
cada uno de sus tres grados– que toma acertadamente como base
el Ritual de Ordenación del obispo, los presbíteros y los diáconos
en su Editio Typica Altera. Es el Ritual aprobado por Pablo VI en
1968, revisado y publicado con la aprobación de Juan Pablo II en
1990. Es, pues, el rito oficial y normativo de la Iglesia Romana en
la actualidad y contiene en su eucología una buena catequesis de
lo que el sacramento significa.
Cada uno de los tres grados del sacramento del orden es objeto
de dos capítulos: el primero describe el rito litúrgico; el segundo
contiene una reflexión teológica. Desde la “Introducción” la autora
nos hace notar su interés por ver la teología del orden y de cada
uno de sus grados no sólo en su relación con Cristo sino también
con la Iglesia.
En el libro predomina el horizonte teológico. Por ello el primer
capítulo trata de los fundamentos eclesiológicos del ministerio a
la luz de la doctrina sobre la Iglesia que presenta la Constitución
Lumen Gentium del Concilio Vaticano II.
La descripción del rito contiene referencias a las fuentes his-
tóricas y presenta, en cuadros sinópticos, las variantes del texto
364 Notas bibliográficas
de 1990 en relación con el de 1968, destacando las aportaciones

teológicas como (p. e.) la referencia explícita al sacerdocio de Cristo
en la Plegaria de ordenación de presbíteros. La reflexión teológica
no pretende ser exhaustiva sino que estudia algunos aspectos
concretos. En este sentido resultan significativos los títulos: “La
sacramentalidad de la consagración episcopal” (c. III), “Teología
del presbiterado” (c. V), “Cuestiones referentes al diaconado” (c.
VII). En efecto, en el episcopado la atención recae sobre su sacra-
mentalidad, afirmada por el Vaticano II frente a la visión de una
diferencia sólo de potestad.
Podemos decir que –en general– de la triple función (santificar,

enseñar y regir) el interés de la autora recae sobre la última: plantea
cual es la función de regir propia de los presbíteros en relación
con la de los obispos; y la de los diáconos en comparación con los
seglares activos en la Iglesia y en la liturgia. Tal vez influye en ello
el talante práctico norteamericano.
Las notas y la bibliografía muestran un buen conocimiento de
la reflexión teológica actual sobre el sacramento (desde los años
sesenta del siglo pasado, que fueron los años del Concilio Ecumé-
nico Vaticano II) y de la reforma de los ritos de ordenación.
F. Xavier Aróztegui

Phase: Lógica Desde La Liturgia (F. Xavier Aróztegui) ................ 363-364

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PHASE AÑO XLIX

Julio – Agosto 2009 N. 292

EDITORIAL. Un “Año Sacerdotal” (JOSEP URDEIX) ........ 279-282

Al sintetizar, en estas pocas palabras, la celebración y las

– Es, éste, un año para orar al dueño de la mies, con viva

– Es, éste, un año para que nos detengamos en una reflexión (o

– Es, éste, un año en el que no debe quedar al margen la ocasión

– Es, éste, un año... Hay que dejarlo en puntos suspensivos

El Sínodo de los obispos, de 2008,

“La iglesia tiene nombre de sínodo”

1 Ponencia para las XXXV Jornadas de Vicarios de Pastoral de la Comi-

que desde Cipriano de Cartago hasta Tomás de Aquino se había

El objetivo, pues, del Sínodo de los Obispos debe verse en el

la colegialidad no puede ser, por ejemplo, colocar o poner un

4 “La colegialidad episcopal (1966)”, en Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona

en el Sínodo. Se pone de relieve así la cuestión eclesiológica clave

5 G. Phillips, La Iglesia y su misterio en el Concilo Vaticano II, vol. 1, Barcelona

explicación dada por la NEP 2: “La ‘comunión’ es una idea

(vi consecrationis) y mediante la comunión (communione, en ablativo);

en los textos del Vaticano II. El compromiso fue valioso para el

7 “Iglesia como communio”, en Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 376-

que la importancia antropológica de la palabra y del lenguaje

8 Cf. el atento status quaestionis de G. Amengual, Antropología filosófica,

En su sentido gramatical la “palabra de Dios” es una palabra

Tomás de Aquino, quiere justificar el “plus” que significa el cristia-

11 Bonaventura, I Sent d.32 a.1 q.fund.5 (Quarac. I, 557); K. Barth, Die

tales por su carácter auto-implicativo y último, es decir, si tal como la

12 Sobre el lenguaje “auto-implicativo”, cf. D.D. Evans, The Logic of Self-

y ese objeto formal queda definido con la expresión ‘en vistas a

13 P. Grelot, “Comentario al capítulo III”, en B.-D. Dupuy (ed.), La Reve-

1. La dinámica general del Sínodo 200817

17 Cf. la completa documentación en, El Sínodo sobre la Palabra de Dios,

Palabra de Dios: la Revelación; el rostro de la Palabra: Jesucristo; la casa

2. Balance global del Sínodo

2) A nivel teológico: aportación modesta dado que el objetivo

18 Cf. S. Pié/J. Piquer/J.M. Rovira/P. Tena, La imposible restauración. Del

Lineamenta, aunque el posterior Instrumentum laboris, fruto de las

3) A nivel pastoral-práctico: importancia decisiva del relanza-

Proposición n. 2 así: “Esta Asamblea Sinodal formula el deseo que todos

3. Las proposiciones conclusivas

A. Afirmación de las tres formas de la Palabra de Dios: (1/

19 Dogmatique I.1, Genève 1953, 85-120: “Les trois formes de la Parole de

K. Barth vio una resonancia de estas tres formas en el Vaticano II

B. Relación entre exégesis y teología (n. 25-27): Texto impor-

1. Nivel histórico-crítico, que analiza el texto tal como se hace

20 “Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis?”, a B.-D. Dupuy

irrenunciable, ya que es un elemento esencial de la fe bíblica que

C. La relación entre inspiración y verdad en la Biblia (n.

Comentario: De hecho era una cuestión tratada por el ‘Instru-

inspiración en clave positiva –“la verdad para la salvación”– no se

D. La sacramentalidad de la Palabra de Dios como forma

E. El tema ‘estrella’ la Lectio Divina o lectura orante de la

21 Cf. bibliografía, en nuestros, “Teología de la Palabra de Dios e Iglesia”:

gran especialista E. Bianchi, prior de Bose, Orar la Palabra (or.1974),

“Un día, ocupado en el trabajo manual, comencé a pensar en

creyentes. El contexto comunitario tiene un valor hermenéutico

1) Profundizar la Dei Verbum como “indispensable introduc-

Cf. entre la inmensa bibliografía: I. Gargano, Iniciación a la

ACO, Barcelona 1994.2000; Historia de la ‘Lectio divina’. Textos que

F. Atención a la homilía y propuesta de un “Directorio

G. Sugerencia del “ministerio del lectorado” también para

lectorado y al acolitado y aclarando que se trata de una institución