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INTRODUZIONE ALLA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO" DI HEGEL (9/4/1991)

1. Qual è il contesto storico in cui Hegel scrive la Fenomenologia dello spirito?

La Fenomenologia dello spirito marca una cesura biografica nella storia dello sviluppo di Hegel. Essa infatti
è nata a Jena, dove Hegel era docente durante il periodo del dominio napoleonico e prima della guerra
antiprussiana. È noto con quali enormi attese i giovani intellettuali svevi, di Tubinga e in genere della
Germania meridionale, abbiano salutato la Rivoluzione Francese: giovani teologi e studenti, furono allora
animati dal grande pathos della libertà. Diversamente da quel che in genere si pensa, Hegel sino alla fine
della sua vita è rimasto convinto del significato fondamentale della Rivoluzione Francese. Si narra che, in
occasione di una visita a Tieck nella città di Dresda, Hegel, ormai famoso, a un certo punto sollevando il
bicchiere abbia detto: "Sa Lei che giorno è oggi? È il giorno dell'assalto alla Bastiglia. Beviamo a questo
giorno!". La Rivoluzione Francese e il suo pathos della libertà costituivano, com'è comprensibile, la base
sulla quale il ceto degli intellettuali borghesi poteva sperare di ottenere un riconoscimento sociale e
politico. Si sa con certezza, per esempio, che fu necessario conferire un titolo nobiliare a Goethe e a Schiller
prima di presentarli alla corte del Granduca di Weimar. Queste condizioni sociali in conseguenza della
Rivoluzione Francese, e quindi anche dopo l'occupazione napoleonica, iniziarono a modificarsi lentamente.
Fu allora che si formò una nuova struttura sociale sulla quale si è costruito lo stato nazionale tedesco.

La Fenomenologia dello spirito, questo libro tanto singolare da non potersi quasi riassumere e da essere
comprensibile solo in alcune parti, è stato completato da Hegel proprio durante la guerra antinapoleonica
della Prussia. Il rombo dei cannoni della città di Jena ha per così dire accompagnato la conclusione del libro.
Quando poi Napoleone entrò a Jena Hegel scrisse: "Oggi ho visto la Spirito del mondo a cavallo". Queste
sono le circostanze esterne sotto le quali è sorta la Fenomenologia dello spirito.

A Jena Hegel era già un libero docente affermato. Il fatto che venisse capito è e resterà sempre uno dei
misteri della storia universale. Come sia possibile che, nonostante il dialetto svevo parlato da Hegel a
Berlino, questi abbia potuto influenzare una cerchia di allievi resta affatto misterioso e dimostra che i
giovani studenti hanno la meravigliosa capacità di aprirsi senza riserve ad una persona che ha qualcosa da
dire, di comprenderla fino in fondo e di trasmettere ad altri quello che hanno capito. I

l vero onore del nostro lavoro universitario non è quello di manifestare occasionalmente una opinione
politica razionale o magari irrazionale, ma quello di trasmettere da generazione in generazione lo stimolo a
pensare e la propria capacità di giudizio. Con questa digressione intendo sottolineare che pensatori come
Hegel, Schelling e naturalmente anche Fichte, che in quel periodo a Jena era la figura predominante, non
hanno semplicemente arricchito la scienza filosofica. Essi tutti hanno reso possibile una solidarietà morale,
sociale e politica, sulla cui base almeno per un secolo si è edificato lo stato nazionale tedesco.
2. Il sottotitolo della Fenomenologia dello spirito suona: "Scienza dell'esperienza della coscienza" Quali
significati assumono nell'opera di Hegel i termini di "fenomeno" e di "coscienza"?

Quando ci si accinge ad esaminare la Fenomenologia dello spirito, bisogna innanzitutto chiarire il termine
"fenomenologia". Oggi è molto noto, perché in Germania si è formata una scuola, la cosiddetta "scuola
fenomenologica", fondata da Husserl e alla quale appartenevano anche Heidegger e Max Scheler. Questa
"scuola fenomenologica" ha fatto proprio il termine "fenomenologia", che originariamente apparteneva
alla medicina, dove dava il nome allo studio delle manifestazioni dei diversi tipi di malattia. La
fenomenologia è dunque una dottrina delle manifestazioni; in Hegel, delle manifestazioni dello Spirito. La
fenomenologia è la storia delle manifestazioni dello Spirito, dei modi in cui lo Spirito si manifesta.

La missione che la generazione di Hegel attribuiva al pensiero di Kant, era il ristabilimento dell'unità
laddove lo stesso Kant aveva istituito alcune differenze. La prima di queste differenze è che da un lato le
scienze e l'esperienza da esse elaborata costituiscono l'inizio di ogni conoscenza e, se gli oggetti non sono
dati nell'intuizione, la metafisica e le sue proposizioni restano vuote; dall'altro la libertà rappresenta
un'eccezione a queste limitazioni. La libertà umana, quella determinazione morale con la quale l'uomo sa e
sente ciò che in lui o in un altro è buono oppure cattivo, non è un fatto empirico, ma determina l'umanità
del nostro comportamento ed anche le possibilità di una metafisica. Con questa missione da svolgere,
Fichte, Schelling ed Hegel si misero al lavoro. La Fenomenologia dello spirito fu il capolavoro in cui Hegel ha
tentato di mostrare come si possa comprendere l'intera struttura spirituale del mondo a partire
dall'autocoscienza, cioè superando quell'atteggiamento fondamentale che si può definire "punto di vista
della coscienza".

La coscienza non è infatti nient'altro che quello che in lei stessa appare. Nel mondo antico non era possibile
un concetto di autocoscienza o un concetto di Io, di ciò che noi oggi chiamiamo "soggetto"; il pensiero
greco era come un enorme occhio aperto che guarda l'ordine celeste, l'ordine umano - cioè quello cittadino
-, e l'ordine della propria anima. Con la mediazione del Cristianesimo è iniziato il cammino della
interiorizzazione e il "subiectum", che in senso stretto significava solo "sostrato", viene ora a significare la
"soggettività", cioè l'autocoscienza che appartiene alla coscienza. Hegel si era posto il compito di mostrare
che ogni coscienza è in fondo autocoscienza, di darne la consapevolezza a chi pensa, e si chiedeva come
comprendere la totalità della nostra esperienza reale a partire dall'universo interiore dell'autocoscienza. Di
qui il lungo cammino che questo libro presenta: dalla coscienza all'autocoscienza, dall'autocoscienza allo
spirito e a tutte le forme di organizzazione spirituale della realtà, quali la società, lo Stato, l'arte, la religione
e la filosofia. Un programma enorme, che spazia dalla coscienza sino alle forme di quel "sapere assoluto"
che arte, religione e filosofia pretendono di essere. Su questa base le nostre riflessioni si devono articolare,
a partire dall'autocoscienza, in due passi fondamentali. Il primo passo consiste nell'indicare come si
perviene all'autocoscienza e perché in ogni coscienza c'è già autocoscienza; il secondo nel mostrare che ad
avere l'ultima parola non è l'autocoscienza, ma lo spirito.

3. Qual è il cammino che dalla coscienza porta all'autocoscienza?


Hegel mostra la presenza dell'autocoscienza nella coscienza muovendo da una prima certezza che chiama
"certezza sensibile". Quando qui ed ora si trova qualcosa davanti a noi, è certo che ne siamo coscienti, ma
in realtà siamo coscienti solo della sua datità. Che cosa sia ciò che traiamo (nehmen) come vero (Wahr) da
essa, che cosa, cioè, la percezione (Wahrmehmung) veramente sia, questo l'esperienza della datità non può
ancora dircelo. Né certamente la percezione è compiutamente compresa quando l'oggetto è colto come
"oggetto con le sue proprietà". La chimica può offrire una buona rappresentazione di quel che è il mondo;
essa studia e ricerca la struttura del percepito - poiché gli oggetti reali che ci vengono incontro consistono
di elementi base, l'analisi chimica può mostrarcene la struttura. Ma in realtà questo atteggiamento non è
ancora autocoscienza, ma solo un atteggiamento oggettivante che con i mezzi dell'intelletto cerca nel
mondo della percezione un ordine legale e si sforza di provarlo. Che genere di ordine è questo?

Inavvertitamente, e perciò sorprendentemente, ci siamo già avvicinati molto a ciò che cerchiamo: alle
forze. Il mondo si mostra come un gioco di forze. Cos'è veramente una forza? Una forza che non si
estrinseca è una forza? O forse una forza è solo la sua estrinsecazione? Certamente una forza non è solo
questo, però la sua estrinsecazione deve essere provocata da un'altra forza. Allora si usava l'espressione di
origine latina sollizitieren: il mondo reale delle forze è composto di forze che sollecitano e che vengono
sollecitate. È chiaro che la forza in questo senso non è visibile, se non nella sua estrinsecazione. Muovendo
dalla percezione, che ci svela l'oggetto con le sue proprietà, siamo passati al mondo dominato dalle leggi di
natura. Hegel sente acutamente il limite di ciò che è posto, di quel che chiamava il "positivo" e che
propriamente per lui era negativo (in modo particolare in campo religioso, dove la "positività" caratterizza
una vita religiosa non veramente sentita). Allo stesso modo ancor oggi i codici e le leggi sono per noi solo
degli ideali, che ci permettono di mantenere l'equità, la conformità e l'ordine. Il gioco delle forze è
effettivamente un ottimo esempio di dialettica. Una forza è tale solo se si estrinseca. Il fatto che le forze si
estrinsechino, che entrino per così dire in gioco tra loro, dà vita a quell'ordine naturale noto come ordine
legale della natura. Un tale ordine non è certo sensibile, ed Hegel ne parla infatti come di un ordine
soprasensibile. Il mondo delle leggi è per così dire un mondo fenomenico: esse appaiono come forze e
come loro estrinsecazioni.

4. Professor Gadamer, non si potrebbe piuttosto dire che sono le leggi la vera realtà?

Secondo il Neokantismo le leggi naturali sono appunto la vera realtà; Natorp ha persino affermato che
questo era già il senso delle "idee" platoniche. È dunque importante capire cosa significa che le leggi
sarebbero la realtà. Esse lo sono non da sole, ma nell'unione con quel che esse determinano. Questa
unione è nota come la dialettica tra la legge ed i suoi "casi". Che cos'è il caso di una legge? In tedesco il caso
(Fall) di una legge è ciò che è caduto (fallen) sotto un universale; questo universale, ammesso che abbia
realtà, la può avere solo nei suoi "casi". In medicina, per esempio, si parla di un "caso di malattia", e la
malattia può esistere solo nei suoi "casi". Quindi la vera realtà non è affatto l'universale, ma l'inscindibile
coappartenenza dell'universale e del suo caso. Nella nostra esperienza la incontriamo - e questo è il grande
passo che Hegel prepara - nel vivente. L'aveva capito già Kant che, sebbene abbia fondato la fisica di
Newton e mostrato che la filosofia può acquisire delle conoscenze effettive solo se è in rapporto con la
conoscenza scientifica e non si appoggia alle mere costruzioni concettuali della metafisica, si è però accorto
che la scienza matematica della natura non è tutto. Accanto ad essa la nostra ragione ed il nostro intelletto
tendono necessariamente a concepire la totalità, e in particolare tutto ciò che si comporta come un
vivente, non come una calcolatrice costruita, ma come qualcosa che si comporta rispetto a se stesso. È
stato proprio Kant a insegnare che senza il concetto di scopo, senza il giudizio teleologico, non possiamo
comprendere che cosa sia davvero il vivente. Il vivente si "comporta": questo è il fenomeno dialettico
basilare con cui Hegel prepara il passaggio all'autocoscienza.

In quanto vivente ogni gesto che faccio non dipende dal fatto che qualcosa mi stuzzichi; piuttosto sono io a
muovermi. Già per Platone era questa la caratteristica della natura vivente; egli parlava
dell'automovimento, dello Autokinoûn. Poiché siamo sulla soglia dell'autocoscienza, vorrei citare una frase
per mostrare cosa questa soglia significava per Hegel. Giunto al capitolo sull'autocoscienza, egli scrive la
frase seguente, che mostra anche la sua enorme forza stilistica: "(...) nell'autocoscienza come concetto
dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto di volta: qui essa, muovendo dalla variopinta parvenza
dell'al di qua sensibile e dalla notte vuota dell'al di là ultrasensibile, si inoltra nel giorno spirituale della
presenzialità". Quindi aggiunge che per questo motivo il capitolo sull'autocoscienza è l'autentico punto di
volta rispetto al quale misurare l'intero sviluppo del pensiero che muovendo dalla certezza sensibile
raggiunge nell'arte, nella religione e nella filosofia la più interiore certezza della verità. Cosa significa allora
"comportarsi rispetto a se stesso"? Come mai ci si può comportare rispetto a se stessi? Che cosa è questo
"se stesso"? Certamente non risulta dalla astratta identificazione che noi facciamo, quando diciamo
indicando qualcuno: "è proprio lui, è lui stesso!". Noi ricorriamo a questa espressione quando vogliamo
identificare qualcuno, ma questi non identifica se stesso, questi è un Sé. Non è che il Sé si comporti rispetto
a se stesso, bensì il "comportarsi rispetto a se stesso" è il Sé medesimo. Ma questo è solo il primo passo che
il pensiero compie per elevarsi ad un più alto grado. La vita, la vitalità in quanto tale, chiaramente non si
comporta rispetto a se stessa in maniera cosciente. Il vivente in quanto tale è inserito nella grande
"circolazione sanguigna dell'organico". Nessun essere vivente è un Sé astratto, ma si trova in un ciclo
continuo di assimilazione, eliminazione e ricostruzione della propria materia organica. È noto che il nostro
stesso corpo nel giro di pochi anni rinnova completamente le parti materiali che lo compongono. La
struttura dialettica della vita è un continuo fluire ed rifluire.

5. Una delle figure più celebri dell'intero percorso fenomenologico è quella del "servo-signore". Di cosa si
tratta?

Facciamo un esempio: poniamo di avvertire la fame; questo appetito, per così dire, ci dà la certezza di
esistere, ma appena siamo sazi questa autoconferma svanisce. L'appetito ci ha fatto "ricordare di noi", ma è
qualcosa di momentaneo. Non posso ancora riconoscermi come un Sé, se subisco il ritmo dell'appetito e
della sazietà insieme a tutte le forme di desiderio che vi corrispondono; per diventare un Sé non solo reale,
ma anche autocosciente, è necessario ancora qualcos'altro. Cerchiamo palesemente il riconoscimento, ma
il semplice riconoscimento attraverso la soddisfazione dei desideri è insufficiente, perché poi, con i desideri,
viene meno anche il riconoscimento.
Il concetto di riconoscimento è assai importante per Hegel: il mancato riconoscimento da parte di altri
distrugge la propria autoconsiderazione, mentre il riconoscimento avvenuto la rafforza e la arricchisce. Si
crede che quel che conta sia di saper dominare l'altro per costringerlo a riconoscerci, ma è una stupida
follia ritenere che la nostra autocoscienza possa fondarsi sul riconoscimento di una persona che abbiamo
asservito o schiavizzato. È follia, ma è anche una forma di desiderio, un desiderio di possesso che certo non
può essere soddisfatto dalla conferma del proprio Sé data dal servo.

Nella società nobiliare valeva il concetto feudale dell'onore. E infatti c'era il duello: chi aveva offeso
qualcuno poteva riconciliarsi di nuovo con lui, se accettava di esporsi al rischio comune di un duello a
morte. Poi, per il fatto di essersi per così dire posti in comune, non si correva più il pericolo di essere
annientati nel proprio Sé; attraverso il duello si dimostrava la propria libertà. Ma anche questa è
ovviamente, come si vede subito, una conferma di sé assai momentanea; si supera una offesa, ma non si
consolida una autocoscienza durevole. Per questo scopo nella società feudale c'è invece il servo, lo schiavo.
La sua è infatti una dedizione continua.

6. Professor Gadamer, l'abnegazione del servo nei confronti del padrone può mai fungere da base
all'autocoscienza?

Qui noi facciamo l'esperienza sorprendente: è, infatti, il padrone che non ha una autocoscienza durevole.
Egli è per così dire incatenato agli oggetti che il servo gli presenta. Una rivoluzione sociale come quella che
nel nostro secolo si è vista in Russia, ha evidenziato in un modo addirittura sconcertante che anche sul
patriarcale asservimento dei contadini di un feudo ad un padrone molto umano si sono fondate grandi
forme di autocoscienza. Alexandre Kojève - il suo cognome russo era Kojevnikov - divenne hegeliano dopo
l'esperienza della rivoluzione russa, durante la quale suo padre, un proprietario fondiario amato e riverito,
era stato improvvisamente ucciso dalla folla inferocita.

La base per una autentica autocoscienza non è il dominio sugli altri, ma il lavoro: è avere la capacità di fare
qualcosa che dà autocoscienza. Tutti noi sappiamo che negli anni instabili dello sviluppo l'autocoscienza è
labile, si oscilla tra una smodata arroganza ed una altrettanto smodata autocommiserazione. Ma
conosciamo pure la lenta crescita dell'autocoscienza che si basa sulle proprie capacità. Come educatore
della gioventù universitaria cerco di destare in essa la coscienza del proprio poter fare qualcosa. Con questo
poter fare si apre lentamente un'autocoscienza che non si cura più narcisisticamente solo di se stessa,
com'è caratteristico degli anni dell'adolescenza. Lentamente si diventa più obiettivi, si impara, e
lentamente, grazie alle proprie capacità - siano esse scientifiche o letterarie - si viene inseriti in una
comunità di lavoro o nell'insieme dei compiti che ci si pone da sé. Tutto ciò forma alla lunga una specie di
quasi-visibilità dello spirito: in realtà non è una vera visibilità, ma solo una forma di solidarietà
professionale, ad esempio quella dell'associazione dei medici. Naturalmente una autocoscienza
inavvicinabile ha anche i suoi pericoli; la traboccante vanità di noi professori è un fatto assai noto di cui
dobbiamo essere coscienti e autocritici e dobbiamo moralmente, socialmente e umanamente superare
questo senso di superiorità che ci proviene dalla nostra posizione di docenti. Per far questo il miglior mezzo
pedagogico è, da un lato, fare in modo che l'Altro si senta riconosciuto e, dall'altro, l'ammissione dei propri
errori. Questo atteggiamento crea una nuova apertura tra maestro e allievo, tra padre e figlio, e in genere
tra gli uomini