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CHE COS’È MINDFULNESS?

Mindfulness è la traduzione in inglese della parola Sati in lingua Pali, che significa
“attenzione consapevole” o “attenzione nuda”.

Secondo la definizione di Jon Kabat-Zinn, Mindfulness significa “porre attenzione


in un modo particolare: intenzionalmente, nel momento presente e in modo non
giudicante” (1994, p. 63).

Mindfulness è auto-esplorazione e trasformazione. Permette di assaporare nuovi


modi di conoscere e nuovi modi di essere, ascoltando più attentamente la propria
personale esperienza, momento dopo momento.

Mindfulness è lo specchio del pensiero. Riflette soltanto che cosa sta accadendo
realmente, senza polarizzazioni.

Mindfulness è osservazione non giudicante. È quella capacità della mente di


osservare le cose così come sono, senza critiche o giudizi.

Mindfulness è consapevolezza non concettuale. È la capacità di “prendere


coscienza e vivere in armonia con se stessi e il mondo intero. Comporta
l’autoindagine, la messa in discussione della nostra visione del mondo, della posizione
che vi occupiamo, e l’apprezzamento della pienezza di ciascun momento della nostra
esistenza. Soprattutto, riguarda il mantenimento del contatto con la realtà” (Kabat-
Zinn, 1997, p. 15).

Mindfulness è un’educazione mentale che ci insegna a fare un’esperienza del


mondo completamente nuova.
Mindfulness è consapevolezza, è qualcosa in cui si può credere. “Se vogliamo
essere felici, dobbiamo innaffiare il seme della consapevolezza che è in noi. La
consapevolezza è il seme dell’illuminazione, dell’attenzione, della comprensione, della
compassione, della liberazione, della trasformazione e della guarigione” (Thich Nhat
Hanh, 1994, p. 28).

DA DOVE VIENE MINDFULNESS?


Mindfulness viene dal buddismo theravada. Le due correnti di buddismo –
theravada e mahayana – sono le principali espressioni del pensiero buddista, da cui
deriva un enorme numero di scuole.

Il sistema di pratica theravada è diffuso da 2500 anni in Asia meridionale e


sudorientale, in particolare in Birmania, Cambogia, Laos, Sri Lanka e Tailandia,
nell’ambiente sia monastico sia laico.
La pratica theravada è un sistema efficace per esplorare i livelli più profondi della
mente, unendo la tecnica di samatha (concentrazione e quiete mentale) alla vipassana
(insight o chiara visione, presenza mentale).

Per praticare lo sviluppo della consapevolezza non è necessario diventare buddisti:


le pratiche sono universali, non dipendono da alcun sistema di credenze, né da alcuna
ideologia.

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A CHI È INDIRIZZATA MINDFULNESS?
Mindfulness è indirizzata a chiunque desideri, in salute o in malattia, trascendere
le proprie limitazioni e raggiungere un livello più alto di benessere psicofisico.

A COSA SERVE MINDFULNESS?


Mindfulness serve ad assumersi la responsabilità di conoscere meglio il nostro
corpo, ascoltandolo attentamente e coltivando le nostre risorse interne di guarigione.

Accresce l’accettazione e la pazienza nei confronti del proprio stato di malattia o


delle proprie infermità psicologiche e fisiche.

Influisce sulla nostra capacità di padroneggiare le situazioni difficili della vita,


conferendo un maggiore potere di gestione dello stress, dei conflitti e dei problemi
ordinari e straordinari.

Educa la mente a sostituire le emozioni distruttive con modi di essere più


costruttivi, che promuovono l’equanimità, l’amore e la saggezza. In altre parole, “un
nudo impulso al bene” (Pensa, 1994, p. 129).

IN COSA CONSISTE MINDFULNESS??


Mindfulness consiste nella pratica della meditazione, la cui essenza è prestare
attenzione al momento presente, alla propria esperienza, in un stato di autentica
calma non reattiva.

La meditazione non è una pratica facile e non è passiva: richiede tempo, energia,
determinazione, fermezza e disciplina

Kabat-Zinn suggerisce che il modo più facile ed efficace per iniziare la pratica di
meditazione è quello di osservare il respiro, concentrare su di esso la nostra
attenzione e vedere che cosa succede mentre cerchiamo di conservarla.
Indipendentemente dalle regioni corporee in cui si contestualizza il respiro, l’idea
fondamentale è mantenere la consapevolezza delle sensazioni che accompagnano il
respiro in quel particolare punto del corpo (narici, petto o pancia), momento dopo
momento.

In questo modo, si allena la mente ad essere più stabile e meno reattiva, e nello
stesso tempo si impara ad accettare e coltivare ogni istante così come viene,
accrescendo la propria capacità naturale di concentrazione.
Esistono diversi tipi di meditazione:

1) Meditazione seduta (sitting meditation)


Consiste nell’assumere una posizione seduta dignitosa, aiutati da un cuscino o un
panchetto da meditazione, oppure stando seduti su una sedia, al fine di sentirci a
nostro agio senza muoverci per un certo periodo di tempo. Nella meditazione, ciò che
importa non è su cosa stiamo seduti ma la sincerità del nostro impegno. Come dice
Kabat-Zinn, “la posizione è un atteggiamento esterno che ci aiuta a coltivare un
atteggiamento interno di dignità, pazienza e autoaccettazione” (1991, p. 62). A
questo punto, si comincia concentrando l’attenzione sul respiro, momento dopo
momento.

2) Esplorazione del corpo (body scan)


La tecnica prende spunto da un’antichissima pratica yogica: lo yoga nidra. È un
metodo che, se applicato in modo costante e sistematico, induce un completo

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rilassamento fisico, mentale ed emozionale. Si esegue tramite la rotazione sistematica
della consapevolezza nelle varie parti del corpo.
L’obiettivo consiste nel sentire ogni parte del corpo e soffermarsi su di essa,
restando presenti con l’attenzione. Facciamo entrare e uscire il respiro, in uno spazio
di consapevolezza che trascende il corpo e lo purifica, disintossicandolo e guarendolo.

3) Meditazione camminata (walking meditation)


La nostra vita è piena di movimento e attività: talvolta abbiamo bisogno di
esercizi che facilitino la transizione dal modo del fare a quello dell’essere.
La meditazione camminata è adatta alle persone particolarmente agitate, come
preparazione a quella seduta. Mentre camminiamo, coltiviamo l’osservazione interna,
la consapevolezza delle sensazioni che proviamo ad ogni passo.

4) Yoga consapevole
La parola yoga deriva da una radice sanscrita che significa “unire”. Yoga è unione
tra mente e corpo, è connessione dell’individuo con la totalità dell’esistenza.
Oltre ad essere una completa e complessa filosofia di vita, lo yoga è una “scuola
di salute”. Offre un elevato numero di esercizi fisici specifici, che insegnano a
raggiungere l’armonia e l’integrazione tra mente e corpo, così come tra se stessi e
l’ambiente.
Lo yoga che predilige l’aspetto corporeo si chiama hatha yoga. La pratica dello
hatha yoga è alla base della terza meditazione strutturata fondamentale, utilizzata da
Kabat-Zinn. Ma l’esercizio fisico non trascura la dimensione dell’essere: restano
centrali l’attenzione sul respiro e l’atteggiamento generale di accettazione di ciò che
siamo, così come siamo, qui e ora.

L’IMPORTANZA DEL GRUPPO


Sangha è una parola in sanscrito che significa “comunità spirituale” e si riferisce
ad uno dei tre pilastri dell’insegnamento e della filosofia buddista. Infatti, è auspicabile
per coloro che meditano poterlo fare anche all’interno di un gruppo. Come dice Thich
Nhat Hanh, “Se non lo abbiamo, dovremmo impiegare il nostro tempo e la nostra
energia per crearne uno” (Thich Nhat Hanh, 1994, p. 93).

Il gruppo sarà costituito da tutte quelle persone che porteranno la consapevolezza


anche nella vita quotidiana, per cui praticheranno la resistenza alla fretta, ai modi
disfunzionali e non sani di vivere.

Potremo avere un gruppo strutturato che si incontra una volta alla settimana, una
volta al mese, o più spesso, a seconda delle esigenze dei partecipanti.

Il gruppo ci sosterrà nei momenti difficili, servirà alla nostra autodisciplina,


faciliterà l’apprendimento, ci incoraggerà ad andare avanti nelle situazioni difficili e
aumenterà le nostre relazioni interpersonali, che sono importanti per il successo della
pratica.
Vedere che anche gli altri vivono profondamente ogni istante, osservare il modo in
cui ogni individuo pratica, cammina, mangia, vive consapevolmente ogni istante, può
servire da ispirazione e modello. Tra i membri del gruppo ci saranno anche persone
che avranno tratto profitto dalla meditazione, che sono guarite. Questo diventerà una
fonte di energia e di conforto per gli altri.

Il gruppo, inoltre, può guarire i sentimenti di isolamento e separazione, alla base


di molta della sofferenza nella nostra società.

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Spesso non ci sentiamo davvero in relazione con gli altri, persino con le persone
che vivono intorno a noi, come i nostri vicini, colleghi e familiari. Ognuno di noi vive
separatamente, tagliato fuori dal sostegno della comunità.
Essere con lo shanga può rappresentare la risposta per superare questa dolorosa
condizione ed entrare nella rete salvifica dell’interconnessione.
Più abbracciamo il nostro shanga, più ci liberiamo dai sentimenti di isolamento.
Possiamo rilassarci nella saggezza collettiva e lasciarci andare alle intuizioni del
gruppo. Possiamo vedere più chiaramente attraverso gli occhi del gruppo, e servirci
delle sue mani e del suo cuore, più grandi di quelli di ciascun componente dello
shanga.

“Naturalmente il nostro sangha comprende anche gli alberi, gli uccelli, il cuscino di
meditazione, la campana e persino l’aria che respirate: tutte cose che ci sostengono
nella pratica” (Thich Nhat Hanh, 1994, p. 94).

Costruire un gruppo è come piantare girasoli. Dobbiamo essere consapevoli delle


condizioni che sosterranno la crescita dei fiori e di quelle che la ostacoleranno.
Abbiamo bisogno di semi sani, giardinieri esperti, abbondanza di sole e spazio per la
crescita.

Quando costruiamo un gruppo, la cosa più importante da ricordare è che lo stiamo


facendo insieme. “La presenza di altri praticanti equivale alla presenza di molte
campane di consapevolezza” (Thich Nhat Hanh, 1992, p. 110).

LA PRATICA NON STRUTTURATA


Lo scopo finale della meditazione è portare la concentrazione e la consapevolezza
nella nostra vita quotidiana, nei momenti facili e in quelli difficili, in ogni contesto e
situazione.

Si tratta, dunque, di una progressiva e stabile trasformazione del nostro modo di


essere, dell’acquisizione di una nuova abitudine mentale. Solo così si evita che la
meditazione resti un’acquisizione teorica arida e infruttuosa, slegata da tutto il resto
della nostra esistenza.

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Mindfulness-Based Cognitive Therapy
Cos'è la Mindfulness-Based Cognitive Therapy –
Terapia Cognitiva Basata sulla Mindfulness: una (breve)
presentazione per esperti
Il seguente testo è un estratto dal saggio introduttivo di Fabio
Giommi al libro Mindfulness in uscita a breve per Bollati-Boringhieri

Per capire la cornice in cui è situata la MBCT di Zindel Segal, Mark Williams e John
Teasdale (Mindfulness-Based Cognitive Therapy: A New Approach to Preventing
Relapse. Guilford Press, New York, 2002; traduzione italiana Mindfulness in uscita
presso Bollati-Boringhieri) è importante distinguere tre tradizioni/linee di ricerca che in
misura diversa confluiscono in essa.
La tradizione meditativa detta Vipassana che è parte della tradizione buddhista
classica Theravada, diffusa soprattutto nel sud-est asiatico. Vale la pena di osservare
che la forma di Vipassana che sta alla base della MBCT è quella mediata
dall'esperienza maturata dalla prima generazione di insegnanti occidentali di alto
livello formatisi in questa tradizione, in particolare il gruppo che si può riferire alla
Insight Meditation Society di Barre nei pressi di Boston, cui sono legati Kabat-Zinn e
altri insegnanti autorevoli e riconosciuti come Sharon Salzberg, Joseph Goldstein,
Corrado Pensa. Il fenomeno dell'affacciarsi in moltepici aree di ricerca sulla mente di
occidentali formatisi in modo avanzato nelle pratiche meditative è assai più generale
delle sole applicazioni cliniche e del massimo interesse per l'influenza che già oggi
esercita sui presupposti filosofici dell'intero paradigma scientifico, e che sembra
destinata ad allargarsi in futuro.
L'approccio centrato sulla mindfulness elaborato da Jon Kabat-Zinn, professore di
medicina alla Boston University, insieme ai suoi collaboratori a partire dai primi anni
ottanta. Un programma denominato Mindfulness-based Stress Reduction (MBSR)
fondato a sua volta sulla tradizione Vipassana, che ha tra le sue principali
caratteristiche quella di offrire ai partecipanti l'opportunita di fare esperienza diretta e
progressiva di mindfullness, senza per questo richiedere alcun impegno verso
l'adozione di un credo buddhista o in qualche modo religioso, ed anzi senza neppure
porre esplicitamente il tema della "meditazione".
La tradizione della Cognitive Therapy (CT), precisamente l'evoluzione della sua
variante più "classica" e diffusa nel mondo anglosassone, ossia quella che si rifà ad
Aron Beck ed è oggi ben rappresentata ad esempio dalla "schema therapy". Segal,
Williams e Teasdale hanno congiunto molti aspetti essenziali dell'esperienza clinica
quasi ventennale accumulata dal programma di Kabat-Zinn con alcune classiche
tecniche terapeutiche della CT "standard" utilizzate e validate nel corso degli ultimi 15
anni, in particolare quelle dei protocolli di "mantenimento" post remissione per i
disturbi depressivi. Sono giunti a questo a partire da un insieme di approfondite
considerazioni e sviluppi teorici originali e dalla sfida posta da uno specifico problema
clinico: come diminuire le ricadute nei pazienti depressi in remissione.
Una cosa molto importante da comprendere circa il programma Mindfulness-based
Cognitive Therapy è che per ora la sua concezione e la sua applicazione clinica si
limita alla prevenzione della ricaduta nei disturbi depressivi. Questo è ribadito sin nel
titolo dell'edizione originale: "A New Approach to Preventing Relapse".
Il motivo di ciò è duplice: la concezione e la "manualizzazione", ossia la
definizione di un protocollo di applicazione standard (quello descritto nel libro citato)
riguarda unicamente questo problema clinico, e solo per questo protocollo si dispone
di dati di ricerca sufficientemente forti da fornire una prima validazione a favore del
suo utilizzo.
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Segal, Williams e Teasdale considerano gli effetti dalla MBCT a livelli diversi: da
quello del problema clinico - la ricaduta - che è il focus del programma, a quello più
ampio del miglioramento di sintomi non direttamente nel focus del programma, a
quello ancor più ampio degli atteggiamenti rispetto alla visione di sé stessi o della
vita.
Per quanto riguarda il problema clinico principale i dati indicano una particolare
efficacia - il dimezzamento della percentuale di ricadute - della MBCT nel prevenire
nuovi episodi nei pazienti con tre o più episodi precedenti di depressione maggiore.
Invece per il gruppo di pazienti con uno o due soli episodi precedenti, lo studio riporta
una percentuale di ricadute simile a quelle del gruppo di controllo. Dati del tutto
analoghi sono stati replicati in un trial clinico randomizzato con 73 pazienti pubblicato
successivamente. Il fatto che la MBCT appaia particolarmente efficace con i depressi
più "cronicizzati", in cui i nuovi episodi sono sempre meno correlati a eventi
sfavorevoli ma seguono una dinamica progressivamente più autonoma ed
autorafforzantesi, è oggetto di approfondimento e di nuove ricerche.
L'aspetto più rilevante di questo dato è il fatto che da un lato va nella direzione
prevista dal modello proposto dagli autori, dall'altro confermerebbe l'ipotesi che
l'efficacia clinica della mindfulness abbia a che fare in qualche modo con gli aspetti di
"automaticità" connessi alla psicopatologia.
Rispetto al livello più ampio di cambiamento si è constatato una frequente
modificazione nelle attitudini di fondo dei pazienti: maggiore fiducia in sé stessi,
maggior cura di sé, maggiore spontaneità; per esempio "sono una persona migliore",
"ho scoperto una forza interiore". A questo si aggiunge un miglioramento, riportato
dal 63% di coloro che non hanno avuto ricadute, in comportamenti problematici e
sintomi - come abbuffate, paura di volare, senso di colpa, rabbia - non direttamente
oggetto del programma.
Sono al lavoro diversi gruppi nell'ambito della comunità di clinici e ricercatori che
sviluppa il programma MBCT per estenderlo ad altri disturbi.
In Italia per esempio Fabrizio Didonna lavora alla sperimentazione della MBCT con
pazienti sofferenti di Distrurbo Ossessivo-Compulsivo (DOC) e di Disturbo Borderline
di Personalità, mentre Antonella Curatolo e Fabio Giommi stanno esplorando le
possibilità di applicazione con persone sofferenti di Disturbo di Panico.
Tuttavia è consigliabile non avventurarsi senza esperienza in sperimentazioni che
escano delle linee guida del solo programma attualmente pubblicato (nel libro citato
all'inizio) indicato appunto per la prevenzione delle ricadute depressive.
L'orientamento di Segal Williams e Teasdale sembra molto chiaro: si procede a
nuove proposte solo dopo che gli eventuali protocolli elaborati per disturbi diversi
siano stati sufficientemente validati. Il loro libro è uscito dopo una lunga attesa nel
2002 soprattutto perchè, credo, gli autori attendevano la pubblicazione del vasto e
positivo trial clinico descritto sopra. Questa posizione di grande rigore scientifico da
una parte è tipica della loro tradizione di terapeuti cognitivisti dediti alla ricerca
sperimentale e clinica, dall'altra nasce dalla consapevolezza, anche questa espressa
con ammirevole onestà nel libro, di poter andare a toccare sensibilità e suscettibilità
accese con la proposta di un approccio bastato sulla meditazione e su conoscenze di
derivazione non occidentale. C'è insomma grande grande attenzione a evitare di
essere presi per ricercatori seri colpiti da una crisi senile di new age o di essere bollati
come non scientifici.
Dunque la MBCT , così come gli altri interventi mindfulness-based, non consiste
nell'aggiungere un pò di "meditazione" ai protocolli della terapia cognitiva.
Anzi, va compreso che la mindfulness ha sì potenzialità terapeutiche ma deve
essere applicata con cautela e cognizione di causa soprattutto con pazienti sofferenti
di disturbi psicologici.

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Per rimanere alla sola meditazione di mindfulness, sarà chiaro dalla lettura di
questo libro che anche il semplice "prestare attenzione" può rivolgersi verso ambiti
diversi dell'esperienza individuale con esiti assai differenziati.
Per esempio: esercizi di attenzione a input propriocettivi e ambientali possono
costituire un forte mezzo di "ancoraggio" al qui e ora, importante per persone che
tendessero a forme dissociative, ma la medesima attenzione spostata sui pensieri ed
emozioni presenti nello "spazio interiore" potrebbe rivelarsi dannosa in una fase
iniziale di insufficiente presenza mentale, facilitando addirittura fenomeni dissociativi.
In alcuni disturbi la mindfulness potrebbe essere iatrogena se applicata nel modo
sbagliato.
Va sempre ricordato insomma che lo sviluppo della mindfulness da un a lato può
focalizzarsi su aspetti diversi dell'esperienza soggettiva e dall'altro non è una panacea
terapeutica universale buona per tutti gli usi.
Per Segal, Williams e Teasdale si tratta di capire con cautela, sistematiche
esplorazioni e studi clinici per quali disturbi, con quali indicazioni e controindicazioni,
in congiunzione con quali tecniche della CT sia possibile estendere la MBCT. Un tema
centrale di queste indagini per esempio è capire se lo sviluppo della mindfulness sia
consigliabile nelle fasi di relativa remissione sintomatica in funzione riabilitativa o
preventiva (come nel programma presentato nel libro) o se invece abbia senso anche
nelle fasi acute e a quali condizioni e per quali disturbi.

La cautela scientifica che accompagna lo sviluppo della MBCT non faccia però
sfuggire il fatto che non si è trattato.di una semplice giustapposizione di due insiemi di
tecniche provenienti da tradizioni diverse. La prospettiva della mindfulness si è
incontrata con quella cognitivista e potrebbe trasformarla in alcuni dei suoi
presupposti di base.

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Mindfulness e psicoterapia cognitiva: dal professionale al
personale
Questo articolo è stato pubblicato in forma più estesa sulla rivista "Il Pendolo.
Rivista quadrimestrale di Psicoterapia & Riabilitazione Cognitivo-Comportamentale"
nella primavera 2005 (http://www.centro-psicologia.it/Il%20Pendolo/default.htm).
Laura Fortunati, Fabio Giommi, Gianfranco Graus - Pratica Privata - Milano

Il binomio meditazione-psicoterapia sta creando un crescente interesse sia per chi


è impegnato in un lavoro personale corporeo e/o interiore attraverso pratiche di
meditazione o yoga, sia da parte di alcuni psicologi a causa dei rapporti e delle
inequivocabili analogie tra la Mindfulness e la Psicoterapia Cognitiva (Segal, Williams &
Teasdale, 2002)
Nel dare alcune precisazioni sul termine meditazione, cercheremo anche di
chiarire il significato di 'mindfulness' e come questo sia attualmente utilizzato.
Il termine italiano "meditazione" viene comunemente usato come derivazione del
verbo 'meditare su o circa'. Implica quindi un'attività mentale di profonda attenzione,
in cui è implicita una relazione tra un soggetto e un oggetto: "Io, individuo medito
circa qualche oggetto e perciò focalizzo la mia attenzione in modo conscio su qualcosa
di prestabilito".
Ma questa attività mentale andrebbe piuttosto definita come 'concentrazione'.
Inoltre, ci sembra che la maggior quantità di incomprensioni e fraintendimenti si
concentri attorno alla parola "meditazione" che spesso, nel senso comune, si associa
all'ottenimento di un risultato di particolari condizioni psicofisiche con cui essa, nel
nostro caso, non ha nulla a che fare.
Si sa che la meditazione comprende una varietà di tecniche e di approcci, propri di
ogni tradizione religiosa, le quali però convergono su alcune caratteristiche essenziali
che consentono una nitida distinzione rispetto a ciò che la meditazione in senso
proprio, si potrebbe forse dire tradizionale, non è. Non è, pertanto, una condizione di
trance, con indebolimento o scomparsa della consapevolezza. Non è una condizione
mistica, intesa come involontario presentarsi di immagini e visioni di significato
"religioso". Non è, soprattutto, una tecnica di rilassamento, e neppure un metodo il
cui lo scopo sia il raggiungimento di uno stato di "benessere" fisico o mentale anche
se, a volte, questo può esserne un effetto collaterale.
Appare evidente che non è agevole rendere a parole qualcosa che si riferisce
innanzitutto ad un'esperienza particolare. Proprio per tale motivo, la parola
mindfulness spesso non viene tradotta, anzi si preferisce un nome vuoto di significati
immediati, da riempire gradualmente e successivamente con l'esperienza diretta.
Inoltre, le traduzioni più immediate, ossia "attenzione", "avvedutezza", "attenzione
sollecita", "presenza mentale" rischiano di far scattare una serie di associazioni
semantiche svianti o ambigue e possono diventare un ostacolo prima di dare al lettore
il tempo di capire il senso che vogliamo dare che, in ultima analisi, è proprio di
consapevolezza.
Tuttavia, va precisato che nella tradizione in lingua pali il termine sati
(consapevolezza) fu utilizzato originariamente dal Buddha in un suo discorso. Esso si
riferisce ad una attenzione consapevole al respiro, ai movimenti lenti del corpo e a
tutto ciò che la mente può sperimentare nel presente. Proprio in questo senso, il
termine occidentale più vicino al concetto di sati è quello di 'mindfulness' che, in
Inglese, non è per niente associato a connotazioni religiose o spirituali. Il suo
significato reale è racchiuso nella seguente definizione, attualmente ampiamente
condivisa:

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'Mindfulness' è 'realmente' portare consapevolezza ad ogni situazione, ogni
circostanza, ogni stato mentale, in un modo non giudicante. 'Mindfulness' è 'presenza
mentale'. Non è stare in un particolare stato mentale, ma significa praticare la
consapevolezza di qualsiasi stato mentale.

La 'pratica di consapevolezza'
Abbiamo tutti la capacità di essere consapevoli, ma il nostro 'essere presenti' è
spesso transitorio perché siamo soliti distrarci o siamo protesi verso qualche obiettivo
o siamo in competizione con qualcosa d'altro.
Meditare non significa allontanarsi dal mondo e perdersi nelle proprie fantasie,
piuttosto si tratta di rallentare, creare una sospensione-tregua in ciò che siamo
abituati a fare, in termini di comportamenti, pensieri, emozioni. Questa condizione
rappresenta una delle basi per esercitare la consapevolezza.
La meditazione non è necessariamente un'esperienza piacevole: ci si confronta
piuttosto in fretta con la realtà della mente che continuamente giudica, mormora, fa
progetti o fantasie. Solitamente la mente si trova in uno stato di reattività e
inconsciamente tendiamo a stabilire identificazioni con i nostri stati mentali.
Per potersi educare alla consapevolezza è necessario un particolare atteggiamento
mentale definito di 'nuda attenzione', che significa concentrare l'attenzione, momento
per momento, esattamente su ciò che si sta sperimentando, separando le proprie
reazioni dagli eventi puramente sensoriali. Così, nella pratica della meditazione, si
impara ad essere consapevoli di quello che sorge dentro di noi, dei nostri intenti, di
altre sensazioni fisiche, dei pensieri, delle emozioni. Possiamo provare delle
esperienze piacevoli, ma impariamo anche ad incontrare gli stati negativi come la
disillusione, il dolore, la noia, la desolazione che si prova nella meditazione. Inoltre,
attraverso l'esercizio continuativo della così detta 'pratica di consapevolezza', derivata
dalla vipassana buddhista, si può sviluppare nel tempo una condizione mentale in
grado di sostenere esperienze percettive e stati diversi, proprio perché essa include
sia il sorgere, sia il cessare dei fenomeni.

Un'esperienza personale di mindfulness


In seguito con altri colleghi psicoterapeuti, un gruppo che da più di due anni
pratica regolarmente la meditazione, partecipando a ritiri di vipassana.
Crediamo che proprio perché la mindfulness non è una tecnica strutturata, non sia
possibile proporla tout-court ai pazienti come tecnica, in seguito alla semplice lettura
di un manuale: proporla senza averne esperienza significherebbe non coglierne e
poterne comunicare le potenzialità. L'approccio alla mindfulness si fonda
sull'esperienza personale, sulla "pratica" continuativa del suo sviluppo nella vita del
terapeuta, dentro e fuori la professione. Desideriamo sottolineare un principio
generale: non si può dare ciò che non si possiede per esperienza diretta, non si può
trasmettere ciò che non si è, ciò che non si incarna.
In questi due anni di pratica mindfulness ci sembra sia cambiato l'atteggiamento
verso noi stessi e riportiamo di seguito alcune affermazioni che qualcuno di noi ha
voluto condividere con gli altri:
Una riduzione del disagio soggettivo rispetto alle aspettative relative ad un evento
esterno o ad un'altra persona.
Un'aumentata capacità di stare nel presente e convivere con le proprie riflessioni
sul futuro o sul passato.
Una maggiore capacità di accettazione/comprensione che non significa passività o
rassegnazione, ma è l'esperienza di uno spazio diverso, al di là della contrapposizione,
della conflittualità interna che ad esempio c'è tra un'attività giudicante/esigente e un
aspetto emotivo che esprime smarrimento e solitudine. Sperimentare la possibilità di
'comprendere' noi stessi nel senso di 'tenere insieme' aspetti diversi, invece di

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escluderne o negarne qualcuno: tutto può essere compreso nella propria
consapevolezza, anche quegli aspetti che sembrano più problematici o addirittura
individuati come 'origine' dei problemi.
E' rassicurante fare l'esperienza che gli stati mentali ed emozionali non sono
permanenti, ma transitori, che possono essere osservarti nel loro sorgere e nel loro
finire, senza doversi identificare automaticamente con le emozioni ad essi collegate.
Con la pratica assidua, aumenta la fiducia nella consapevolezza che comprende
pensieri, emozioni e sensazioni fisiche. Nel momento in cui si è lontani da questa
meditazione, ci si può ricordare d'averla provata e questo permette di rinnovare la
propria consapevolezza.
Pertanto, quando nel lavoro terapeutico ci occupiamo di individuare i problemi e di
ridurne la portata, comunque dobbiamo confrontarci con il disagio che i pazienti hanno
nei confronti di loro stessi e con il nostro disagio che possiamo provare, di risposta o
meno. La 'pratica di consapevolezza' può offrire un'esperienza diversa, ad esempio
quella di 'stare' con il nostro disagio e con il disagio dell'altro, piuttosto che individuare
al più presto le strategie per ridurlo o minimizzarlo.
Nel rallentamento e nella sospensione è possibile 'praticare l'ascolto', vale a dire
lasciare andare per quanto possibile le nostre difese e poterci disporre in un modo
ricettivo rispetto a quello che accade dentro e fuori di noi. In questo modo, potrebbe
ridursi la portata di certe attitudini 'esigenti' di conduzione terapeutica e valorizzarsi
ulteriormente la relazione col paziente che, a sua volta, potrebbe imparare a
rispettare la sua unicità personale con maggiore naturalezza.

BIBLIOGRAFIA
Epstein M. (1995). "Thoughts Without a Thinker", Basic Book, N.Y., trad.it.
"Pensieri senza un pensatore". Ubaldini Editore, Roma
Goldstein J. (2002). "One dharma: The Emerging Western Buddhism". Harper,
San Francisco.
Kabat-Zinn J.(1991). "Full Catastrophe Living". Bantam Doubleday Dell Publishing
Group, New York
Linehan M. (1993), "Cognitive-Behavioral Treatment of Borderline Personality
Disorder". The Guilford Press, N.Y., trad.it. "Trattamento Cognitvo-Comportamentale
del Disturbo Borderline" (2001). Cortina, Milano.
Padesky C. & Greenberg D. (1995), "Clinician's Guide to Mind over Mood". The
Guilford Press, New York
Pensa C. (1994), "La tranquilla passione". Ubaldini Editore, Roma
Segal Z., Williams M., Teasdale J. (2002), "Mindfulness-Based Cognitive Therapy
for Depression. A New Approach to Preventing Relapse". The Guilford Press, N.Y.,
trad.it. (2005), Bollati-Boringhieri, in stampa
Wylie M.S. & Simon R. (2004), "The Power of Paying Attention. What Jon Kabat-
Zinn has against "spirituality", in Psichotherapy Networker, Nov./Dec., 2004

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Informazioni sulla mindfulness di Fabio Giommi
Nel corso degli ultimi cinque anni la parola “mindfulness” ha cominciato ad
apparire con crescente frequenza nei convegni e nelle pubblicazioni della comunità
cognitivista internazionale. L'interesse per le applicazioni cliniche e per i trattamenti
mindfulness-based sembra attraversare i diversi approcci cognitivisti (ma non solo):
da quello "standard" a quello cognitivo-comportamentale a quello costruttivista. Non si
tratta però di un fenomeno improvviso: la prospettiva della mindfulness sta
permeando una parte del cognitivismo sin dagli anni '70. Prima in modo sotterraneo e
carsico e via via in forme sempre più visibili ed esplicite.
Cosa indica la parola mindfulness?
Uno stato mentale che ha a che fare con particolari qualità dell'attenzione e della
consapevolezza che possono essere coltivate e sviluppate attraverso la meditazione.
Una possibile descrizione è: la consapevolezza che emerge attraverso il prestare
attenzione allo svolgersi dell'esperienza momento per momento:
a) con intenzione
b) nel presente
c) in modo non giudicante.
Non è facile rendere a parole qualcosa che si riferisce innanzitutto ad
un'esperienza vissuta, a uno stato mentale. Proprio per tale motivo spesso si sceglie
di non tradurre il termine inglese, a sua volta derivato dall’originario termine sati (in
lingua pali, un dialetto del sanscrito), lasciandolo come una forma vuota da riempire
gradualmente attraverso la comprensione diretta.
Le traduzioni più immediate, ossia "consapevolezza, attenzione, attenzione
sollecita, presenza mentale, piena presenza", rischiano infatti di far scattare una serie
di associazioni semantiche svianti o ambigue e possono diventare un ostacolo alla
comprensione impedendo di capire in che senso la parola si riferisce in modo
essenziale proprio alla consapevolezza.
Un ammonimento per coloro che fossero interessati alle potenziali applicazioni
cliniche: l'approccio della mindfulness si fonda sull'esperienza personale, sulla
"pratica" continuativa del suo sviluppo nella vita del terapeuta, dentro e fuori la
professione. Vale un principio generale: non si può dare ciò che non si possiede per
esperienza diretta, non si può trasmettere ciò che non si è, ciò che non si incarna.
La sfida per il terapeuta è dunque quella di farsi partecipe della mindfulness, di
farne esperienza dall'interno, da una prospettiva in "prima persona" e di stabilizzare
questo stato mentale. Questo impegno personale richiede tempo, costanza e non è
aggirabile con alcuna scorciatoia.
Altrimenti si rischia semplicemente di proporre una scatola vuota e inefficace, le
"tecniche" per svilupparla essendo di per sé semplici, addirittura banali, almeno in
apparenza.
L'utilizzo di tecniche meditative in applicazioni cliniche non è una novità. Ciò che è
nuovo è il fatto che un profondo interesse per la meditazione e per le conoscenze circa
la natura delle mente umana espresse dalle tradizioni meditative si stia diffondendo
negli approcci clinici più connessi alla tradizione scientifica, come il cognitivismo, e
nelle ricerche condotte nelle università e nei laboratori, in discipline quali la Scienza
Cognitiva e le Neuroscienze. Se sviluppata questa convergenza potrebbe aprire a
nuovi sviluppi concettuali e produrre un'influenza molto profonda su alcuni dei
presupposti fondamentali delle attuali concezioni della mente.
Recentemente un gruppo di ricercatori impegnati da tempo in quest’area, tra cui
Zindel Segal - un noto ricercatore e clinico cognitivista - hanno proposto
congiuntamente una "definizione operativa" del termine mindfulness che potesse
essere adottata come temporaneo punto di partenza per le ricerche, con (l'acuta)
consapevolezza tuttavia che si tratta di un tentativo necessariamente parziale e
incompleto di catturare in termini concettuali qualcosa di più ampio.
11
La proposta consiste nel concettualizzarla come una "modalità di consapevolezza"
descrivibile attraverso un modello a due componenti, ciascuna delle quali è definita in
termini di specifici comportamenti, manifestazioni esperienziali e processi psicologici
implicati:
- la prima componente riguarda l'auto-regolazione dell'attenzione, che è
mantenuta sull'esperienza immediata e perciò favorisce un aumento del
riconoscimento degli eventi mentali nel momento presente;
- la seconda componente implica l'adottare un particolare orientamento verso la
propria esperienza nel momento presente, caratterizzata da curiosità, apertura e
accettazione.
Oltre a ciò, un terzo aspetto va sottolineato: le modalità di sviluppo della
mindfulness adottate in gran parte di queste applicazioni si rifanno soprattutto ed
essenzialmente alla tradizione della "meditazione di consapevolezza" o vipassana,
espressione del buddhismo classico Theravada.
Infine, un ulteriore caratteristica di questa prospettiva può essere indicata nel
fatto che a una grande curiosità ed apertura a tradizioni culturalmente "altre", si
accompagna una rigorosa attività di studi e trails clinici per validare con evidenze
empiriche le ipotesi di intervento formulate, nell'osservanza del più tipico spirito
cognitivista.
Le linee di sviluppo e le proposte di interventi oggi presenti sulla scena possono
essere ricondotti, in estrema sintesi, alle seguenti.
1) La Mindfulness-Based Cognitive Therapy (MBCT) - sviluppata da Z. Segal, M.
Williams e J. Teasdale - ad oggi rappresenta probabilmente l'esempio più maturo e
approfondito di protocollo terapeutico mindfulness-based.
Sia per l'articolazione di uno specifico programma terapeutico, sia per la notorietà
dei ricercatori coinvolti e la qualità degli studi clinici realizzati per produrre evidenze
empiriche a sostegno. Gli autori sono tra i più noti ricercatori nell'area degli studi
clinici e sperimentali sui disturbi emozionali (la depressione in particolare) e la loro
stessa appartenenza universitaria è indicativa della credibilità e dell'influenza che la
loro proposta potrebbe esercitare: Toronto, Oxford e Cambridge rispettivamente. Il
protocollo pubblicato e proposto ai terapeuti è rivolto specificamente alla prevenzione
delle ricadute depressive, ma elaborazioni mirate ad altri disturbi sono in corso di
studio e sperimentazione.
La MBCT, tra i vari protocolli clinici, è quello più sistematicamente e propriamente
mindfulness-based, ossia fondato su e a partire dallo sviluppo della mindfulness.
Questa caratteristica gli viene dall'essere profondamente modellato sul programma
Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) di Jon Kabat-Zinn, che è basato
esclusivamente sulla mindfulness, senza contributi specifici della psicologia clinica, e
viene solitamente etichettato come parte della mind/body medicine. Sviluppato presso
l'ospedale della Boston University dalla fine degli anni '70, è stato applicato in decine
di migliaia di casi in molti centri medici.
2) La Dialectical Behavior Therapy (DBT) sviluppata da Marsha Linehan
rappresenta un altro esempio di protocollo mindfulness-based. La Linehan ha
disegnato sin dai primi anni '90 uno dei più diffusi ed efficaci programmi integrati
cognitivo-comportamentali per il trattamento del disturbo borderline di personalità.
Seppur non enfatizzandone troppo la loro derivazione meditativa, una parte delle skills
insegnate sono collegate allo sviluppo della mindfulness e sono considerate essenziali.
Sono centrali nella DBT (da qui l'etichetta di core mindfulness skills), sono le prime ad
essere insegnate e le sole ad essere sottolineate durante l'intero anno e ad essere
riprese all'inizio di ciascuno dei tre moduli di insegnamento delle altre skills.
3) Vi è poi una linea di sviluppo (variegata) caratterizzata dal fatto di concepire la
mindfulness, soprattutto nel suo aspetto di regolazione dell’attenzione, come
"incorporabile" all'interno di protocolli e programmi fondati su paradigmi cognitivo-

12
comportamentali. Questi ricercatori tendono a riformulare e ad accettare la
prospettiva della mindfulness nella misura in cui possa rientrare nelle griglia
concettuale già sviluppata nelle loro (varie) teorizzazioni cognitiviste o
comportamentiste. Questa linea si esprime nelle proposte elaborate da alcuni
ricercatori; tra i più rappresentativi, Adrian Wells, Thomas Borkovec, Lizabeth Roemer
e Susan Orsillo che lavorano in particolare sui modelli psicopatologici cognitivisti per il
trattamento del Disturbo d'Ansia Generalizzato. In campo comportamentista spicca
Steven Hayes, che con altri ha sviluppato la Acceptance and Commitment Therapy
(ACT).
4) Un'altra linea di ricerca, infine, si caratterizza per essere focalizzata soprattutto
sullo sviluppo degli aspetti di acceptance (accettazione/accoglimento) e compassion
(compassione) – due qualità essenziali della mindfulness. Anche questa linea si
esprime in una varietà di proposte, che peraltro si intrecciano con alcune delle
precedenti. La più notevole è forse quella elaborata da Paul Gilbert, un autore di
matrice cognitivo-evoluzionista già ben noto per le sue ricerche su vergogna e
attaccamento.
Per saperne di più Il libro di riferimento, ad oggi, per la Mindfulness-Based
Cognitive Therapy (MBCT):
Segal, Z., Williams, M., Teasdale, J.
Mindfulness.Based Cognitive Therapy for Depression: a new approach to
preventing relapse
Guilford, 2002, tradotto in lingua italiana:
Mindfulness, al di là del pensiero, attraverso il pensiero.
Boringhieri, 2006, corredato da due CD per gli esercizi

Per una panoramica sulle linee di sviluppo degli approcci mindfulness-based:


Hayes, S. C., Follette, V. M., Linehan, M. (a cura di)
Mindfulness and Acceptance: Expanding the Cognitive Behavioral Tradition
Guilford, 2004
Germer, C. K., Siegel, R., Fulton, P. R. Mindfulness and Psychotherapy
Guilford, 2005

Per approfondire il lavoro di Jon Kabat-Zinn e (anche) per coloro interessati ad un


primo incontro personale con la prospettiva della mindfulness:
Kabat-Zinn, J.
Wherever you go, there you are: mindfulness in everyday life
Delta, 1991, trad. It. Dovunque tu vai sei già là. Il Corbaccio, 1997
Kabat-Zinn, J.
Coming to our senses: Healing ourselves and the world through Mindfulness,;
Hyperion, 2005. Traduzione italiana: Riprendere i sensi, Il Corbaccio (in uscita
febbraio-marzo 2006)

Per un primo avvicinamento alla meditazione di consapevolezza (Vipassana):


Gunatana, H.
La pratica della consapevolezza. In parole semplici
Trad. it. Astrolabio, 1995

Pensa, C.
Una tranquilla passione
Astrolabio, 1994

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E' arrivato nelle librerie Mindfulness. Al di là del pensiero, attraverso
il pensiero. Zindel V. Segal, Mark G. Williams, John D. Teasdale; Bollati-
Boringhieri, 2006. (37,00 euro). Con 2 CD audio allegati.
Si tratta della traduzione italiana del libro Mindfulness-Based Cognitive Therapy
for Depression. A New Approach to Preventing Relapse. Guilford Press, 2002. Il testo
di riferimento, ad oggi, per la MBCT.
Il libro contiene due CD audio per la conduzione guidata degli esercizi previsti nel
programma MBCT: per dettagli clicca quì
Il libro esce, per una felice coincidenza, in contemporanea alla venuta in Italia di
Jon Kabat-Zinn, che ne ha scritto l'illuminante presentazione che segue.

Presentazione di J. Kabat-Zinn al libro Mindfulness


Considero un evento di grandissima importanza l'uscita di questo libro, che mette
in insieme per la prima volta, in una sintesi innovativa, quelle che abitualmente si
definiscono le pratiche di meditazione orientale con le prospettive che ne scaturiscono
(in questo caso, la meditazione di mindfulness), e le epistemologie e le pratiche della
psicologia occidentale (in questo caso la terapia cognitiva). Questo nuovo modello
terapeutico è stato messo a punto allo scopo di alleviare la sofferenza umana, e
specialmente la sofferenza emozionale di chi vive la depressione. Tuttavia le
implicazioni di questo lavoro vanno oltre la depressione e forniscono aperture teoriche
e cliniche potenzialmente utilizzabili per un'ampia serie di disturbi affittivi.
Si tratta, per molti aspetti, di un libro coraggioso. Anzitutto perché gli autori, con
grande umiltà, sincerità e passione, ci raccontano quello che hanno imparato
adottando e poi sottoponendo a verifica sperimentale un paradigma molto diverso da
quello in cui si erano formati ed erano riconosciuti come esperti. È un approccio
insolito per un testo scientifico, come gli autori stessi riconoscono, e penso che, dato
l'argomento, sia assolutamente funzionale ai loro obiettivi.
Il libro è coraggioso anche nel senso etimologico del termine (cor = «cuore»): ci
presenta le potenzialità di trasformazione personale (tradizionalmente definita come
un cambiamento del cuore, oltre che della mente) che esistono sia per gli autori, in
quanto ricercatori e terapeuti-istruttori, sia per i loro pazienti: una trasformazione
operata dalla mindfulness, che si ottiene prestando attenzione, secondo modalità
estremamente specifiche, all'intero panorama, interno ed esterno, delle proprie
esperienze, comprese le emozioni più intense. Possiamo definirlo il percorso che
conduce a incarnare l'intelligenza emozionale.

La mindfulness è l'aspetto centrale delle pratiche buddhiste di meditazione, ma la


sua essenza è universale.
Indica un affinamento della capacità di prestare attenzione, di avere una
consapevolezza costante e penetrante, e di lasciar emergere una facoltà intuitiva che
va al di là del pensiero sebbene possa essere formulata attraverso il pensiero.
La pratica della mindfulness si presta dunque ottimamente a quella sintesi con la
terapia cognitiva che questo volume propone.
Sebbene esistano molti metodi e molte tecniche per coltivarla, la mindfulness non
è una tecnica o un metodo, ma può essere definita un modo di essere o un modo di
vedere che comporta un “tornare in sé” (coming to one's senses), in tutti i significati
dell'espressione.

Implica certamente il riuscire a diventare più intimi con la propria esperienza


attraverso l'esercizio sistematico dell'autosservazione, con una sospensione
intenzionale dell'impulso a definire, valutare e giudicare l'esperienza. Offre in tal modo

14
molteplici opportunità di superare il ricorso automatico a reazioni emozionali e a
processi di pensiero inveterati e perlopiù indiscussi.

Poiché il campo di esperienza a cui possiamo portare intenzionalmente la nostra


consapevolezza è molto ampio (verso l'interno, sensazioni, percezioni, impulsi,
emozioni, pensieri e il processo stesso del pensare; verso l'esterno, parole, azioni e
relazioni), l'approccio della mindfulness ha enormi potenzialità nell'aiutare coloro che
soffrono di problemi emozionali. Le convergenze riscontrate fra la teorizzazione più
recente sugli effetti delle terapie cognitive e questo modello (considerare i pensieri
semplicemente come pensieri, come eventi nel campo della consapevolezza, quale che
sia il loro contenuto e la loro «carica» emozionale, senza tentare di modificarli, di
sostituirli con altri pensieri o di «risolvere» alcunché, ma limitandosi a osservarli
serenamente) hanno incoraggiato gli autori a collegare le due prospettive.

Il libro ci racconta ciò che è accaduto quando hanno cominciato a farlo: si sono
accorti che l’intenzionalità dell'attenzione secondo la pratica della mindfulness
sembrava facilitare nei pazienti un approfondimento nella conoscenza e
nell'accettazione di sé. A sua volta, la trasformazione del punto di vista e della
comprensione raggiunta sembrava avere profondi effetti a breve e a lungo termine
sulla loro salute e sul loro benessere, come indicano i dati clinici e sperimentali qui
riportati. Alla fine, hanno scoperto che era possibile combinare creativamente
l'esperienza e le conoscenze di prima mano ottenute nel laboratorio della loro pratica
personale di meditazione con la loro vasta competenza nel campo della terapia
cognitiva e della scienza cognitiva, per costruire un modello terapeutico innovativo da
applicare al problema della depressione: la terapia cognitiva basata sulla mindfulness.

L 'adattamento del più ampio modello di riduzione dello stress basato sulla
mindfulness a una specifica patologia fa tesoro del potenziale della meditazione di
mindfulness come pratica che può rivolgersi ai bisogni profondi dell'anima degli
individui: una pratica che è risultata accessibile a moltissime persone che vi hanno
aderito con entusiasmo. Spesso i praticanti rifèriscono di trarre giovamento e piacere
dal coltivare una maggiore consapevolezza e conoscenza di sé -per quanto a volte
possa essere doloroso - per la sua autenticità, il suo radicamento nell'esperienza
vissuta e accettata in uno spirito di consapevolezza non giudicante. Riferiscono di
avere scoperto nuovi livelli di libertà associati al costante esercizio della mindfulness
nell'affrontare sia il campo della propria interiorità sia il mondo esterno.

Spero sinceramente che questo libro contribuisca a presentare la mindfulness


accendendo l’interesse e l'entusiasmo sia dei clinici che dei ricercatori nell'area della
terapia cognitiva, in modo da aiutare coloro che soffrono di depressione.
Ma spero anche che possa far conoscere a coloro che si dedicano in primo luogo
alla meditazione di mindfulness i recenti sviluppi nella comprensione dei processi
psicologici sottostanti ai disturbi depressivi ricorrenti, poiché l'utilità di un ponte ben
costruito sta nel fatto di assicurare la circolazione in entrambi i sensi.
La straordinaria sintesi espressa da questo libro contiene Ia promessa non solo di
sviluppare le nostre teorie su come interagiscono cognizione ed emozione, ma anche
di farci comprendere sempre meglio che gli esseri umani hanno una profonda
potenzialità interiore di guarigione e di vivere la loro vita con più saggezza, più
equilibrio e più felicità.

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Il coraggio della consapevolezza
Questo articolo è tratto dalla rivista SATI, 1998, n. 3, edita dell’A.ME.CO
Associazione Italiana per la Meditazione di Consapevolezza.

CORRADO PENSA
La psicologia insegna che la madre saggia è colei che cura, sostiene e protegge il
suo bambino da una parte, mentre è pronta, d’altro canto, a dargli fiducia. In questo
modo, sentendosi rassicurato, il bambino impara a stare volentieri anche da solo e
sviluppa interesse per esplorare ciò che non conosce.
A me sembra utile chiedersi quale può essere nel cammino spirituale un
equivalente della madre saggia, ossia un qualcosa che, sostenendoci
intelligentemente, ci permette di avanzare con fiducia e coraggio.
Io credo che tale equivalente è ciò che potremmo chiamare la base della pratica
ed è rappresentato da un insieme di cose, o meglio di condizioni, per usare il
linguaggio dharmico, condizioni che, appunto, sostengono e sospingono. Vediamo di
passarle brevemente in rassegna.
a) In primo luogo ricordiamo tutto ciò che è sangha e dunque gruppi di pratica,
insegnanti, monasteri e monaci, centri urbani di Dharma, centri di ritiro. L’elemento
chiave è arrivare a sentire tutte o alcune di queste ‘condizioni’ come familiari e
affidabili. Il meditante che per un attimo si commuove rimettendo piede in un luogo di
ritiro, che in passato fu propizio a un’apertura del cuore, percepisce una sorta di
calore e di affidabilità. Consideriamo inoltre la contentezza che possiamo avvertire
allorché ci affacciamo in un posto dove siamo soliti praticare in gruppo: quella
contentezza è una forma implicita e per niente superficiale di presa di rifugio nel
sangha. E sempre nel sangha io includerei la tradizione grazie alla quale ci sono
pervenuti attraverso i secoli gli insegnamenti che seguiamo. La gratitudine verso la
tradizione è un’altra forma di presa di rifugio nel sangha.
b) Naturalmente farà parte della base della pratica una buona comprensione delle
dottrine essenziali del Dharma, a cominciare dall’insegnamento circa le quattro verità
fondamentali. Qui non si parla di una realizzazione profonda di tali dottrine, né, d’altra
parte, di una conoscenza erudita. Intendiamo piuttosto lo sviluppo di un certo
interesse e di un certo gusto a riflettervi, aiutandosi con l’ascolto e lo studio del
Dharma. Anche qui la chiave importante è quel certo senso di familiarità e di fiducia
che può nascere da questo tipo di riflessione.
c) Una sincera attrazione per la sfera dell’etica e della sua coltivazione, con tutte
le difficoltà che ciò comporta, dato che ‘il mondo’, oggi come ieri, è sempre andato in
direzione opposta a una vita virtuosa. E ciò in modi grossolani o molto sottili. Ora
un’etica che tende sempre più a farsi sensibilità, a farsi impegno via via meno fragile e
più tranquillo alimenta anch’essa un agio e una fiducia ‘materne’.
d) La pratica formale di calma concentrata nel suo aspetto più diffuso in questa
tradizione, ovvero l’attenzione al respiro o ad altra sensazione fisica rilevante,
alimenta col tempo una forza, un’energia che è importante per diverse ragioni. Tra
esse spiccano, ancora una volta, la serenità e la fiducia che vengono al seguito di una
mente più unificata. Notiamo che la pratica di calma concentrata per riuscire
soddisfacente e fruttuosa dovrà essere intrinsecamente ‘condizionata’ da a), b) e c).
e) Personalmente apprezzo molto, accanto alla pratica formale di raccoglimento
sul respiro, una modalità di raccoglimento di tipo più informale che per molti si rivela
strumento eccellente di lavoro interiore: la pratica della metta (benevolenza) in
azione, ossia evocata il più possibile nel fitto della vita quotidiana. Essa pure, col
tempo, produce una sensazione di fondo, assai netta, di sostegno. Chi ha
dimestichezza con questa pratica sa che anch’essa procede per fasi: fasi difficili, fasi
agevoli. Un giorno può sembrarci che la metta ormai abbia preso fissa dimora in noi, il

16
giorno dopo abbiamo quasi l’impressione di non averla mai praticata, tanto si è fatta
ardua.
Questi cinque punti configurano una versione di ciò che abbiamo chiamato la base
della pratica. Superfluo dire che possono esserci versioni differenti da questa, a
seconda del lignaggio di pratica che uno segue e dalle inclinazioni spirituali
dell’individuo. L’importante è che l’insieme degli ingredienti riescano a compaginarsi in
una base, in un fondamento nutriente capace di sostenerci ‘maternamente’.
Ora questo fondamento sembra imprescindibile per i più a causa di una ragione
molto precisa, che è questa: praticare davvero la consapevolezza e dunque esercitarla
a tutto campo significa avventurarsi in un territorio in larga parte ignoto, anche se ci
appare familiare.
Per esempio, sappiamo bene che talora ci coglie quel tale astio sordo. Dunque,
roba risaputa. Tuttavia, in realtà non ci siamo mai ‘seduti’ dentro l’astio in silenzio ad
ascoltarne la pulsazione e, probabilmente, non abbiamo alcuna intenzione di farlo,
malgrado i nostri interessi spirituali. Ecco la terra incognita e la paura di attraversarla.
La vasta capacità intrinseca al nostro cuore - annota Ajahn Munindo - ha già in se
stessa tutto quello che cerchiamo. Il problema è che noi preferiamo non affrontare la
paura di entrare in una realtà più ampia 1.
In breve il punto sembra esser questo: per potere aprirsi di più (molto di più) alla
realtà, per imparare a entrare in intimità col movimento della mente e della vita,
abbiamo bisogno di lasciare andare una contrazione fondamentale, quella contrazione
chiamata anche io-mio. L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo
attaccamento al discorrere mentale è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci,
chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e definiamo la realtà in termini noti e
abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
L’enormità, il fatto sconcertante che la pratica pian piano ci rivela è che noi, per lo
più, siamo ben poco in contatto con le cose così come sono. E ciò perché la
contrazione fondamentale dell’io-mio ci preclude la realtà. Questa sorta di paralisi ci
porta a una radicale incapacità di ascolto ovvero di consapevolezza.Sicché piuttosto
che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo,
piuttosto, di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che
finisce così per aver luogo ben di rado. E il nostro ‘spazio del cuore’, potenzialmente
assai vasto, non può che restringersi e contrarsi.
Il pensare incessante e ripetitivo interferisce con la capacità di connetterci con il
nostro mondo. Isolati dentro le nostre teste, aspiriamo acutamente a quella
connessione dalla quale il nostro pensare ci tiene lontani… Può essere una scoperta
non da poco quella di accorgersi che tanta parte del nostro pensare è noiosa, ripetitiva
e irrilevante e che, oltre a ciò, ci isola e ci taglia fuori proprio da quel sentimento di
connessione che tanto apprezziamo 2
. Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza ascoltarla fa parte
organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che essa ci appaia
così come ce la raccontiamo, come vogliamo che sia e come siamo saldamente
abituati a raccontarcela e a volerla. E dunque, per esempio, l’indugiare frequente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.
E così pure altro esempio abbastanza evidente di controllo quando rimuginiamo
ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli avremmo voluto dire, di nuovo siamo
preda della coazione a controllare, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo
caso rabbia, paura e simili. Da notare che queste strategie di controllo e diversione
sono diventate talmente abituali da apparirci come la più innocua ‘normalità’. Per
questa ragione, se vogliamo lavorare su tutto ciò, abbiamo bisogno di una pratica che
diventi per lo meno altrettanto normale.

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Ma perché la pratica possa cominciare a intaccare questo groviglio è cruciale
capire ciò che efficacemente sottolineava poc’anzi Epstein, vale a dire che l’incessante
controllare e proliferare mentalmente ha come risultato più cospicuo quello di isolarci,
alienarci, separarci e dunque di addolorarci. Attaccati a come vorremmo che la realtà
sia, non entriamo in contatto con la realtà e soffriamo.
Solo se cominciamo a comprendere questa contraddizione potrà sorriderci la
prospettiva di apprendere l’arte del lasciare andare la compulsione al controllo e alla
proliferazione mentale.
Ciò comporterà di mettere in discussione tutto il peso e la densità che siamo
abituati a dare alle nostre conclusioni, opinioni, giudizi; tutto il potere che conferiamo
alle nostre percezioni, pur sapendo che sono spesso sbagliate; tutta l’autorità che
impartiamo alle nostre emozioni.
Tuttavia tale messa in questione può aver luogo soltanto se cambia musica e solo
se ci ritroviamo sempre più a dare il potere alla consapevolezza, invece di identificarci
meccanicamente con l’avversione, l’attaccamento, la paura, con l’abitudine a
controllare e a evocare il noto. Ma perché la consapevolezza possa ‘decollare’ sarà
necessaria - almeno per la grande maggioranza dei cercatori interiori - la ‘madre
saggia’, ossia quella base spirituale affidabile e calda che dicevamo.
Così sorretta, la consapevolezza potrà osare esplorare, a cominciare dai ‘nodi del
cuore’. Infatti, come già si diceva, noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra
rabbia, anche se il progetto ci affascina e lo raccomandiamo in giro. Piuttosto, noi
vogliamo parlare nella rabbia, vogliamo pensare e immaginare nella rabbia, anche se
tutto ciò che diciamo è prevedibile. Anzi, è importante proprio perché è prevedibile,
ripetitivo, noto, abituale. In questa maniera noi non incontriamo mai davvero la
rabbia. Al contrario, ne rimaniamo separati da quella barriera proliferante alla quale
siamo così attaccati.
Riepilogando: se, grazie a quella ‘madre saggia’ che è la base della pratica, nasce
in noi il coraggio della consapevolezza, ci accorgiamo anzitutto della costante
contrazione di vita nella quale ci muoviamo e, inoltre, tocchiamo con mano che le
numerose strategie di controllo e di diversione alle quali si ricorre sono fallimentari e
hanno come unico effetto quello di aumentare la contrazione.
Già questa prima intuizione (in genere gradualissima) comincia a indebolire la
contrazione fondamentale. È un po’ come trasalire al rendersi conto di un grosso
errore che siamo venuti facendo per molto tempo. Quindi la consapevolezza, vedendo
la fecondità del lasciare andare, è mossa da ulteriore fiducia e coraggio e prende a
muoversi oltre quella resistenza che ci separa e ci divide. Questa è la vera capacità di
consapevolezza intima, ossia la capacità di riposare in silenzio attento e, in qualche
modo, affettuoso, dentro la paura o qualsiasi altro moto mentale. Ecco allora che la
separazione-alienazione cronica da ciò che accade, la barriera giudicante-proliferante-
controllante prende a dare segni di scioglimento. E questo evento - che non soltanto è
lento e graduale ma anche travagliato e punteggiato da ricadute - è evidentemente
carico di conseguenze.
Alcune che mi sembrano di grande rilievo sono le seguenti. Anzitutto intimità e
comunione sia con lo spiacevole sia con il piacevole significa cominciare veramente a
capire e gustare la vita nel presente in spirito di connessione. Ancora molto incisivo
Epstein:
Allorché siamo afflitti da sensi di indegnità è facile sentirsi manchevoli e vedere
nell’amore di un’altra persona l’unica possibilità di soluzione per il nostro disagio. La
meditazione tende a operare in direzione contraria rispetto a questa conclusione di
manchevolezza, lavorando a restaurare la capacità di connessione dall’interno… Nel far
ciò la meditazione mette in questione ciò che nella nostra cultura si dà per scontato e
cioè che la connessione può avvenire solo in virtù di un altro. Nella visione buddhista
la connessione è già presente. Noi non siamo separati e distinti come pensiamo di

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essere. La connessione è il nostro stato naturale: dobbiamo solo imparare a
permettercelo 3
. Intimità significa, inoltre, lasciare andare, abbandonare la resistenza cronica (di
cui fa parte la mente cronicamente giudicante) e approdare a un maggior agio.
Infine intimità significa comprensione più profonda.
E dunque se comprendiamo più profondamente ciò che non è salutare, ciò che
causa sofferenza - per esempio abitudini, atteggiamenti, attività - tutto ciò è destinato
ad attenuarsi e talora, suscitando grande felicità, a finire.
D’altra parte, se comprendiamo sempre più nettamente ciò che è salutare, ovvero
tutto quanto contribuisce al bene, questa comprensione ci indurrà a una memorabile
conversione del cuore.
Un’ultima annotazione. Questo scritto ha suggerito in vario modo come la
consapevolezza vada suonata sempre in accordo armonico con il silenzio interiore,
l’intimità, l’accettazione, l’abbandono, il lasciare andare. Vorremmo sottolineare
questa cosa ancora una volta, data la sua grande rilevanza per un corretto
intendimento della pratica.
In proposito, ricordiamo il lapidario "L’osservatore è l’osservato" di Krishnamurti
4. Che vuol dire? Se per esempio osserviamo la paura, se dunque l’osservato è la
paura e se noi la osserviamo col desiderio che se ne vada, con fastidio e giudizio nei
nostri confronti, allora quella mente che osserva la paura si rivela della medesima
stoffa della paura, ha lo stesso sentire, la stessa logica, è la paura. Dunque
l’osservatore è l’osservato, l’osservatore della paura è il censore impaurito e irritato.
Siamo evidentemente agli antipodi della consapevolezza non giudicante.
Ma quando invece la consapevolezza è permeata di silenzio e di abbandono, è
come se entrasse in scena un livello del tutto differente, nel quale c’è una liberante
percezione che il dolore è sia nell’osservatore-giudice, sia nella paura osservata-
censurata. E allorché questa percezione non è più un fatto episodico, bensì una
naturale occorrenza, questo è segno che la consapevolezza, ben sostenuta dalla
‘madre saggia’, sta fiorendo dentro di noi.

NOTE
1. Ajahn Munindo, The Gift of Well-being, River Publications, Harnham, Gran
Bretagna, 1998, p. 68. Trad. nostra.
2. M. Epstein, Going to pieces without falling apart. A Buddhist perspective on
wholeness, New York 1998, pp. 58-9. Trad. nostra.
3. Ivi, p. 75.
4. È un tema che attraversa tutta l‘opera di Krishnamurti. Abbondanti riferimenti
nei voll. 15 e 16 dei Collected Works. In italiano si può vedere la recente antologia:
Krishnamurti, Libertà totale, Ubaldini Editore, Roma 1998, pp. 247-8.

19
Principi fondamentali del buddha dhamma nella pratica
meditativa
Anicca, Dukkha e Anattª sono i tre elementi essenziali nell'Insegnamento
del Buddha.
Se conoscete Anicca (l'impermanenza di ogni fenomeno fisico e mentale)
veramente, conoscerete anche Dukkha (la verità della sofferenza) come sua
conseguenza e Anattª (l'assenza di un Io o Sè permanente) come verità ultima. Ci
vuole tempo per arrivare a comprendere unitamente queste tre verità. Anicca è
naturalmente il fattore essenziale che, come prima cosa, deve essere sperimentato e
compreso attraverso la pratica. La semplice conoscenza teorica acquisita attraverso la
lettura di libri sul Buddhismo non sarà sufficiente, perchè mancherà l'aspetto
dell'esperienza diretta acquisita tramite la pratica. è solo tramite l'esperienza diretta e
la comprensione di Anicca come un processo di costante mutamento all'interno di voi
stessi, che sarete in grado di comprendere il significato di Anicca nel modo in cui il
Buddha avrebbe voluto che voi lo comprendeste. Questa comprensione di Anicca può
essere sviluppata, come lo fu ai tempi del Buddha, da persone che non hanno alcuna
conoscenza teorica del Buddhismo.
Per arrivare alla comprensione di Anicca, si deve seguire scrupolosamente e
diligentemente il Nobile Ottuplice Sentiero che è diviso nei tre passi di Silª, Samªdhi e
Paññª. Silª, o disciplina morale di vita, è la base necessaria per Samªdhi, cioè il
controllo della mente che conduce alla focalizzazione su un solo punto. Solo quando si
ha raggiunto un sufficiente livello di concentrazione, si può sviluppare Paññª o
Saggezza. Quindi Silª e Samªdhi sono le condizioni indispensabili per lo sviluppo di
Paññª. Per Paññª si intende la comprensione di Anicca, Dukkha e Anattª attraverso la
pratica della meditazione Vipassanª. La pratica della moralità e quella della
concentrazione sono presenti nel mondo, indipendentemente dalla presenza di un
Buddha, esse costituiscono infatti il comune denominatore di tutte le fedi religiose.
Esse non sono tuttavia lo strumento per raggiungere la fine completa della sofferenza.
Durante la sua ricerca per la completa eliminazione della sofferenza, il principe
Siddhattha se ne rese conto e si impegnò per trovare il Sentiero che porta
all'estinzione finale di ogni sofferenza.
Dopo aver lavorato instancabilmente per sei anni, egli trovò una via d'uscita,
divenne completamente Illuminato e solo allora insegnò a uomini e dei a seguire il
Sentiero che li avrebbe condotti all'estinzione della sofferenza. A questo punto vorrei
spiegare che ogni azione, sia essa fisica, verbale o mentale, lascia dietro di sè una
forza attiva detta Saókhªra (o Kamma nella terminologia comune) e che ognuno di noi
accumula continuamente una riserva di Saókhªra, che funge da serbatoio e sorgente
dell'energia che sostiene la vita, che è inevitabilmente seguita da sofferenza e morte.
è attraverso lo sviluppo del potere inerente alla comprensione di Anicca, Dukkha e
Anattª che una persona è in grado di eliminare gradualmente i Saókhªra che ha
accumulato.
Questo processo inizia con la vera comprensione di Anicca, mentre in ogni
momento, di giorno in giorno, continuano in parallelo sia l'ulteriore accumulo di nuove
azioni, sia la riduzione dell'energia che serve a sostenere il flusso vitale. Liberarsi
completamente dei propri Saókhªra è quindi un lavoro che richiederà una vita intera o
anche più vite. Colui che è arrivato ad esaurire tutti i propri Saókhªra raggiunge la
fine delle proprie sofferenze, poichè a quel punto non rimangono più Saókhªra per
generare l'energia che è necessaria per sostenere qualsiasi forma di flusso vitale.
Quando i Buddha e gli Arahat, al termine della loro vita, passano nel Parinibbªna,
essi raggiungono così l'estinzione della sofferenza. Per noi, che abbiamo intrapreso la
meditazione Vipassanª al giorno d'oggi, sarebbe abbastanza poter arrivare a
conoscere e comprendere Anicca molto bene e poter raggiungere lo stadio di Ariya

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(persona nobile); a colui che raggiunge il livello di Sotªpanna (il primo stadio
dell'Illuminazione) non mancano più di sette vite per arrivare all'estinzione della
sofferenza.
Questa conoscenza di Anicca, che rende possibile la comprensione delle
caratteristiche di Dukkha e Anattª e che, di conseguenza, conduce infine all'estinzione
della sofferenza, si ottiene solo quando è presente un Buddha o, dopo la sua morte,
tramite il suo Insegnamento, a condizione che rimangano intatti gli aspetti della sua
dottrina che riguardano il Nobile Ottuplice Sentiero e i 37 fattori di Illuminazione
(Bodhi-Pakkhiya).
Per fare progressi nella meditazione Vipassanª uno studente deve continuare a
mantenere la consapevolezza di Anicca con la massima continuità possibile. Il Buddha
consigliò ai monaci di cercare di mantenere la consapevolezza di Anicca, Dukkha e
Anattª in tutte le posizioni, sia seduti che stando in piedi, sia camminando che
sdraiati. Il segreto del successo sta nel mantenere ininterrottamente questa
consapevolezza di Anicca, che di conseguenza conduce alla comprensione di Dukkha e
Anattª. Le ultime parole del Buddha al momento della sua morte e del passaggio nello
stato di Mahaparinibbªna furono:
Il decadimento o impermanenza è presente in tutto ciò che esiste. Sta a voi
adoperarvi con diligenza per la vostra salvezza.
Questa è in effetti l'essenza del suo Insegnamento durante i quarantacinque anni
del suo ministero. Se manterrete sempre presente la consapevolezza di Anicca, che è
inerente a tutte le cose, sarete sicuri di raggiungere prima o poi la meta.
Nel frattempo, mentre sviluppate la vostra conoscenza di Anicca, la vostra
comprensione delle reali caratteristiche di tutto ciò che vi circonda diventerà sempre
più profonda, fino a che non avrete più alcun dubbio riguardo alle tre caratteristiche di
Anicca, Dukkha e Anattª. Quando arrivate a quel punto, sarete in grado di progredire
verso la meta finale.
Ora che sapete che Anicca è il primo fattore essenziale per la vera comprensione
delle altre caratteristiche (Dukkha e Anattª), dovreste cercare di capire che cosa sia
con la massima chiarezza possibile e nel modo più ampio possibile, così da eliminare
qualsiasi confusione o incertezza, durante la vostra pratica o nelle discussioni. Il vero
significato di Anicca è impermanenza o decadimento, vale a dire la natura di
impermanenza e decadimento inerente a tutto ciò che esiste nell'universo, sia animato
che inanimato. Allo scopo di facilitare le mie spiegazioni per le generazioni di oggi,
vorrei fare riferimento all'inizio del capitolo Contenuti Atomici del libro di Isaac Asimov
intitolato All'interno dell'atomo e anche ad una parte del contenuto di pagina 159 dello
stesso libro, che tratta delle reazioni chimiche che si succedono costantemente in
tutte le parti del corpo di un essere vivente quale l'uomo.
Questi estratti dovrebbero essere sufficienti a sostanziare il punto di vista che
tutte le cose, per quanto siano diverse tra di loro, sono composte di minuscole
particelle chiamate atomi. La scienza ha dimostrato che questi atomi esistono e che
essi sono in uno stato di costante mutamento, essi si formano e si dissolvono. Allo
stesso modo dovremmo accettare la spiegazione del Buddha che tutte le cose hanno
come caratteristica inerente l'impermanenza o Anicca.
Esponendo il significato di Anicca, il Buddha cominciò con il comportamento che
produce la materia, e la materia conosciuta dal Buddha è molto più piccola dell'atomo
scoperto dalla scienza di oggi. Il Buddha insegnò ai suoi discepoli che tutto ciò che
esiste nell'universo, sia animato che inanimato, è formato di kalªpa, particelle molto
più piccole dell'atomo, che scompaiono nel momento stesso in cui si formano. Ogni
Kalªpa è una massa formata dagli otto costituenti basilari della materia, chiamati in
Pª¡i Paîhavï, Åpo, Tejo, Vªyo, Vaôôa, Gandha, Rasa, Ojª, ossia solidità, coesione,
temperatura e movimento uniti a colore, odore, sapore ed essenza nutritiva. I primi
quattro elementi sono detti qualità primarie e sono predominanti nei kalªpa. Gli altri

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quattro elementi sono qualità secondarie che nascono e dipendono dalle qualità
primarie. A livello fisico, un Kalªpa è la particella più piccola che esiste, ancora
irraggiungibile dai mezzi scientifici del giorno d'oggi. è solo quando questi otto
costituenti della materia (che hanno solo la caratteristica di comportamento) si
uniscono, che l'entità di un Kalªpa (la particella più minuscola del piano fisico) si
forma. In altre parole, la momentanea coesistenza di questi otto elementi di
comportamento crea una massa, per un momento infinatamente breve, che nel
Buddhismo viene chiamata un kalªpa.
La dimensione di un Kalªpa è 1/46656 di un particella di polvere sollevata da un
carro durante l'estate in India. La durata dell'esistenza di un Kalªpa è un attimo, e ci
sono mille miliardi di questi attimi nel batter d'occhio di un essere umano. Questi
Kalªpa sono in uno stato di perenne cambiamento o flusso. Uno studente sviluppato
nella pratica di Vipassanª li sentirà come una corrente di energia.
Il corpo umano non è un'entità solida come potrebbe apparire, ma un flusso
continuo di materia (Rûpa) che coesiste con la forza vitale (Nªma). Sapere che il
nostro stesso corpo non è altro che un flusso continuo di minuscoli kalªpa, che
esistono in uno stato di mutamento costante, significa conoscere la vera natura
dell'impermanenza o decadimento.
Questa impermanenza (Anicca), causata dalla continua dissoluzione e sostituzione
di questi kalªpa, in uno stato di perenne combustione, deve per forza essere
identificata con Dukkha, cioè la verità della sofferenza. è soltanto quando avrete
esperienza di questa impermanenza (Anicca) come sofferenza (Dukkha) che sarete
arrivati alla realizzazione della Verità della Sofferenza, la prima delle Quattro Nobili
Verità, a cui l'Insegnamento del Buddha dà tanta importanza.
Perchè?
Perchè quando avrete compreso questa natura sottile del Dukkha, a cui non
potete sfuggire nemmeno per un istante, proverete una tale paura, un tale disgusto e
ripugnanza verso la vostra esistenza di mente e materia, che sarete forzati a cercare
una via d'uscita che porti al di là di questa sofferenza e ultimamente alla fine di tutto il
Dukkha. Potrete sperimentare questo stato senza sofferenza già in questa vita, se
raggiungerete almeno il livello di un Sotªpanna, e se avrete sviluppato la vostra
pratica al punto da raggiungere lo stato incondizionato di Pace Interiore del Nibbªna.
Per quanto riguarda la vita di tutti i giorni, una volta che sarete in grado di
mantenere costante la consapevolezza di Anicca, scoprirete che dentro di voi state
cambiando per il meglio, sia dal punto di vista fisico che mentale.
Prima di arrivare alla vera e propria pratica della meditazione Vipassanª, cioè
dopo aver sviluppato il Samªdhi fino ad un sufficiente livello, uno studente dovrebbe
avere una conoscenza teorica di ciò che si intende per Rûpa (materia fisica) e Nªma
(mente e proprietà mentali). Se lo studente ha ottenuto questa conoscenza teorica e
ha raggiunto il giusto livello di Samªdhi, e' possibile arrivare a conoscere il vero
significato di Anicca, Dukkha e Anattª, nel vero senso delle parole del Buddha.
Nel corso della meditazione Vipassanª non si contempla solamente la natura
mutevole (Anicca) della materia (Rûpa), ma anche l'impermanenza (Anicca) della
mente (Nªma) e del flusso mentale dell'attenzione rivolta verso il processo di
cambiamento della materia. Alcune volte l'attenzione sarà concentrata solo
sull'impermanenza della materia, Rûpa, altre volte sull'impermanenza dei processi
mentali, Nªma.
Durante la contemplazione dell'impermanenza di Rûpa, materia, ci si rende conto
che i processi mentali, che nascono simultaneamente a questa consapevolezza di
Anicca di Rûpa, o materia, sono anch'essi in uno stato di costante transizione o
cambiamento. In questo caso si dice che si sta comprendendo contemporaneamente
l'impermanenza, Anicca, di Rûpa e Nªma. Ciò che ho detto finora riguarda la
comprensione di Anicca attraverso le sensazioni fisiche corporee, cioè la comprensione

22
del processo di cambiamento di Rûpa, o materia ed anche dei processi mentali che
dipendono da questi cambiamenti.
Dovreste sapere che Anicca può essere sperimentata anche attraverso gli altri tipi
di sensazioni e cioè:
1. dal contatto di una forma visible con l'organo sensoriale dell'occhio
2. dal contatto di suono con l'organo sensoriale dell'orecchio
3. dal contatto di odore con l'organo sensoriale del naso
4. dal contatto di gusto con l'organo sensoriale della lingua
5. dal contatto di tatto con l'organo sensoriale del corpo
6. dal contatto di pensiero con l'organo sensoriale della mente
Si può sviluppare la comprensione di Anicca attraverso uno qualsiasi degli organi
sensoriali. Tramite la pratica però abbiamo scoperto che, tra tutti i tipi di sensazioni,
le sensazioni del continuo processo di cambiamento provenienti dal contatto del senso
del tatto con le varie parti del corpo, offrono la maggiore opportunità per la
meditazione introspettiva. Non solo, il contatto attraverso l'organo del tatto (come
frizione, irradiamento e vibrazione dei kalªpa) è più evidente e tangibile degli altri tipi
di sensazioni e quindi, per chi comincia la meditazione Vipassanª, è più facile arrivare
alla comprensione di Anicca tramite le sensazioni fisiche corporee.
Questo è il motivo principale per cui abbiamo scelto le sensazioni corporee come
mezzo più veloce per arrivare alla comprensione di Anicca. Ognuno è libero di provare
altri mezzi, ma il mio consiglio sarebbe di non usare altri tipi di sensazioni fino a che
non siate ben sicuri della comprensione di Anicca attraverso le sensazioni fisiche
corporee.
Nella meditazione Vipassanª ci sono dieci livelli di conoscenza:
1)Sammasana: la comprensione teorica di Anicca, Dukkha e Anattª attraverso
un'attenta osservazione e analisi, ovviamente, teorica
2)Udayabbaya: la conoscenza del sorgere e del dissolversi di Rûpa e Nªma.
3)Bhaóga: la conoscenza del mutamento estremamente veloce di Rûpa e Nªma,
sperimentato come una rapida corrente o un flusso di energia.
4)Bhaya: la consapevolezza di quanto sia terribile questa stessa esistenza.
5)Ådïnava: la consapevolezza che questa esistenza sia piena di male.
6)Nibbidª: la comprensione di quanto disgustosa sia questa esistenza.
7)Muccitu-kamyatª: la consapevolezza della necessità urgente di sfuggire a
questa esistenza.
8)Paîisaókhª: la consapevolezza del fatto che è arrivato il momento di applicarsi
completamente per la propria liberazione, usando come base la comprensione di
Anicca.
9)Saókhªrupekkhª: la consapevolezza del fatto che si è arrivati al punto in cui ci si
può distaccare da tutti i fenomeni condizionati (Saókhªra) e liberarsi
dall'egocentrismo.
10)Anuloma: la conoscenza che accelererà il tentativo di raggiungere la meta
finale.
Questi sono i diversi livelli che una persona raggiunge tramite la pratica della
meditazione Vipassanª. Nel caso di coloro che raggiungono la meta finale in breve
tempo, questi livelli vengono riconosciuti solo in retrospettiva. Man mano che la
comprensione di Anicca si sviluppa, lo studente di meditazione passa attraverso questi
livelli, con l'aiuto, a certi livelli, di un maestro competente. Si dovrebbe evitare di
pensare al raggiungimento di questi livelli, perchè ciò distrarrebbe dalla continua
osservazione di Anicca, che è l'unica via per ottenere la meta desiderata.
Vorrei ora parlare della meditazione Vipassanª dal punto di vista della vita
quotidiana e descrivere i benefici che ognuno può ricavare dalla meditazione in questa
vita presente. Il primo obiettivo della meditazione Vipassanª è quello di attivare in se
stessi l'esperienza di Anicca e di arrivare ad uno stato di calma ed equilibrio, sia

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interiore che esteriore. Questo avviene quando si è completamente assorti
nell'osservazione di Anicca dentro se stessi.
L'umanità è in questo momento di fronte a gravi problemi che la minacciano. è il
momento giusto per tutti di intraprendere la meditazione Vipassanª e di imparare a
scoprire una profonda oasi di quiete nel mezzo di tutto ciò che sta succedendo al
giorno d'oggi.
Anicca è all'interno di ognuno. è alla portata di ognuno. Basta uno sguardo
all'interno di noi stessi ed ecco presente Anicca, che può essere sperimentato. Quando
si arriva a sentire Anicca, e quando ci si immerge nella contemplazione di Anicca, è
possibile allora, quando lo si desideri, distaccarsi dal mondo esteriore delle idee.
Anicca è per ognuno un tesoro prezioso e indispensabile per creare una riserva di
tranquillità ed equilibrio interiore, che va a beneficio del proprio benessere e del
benessere della società. Questa esperienza di Anicca, se sviluppata correttamente,
colpisce alla radice i mali, sia fisici che mentali e rimuove gradualmente tutto ciò che
vi è di negativo, vale a dire le cause delle malattie, sia fisiche che mentali.
Ai tempi del Buddha c'erano circa 90 milioni di persone a Sªvatthi e dintorni, nel
regno di Pasenadi Kosala. Di questi, circa 50 milioni erano persone che avevano
raggiunto almeno il livello di Sotªpanna. Per cui il numero di coloro che avevano
intrapreso la meditazione Vipassanª deve per forza essere stato maggiore.
L'esperienza di Anicca non è riservata per coloro che si sono ritirati dal mondo per
seguire la vita monastica. è aperta anche alle persone che hanno casa e famiglia.
Malgrado le difficoltà che causano agitazione nella vita di tutti i giorni, un maestro
competente può aiutare uno studente ad attivare questa esperienza di Anicca in un
tempo relativamente breve.
Una volta che questa esperienza è attivata, tutto ciò che lo studente deve fare è
cercare di conservarla, ma egli deve promettere a se stesso che, non appena si
presenti l'occasione, si impegnerà per raggiungere lo stadio di Bhaóga, il terzo livello
della conoscenza in Vipassanª. Se lo studente raggiunge questo livello, le difficoltà
saranno molto minori, perchè a quel punto egli dovrebbe essere in grado di sentire
Anicca senza particolare sforzo e quasi automaticamente.
In questo caso Anicca diventerà la sua base a cui ritornare appena le necessità
fisiche e mentali della vita quotidiana sono esaurite. Vi potranno essere comunque
delle difficoltà per chi non ha ancora raggiunto il livello di Bhaóga; sarà come un tiro
alla fune tra l'esperienza di Anicca e le attività fisiche e mentali all'esterno. Per cui, in
questo caso, sarebbe appropriato che si seguissse il detto lavora mentre lavori e gioca
mentre giochi. Non è necessario attivare Anicca in continuazione, basterà farlo nei
momenti dedicati a questo proposito durante il giorno o la sera.
Almeno durante questi periodi si dovrebbe tentare di focalizzare l'attenzione
all'interno del corpo, con la consapevolezza rivolta esclusivamente verso la
contemplazione di Anicca, vale a dire la consapevolezza di Anicca dovrebbe essere
costante, di momento in momento, in modo da non lasciare spazio a pensieri che
divagano e distraggono, perche ciò rappresenta un ostacolo al progresso della
meditazione. Nel caso ciò non fosse possibile, bisogna ritornare l'attenzione sul
respiro, per ristabilire un sufficiente livello di Samªdhi (concentrazione), che è la
chiave per la comprensione di Anicca. Per raggiungere una buona concentrazione, è
necessario che Silª sia perfetta, perchè Samªdhi si fonda su Silª. Per sperimentare
correttamente Anicca, va sviluppato un livello sufficiente di Samªdhi. Se il livello di
Samªdhi è eccellente, l'esperienza di Anicca sarà di conseguenza eccellente.
Non c'è una tecnica speciale per attivare l'esperienza di Anicca, eccetto l'uso della
mente predisposta in uno stato di perfetto equilibrio con l'attenzione proiettata
sull'oggetto di meditazione. In Vipassanª l'oggetto di meditazione è Anicca e quindi,
nel caso di coloro che siano abituati a focalizzare l'attenzione sulle sensazioni fisiche
del corpo, essi potranno sperimentare Anicca direttamente.

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Nella pratica dell'esperienza di Anicca nelle sensazioni corporee, si dovrebbe
all'inizio provare con un'area (del corpo) dove si riesce facilmente a concentrare
l'attenzione, per poi cambiare la zona di attenzione da un posto all'altro, dalla testa ai
piedi e viceversa, a volte dirigendo l'attenzione verso l'interno. A questo punto deve
essere inteso chiaramente che l'attenzione non va rivolta all'anatomia del corpo, ma
direttamente al processo di formazione della materia, i Kalªpa, e alla natura del loro
costante cambiamento.
Se queste istruzioni verranno osservate, vi sarà senz'altro un progresso, ma la
velocità di questo progresso dipenderà anche dalle qualità (Pªramï) dell'individuo e
dall'impegno con cui egli si dedicherà alla meditazione. Se si raggiungono alti livelli di
conoscenza, la capacità di comprendere le tre caratteristiche di Anicca, Dukkha e
Anattª aumenterà di conseguenza e ci si avvicinerà sempre più alla meta, lo stato di
Ariya, colui che ha sperimentato il Nibbªna, che ogni studente di meditazione
Vipassanª dovrebbe avere sempre presente.
Questa è l'era della scienza. L'uomo di oggi non ha utopie. Non accetterà niente a
meno che i risultati non siano positivi, visibili, concreti, personali e presenti.
Durante la sua vita il Buddha, fece il seguente discorso al popolo dei Kªlªma:
Ora ascoltate, Kªlªma. Non fatevi condurre fuori strada da racconti, tradizioni o da
cose udite da altri. Non fatevi condurre fuori strada da quelli che hanno competenza
nelle Scritture; nè dal ragionamento o dalla logica, nè avendo riflettuto e approvato
alcune teorie; nemmeno perchè una teoria si accorda con le vostre inclinazioni, nè per
rispetto per la reputazione di un maestro.
Ma quando invece sapete per esperienza personale: Queste cose non sono
proficue, queste cose sono scorrette, queste cose sono criticate dalle persone
intelligenti; queste idee, se sono osservate e messe in pratica, portano alla perdita e
al dolore, allora abbandonatele. Ma se a un certo punto arrivate per esperienza
personale a sapere: Queste cose sono proficue, sono corrette e sono lodate dalle
persone intelligenti; queste idee quando sono messe in pratica portano benessere e
felicità , allora, o Kªlªma, dovreste comportarvi di conseguenza e perseverare. è
arrivato il momento della meditazione Vipassanª, cioè della rinascita della pratica del
Dhamma predicato dal Buddha. Non abbiamo alcun dubbio riguardo ai risultati
concreti che possono essere ottenuti da chiunque, con mente aperta e sincerità, segua
un corso sotto la guida di un maestro competente. E con questo intendo risultati
concreti, positivi, visibili, personali e presenti, risultati che lo renderanno sicuro, in
uno stato di benessere e felicità per il resto della sua vita.
Che tutti gli esseri possano essere felici e che la pace prevalga nel mondo.

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I benefici reali della vera meditazione buddhista
I.I fondamenti dell'essere un Buddhista
Un Buddhista è una persona che prende rifugio nel Buddha, nel Dhamma e
nel Saógha.
Ci sono quattro tipi di Buddhisti:
1. Bhaya: Un Buddhista a causa di pericolo
2. Labhª: Un Buddhista a causa di un bisogno di gratificazione
3. Kula: Un Buddhista per nascita
4. Saddhª: Un Buddhista per fede
Si possono anche dividere i Buddhisti in due classi, vale a dire:
1. Coloro che intendono fare un tentativo per la liberazione in questa stessa vita.
2. Coloro che stanno solamente accumulando virtù (Pªramï) allo scopo di
diventare uno dei seguenti:
a) un Buddha.
b) un Pacceka Buddha (un Buddha che non insegna).
c) uno degli Agga-sªvaka(uno dei due Discepoli Principali).
d) uno degli 80 Mahª-sªvaka (Discepoli Maggiori).
e) un Arahat.
Per la realizzazione del voto di diventare un Buddha, un Pacceka Buddha,
eccetera, il periodo di tempo necessario all'accumulo delle virtù è circa:
1. Per i Buddha che insegnano
a) un Viriyªdhika Buddha (che ha come fattore predominante l'energia):16 cicli
mondani incalcolabili (asaókheyya, un'unità seguita da 140 zeri) più 100,000 cicli
mondani (kappa).
b) un Saddhªdhika Buddha (che ha come fattore predominante la fede): 8 cicli
mondani incalcolabili più 100,000 cicli mondani
c) un Paññªdhika Buddha (che ha come fattore predominante la saggezza):4 cicli
mondani incalcolabili più 100,000 cicli mondani.
2. Per un Pacceka Buddha: 2 cicli mondani incalcolabili più 100,000 cicli mondani.
3. Per un Agga-sªvaka: 1 ciclo mondano incalcolabile più 100,000 cicli mondani.
4. Per un Mahª-sªvaka: 100,000 cicli mondani.
5. Per un Arahat: da 100 a 1000 cicli mondani circa.
Quando una persona diventa un Buddhista, essa acquista il seme del Buddha-
Dhamma, che dovrà sviluppare a seconda delle proprie capacità. Ogni Buddhista deve
camminare sul Nobile Ottuplice Sentiero, al fine di raggiungere la meta del Nibbªna
come un Buddha, un pacceka Buddha, un Agga-sªvaka, eccetera, a seconda di quel
che ha scelto. Deve lavorare di persona per la realizzazione della sua aspirazione. Tra
coloro che intendono fare un tentativo per la liberazione durante la presente
esistenza, vi sono quattro tipi di individui:
1. Ugghaîitaññû (che comprende rapidamente)
2. Vipancitaññû (che comprende necessitando una esposizione più dettagliata
3. Neyya (che ha bisogno di essere istruito a lungo)
4. Padaparama (una persona che al massimo può arrivare allo studio dei testi)
Una persona di tipo Ugghaîitaññû è un individuo che incontra il Buddha in persona
e che è in grado di raggiungere il Nobile Sentiero e la Nobile Verità (Dhamma)
semplicemente ascoltando un breve discorso. Una persona di tipo Vipancitaññû è un
individuo in grado di ottenere gli stati di Sentiero e di Fruizione solo dopo che ha
ricevuto l'esposizione di un discorso in un certo dettaglio.
Una persona di tipo Neyya è un individuo che non ha la capacità di raggiungere gli
stati di Sentiero e di Fruizione tramite un discorso breve o lungo, ma che deve
compiere uno studio degli insegnamenti e praticarne le istruzioni che vi sono

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contenute per un periodo di giorni, mesi od anni, allo scopo di ottenere gli stati di
Sentiero e di Fruizione.
Rispondendo ad una domanda postagli da Bodhirªjakumªra il Buddha disse: Non
posso dire esattamente quanto ci voglia per la completa realizzazione della Verità.
Anche supponendo che voi rinunciate al mondo e diventiate parte dell'Ordine del mio
Saógha, potreste impiegarci sette anii, o sei anni, o cinque anni, o due anni, o un
anno, a seconda dei casi. O potrebbero essere sei mesi, o tre mesi, o due mesi.
D'altra parte, non posso scartare la possibilità che si possa raggiungere lo stato di
Arahat in quindici giorni, o in una settimana, o in un giorno o persino in meno di un
giorno.
Dipende da tanti fattori.
Una persona di tipo Padaparama è un individuo che, pur avendo incontrato il
Buddha Sªsana e pur avendo compiuto il massimo sforzo possibile, sia nello studio
che nella pratica del Dhammma, non può ottenere gli stati di Sentiero e di Fruizione
nel corso della presente esistenza. Tutto quello che può fare è accumulate qualità e
potenzialità. Questo tipo di persona non può ottenere la liberazione dal Saêsªra (il
ciclo di continua rinascita) durante la presente esistenza.
Se essa muore mentre sta praticando [la meditazione] Samatha (tranquillità) per
ottenere Samªdhi (concentrazione) o Vipassanª per ottenere Paññª (saggezza) e
ottiene una rinascita come essere umano o come Deva nella sua esistenza successiva,
potrà raggiungere gli stati di Sentiero e di Fruizione nel corso di quell'esistenza,
durante il Buddha-Sªsana corrente, che è destinato a durare cinquemila anni dal
passaggio del Buddha nel Mahª-pari-nibbªna.
Si deve quindi assumere che solamente coloro che sono sufficientemente maturi
nell'accumulo di virtù (Pªramï), come coloro che appartengono ai quattro tipi di
individui che abbiamo descritto sopra, saranno inclini a fare un tentativo per la
liberazione e a seguire seriamente corsi di meditazione buddhista.
Come corollario a questo, dobbiamo dire che non abbiamo alcun dubbio che
chiunque sia determinato a seguire con impegno e diligenza il Nobile Ottuplice
Sentiero, tramite un corso di meditazione buddhista sotto la guida di un maestro
competente, è un individuo dei tipi Neyya o Padaparama.

II. L'Essenza del Buddha-Dhamma


Il Buddha-Dhamma (l'insegnamento del Buddha) è sottile, profondo e difficile da
comprendere. è solo seguendo con rigore e diligenza il Nobile Ottuplice Sentiero che si
può
1. arrivare alla realizzazione della Verità della Sofferenza
2. eliminare l'Origine della Sofferenza e di conseguenza
3. raggiungere la completa estinzione della Sofferenza.
Solo un santo realizzato, un Arahat, è in grado di comprendere completamente la
Verità della Sofferenza. Quando questa verità della Sofferenza viene realizzata, le
cause della Sofferenza vengono automaticamente distrutte e si arriva così alla
completa estinzione della Sofferenza. La cosa più importante nel processo di
comprensione del Buddha-Dhamma è la realizzazione della Verità della Sofferenza,
attraverso un processo di meditazione, seguendo i tre passi di Sïla, Sªmadhi e Paññª
del Nobile Ottuplice Sentiero.
Il Buddha lo descrisse in questo modo: è difficile lanciare da lontano una freccia
dopo l'altra attraverso uno stretto buco di serratura senza mai sbagliare un colpo. è
ancora più difficile colpire e penetrare con la punta di un capello diviso cento volta, un
altro capello diviso altrettante volte. Più difficile ancora è penetrare il fatto che ?
Tutto questo è sofferenza.'

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Colui che, tramite la pratica del Buddha-Dhamma ha raggiunto i quattro stadii di
santità e ha ottenuto i quattro stati di Fruizione, può apprezzare i sei attributi del
Dhamma:
1. Il Dhamma non è il risultato di congetture o speculazioni, ma è il risultato di
conseguimenti personali ed è esatto in ogni suo aspetto.
2. Il Dhamma produce risultati benefici, qui ed ora, per coloro che lo praticano
secondo le tecniche sviluppate dal Buddha.
3. L'effetto del Dhamma sulla persona che lo pratice è immediato, in quanto ha la
capacità di eliminare le cause della sofferenza tramite la comprensione della verità
della Sofferenza.
4. Il Dhamma supera l'esame di chiunque abbia il desiderio di provarlo. Chi lo
pratica può comprendere di persona quali sono i suoi benefici.
5. Il Dhamma è parte di sè stessi ed è quindi suscettibile di ogni tipo di
investigazione.
6. I Frutti del Dhamma possono essere sperimentati completamente dagli otto tipi
di Nobile Discepolo:
a) colui che ha ottenuto il primo Nobile Sentiero, detto Sotªpatti-magga, il
Sentiero dell'entrata nella Corrente.
b) colui che ha ottenuto il primo Nobile Stato di Fruizione, detto Sotªpatti-phala,
la Fruizione dell'entrata nella Corrente.
c) colui che ha ottenuto il secondo Nobile Sentiero, detto, Sakadªgªmï-magga, il
Sentiero del Singolo Ritorno.
d) colui che ha ottenuto il secondo Nobile Stato di Fruizione, detto Sakadªgªmï-
phala, la Fruizione del Singolo Ritorno.
e) colui che ha ottenuto il terzo Nobile Sentiero, detto Anªgªmï-magga, il Sentiero
del Non Ritorno.
f) colui che ha ottenuto il terzo Nobile Stato di Fruizione, detto Anªgªmï-phala, la
Fruizione del Non Ritorno.
g) colui che ha ottenuto il quarto Nobile Sentiero, detto Arahatta-magga, il
Sentiero dell'Emancipazione Finale.
h) colui che ha ottenuto il quarto Nobile Stato di Fruizione, detto Arahatta-phala,
la Fruizione dell'Emancipazione Finale.

III. Sul Sentiero (L'istruzione al Centro)


Chiunque voglia intraprendere un corso di istruzione in meditazione buddhista
deve procedere lungo il Nobile Ottuplice Sentiero.. Questo Nobile Ottuplice Sentiero fu
tracciato dal Buddha nel suo primo sermone rivolto ai cinque asceti (Pañca-vaggiyª),
come il mezzo per raggiungere la meta, e l'unica cosa che lo studente deve fare è di
seguire con rigore e diligenza i tre passi di Sïla, Samªdhi e Paññª, che formano
l'essenza del Nobile Ottuplice Sentiero.

Sïla (I Precetti)
1. Retta parola
2. Retta Azione
3. Retta Sussistenza
Samªdhi (Tranquillità della mente)
1. Retto Sforzo
2. Retta Attenzione
3. Retta Concentrazione
Paññª (Saggezza, Chiara Visione)
1. Retta Contemplazione
2. Retta Comprensione Sïla

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Per osservare il primo passo, Sïla, lo studente dovrà mantenere un minimo
standard di comportamento morale, osservando la promessa di astenersi dall'uccidere
esseri senzienti, dall'appropriarsi di proprietà altrui, da una condotta sessuale
impropria, dal dire falsità e dall'uso di alcool [e sostanze stupefacenti]. Io credo che
questa promessa non sia dannosa per alcuna fede religiosa. Abbiamo anzi osservato
buone qualità morali negli [studenti] stranieri che sono venuti al centro per un corso
di meditazione e una promessa di questo tipo non creava loro alcuna difficoltà.

Samªdhi
Questo è il secondo passo, lo sviluppo del potere di concentrazione al livello di
focalizzazione della mente su un solo punto. è un modo di insegnare alla mente a
diventare tranquilla, pura e forte, e in questo senso forma l'essenza della vita
religiosa, sia che uno sia un Buddhista, un Cristiano, un Ebreo, un Hindu, n
Musulmano o un Sikh.
Esso è infatti il massimo comun denominatore di tutte le religioni. A meno che non
si riesca a liberare la mente dalle impurità e svilupparla fino ad uno stato di purezza,
non sarà possibile identificarsi con Brahmª o con Dio. Anche se persone di diverse
religioni usano metodi diversi, l'obiettivo dello sviluppo della mente è lo stesso, vale a
dire un perfetto stato di tranquillità fisica e mentale.
Aiutiamo gli studenti del centro a sviluppare il loro potere di concentrazione fino
alla concentrazione acuta su un solo punto, incoraggiandoli a fissare la loro attenzione
su un punto del labbro superiore, alla base del naso, sincronizzando il movimento di
inspirazione ed espirazione con la silenziosa consapevolezza del respiro in entrata e in
uscita. Sia che crediamo che l'energia vitale derivi da energie mentali (Saókhªra), che
sono il risultato di azioni compiute in passato , come nel Buddhismo, sia che crediamo
che la vita venga da Dio, come nel Cristianesimo, il suo segno è lo stesso, è il ritmo, la
pulsazione, la vibrazione latente nell'uomo. La respirazione è infatti un riflesso di
questo segno vitale. Nella meditazione Ånªpªna, (consapevolezza della respirazione)
che viene praticata al Centro il grande vantaggio [della tecnica] è che il respiro non
solo è una funzione naturale del corpo, ma è anche disponibile in ogni momento per
fissarvi la propria attenzione ad esclusione di tutti gli altri pensieri.
Con uno sforzo deciso di restringere il raggio dei nostri pensieri, inizialmente
sull'area attorno al naso, con la consapevolezza di ogni respiro e gradualmente, con le
respirazioni che sempre diventano più corte, fissando l'attenzione su un punto sul
labbro superiore con la sensazione del calore del respiro, non c'è motivo per cui uno
studente di meditazione non debba riuscire ad ottenere questa focalizzazione su un
solo punto dopo alcuni giorni di esercizio.
Ci sono sempre dei segnali che indicano che il progresso della meditazione sta
procedendo nella direzione giusta, e questi segni hanno la forma di qualcosa di bianco,
in contrapposizione a quasiasi forma nera. Hanno la forma di nuvole, o di batuffoli di
cotone, e a volte sono forme bianche quali del fumo, o delle ragnatele, o la forma di
un fiore o di un disco. Ma quando l'attenzione diventa più concentrata, essi appaiono
come lampi o punti luminosi, o come una minuscola stella, come una luna o un sole.
Se questi segni appaiono durante la meditazione (a occhi chiusi, naturalmente),
questo significa che si sta ottenendo il Samªdhi. Quello che è essenziale, a questo
punto, è che lo studente cerchi, dopo ogni pausa di riposo, di riacquistare il Samªdhi
con il segno di luce il più repidamente possibile. Se lo studente è in grado di fare ciò, è
pronto per essere istruito nella meditazione Vipassanª, per ottenere la chiara visione
della Verità Ultima e godere della Grande Pace del Nibbªna. Se lo studente riesce a
focalizzare la sua attenzione su un solo punto alla base del naso, con un minuscolo
punto che rimane stazionario per un certo tempo, ancora meglio, poichè a quel punto
lo studente ha raggiunto l'Upacªra Samªdhi, o Concentrazione di vicinanza. La mente
è intrinsecamente pura, il Buddha disse. Viene contaminata assorbendo delle impurità

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[forze akusala, o forze impure o negative]. Nello stesso modo in cui l'acqua salata può
essere distillata in acqua pura, così anche uno studente di Ånªpªna può arrivare infine
a distillare le impurità della sua mente e raggiungere un perfetto stato di purezza
mentale.

Paññª
Paññª significa chiara visione di quello che in natura è realmente vero, e questo
viene realizzato solo quando uno ha ottenuto gli Stati del Nobile Sentiero (Magga) ed
ha goduto dei Frutti (Phala) dei suoi sforzi nella Meditazione Buddhista. La
meditazione è inseparabile dallo sviluppo del potere della mente, diretto al Samªdhi, e
dall'intimo studio di quel che è reale in natura, diretto alla realizzazione della Verità.
Quando lo studente ha raggiunto un certo livello di Samªdhi, preferibilmente
Upacªra Samªdhi, il corso di istruzione viene cambiato e diretto alla Vipassanª, o
Chiara Visione. Questo richiede l'uso della potente lente del Samªdhi che è stato
sviluppato e consiste in un esame delle tendenze inerenti a tutto ciò che esiste dentro
il sè di ognuno. Lo studente viene istruito a diventare sensibile ai processi che
avvengono continuamente nel suo stesso organismo, che , in altre parole, sono le
reazioni sub-atomiche che hanno luogo costantemente in ogni essere vivente. Quando
lo studente diventa assorto in queste sensazioni, che sono prodotto della natura,
arriva alla realizzazione, dal punto di vista fisico e mentale, della Verità che il suo
intero essere fisico non è altro che una massa in costante mutamento. Questo è il
concetto di Anicca, che è fondamentale nel Buddhismo ? la natura del costante
mutamento che ha luogo costantemente in tutto quello che esiste nell'Universo, sia
animato che inanimato.
Il corollario di questo è il concetto di Dukkha ?
la natura inerente di dolore o sofferenza ?
che viene identificata con la vita stessa.
Questo è vero perchè l'intera struttura di un essere è composta di particelle sub-
atomiche (in Buddhismo, kalªpa), che sono tutte in uno stato di perenne combustione.
Il concetto finale è quello di Anattª. Chiamiamo sostanza o essenza qualsiasi cosa che
ci appare essere una sostanza o essenza. In realtà niente di tutto ciò esiste. Con il
progresso della meditazione, lo studente arriva a realizzare che non c'è alcuna
sostanzialità nel suo cosiddetto sè e che non esiste alcuna cosa che può essere
identificata come il centro del suo essere.
Alla fine lo studente arriva a distruggere il suo ego-centralismo dentro di sè, per
quanto riguarda sia la mente che il corpo. Emerge allora dalla sua meditazione con
una nuova prospettiva ? che manca di un ego e di un sè ?
consapevole del fatto che qualunque cosa che ha luogo in questo Universo è
soggetta alle leggi fondamentali di causa ed effetto.
è consapevole con il suo occhio interiore della natura illusoria [della sua
percezione] di un sè separato.

IV. I Frutti della Meditazione.


I frutti della meditazione sono impossibili da contare. Essi sono esposti nel
discorso sui vantaggi della vita da monaco, il Sªmañña-phala Sutta. Lo scopo specifico
di diventare monaco è quello di seguire con rigore e diligenza il Nobile Ottuplice
Sentiero, non solo per godere degli Stati di Fruizione (Phala) dei diversi livelli di
liberazione (Sotªpatti, Sakadªgªmï, Anªgªmï e Arahat, ma anche per sviluppare molte
altre capacità. Anche un laico che intraprende la meditazione per ottenere una
profonda comprensione della Verità Ultima deve lavorare nello stesso modo e, se
possiede buone potenzialità, potrà anch'egli godere di una parte di quei frutti e di
quelle capacità.

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Solo coloro che intraprendono la meditazione con la giusta intenzione possono
essere certi del successo. Con lo sviluppo della purezza e del potere della mente,
sostenuti dalla comprensione profonda della Verità Ultima della natura, un uomo potrà
fare molte cose nella giusta direzione a beneficio dell'umanità intera. Il Buddha disse,
Monaci, sviluppate il potere della concentrazione. Colui che ha sviluppato il potere
della concentrazione vede le cose nella loro vera prospettiva.
Questo è vero di una persona che ha sviluppato il Samªdhi. Ma è ancor più vero
nel caso di colui che è sviluppato non solo in Samªdhi, ma anche in Paññª (saggezza o
comprensione profonda). è credenza diffusa che un uomo, il cui potere di
concentrazione sia buono e che possa disporre di un perfetto equilibrio mentale a
volontà, possa conseguire risultati migliori di un altro che non è così sviluppato. Ci
sono perciò molti vantaggi che si accumulano a favore di chi abbia seguito con
successo un corso di meditazione, sia che si tratti di un uomo religioso, di un
funzionario, di un politico, di un uomo d'affari o di uno studente.
Posso citare come esempio il mio caso. Se devo a questo punto parlare di me
stesso, lo faccio per nessun'altra ragione che con il sincero desiderio di illustrare quali
siano i benefici riceve una persona che pratica la meditazione Buddhista. Gli eventi
che vi racconto sono accaduti e non si possono negare i fatti. Ho cominciato a
meditare seriamente nel 1937.
La breve biografia che è apparsa nel Guardian Magazine nel Dicembre 1961 fa una
lista dei compiti e delle responsabilità governative che ho coperto nel corso della mia
carriera. Mi sono ritirato dal serivzio governativo il 26 Marzo 1953, quando ho
raggiunto l'età di cinquantacinque anni, ma sono stato ri-assunto dal quel giorno fino
ad oggi in varie capacità, ricoprendo per la maggior parte del tempo due o più cariche
contemporaneamente al livello di Capo di dipartimento. Per un periodo di quasi tre
anni ho ricoperto tre diverse cariche, ognuna delle quali era equivalente a Capo di
Dipartimento, in un'altra occasione ricoprii quattro simili incarichi per circa un anno.
Inoltre avevo un numero di incarichi straordinari, come membro di Comitati che
facevano parte del Dipartimento del Primo Ministro o Comitati di Strategia nazionale, o
come presidente o membro di Comitati speciali.
La dottoressa E.K. Nottingham, nel suo articolo Buddhist Meditation in Burma fece
questa domanda: è possibile che la meditazione possa aiutare a creare una riserva di
energia calma ed equilibrata da usarsi per la costruzione di uno ?stato di assistenza
socialè e come baluardo alla corruzione nella vita pubblica? A questa domanda io
risponderei senz'altro di sì. E dico questo con convinzione, perchè i successi ottenuti in
tutti questi ambienti di lavoro furono eccezionali, malgrado il fatto che ognuno degli
incarichi, quali quello di Direttore della ragioneria generale dello Stato, di presidente
dell'Ente nazionale per il commercio agricolo o di rettore dell'Istituto Governativo di
ragioneria, sarebbe stato molto impegnativo anche per un funzionario governativo di
grande esperienza.
Fui nominato Direttore della ragioneria generale il 11 Giugno 1956, con la
rsponsabilità di riorganizzare il dipartimento, che era stato istituito il 4 Ottobre 1955,
con un personale di sole cinquanta persone e che conteneva solo tre contabili
qualificati.
Il problema era di riorganizzare il consiglio di amministrazione del dipartimento,
migliorando il grado di efficienza in modo da poter far fronte all'immenso lavoro di
registrazione di tutte le pratiche commerciali dei nuovi enti e ministeri che stavano
sorgendo in Birmania, il cui totale giro di affari ammontava circa a millecinquecento e
milleottocento milioni di kyat nel 1955 e 1956 rispettivamente. Solo dieci giorni dopo
aver ricevuto quella nomina, il 21 Giugno 1956 fui anche nominato presidente
dell'Ente nazionale per il commercio agricolo, con l'incarico di sistemare i suoi affari,
che a quel tempo stavano andando di male in peggio; la contabilità era indietro di
cinque anni, il surplus di riso ammontava a 1.7 milioni di tonnellate alla fine dell'anno

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precedente e il prezzo di mercato del riso era sceso da 5/860 per tonnellata nel 1953
a 5/834 per tonnellata nel 1956. C'erano anche problemi interni di discordia tra i
funzionari e gli impiegati di livello inferiore.
Nel 1958, su raccomandazione della commissione di inchiesta del ministero
(presieduta dal Primo Ministro) di cui ero membro, venne deciso di fondare un Istituto
Governativo di Istruzione in Ragioneria.
La Birmania a quel tempo mancava quasi completamente di contabili e ragionieri e
a causa di ciò i conti degli enti e dei ministeri, ad eccezione di due organizzazioni già
esistenti prima della guerra, erano gravemente in arretrato (tra i due e i quattro
anni); vennero inoltre scoperte un gran numero di irregolarità. Di conseguenza, oltre
ai due precedenti incarichi, mi venne affidata la responsabilità di fondare questo
Istituto Statale di Ragioneria, il cui scopo era quello di istruire i funzionari e gli
impiegati di tutti gli enti statali e dei ministeri. Il mio ruolo di rettore dell'Istituto ebbe
inizio il 1 Aprile 1958 per quanto concerne il lavoro di preparazione, mentre l'Istituto
stesso venne formalmente istituito dal Primo Ministro il 11 Luglio 1958. I risultati
ottenuti illustrano perfettamente quanta riserva di calma e di energia si possa creare
con la meditazione buddhista per poi usarla per la costruzione di quello che si dice
welfare state.

V. Rapporti umani
L'atteggiamento mentale verso la vita varia a seconda che uno sia un Buddhista
che intende fare un tentativo per la liberazione in questa stessa esistenza o uno che
sta accumulando qualità allo scopo di coronare il suo voto di diventare un Buddha. Per
esempio, Rªjagaha e Sªvatthi erano i due luoghi principali di residenza del Buddha
durante la sua vita. Rªjagaha era la capitale del regno del re Bimbisªra, che aveva
fatto un tentativo per la liberazione ed aveva raggiunto il primo Nobile Sentiero ed era
diventato di conseguenza un Ariya.
Egli era molto devoto verso il Buddha ed aveva fatto costruire un magnifico
monastero, il monastero di Ve¡uvana, per il Buddha e i suoi discepoli. Concedeva la
grazia a tutti coloro che, avendo commesso dei crimini, fossero entrati nell'Ordine del
Saógha del Buddha. Era detto re Abhaya, ossia il re che non fa del male. Non faceva
del male a nessuno di persona ed evitava di incoraggiare gli altri a far del male. Il suo
potere di amministrazione risiedeva nel suo amore per l'umanità.
Dall'altra parte, Sªvatthi era la capitale di Kosala, dove era re Pasenadi. Anche lui
era molto devoto verso il Buddha. Il Buddha visse a Sªvatthi più che in qualsiasi altro
luogo. Questo re Pasenadi stava accumulando qualità con lo scopo di diventare un
Buddha, e nonostante il fatto che egli cercasse sempre in tutti i modi di evitare di far
del male agli altri, quando le circostanze lo richiedevano, era pronto a sopportare
personalmente le conseguenze di azioni necessarie a salvare coloro che dipendevano
da lui.
Una volta fece visita al monastero del Buddha, mentre stava ritornando a palazzo
dopo aver sconfitto il nemico in una battaglia ai confini del suo regno. Aveva condotto
il suo esercito in battaglia per salvare il suo regno e il suo popolo dagli invasori e se
avesse fallito i suoi concittadini avrebbero patito torture e gravi maltrattamenti.
Quando raccontò al Buddha della sua vittoria sul nemico il Buddha sorrise e gli
disse, Hai creato più nemici di quanti ne avessi prima di qeusta battaglia. Da questo
possiamo capire che coloro che stanno accumulando qualità a volte non possono fare
a meno di commettere degli atti che potrebbero condurli in piani di esistenza inferiori
a quello umano e di conseguenza sono pronti a soffrire di persona per atti compiuti
per il bene dell'umanità A proposito di come la benevolenza rafforzata con il potere
della Verità possa ottenere tangibili risultati nel dominio dei rapporti umani, vorrei
citare alcune delle mie esperienxe personali.

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Una volta fui incaricato dal primo Ministro di indagare sulle molte irregolarità che
si sospettavano all'interno dell'Ente nazionale per il commercio agricolo e venni di
conseguenza nominato presidente della Commissione di inchiesta il 15 Agosto 1955. I
rapporti che io presentai al governo portarono ad ulteriori indagini da parte delle
autorità dell'ufficio speciale di investigazione e queste indagini condussero all'arresto
di quattro membri del consiglio di amministrazione dell'Ente, compreso il direttore
generale, durante una seduta del consiglio stesso.
Questi arresti infuriarono i funzionari presenti alla conferenza che essi diedero le
dimissioni in massa creando un impasse. La situazione venne ulteriormente aggravata
quando il sindacato de lavoratori dell'Ente si schierò dalla loro parte durante la
riunione nazionale che si tenne a Pegu. Il governo aveva deciso di accettare le
dimissioni dei funzionari e questa decisione aveva turbato la maggior parte di loro,
che avevano fatto quel passo senza grande convinzione. Alla fine, in seguito a delle
trattative da parte di terzi, essi ritirarono le loro dimissioni e si sottomisero al volere
del governo, ricevendo una sanzione simbolica.
Fu in questa atmosfera che io divenni presidente dell'Ente nazionale per il
commercio agricolo, prima di avere la possibilità di dimenticare gli slogan che
denunciavano la commisione di inchiesta e l'ufficio speciale di investigazione. Io
comunque non provavo alcun risentimento nei confronti di nessuno, poichè avevo
lavorato nell'interesse del paese ed ero sicuro che sarei riuscito a convincerli di aver
accettato l'incarico di presidente dell'Ente per cercare di rimediare alla situazione
dell'Ente stesso e del paese in quel momento difficile e con l'impegno a migliorare il
rendimento e il benessere degli impiegati e delle altre persone connesse agli affari
dell'Ente. In effetti, dopo alcune riunioni con i rappresentanti dei vari comitati, potrei
dire di essere riuscito a rovesciare la situazione. I funzionari e gli impiegati si
trovavano di nuovo d'accordo e c'era coordinamento fra l'Ente e i mugnai e gli altri
commercianti. Furono progettati nuovi sistemi e vennero introdotte tecniche migliori. I
risultati furono superiori ad ogni aspettativa Questi risultati sono già stati menzionati
nel capitolo intitolato I Frutti della meditazione.

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Intervista a John Angelori condotta da Fabio Novelli
il 29 ottobre 2000 per la tesi "La diffusione e lo sviluppo in Italia della
pratica della meditazione Vipassana, sia in ambito monastico che laico".
Cattedra di Sociologia della religione, Prof. M.I. Macioti.

1. Come ha sviluppato un interesse verso il Buddismo?


2. Quali sono state le motivazioni profonde che l'hanno portata a sviluppare un
interesse diretto verso la pratica della meditazione?
3. Quali sono state le motivazioni profonde che l'hanno portata a sviluppare un
interesse diretto verso la pratica della meditazione?
4. In che misura è riuscito ad integrare l'insegnamento buddista e la pratica
meditativa nella sua vita quotidiana?
5. A distanza di qualche anno la pratica meditativa ha influenzato il suo stile di
vita?
6. Uno degli obiettivi fondamentali della pratica della meditazione di
consapevolezza è quello di operare una trasformazione nel comportamento morale del
praticante: All'interno del suo percorso meditativo lei ritiene che ciò si è verificato?
7. Come giudica il crescente interesse nei confronti della spiritualità delle religioni
e filosofie orientali e in particolare del buddismo da parte di diversi settori della cultura
occidentale: Per lei è un fenomeno passeggero o un qualcosa che si sta radicando
gradualmente nella nostra cultura?
8. Qual è l'importanza e l'utilità della presenza di un monastero Buddista
Theravada in Occidente?
9. Lei si considera buddista?
10. Come considera il Buddismo: una religione, una filosofia, uno stile di vita?

FN: Come ha sviluppato un interesse verso il Buddismo?


JA: Il mio interesse verso il Buddismo risale ai primi anni settanta. Allora
frequentavo il corso di laurea in filosofia all'università di New York e mi capitò di
seguire alcuni corsi di taoismo, induismo, buddismo e così via. Mentre ero lì fui
coinvolto in una ricerca che alcuni miei amici conducevano nel Dipartimento di
psicologia diretto dal Prof. Richard Davidson, sugli effetti della meditazione
sull'apprendimento, l'attenzione ed il rilassamento. Loro ci insegnarono un paio di
tecniche di base, ed io feci da soggetto per il test. A quel tempo, un mio amico, Cliff
Saron, che faceva parte del gruppo di ricerca, mi offrì come regalo di compleanno un
ritiro della durata di un fine settimana presso la Società di Meditazione Interiore
(Insight Meditation Society - IMS) a Barre, nel Massachusetts.
Fu molto generoso da parte sua: mi permise infatti di entrare in contatto con un
ambiente in cui le pratiche meditative buddiste erano molto presenti. Io fui molto
impressionato dall'esperienza che feci in quella occasione, e infatti vi tornai per altri
ritiri nei mesi e negli anni successivi, in compagnia di Sharon Salzberg, Joseph
Goldstein e Jack Kornfield (che era stato un discepolo di Ajahn Chah). Non so adesso,
ma allora l'IMS ed i suoi insegnanti erano tutti ispirati dalla tradizione della Foresta e
dai maestri della grande tradizione Birmana.
Comunque, il primo week-end di ritiro passato con Sharon presso l'IMS, mi aiutò a
capire due cose importanti: la prima era che nonostante la mia precedente esperienza
con la meditazione, ancora non avevo la più pallida idea di come praticare; l'altra fu
che la pratica si stava facendo impegnativa. Così continuai a tornare indietro a fare
ritiri e a leggere cose che riguardavano la meditazione Vipassana. Ricordo che non
riuscii a sviluppare una buona pratica, e che ancora non avevo capito cosa
esattamente stavo facendo e cosa mi motivava a farlo. Insomma non ero ancora
molto abile nel modo di vivere. Le cose cominciarono a cambiare per me, e la pratica

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divenne più chiara, quando mi trasferii a Cambridge, nel Massachusets, dove fu più
facile frequentare e praticare all'IMS, con un gruppo composto da persone come Larry
Rosenberg e altri, che si erano formati all'interno dell'IMS.
Fu attorno ai primi anni Ottanta, quando cominciai a passare più tempo con il
gruppo di Cambridge CIMC (Cambridge Insight Meditation Center), ascoltando discorsi
e sviluppando la pratica, che cominciai a dare un senso alle cose che stavo facendo.
Presi anche un periodo di aspettativa dal lavoro e feci il mio primo lungo ritiro all'IMS.
Quei tre mesi di ritiro sembrarono una perdita di tempo. Io ancora non ero
maturo, o almeno così maturo per poter affrontare un ritiro così lungo, e per
sostenere un periodo di pratica intenso. Mi sentivo un caso senza speranza. In ogni
modo, questa cosa non mi dissuase dai miei propositi e continuai ancora ad
esercitarmi.
Guardando indietro devo concludere che l'IMS fu veramente un'esperienza
basilare per me ed per il mio sviluppo come meditante buddista. Non solo ebbi
contatti con insegnanti qualificati, ma le condizioni che influenzarono il mio percorso,
dal punto di vista esistenziale e spirituale, maturarono proprio grazie all'esperienza nel
centro.
Nel 1984 (o era il 1985?) incontrai Ajahn Anando, un monaco anziano della
tradizione della Foresta di Ajahn Chah. Feci un ritiro di meditazione metta con lui che
fu illuminante. Durante il nostro colloquio abbiamo parlato del mio interesse per il
buddismo monastico, e lui mi aiutò a chiarire molte cose che poi mi condussero alla
decisione di vivere in un monastero in Inghilterra e prendere i precetti come
anagarika. Io pensavo che probabilmente sarebbe stato necessario andare in Asia per
prepararsi nel modo più adeguato, ma lui mi suggerì un'altra strada.
Mi invitò ad andare a Chithurst per un ritiro in modo che io potessi sperimentare
la vita monastica e fare esercitazioni senza dover lottare contro tutti gli ostacoli che
avrei potuto trovare in Asia, da quelli culturali ai problemi legati all'alimentazione ed
alle malattie. Io ero elettrizzato ma non accettai finché non lo rividi l'anno successivo
per un altro ritiro all'IMS. Così nel 1987, andai a dare una mano, come laico, in un
ritiro invernale monastico che durò tre mesi. Rimasi per un altro paio di mesi dopo la
fine del ritiro, per vivere la dimensione del monastero al di fuori della situazione tipo
che offriva appunto il ritiro.
Devo dire che l'esperienza della vita monastica fu estremamente positiva, e così
decisi di tornarvi e diventare un anagarika, non appena fossi riuscito a mettere a
posto la mia vita negli Stati Uniti. Tornai un anno più tardi o poco più, e presi gli 8
precetti. Ebbi l'opportunità di fare un altro ritiro monastico e, poiché ero l'unico
anagarika con la patente, spesso andavo ad accompagnare i monaci anziani in giro
quando erano invitati ad insegnare. Questa fu una vera fortuna per me perché ebbi
molto tempo in macchina per fare delle domande e per osservarli.
Nel 1989 ci fu un invito in Italia da parte dell'Associazione AMECO a Roma e
dell'ambasciatore dello Sri Lanka, per stabilire un monastero Theravada in Italia.
Ajahn Anando mi chiese se fossi interessato ad andare ad aiutare Ajahn Thanavaro,
un monaco anziano italiano, che era stato scelto per la missione, ed io accettai.
Ero molto emozionato ma sapevo bene che non sarebbe stato facile per me.
Conobbi Thanavaro il giorno prima della nostra partenza - non avevo avuto altri
contatti con lui prima - e quando prendemmo possesso del nuovo vihara (monastero),
facemmo di tutto per renderlo accogliente ed appropriato. Abbiamo trascorso molto
tempo incorniciando immagini dei nostri Ajahn, costruendo un piccolo altare e in
generale ripulendo le cose che erano state lasciate in casa prima che fosse data al
Sangha. Il resto fu veramente solo una questione di entrare nella routine monastica,
uscire fuori per i nostri quotidiani e simbolici "pindapat", di recitare i canti e di
praticare la meditazione della mattina e della sera.

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All'inizio fu difficile per me, e mi venivano in mente storie che avevo sentito su
altre fondazioni di vihara in Inghilterra, o di monaci dell'occidente che dovettero
adattarsi alle condizioni che trovavano in Asia. Non c'era nulla di così austero, certo -
noi avevamo acqua corrente calda ed elettricità - ma avevamo solo i tappeti per
sederci sul marmo freddo del pavimento, e dato che la casa era stata costruita per
l'estate non c'era riscaldamento e faceva piuttosto freddo.
Inoltre io non parlavo né capivo l'italiano, e a parte qualche visitatore
dall'ambasciata dello Sri Lanka e qualche italiano da Roma nel week-end, non si
facevano molti incontri. Fu decisamente un periodo di adattamento per me: non mi
trovavo infatti in un grande monastero con routine ben salde e mosso dall'ispirazione
di stare con monaci che conoscevo e stimavo.
Nel novembre del 1990 il mio impegno di un anno come anagarika stava per
finire. Io mi sentivo praticamente sicuro di non voler continuare a fare il monaco, ma
ero anche altrettanto sicuro che non volevo tornare negli Stati Uniti, alla vita di prima.
Avevo avuto quella che mi piace pensare come una sorta di esperienza di
cambiamento e non avrei più potuto vedermi nella vita laica che avevo lasciato prima
di venire in Europa. Inoltre ero in Italia, la terra dei miei antenati (i miei nonni erano
immigrati in America nella prima parte del secolo scorso). Quindi ho pensato che avrei
dovuto dare almeno un'occhiata in giro prima di decidere che cosa avrei fatto in
futuro.
Accettai l'invito di un pittore, il quale era venuto al vihara occasionalmente ed era
diventato amico dei monaci, di vivere in una casa che lui aveva costruito qualche anno
prima, come una specie di ritiro montano, ma che non aveva mai finito
completamente, e nella quale non era mai vissuto. Lui la usava, più o meno, come un
magazzino di attrezzi e vecchi mobili; ma aveva acqua fredda, una cucina a legna ed
un semplice bagno. Non c'era elettricità ed era un po' polverosa e fredda; ma aveva
tutti i requisiti necessari per poterci vivere e mi diede la possibilità di risolvere alcune
cose e continuare uno stile di vita semplice. Passavo la maggior parte del mio tempo
da solo laggiù - come un piccolo Thoreau - leggendo, scrivendo, praticando e
occasionalmente parlando con le persone che incontravo lungo il sentiero che
conduceva alla casa. Fu durante quei due anni che vissi lì che decisi di stabilirmi in
Italia, dove attualmente risiedo.

FN: Quali sono state le motivazioni profonde che l'hanno portata a sviluppare un
interesse verso la meditazione?
JA:Penso che la motivazione maggiore possa essere individuata nel profondo
sconforto che provavo per la vita quando avevo circa vent'anni. Era come una
esigenza molto profonda, esistenziale, di capire qualcosa di importante della mia vita,
e di prendere una decisione su cosa volessi veramente farne. Guardando al passato
oggi, dopo un po' di anni, penso che veramente cominciai a capire che stavo soffrendo
e che era arrivato il momento di comprendere nel profondo la natura di questa
sofferenza.
Il buddismo mi diede la possibilità di affrontare questo senso di sconforto che
avevo nei confronti della vita. Nonostante il fatto che la mia vita fosse piuttosto ricca e
piena e molto promettente - suonavo musica semi-professionalmente, mi allenavo e
praticavo sport competitivi - ancora avevo questo senso di sconforto nei confronti di
tutto e non potevo rimanere più in quella condizione. Questa mancanza di
consapevolezza mi indusse a vivere in modi che sembravano solo lenire questa
insoddisfazione.

FN: Quali sono state le difficoltà che ha incontrato nella pratica meditativa?
JA: Io penso che incontrai le stesse difficoltà che tutti incontrano quando
cominciano a praticare. Quando inizi a praticare hai la sensazione di attraversare

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periodi di disagio fisico e mentale. Anche solo il semplice fatto di fermarsi per
sviluppare un apprezzamento di questa pratica sembra difficile, perché va contro tutti
i principi che ci sono stati inculcati riguardo alla nostra vita. Inizialmente più pratichi e
più questa situazione di sconforto sembra crescere.
Quando cominciai a praticare ero piuttosto ostinato e quindi non intendevo
smettere, nonostante facessi cose che veramente non mi aiutavano molto. Inoltre
avevo un forte desiderio di praticare malgrado tutti i dolori fisici che provavo nelle
gambe e nella schiena; era come il desiderio di stringere i denti: ero distratto da tutto
ciò che accadeva nel mio corpo e nella mia mente. Nonostante ciò continuai a fare
ritiri e corsi, senza capire che ero proprio io il mio peggior nemico.
Questo rese lunghi periodi di esercizio tortuosi. Ricordo il ritiro metta, del quale
parlavo prima, con Ajahn Anando. Furono dieci giorni di incredibili sofferenze: dolori
alla schiena come coltellate, ginocchia che si bloccavano e che facevano male, un
costante peso e una pressione mortale nel petto che peggiorò man mano che il ritiro
procedeva e i periodi in cui si stava seduti diventavano più lunghi. Io ero un disastro
mentre tutti gli altri sembravano emanare sentimenti amorosi per tutti gli esseri
senzienti. Ricordo che l'ultima seduta dell'ultimo giorno del ritiro tutta la tensione, che
provavo nel mio corpo e nella mia mente, esplose e si dissolse. Direi che ero felice che
il ritiro fosse finito.
Col tempo cercai di usare tutto quello che potevo, dai piccoli mantra come "sii più
come Budda e meno come i buddisti"- uno slogan dell'IMS che la gente usa nel centro
- fino ad approfondire la mia comprensione degli insegnamenti fondamentali e delle
attitudini quotidiane che uno poteva sviluppare come praticante.
Fondamentalmente cercai di vivere gli insegnamenti, usandoli come riflessioni
quotidiane su come vivere la vita. Così la difficoltà più comune fu superare quelli che
venivano chiamati gli ostacoli fondamentali: pigrizia, agitazione, dubbio, irritazione e
frustrazione.
Non ci fu nessun altro problema per me; niente di paragonabile a quello che, in un
paese cattolico come l'Italia, qualcuno potrebbe incontrare se intendesse conoscere e
praticare una religione straniera. La dura meditazione attiva e le trappole culturali
associate ad essa, furono un pochino strane per la mia famiglia all'inizio.
Mio padre ha sempre avuto una sua idea sul perché io accendessi l'incenso, per
esempio, e non ha mai collegato questa cosa ad un pratica religiosa o legata al
tentativo di creare un'atmosfera. Lui ha ancora delle difficoltà, però oggi ci ridiamo su.
L'America, essendo una società multiculturale, non presentava nessun particolare
problema sociale per uno che volesse diventare un meditante buddsista. Inoltre vivere
a Cambridge, Massachusets, era ideale per me.
Perché visto che ci sono molte famose università in quell'area, è veramente un
ambiente ricco culturalmente dove si può imparare facilmente tutto sulle differenti
religioni, culture, tradizioni, anche solo camminando per strada. Molto simile a New
York in questo senso. Inoltre quando cominciai a studiare il buddismo e la
meditazione, era il post-Vietnam e molti insegnanti ed amici che incontrai nell'IMS o
all'università, avevano avuto contatti diretti con la cultura buddista come soldati o
volontari del peace corp. C'era un grande desiderio di condividere ed insegnare cosa
avevano imparato sulla cultura e la filosofia asiatica, ed era possibile far questo
all'università, o al college o in altri centri di insegnamento in tutto il paese.

FN: In che misura è riuscito ad integrare l'insegnamento buddista e la pratica


meditativa nella sua vita quotidiana?
JA: In questo sono stato molto influenzato dalla vita monastica e immagino, a
certi livelli, dall'educazione religiosa che ho ricevuto da piccolo nella chiesa cattolica.
Ma la vita monastica buddista mi ha dato la possibilità di mettere molta attenzione

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sulla pratica nel contesto della vita di tutti i giorni, in una maniera molto semplice ma
anche molto efficace.
Per esempio all'inizio io avevo l'incarico, al monastero, di tagliare e accatastare la
legna, qualcosa che poteva talvolta occupare l'intera giornata ed essere molto
stancante. Poteva anche essere un grande piacere, quasi come uno sport; ma se
dovevo usare la motosega, per esempio, era particolarmente stancante. Potevo
arrivare ai canti della sera, delle volte, ancora vibrante e agitato dalla macchina o
semplicemente esausto dal duro lavoro fisico. Non era la cosa più facile bilanciare
questa cosa con momenti di pratica formale. Ma con il tempo, fu utile riflettere che la
pratica era più che non un semplice stare seduti sul cuscino per la seduta serale o
permettere alla gratitudine di riempire il cuore per il sostegno all'ambiente monastico.
Io non sono sicuro di come avrei retto se avessi dovuto affrontare queste stesse
situazioni da laico.
Nella vita laica, io come molte altre persone, abbiamo questa idea che la pratica
sia stare seduti. Così quando devi lavorare sulla stanchezza fisica, per esempio, puoi
ritrovarti a dire: "Praticherò domani, quando mi sentirò meglio o ci saranno condizioni
migliori". Invece la pratica è giusta proprio in quel momento. Io penso che questo è
ciò che crea questa dicotomia artificiale nella gente.
Dato che la pratica nella vita laica richiede un certo grado di organizzazione e di
impegno, è molto più facile mettere la pratica in un recinto - come i ritiri formali ad
esempio - invece che provare ad usare la ricchezza della vita di tutti i giorni, solo
guardando il respiro e inclinandosi al presente. Questo viene trascurato. Io credo che
la vita monastica mi abbia veramente dato l'opportunità di acquisire alcune buone
abitudini, come essere regolare, così come aiutandomi a vivere gli insegnamenti di
base nelle situazioni di tutti i giorni, o come si dice nel "sutta" vivere gli insegnamenti
di base sia da fermo che camminando, sia seduto che sdraiato.
Quando tornai a New York la prima volta dopo il mio primo ritiro monastico, capii
anche che la vita monastica - disciplinata e dignitosa e basata su semplici e vere
relazioni - era in completa contraddizione con il modo caotico nel quale vivevo in
America e così tanti dei valori connessi con la mia vita lì.
Iniziai a chiedermi se come volevo vivere e come volevo esercitarmi negli
insegnamenti di Budda era qualcosa di incoerente con quel frenetico stile di vita. Così
dopo dieci anni di pratica ed il breve periodo di vita monastica, a questo punto
cominciai a pensare che avrebbe potuto essere utile approfondire la mia comprensione
di alcuni principi di base, come usare i precetti, vivere semplicemente e così via.
Questo anche fu il grande aiuto della formazione monastica, diciamo, per una pratica
integrata, il fatto che nel monastero la tua vita è organizzata attorno ai principi base e
tu hai una continua e crescente comprensione di come possono essere integrati nella
tua vita ordinaria.
Io penso che quando tornai in Inghilterra e divenni un anagarika lì ed in Italia,
questo davvero mi aiutò ad interiorizzare questa attitudine verso me stesso e la
pratica. La vita monastica è un esercizio eccellente per imparare a sviluppare un
grande senso di consapevolezza vero le attività della vita quotidiana. Il più delle volte
tu stai semplicemente facendo compiti domestici, come mettere in ordine dopo il
pasto o prendersi cura degli edifici e dei giardini nel contesto di riti e rituali giornalieri
della religione, come i canti e la meditazione del mattino e della sera, prenderti cura
del monaco anziano e così via. Inoltre, il silenzio e la solitudine che ho sperimentato a
Santacittarama, perché eravamo solo in due per un lungo periodo e perché non
parlavo italiano, ebbe una grande influenza su di me.
Ma io penso di essere sempre stato sensibile alla volontà di integrare la pratica
nella mia vita - dal cercare di usare piccole cose come "la pratica di rispondere al
telefono" che mi insegnò Larry Rosenberg quando lavoravo in un ufficio per un
periodo, al ricordare i suggerimenti di tutti i nostri grandi insegnanti, ad usare il

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respiro come un'ancora in tutti i momenti, per coltivare un senso del "qui ed ora", al
riflettere sull'importanza di sviluppare "sila", usando precetti morali.
Questa è ancora la mia pratica di base, guardare il respiro più volte possibile
durante il giorno, tentando di bilanciare la tendenza che tutti abbiamo di fare troppo,
di muoverci troppo, di usare la testa per vedere ossessivamente nel futuro della
nostra vita o indietro nel passato. Io mantengo questa attitudine di essere nel
presente il più possibile; e guardo alle situazioni di pratica intensiva, come i ritiri,
come opportunità di sviluppare una più forte esperienza di comprensione di cosa
significa essere continuamente rivolti al momento presente.
Quello che voglio dire insomma è che non penso sia possibile integrare la pratica
di meditazione nelle nostre vite senza provare a praticare seriamente nelle situazioni
di tutti i giorni e senza coltivare questa attitudine alla meditazione come parte delle
normali attività quotidiane. Comunque questo è quello che io provo a fare.

FN: A distanza di qualche anno la pratica meditativa ha influenzato il suo stile di


vita?
JA: Assolutamente sì. Dopo circa vent'anni di pratica guardo alla meditazione
come la bussola che ha guidato molte delle importanti decisioni della mia vita e che
modella il mio stile di vita oggi. Il buddismo è anche stato, senza dubbio, un elemento
fondamentale nella mia crescita personale ed uno strumento per riconoscere e
sviluppare la mia vita interiore.
Ed inoltre la vita monastica ha avuto l'impatto maggiore. Inizialmente, è stata una
decisione importante andare a vivere con il Sangha, e ha influenzato il corso della mia
vita. Io mi trovo in Europa grazie a questa scelta. Mi ha anche aiutato ad ordinare
altre priorità della mia vita, a dedicare me stesso alla pratica del Dhamma ed ha
lasciato che guidasse e filtrasse il modo nel quale io vivo la vita. La vita monastica mi
ha aiutato a capire che c'erano modi diversi di vivere; mi ha dato la possibilità di
reinventare me stesso, di lasciare l'America e fare esperienza fuori dalla cultura
americana. La pratica del Dhamma mi ha certamente aiutato a semplificare la vita e
ad apprezzare di più le cose più essenziali.
Io ricordo un aspetto della vita monastica che mi ha particolarmente aiutato nella
vita laica. Inizialmente la vita monastica era così nuova ed io ero trasportato
dall'entusiasmo di essere con dei maestri, compagni spirituali tanto saggi e buoni.
Come ho detto prima, la routine a volte ti spinge avanti, ti aiuta a rimanere in pista
nei momenti di dubbio o di incertezza.
C'è l'energia della vita comunitaria e la volontà di fare la cosa giusta che ti aiuti ad
andare avanti. Ma con il passar del tempo, specialmente quando venni in Italia, mi
trovai a combattere contro la sensazione che in fondo non stavo facendo niente di
speciale. Era come se la vita mi stesse passando accanto, ed io stavo là nascosto nella
solitudine e nell'austerità del monastero, chiedendomi se stavo facendo qualcosa che
avesse un senso o fosse interessante.
Dico che questa cosa è stata utile per me, un punto di forza anche nella vita laica,
perché c'è la tendenza a pensare: "La vita dovrebbe essere più interessante ed io
dovrei fare qualcosa di diverso e sentirmi più stimolato". Io ricordo la vita monastica
come un ambiente di contenimento, dove bisogna trovare una soluzione a queste
sensazioni e non ci sono molte distrazioni. Così, quando ho questo stesso tipo di dubbi
nella vita laica, cerco di usare la stessa attitudine.
Certo è una sfida maggiore nella vita laica, perché tu puoi semplicemente uscire e
fare di tutto per distrarti da ogni sensazione. Ma adesso io ho anche questo altro tipo
di esperienza che qualche volta mi aiuta a bilanciare un po' le cose. E' qualcosa che io
associo all'avere fede negli insegnamenti, un senso di perseveranza, e un desiderio di
continuare a usare i cosiddetti "mezzi abili" degli insegnamenti di Budda, come

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sviluppare principi morali, per continuare a trasformare l'esercizio interiore in un
comportamento esterno.

FN: Uno degli obiettivi fondamentali della pratica della meditazione di


consapevolezza è quello di operare una trasformazione nel comportamento morale del
praticante: All'interno del suo percorso meditativo lei ritiene che ciò si è verificato?
JA: Sì. Almeno lo spero. Mentre un praticante continua a sviluppare una sempre
maggiore consapevolezza, che è veramente caratteristica della pratica, appena questa
matura nella persona, inevitabilmente si diventa più sensibili all'impatto del proprio
comportamento su di sé e sul mondo circostante. E' come uno studio a lungo termine
sulla tua vita interiore che continuamente porta la tua attenzione su ciò che ti motiva,
su come rispondi alle cose, cosa che necessariamente trasforma comportamenti e
condizioni acquisiti in una più integra crescita personale. Questo processo è, certo,
influenzato da tutti i fattori, compresa la cultura ed il Khamma.
Io ho alcuni esempi personali di cui non mi è facile parlare, ma che credo
potrebbe essere utile riportare. Per esempio, ricordo che dopo l'esperienza di vita
monastica, avevo moltissime difficoltà a riscoprire un equilibrio tra un normale
appetito sessuale e un'espressione di questi desideri. Ero come imbottigliato. Dunque
il mio comportamento morale era stato trasformato, ma io dovevo trovare la giusta
misura tra limite e repressione.
In America io sono cresciuto in un ambiente sociale nel quale le espressioni
sessuali ed i rapporti tra i sessi erano vissuti piuttosto liberamente, malgrado le
complicazioni e i problemi che sorgevano, e gli amici potevano parlare ed anche
condividere esperienze, pur non avendo una relazione stabile. Io non sono sicuro se
tutto questo fosse giusto o sbagliato; ma dopo la vita monastica avevo delle difficoltà
ad accettare, dentro di me, le espressioni sessuali che erano legate esclusivamente al
puro piacere, e quelle che potevano essere un'espressione di una unione morale e
virtuosa tra due persone, basata sull'impegno, su una vita insieme, sul matrimonio,
ecc. L'altro comportamento che rifiutavo è quello di inebriarsi.
Diciamo anche che sono diventato più conservatore in entrambe queste aree della
mia vita e ho una sensazione che quello che era visto come libertà di espressione in
precedenza, può essere stato dannoso al livello del cuore o aver creato sofferenza per
me stesso e per gli altri. Queste sono in ogni caso questioni con le quali bisogna
impegnarsi saggiamente se devono condurre alla comprensione, piuttosto che alla
confusione e alla agitazione.
Penso comunque che un praticante sviluppi una responsabilità morale più rigorosa
come conseguenza naturale dell'impegno con la pratica del Dhamma, perché inizia con
questa promessa di coltivare e capire il comportamento che non è dannoso a sé stesso
e agli altri. Se la tua condotta secondo questi principi si evolve, davvero non puoi far
altro che trasferirli alla tua stessa vita, ma anche riflettere per lo meno su quanto il
tuo comportamento influenzi il mondo nel quale vivi. In ogni modo è un esercizio
continuo e spesso trovo utile stabilire momenti del giorno e della settimana per
praticare metodi consapevoli ma semplici, e raffinare la mia sensibilità su
comportamenti comuni, come imporsi di rimanere entro il limite di velocità o essere
particolarmente attento nella fila al supermarket o alle poste, non usare un linguaggio
volgare o offensivo ecc.

FN: Come giudica il crescente interesse nei confronti della spiritualità delle
religioni e filosofie orientali e in particolare del buddismo da parte di diversi settori
della cultura occidentale: Per lei è un fenomeno passeggero o un qualcosa che si sta
radicando gradualmente nella nostra cultura?
JA: Io penso che il crescente interesse per il buddismo in Occidente sia connesso
col fatto che per tutto il secolo passato moltissime persone hanno rifiutato, o almeno

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posto in dubbio, i sistemi che influenzano come viviamo sia nel mondo che nella
religione. Io penso che le persone vogliano essere libere e rispondere a se stesse. Ma
la gente ha anche la sensazione che è meglio avere un modello con il quale lavorare, o
un a bussola che indichi la strada.
Nel buddismo c'è un'enfasi maggiore sulla nostra abilità di sviluppare, da soli, un
sentiero di scoperta personale, guidati lungo un processo di trasformazione interiore
da un senso di benessere psicofisico che gradualmente sperimentiamo lungo la strada.
Questo non è un approccio religioso tradizionale, che molti di noi hanno
sperimentato nelle proprie tradizioni religiose, che inizia con il credere in qualche
entità divina che giudica dall'esterno, e poi cerchiamo di adeguarci. Al contrario, i
praticanti ed i buddisti seguono una serie di linee-guida che sono più o meno
specifiche a seconda dei propri interessi, del proprio livello e della propria personalità,
che sono state originate da un processo di scoperta personale del Budda e offerte per
la nostra propria scoperta personale, aiutandoci a spazzar via quelle afflizioni che
causano sofferenza nella nostra vita. In questo modo noi siamo veramente guidati
dalle nostre stesse azioni e dalla capacità di sviluppare una sensibilità crescente verso
il modo nel quale viviamo e sentiamo.
Questo crescente interesse nel trovare alternative sociali e spirituali è evidente se
si guarda ai numerosi centri di meditazione ed attività associate che sono sorte in
Europa e negli Stati Uniti negli ultimi dieci anni, dal momento che sempre più gente
cerca un certo tipo di sostegno e vuole saperne di più di questi insegnamenti. In Italia
Santacittarama è un centro particolarmente promettente perché è un punto di
riferimento stabile per coloro che vorrebbero conoscere di più il buddismo tradizionale
Theravada.
Tuttavia, riguardo ad una eventuale espansione del buddismo in un futuro
prossimo, non credo che in Italia ci sarà un vero boom. E per quanto ci sia un
crescente interesse nel monastero e nell'aiutare i monaci a Santacittarama, io non
vedo che ci sia una particolare forte motivazione per gli italiani nell'intraprendere la
vita monastica come un modo per sviluppare la loro pratica. E' una cosa strana ma
storicamente ci sono stati pochissimi monaci italiani nella tradizione Theravada.
Personalmente non vedo qui le condizioni socioculturali necessarie per motivare la
gente a lasciare tutto, ad abbandonare le proprie tradizioni, e dedicare completamente
se stessi alla vita monastica. L'Italia comunque sta cambiando. Chissà cosa accadrà in
futuro?

FN: Qual è l'importanza e l'utilità della presenza di un monastero Buddista


Theravada in Occidente?
JA: Io credo fermamente che Santacittarama dia alle persone la possibilità di
approfondire la comprensione degli insegnamenti di Budda, vivendo l'esercizio
spirituale in una dimensione monastica, che è sana e di saldi principi, come quella che
ho vissuto in Inghilterra come un anagarika. A parte il fatto che si trova in un bel
posto, lontano dalla città e circondato da una bella zona boscosa, la possibilità di stare
là e di praticare in compagnia di monaci residenti e vivere nel contesto dell'antica
tradizione della Foresta, è un esempio vivente di impegno con il Dhamma.
Il posto adesso è sufficientemente organizzato per accogliere un buon numero di
persone, per periodi di tempo sia lunghi che brevi, per dar loro la possibilità di
avvicinarsi agli insegnamenti del Budda, non solo intellettualmente, ma attraverso il
diretto contatto con maestri qualificati, in un ambiente indirizzato alla formazione. Io
penso che anche solo poter vedere come vivono i monaci le regole della loro
formazione e cosi via, fornisce un concreto, tangibile esempio di cosa il Budda abbia
insegnato. Io penso che sia veramente indispensabile. Per quello che mi riguarda,
avere monasteri buddisti in Inghilterra mi ha dato la possibilità di fare qualcosa che io
non avrei mai potuto fare se fossi dovuto andare in Asia, per esempio. Penso che sia

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fondamentale, se le persone devono sviluppare un sentiero naturale di pratica nei loro
paesi, avere un ambiente tradizionale buddista, invece di doversi integrare con le
difficoltà ambientali e culturali che si potrebbero incontrare andando in oriente.
Personalmente sono molto grato per ciò che mi è stato consentito di fare nel passato e
nel presente.

FN: Lei si considera buddista?


JA: Io sono sempre un po' imbarazzato a definire me stesso in questo modo. Ma
credo di esserlo. Un po' di anni fa stravo seduto con Ajahn Sumedho e alcuni altri
monaci, ad Amaravati, e parlavo dello spirito della tradizione Nichi Ren in Italia e di
come sembrasse fuorviante che la gente credesse che fossero buddisti. Tan Ajahn rise
con una delle sue profonde risate, e mi prese in giro dicendo: "Oh John. Tu sei proprio
un'integralista. Sei davvero un buddista tradizionale".
Su un piano convenzionale, è giusto che io dica che sono buddista, per definire
meglio in certe situazione sociali come vivo e la scelta religiosa che ha guidato la mia
vita. In questo senso, uso l'etichetta del buddista, sapendo che questo non spiega
pienamente il significato e i valori che io associo all'essere buddista. Una delle cose
che mi ha sempre messo un po' a disagio è la meccanica associazione di idee che
compie la gente: spesso infatti sono stato marchiato come "alternativo" o anche "New
Age". Mi imbarazza perché io effettivamente sono piuttosto conservatore.
Nel mio cuore mi considero un buddista perché provo a vivere gli insegnamenti
del Budda in tutto quello che faccio e c'è sempre un punto di riferimento per me nella
mia giornata e nella mia vita. Mi sento particolarmente vicino al buddismo Theravada
per la sua semplicità e per la sua autenticità; e perché ho trovato una vera amicizia
spirituale nella gente che ho incontrato nei centri monastici nei quali ho praticato -
monaci e laici - che hanno contribuito a che la mia fede negli insegnamenti maturasse.

FN: Come considera il Buddismo: una religione, una filosofia, uno stile di vita?
JA: Non è facile per me rispondere a questa domanda. Io non credo che possiamo
considerare il buddismo come una religione nel senso convenzionale del termine, in
parte perché non è basato su un credo in qualcosa di trascendentale che è tipico delle
religioni monoteistiche. Comunque possiamo anche trovare alcune similitudini con le
religioni tradizionali: le storie mitologiche che riguardano il Budda e la sua vita,
l'impegno morale ed etico, regole e linee-guida per la vita, e così via. In questo senso
gli insegnamenti del Budda si rifanno alla religione come viene comunemente definita.
Tuttavia sembrerebbe esserci più attenzione nel fornire gli strumenti necessari per
lo sviluppo di una esperienza di vita spirituale, e meno attenzione su quello che
potrebbe essere considerato l'aspetto metafisico della religione. Quindi penso che
possiamo perderci nelle nostre passate esperienze di altre tradizioni religiose quando
pensiamo che il buddismo sia una religione, una filosofia o una stile di vita. Penso che
quello che possiamo dire è che, attraverso la pratica degli insegnamenti del Budda,
noi siamo capaci di sviluppare un apprezzamento più profondo di certi valori che ci
permettono di avvicinarci a quello che il Budda stava indicando, che ci da la possibilità
di capire più chiaramente cos'è la nostra esperienza esistenziale. Questa non è una
cosa razionale, ma un processo intuitivo ed una rivelazione graduale attraverso le
nostre vite, le nostre relazioni e le nostre scelte.

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Camminare e meditazione di U Silananda - 30/01/2006
Ai nostri ritiri di meditazione gli yogi praticano la consapevolezza in quattro
differenti posture.
Essi praticano la consapevolezza quando siedono, quando camminano,quando
stanno in piedi e quando sono sdraiati.
Essi devono mantenere viva la loro consapevolezza sempre e in qualsiasi
posizione stiano.
La principale postura per la meditazione di consapevolezza, comunque, è quella
seduta con le gambe incrociate, ma dato che il corpo umano tollera con difficoltà
questa posizione per molte ore consecutive, abbiamo periodi di meditazione
camminata che si alternano ai periodi di meditazione seduta.
Siccome la meditazione camminata è molto importante,vorrei parlarvi dei suoi
significati, della sua natura e dei benefici derivanti dalla sua pratica. La pratica della
meditazione consapevolezza può essere paragonata all'acqua che bolle. Se si vuole
bollire dell'acqua, bisogna mettere l'acqua in una pentola, mettere la pentola sulla
stufa e, infine, accendere il fuoco. Ma se il fuoco viene spento ,anche per un solo
istante,il processo di riscaldamento dell'acqua si arresta,anche se più tardi il fuoco
viene riacceso. Se continuiamo ad accendere e spegnere il fuoco l'acqua non bollirà
mai. Nello stesso modo, se ci sono interruzioni tra i momenti di consapevolezza, è
come se ogni volta si perdesse lo slancio, e in questa maniera è ottenere la molto
difficile concentrazione.
Questo è il motivo per cui gli yogi, ai nostri ritiri, sono istruiti a praticare la
consapevolezza per tutto Il tempo in cui sono svegli, dal momento del risveglio a
quello in cui giunge il sonno, di conseguenza la meditazione camminata è parte
integrante del continuo processo di accumulo della consapevolezza. Purtroppo, ho
sentito persone criticare la meditazione camminata, affermando il fatto che essa non
porta alcun beneficio.
Ma è proprio il Buddha che per primo parlò della meditazione Camminata. Nel
grande discorso sui quattro fondamenti della consapevolezza, il Buddha parlò della
med. Camminata due volte. Nella sezione chiamata "Posture", il Buddha disse:<<Un
monaco sa e conosce "sto camminando" quando sta camminando, sa, "sono eretto"
quando è fermo in piedi, sa "sono seduto" quando è seduto e sa "sono coricato"
quando egli è coricato.>> In un'altra sezione, chiamata :" Chiara comprensione " il
Buddha ha detto :<< Un monaco applica la chiara comprensione nel procedere e nel
ritornare >>.
Chiara comprensione significa il corretto intendimento di ciò che osserva, e per
ottenere ciò un meditatore deve essere concentrato, e per ottenere la concentrazione
egli deve sviluppare ed applicare la consapevolezza. Perciò, quando il Buddha dice
"<<I monaci applicano chiara comprensione>>", deve essere compreso che non solo
la chiara comprensione deve essere applicata, ma anche consapevolezza e
concentrazione.
Cosi il Buddha istruiva gli yogi, ad applicare consapevolezza, concentrazione e
chiara comprensione mentre Camminavano, mentre andavano " avanti e indietro " .
La meditazione camminata è una importante parte di questo processo . Sebbene in
questo Sutta il Buddha non diede specifiche e dettagliate istruzioni riguardanti la
meditazione Camminata, noi crediamo che Egli abbia dato tali istruzioni in altre
occasioni e che i suoi discepoli, dopo averle apprese, le abbiano trasmesse e portate
avanti generazione dopo generazione e in più gli insegnanti dei secoli passati devono
aver sviluppato le istruzioni attraverso la loro pratica personale. Ai giorni nostri perciò,
noi abbiamo un dettagliato quadro di istruzioni su come praticare la med. Camminata.

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Addentriamoci ora nei dettagli di questa pratica: se siete dei meditatori
principianti, allora il maestro potrà istruirvi a essere consapevoli di un'unica cosa
durante la pratica, che potrebbe consistere nell'essere consapevoli dei passi,
prendendo mentalmente nota "passo, passo" oppure "sinistra , destra, sinistra ,
destra", camminando ad una velocità più lenta del normale durante la pratica.
Dopo qualche ora, o dopo un giorno o due di meditazione, potreste essere istruiti
ad essere consapevoli di due fatti , il sollevare e l'appoggiare il piede facendo la nota
mentale di tutte e due le cose, "sollevare", "appoggiare". Voi proverete ad essere
consapevoli di due fasi nel passo .
In seguito sarete istruiti ad essere consapevoli di tre fasi, che sono" sollevare" , "
avanzare", "appoggiare" il piede. Più tardi ancora sarete incoraggiati ad essere
consapevoli di quattro fasi in ogni passo: " sollevare", " avanzare", "appoggiare" e
"toccare o premere " il piede sul terreno.
Voi sarete istruiti ad essere consapevoli , facendone nota mentale, di queste
quattro fasi del movimento del piede. Sebbene gli yogi prestino grande attenzione e
rallentino il movimento, essi potrebbero non osservare completamente e chiaramente
il movimento nelle sue fasi, le fasi potrebbero non essere ancora ben definite nella
mente, ed ad essi potrebbe sembrare che vi sia un solo movimento continuo. Con il
crescere della concentrazione però, gli yogi osserveranno sempre più chiaramente le
differenti fasi un ogni passo; osserveranno distintamente che il movimento di
sollevare non è mischiato con il movimento dell'avanzare, né quello dell'avanzare con
quello dell'appoggiare e il movimento dell'appoggiare è a sua volta distinto dall'atto di
premere sul terreno.
I meditatori comprenderanno tutti i movimenti chiaramente e distintamente e
ogni cosa di cui saranno consapevoli sarà molto chiara nella loro mente. Con il
progredire della pratica poi, essi osserveranno sempre più cose: mentre solleveranno
il loro piede essi sperimenteranno la leggerezza del piede e quando avanzeranno il
piede essi noteranno il movimento da un luogo ad un altro. Quando lo appoggeranno
essi sentiranno la pesantezza del piede, perché il piede diventa più pesante man mano
che scende, quando lo premeranno contro il suolo, portandovi il peso del corpo,
avvertiranno le sensazioni della parte inferiore del piede contro il terreno. Perciò,
continuando ad osservare il sollevamento, l'avanzamento, l'appoggiare e il pressare,
essi percepiranno la leggerezza del piede, il movimento del piede, la pesantezza del
piede e la durezza o leggerezza del piede sul terreno.
Quando gli yogi percepiscono questi processi, essi stanno percependo quattro
elementi fondamentali " dhatu" in lingua Pali. I quattro elementi fondamentali sono:
l'elemento "terra", l'elemento "acqua", l'elemento "fuoco"e l'elemento "aria".
Prestando una serrata attenzione a queste fasi del passo nella med. Camminata, i
quattro elementi sono percepiti non solo concettualmente, ma anche come processi
reali, come realtà ultime.
Entriamo ora un poco di più in dettaglio circa le caratteristiche degli elementi nella
med. Camminata.
Nel primo movimento, il sollevamento del piede, lo yogi percepisce la leggerezza
e, percependola, lo yogi sperimenta l'elemento "fuoco". Un aspetto dell'elemento
fuoco è che esso rende le cose leggere, e diventando leggere si sollevano. Nel
percepire la leggerezza nel sollevamento del piede lo yogi percepisce l' essenza
dell'elemento fuoco, ma, insieme alla leggerezza, vi è anche del movimento nel
sollevamento del piede; il movimento è uno degli aspetti dell'elemento "aria", ma la
leggerezza (elemento fuoco) è dominante, cosi, in questo caso, possiamo dire che
l'elemento "fuoco" è primario e l'elemento "acqua" secondario.
Questi due elementi sono percepiti dai meditatori nel sollevamento del piede.
Il movimento successivo è quello dell'avanzare il piede: in questo movimento
l'elemento dominante è l'elemento "aria", cosi gli yogi percepiscono l'essenza del

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movimento "aria" quando essi dirigono la loro attenzione al movimento di
avanzamento del piede nella med. Camminata.
Il movimento che segue è quello di appoggiare il piede, quando i praticanti
appoggiano il piede, notano una specie di pesantezza nel piede, la pesantezza è una
delle caratteristiche dell'elemento " acqua", infatti l'acqua a causa della sua
pesantezza tende sempre a colare o gocciolare verso il basso . Cosi, percependo la
pesantezza, essi sperimentano l'elemento "acqua". Infine, nel premere il terreno con il
piede , si percepisce la durezza o la morbidezza del piede sulla terra e questa è parte
della natura dell'elemento "terra", prestando attenzione alla pressione del piede
contro il terreno si sperimenta la natura dell'elemento "terra".
Perciò abbiamo visto che in un solo passo gli yogi possono percepire molti
processi, essi possono percepire i quattro elementi e la loro natura in un modo tale
che solo coloro che praticano possono sperare di vedere.
Continuando nella pratica della med. Camminata essi giungeranno a realizzare
che, con ogni movimento, c'è anche la mente che nota, la consapevolezza della
mente.
C'è il sollevamento e anche la mente che è conscia del sollevamento, nel
momento successivo, c'è il movimento dell'avanzare e la mente che è consapevole
dell'avanzare, in sovrappiù gli yogi realizzeranno che i movimenti e la coscienza degli
stessi, sorgeranno e scompariranno .
Nel momento successivo c'è il movimento dell'appoggiare il piede, e cosi anche la
consapevolezza della mente, ed ambedue sorgeranno e scompariranno in quel
momento. Lo stesso processo avviene con il premere il piede .
In questo modo i meditatori comprendono che, assieme, con il movimento del
piede, vi è anche un momento di consapevolezza. I momenti di consapevolezza sono
chiamati, in Pali, NAMA (mente); e i movimenti del piede sono chiamati RUPA
(materia).
Cosi gli yogi percepiscono NAMA e RUPA, mente e materia, sorgere e passare ad
ogni momento. In un momento c'è il sollevamento del piede e la coscienza del
sollevare, e il momento successivo c'è l'avanzamento del piede e la coscienza di quel
movimento e cosi di seguito. Questi possono essere considerati come una coppia,
mente e materia, che appare e scompare ad ogni momento.
Un altro processo che gli yogi scopriranno è che essi sollevano il loro piede perché
lo vogliono fare, lo sollevano perché lo vogliono, lo appoggiano e lo premono a terra
perché lo vogliono e con ciò essi realizzano che una intenzione precede sempre
un'azione: dopo l'intenzione di sollevare, il sollevamento avviene, essi giungono alla
comprensione della natura condizionata di questi avvenimenti, questi movimenti non
avvengono mai da se stessi, senza condizioni.
Questi movimenti non sono creati da nessuna divinità od autorità e non possono
mai accadere senza una causa. C'è una causa o una condizione per ogni movimento, e
la condizione, in questo caso, è l'intenzione che precede ogni movimento. Questa è
un'altra delle scoperte che i meditatori fanno, quando prestano grande attenzione, e
questo permette agli yogi di comprendere la relazione di causa ed effetto. Dopo
questa comprensione, yogi possono rimuovere ogni dubbio circa NAMA e RUPA, mente
e materia, comprendendo cioè che mente e materia non sono create da qualche
divinità, comprendendo che mente e materia non sorgono senza le appropriate
condizioni.
Con la chiara comprensione della realtà condizionata di tutti i fenomeni, e il
superamento del dubbio circa NAMA RUPA, mente e materia, uno yogi raggiunge lo
stato di " SOTAPANNA minore ". Un SOTAPANNA è una persona che ha raggiunto il
primo stadio dell'illuminazione . Un " SOTAPANNA minore " non è un vero
SOTAPANNA, ma è detto che un " SOTAPANNA minore " avrà sicuramente una
rinascita felice, tale quella nei reami di esseri umani e deva, ciò significa che non

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rinascerà in uno dei quattro reami inferiori ed afflitti, in uno degli inferni o nel regno
animale. Questo livello di " SOTAPANNA minore " può essere raggiunto con la pratica
della med. Camminata, solo prestando attenzione ai movimenti coinvolti in un passo.
Questo è il grande beneficio della pratica della med. camminata.Questo stato non è
facile da raggiungere, ma una volta raggiunto, assicura una rinascita felice, a meno
che, naturalmente, non si riesca a mantenerlo.
Quando i meditatori comprendono che mente e materia sorgono e scompaiono ad
ogni momento, allora giungeranno a comprendere l'impermanenza dei processi di
sollevamento del piede e comprenderanno anche l'impermanenza della
consapevolezza del sollevamento. Il succedersi dello scomparire dopo il sorgere è un
segno o una caratteristica che ci permette di comprendere che qualcosa è
impermanente.
Se noi desideriamo sapere se qualcosa è impermanente o permanente, dobbiamo
cercare di vedere, attraverso il potere della meditazione, se quella cosa è, o non è,
soggetta al processo di arrivare ad essere e poi scomparire. Se la nostra meditazione
ha sufficiente potere da consentirci di osservare il sorgere e passare dei fenomeni,
allora possiamo decidere che il fenomeno osservato è impermanente. In questo modo,
i meditatori osservano che c'è il movimento del sollevare e la coscienza di quel
movimento, e che quella sequenza scompare, lasciando posto al movimento
dell'avanzare e alla coscienza di esso. Questi movimenti, semplicemente, sorgono e
passano, sorgono e passano, e in questo processo gli yogi possono comprendere da
soli, non gli deve essere spiegato da nessuno, non devono credere al racconto di
nessun altro.
Quando gli yogi comprendono che mente e materia sorgono e scompaiono, essi
capiscono che mente e materia sono impermanenti. Quando essi vedono che sono
impermanenti comprendono poi, che sono insoddisfacenti in quanto costantemente
oppresse dal sorgere e passare.
Dopo la comprensione di come tutte le cose siano impermanenti e non-
soddisfacenti, essi osservano che non ci può essere alcuna autorità sopra queste cose;
che è come dire che i meditatori realizzano che essi o qualsiasi agente dentro di essi,
come un'anima, non può ordinare loro di essere permanenti.
Le cose appaiono e scompaiono solo in accordo a leggi naturali. Comprendendo
ciò vi è la comprensione della terza caratteristica dei fenomeni condizionati, la
caratteristica di ANATTA, o non sé. Uno dei significati di ANATTA è non-autorità,
intendendo che niente, nessuna entità, anima, potere, ha autorità sulla natura delle
cose.
Perciò, da questo momento, gli yogi hanno compreso le tre caratteristiche di tutti i
fenomeni condizionati :Impermanenza, Sofferenza, non-sé, in lingua Pali :ANICCA;
DUKKHA; ANATTA. I meditatori possono comprendere queste tre caratteristiche con la
sola osservazione del sollevamento del piede e della coscienza del sollevamento del
piede. Prestando attenzione pura ai movimenti essi vedono le cose sorgere e
scomparire, e di conseguenza vedono da soli la natura impermanente, non-
soddisfacente e priva di un sé di tutti i fenomeni condizionati.
Esaminiamo ora, più in dettaglio, i movimenti coinvolti nella med. Camminata.
Supponiamo che qualcuno riprenda con una telecamera il movimento di sollevare il
piede, supponiamo inoltre che ci voglia un secondo, per compiere tale movimento, e
diciamo che la telecamera prenda 36 immagini ogni secondo. Dopo aver effettuato la
ripresa, se andremo ad osservare i 36 singoli fotogrammi, ci renderemo conto che in
quello che noi pensavamo fosse un sollevamento del piede ora ci sono 36 movimenti,
l'immagine, in ogni fotogramma, è infatti differente, sebbene questi movimenti
possano essere difficilmente differenziati. Se la telecamera potesse prendere un
milione di immagini al secondo (che, anche se impossibile oggi, un giorno potrebbe
accadere ) allora ci saranno un milione di movimenti in quello che noi pensavamo

46
fosse un movimento solo. Il nostro sforzo, nella med, camminata, sta nell'osservare i
nostri movimenti cosi come una telecamera, immagine dopo immagine.
E noi vogliamo anche osservare la coscienza e l'intenzione che precedono ogni
movimento. Grazie a questo lavoro possiamo apprezzare il potere di saggezza e
visione profonda del Buddha, grazie alle quali Egli ha potuto osservare la totalità dei
movimenti.
Quando usiamo la parola: vedere o osservare, per riferirci alla nostra propria
situazione, significa che noi vediamo direttamente e anche per deduzione od
inferenza, in quanto noi non siamo in grado di vedere direttamente tutti i milioni di
movimenti come fece il Buddha. Prima di praticare la med. Camminata i meditatori,
probabilmente, pensavano che un passo fosse un unico movimento, dopo la
meditazione su quel movimento è, per loro, possibile osservare che ci sono come
minimo quattro movimenti, e se essi vanno più in profondità, essi capiscono che
ognuno di questi movimenti consiste di innumerevoli minuscoli movimenti.
Essi osservano NAMA e RUPA, mente e materia, sorgere e scomparire,
comprendendo cosi il loro carattere impermanente. Nello stato di percezione ordinaria
essi non sono in grado di vedere l'impermanenza delle cose, perché l'impermanenza è
nascosta dalla illusione di continuità.
Essi pensano di vedere solo un unico movimento continuo, ma se osservano più
attentamente l'illusioni di continuità sarà rotta. Sarà rotta dalla osservazione diretta
materia e fenomeni fisici pezzo dopo pezzo, segmento dopo segmento. Il valore di
questa meditazione consiste nell'accrescere la nostra abilità nel rimuovere il mantello
di continuità affinché si scopra la reale natura dell'impermanenza.
Gli yogi possono scoprire la natura dell'impermanenza direttamente, grazie al loro
proprio sforzo. Dopo aver realizzato che le cose sono composte di segmenti, di
pezzetti, e dopo l'osservazione di questi segmenti uno per uno, essi realizzano che
non vi è davvero nulla in questo mondo a cui essere attaccati, niente da desiderare
ardentemente. Se i meditatori vedono qualcosa che una volta consideravano bella,
come una cosa piena di buchi, come una cosa soggette a decadimento e
disintegrazione, essi perderanno interesse in essa.
Per esempio, essi potrebbero vedere un bel dipinto su tela, essi ,
concettualmente, pensano che dipinto e tela siano un tutt'uno, una solida cosa. Ma se
essi mettessero il dipinto sotto un potente microscopio essi vedrebbero che la pittura
non è solida, essa rivela, a questa indagine, molti buchi e spazi vuoti. I moderni fisici
conoscono questa idea molto bene, essi hanno osservato, con potenti strumenti, che
la materia è solo una vibrazione di particelle e energia in costante mutamento : niente
di realmente sostanziale.
Con la realizzazione di questa impermanenza senza fine, gli Yogi capiscono che
non esiste realmente niente da essere desiderato, nulla da essere trattenuto in questo
mondo di fenomeni.
Adesso possiamo capire le ragioni per praticare la meditazione, noi meditiamo
perché vogliamo rimuovere attaccamento e brama o desiderio dagli oggetti . Ed è
comprendendo le tre caratteristiche di tutte le cose: impermanenza , insoddisfacenza
o sofferenza , e non-sé, che noi eliminiamo desiderio e attaccamento, vogliamo
eliminarli perché non desideriamo soffrire.
Fino a quando ci saranno brama e attaccamento ci sarà sempre sofferenza.
Dobbiamo capire che tutte le cose sono solo mente e materia che sorgono e
scompaiono, che le cose sono insostanziali. Una volta realizzato ciò saremo in grado di
rimuovere l'attaccamento da tutte le cose. Fino a che non realizzeremo questo, non
saremo in grado di sbarazzarci dell'attaccamento, per quanti libri possiamo leggere o
per quanti discorsi possiamo ascoltare sull'argomento. Ciò che è necessario è averne
l'esperienza diretta che tutte le cose condizionate hanno le tre caratteristiche
fondamentali.

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Quindi dobbiamo applicare l'attenzione quando stiamo camminando, cosi come
facciamo quando siamo seduti o sdraiati. Non sto cercando di dire che la med.
Camminata da sola può portarci alla realizzazione ultima e la capacità di rimuovere
completamente l' attaccamento, ma è , ciò nonostante, una pratica valida tanto
quanto la med. seduta o qualsiasi altro tipo di meditazione Vipassana o Insight .
La meditazione camminata conduce allo sviluppo spirituale ed è potente tanto
quanto la consapevolezza del respiro o del salire e scendere dell'addome, essa è uno
strumento che ci aiuta a rimuovere le contaminazioni mentali. La meditazione
camminata può aiutare a raggiungere la visione o insight sulla natura delle cose e
dovremmo praticarla diligentemente tanto quanto la seduta od ogni altro tipo di
meditazione.
Grazie alla pratica della Vipassana , in tutte le posture, possiate Voi e tutti gli yogi
essere in grado di ottenere la totale purificazione in questa stessa vita.
Articolo tratto da VIPASSANA TRIBUNE
Traduz. di Giancarlo Giovannini

Il potere della meditazione: Krishnamurti


Tra i tanti libri, veri e propri mattoni che costruiscono la biblioteca di un
bibliomane, ce n’è uno che per misura e grandezza non supera il formato di 11x 8 cm,
e le 90 pagine. Edito nel 1991 dalle edizioni Shambala, Boston & London, il libretto è
un gioiello del pensiero orientale.
Contiene una selezione di scritti di un grande filosofo di quella parte del mondo,
ma occidentalizzato abbastanza per essere essere apprezzato anche da questa parte
del pianeta. Mi riferisco a J. Krishmurti. Le sue sono “Meditazioni” che in più di una
occasione mi hanno aiutato a riflettere sulla condizione umana.
Qui di seguito, tradotti dall’inglese, una serie di brani più significativi su questo
tipo di esercizio che tutti dovremmo conoscere e praticare per migliorare la qualità
della vita interiore di ognuno di noi. Vita interiore che diventa vita comunitaria nella
misura in cui ognuno da “isola” esistenziale è prescelto a diventare parte del
“continente” della vita.
Tratto da: Guide Supereva - Bibliofilia
http://guide.supereva.com/bibliofilia/index.shtml

Introduzione. L’uomo, per sfuggire ai suoi conflitti, ha inventato diversi tipi di


meditazione. Molti la basano sul suo desiderio, sulla spinta e sulla necessità di
conquistarla e sono destinati solamente a provare delusioni e sofferenze per un
fallimento sicuro.
Questa scelta consapevole e deliberata si muove sempre entro i limiti di una
mente condizionata e senza libertà. Qualunque sforzo viene fatto per acquisire la
corretta meditazione significa la fine stessa della meditazione. Questa ultima la si
ottiene solo con la sospensione del pensiero e soltanto quando si raggiunge una
diversa dimensione oltre il tempo.
Una mente che medita è una mente silenziosa.
Non è il silenzio che genera il pensiero, il silenzio di una serata tranquilla.
E’ il silenzio pensato quando il pensiero, con tutte le sue immagini, parole e
percezioni, è cessato completamente.
La mente che medita è una mente religiosa, una religione che non è toccata dalla
chiesa, dai canti o dalle preghiere.
La mente che medita è un’esplosione di amore.
E’ l’amore che non conosce separazione.
Per esso, la lontananza significa vicinanza. Non è uno o molti, ma piuttosto quella
condizione dell’amore nella quale ogni divisione non ha ragione d’esistere.

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Come la bellezza, non lo misura con le parole.
E’ soltanto da questo tipo di silenzio che nasce una mente che medita.
La meditazione è una delle più grandi arti della vita, forse la più grande, e non la
si può apprendere da nessuno.
Questa la sua bellezza. Non ha una tecnica e pertanto non possiede autorità.
Quando si conosce se stessi, si osserva se stessi, il modo in cui si cammina, si parla,
si mangia, ciò che si dice, come si odia, come si diventa gelosi, si diventa consapevoli
di tutto ciò che è dentro di noi, senza una scelta, allora quella è meditazione.
Essa può avere luogo anche stando seduti in un bus o mentre si cammina nei
boschi pieni di luce o mentre si ascolta il canto degli uccelli e si guarda in faccia la
propria donna o il proprio figlio.
E’ strano come la meditazione diventa completa. Essa non ha un principio né una
fine. E’ come una goccia d’acqua. In quella goccia ci sono tutti i corsi d’acqua, i grandi
fiumi, i mari e le cascate. Quella goccia nutre la terra e l’uomo, senza di essa la terra
sarebbe un deserto. Senza la meditazione il cuore diventa una terra incognita.
Meditare significa scoprire se il proprio cervello, con tutte le sue attività, può
essere assolutamente tranquillo e silenzioso.
Senza alcuna forzatura, perché se c’è forzatura c’è dualismo.
L’entità che dice “Desidero avere esperienze meravigliose, perciò devo costringere
il mio cervello ad essere silenzioso” non potrà mai arrivare alla meditazione. Ma se si
comincia ad indagare, osservare, ascoltare tutti i movimenti del pensiero, i suoi
condizionamenti, i suoi scopi, le sue paure, i piaceri, osservare come si comporta il
cervello, allora si comincerà a vedere come il cervello sa stare tranquillo e silenzioso.
Un silenzio che non è sonno, ma grande attività e quindi tranquillità.
Una grande dinamo che funziona alla perfezione non produce alcun rumore.
Solamente quando c’è frizione c’è rumore.
Silenzio e spazio vanno insieme.
L’immensità del silenzio è l’immensità della mente in cui il centro non esiste.
La meditazione implica un duro lavoro per acquisirla. Richiede un’alta forma di
disciplina, che non è conformismo, imitazione, obbedienza, ma disciplina che deriva da
una costante consapevolezza non solo delle cose interne, ma anche di quelle esterne.
La meditazione non è un’attività svolta in isolamento ma è azione quotidiana che
richiede cooperazione, sensibilità e intelligenza.
Senza gettare le basi di una corretta esistenza, la meditazione è solo una fuga e
pertanto non ha alcun valore.
Una vita giusta non la si ottiene seguendo una qualsiasi forma di moralità sociale,
ma con la libertà dall’invidia, dall’inimicizia, dall’avidità.
La libertà da questi sentimenti non la si ottiene con l’esercizio della mente bensì
prendendo coscienza di essi tramite l’auto-conoscenza.
Se non si conoscono le attività del proprio io, la meditazione diventa solo una
specie di eccitazione sensuale e quindi di poca importanza.
La meditazione non è un mezzo per raggiungere un fine, è entrambi le cose, un
mezzo ed un fine.
La percezione senza le parole, cioè senza il pensiero, è uno dei fenomeni più
strani.
Essa è più acuta, non solo con il cervello, ma anche con tutti i sensi. Una
percezione di questo tipo non è la frammentaria percezione dell’intelletto, né tanto
meno delle emozioni.
Essa può essere chiamata una percezione totale che è parte della meditazione.
Una percezione acquisita senza che sia avvertita da chi fa meditazione, è simile ad
una comunione con le vette e le profondità dell’immensità.

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Questo tipo di percezione è cosa del tutto diversa dal vedere un oggetto senza chi
lo vede, perché nella percezione della meditazione non c’è nessun oggetto e quindi
nessuna esperienza.
La meditazione può, pertanto, avere luogo quando gli occhi sono aperti e siamo
circondati da oggetti di ogni tipo. Ma questi non hanno alcuna importanza. Li vediamo
ma non li riconosciamo perché non ne abbiamo esperienza.
Che significato ha questo tipo di meditazione?
Non ha nessun significato, perché non ha nessuna utilità. Ma in questo tipo di
meditazione c’è un movimento di grande estasi che non va confusa col piacere.
E’ l’estasi che dà all’occhio, al cervello e al cuore la qualità dell’innocenza. Se non
vediamo la vita come qualcosa di interamente nuovo, è sempre la stessa routine, la
stessa noia, una cosa senza senso.
La meditazione ha una grande importanza, essa apre la porta a tutto ciò che non
può essere misurato e calcolato.

Jiddu Krishnamurti sul meditare


"...se hai intenzione di meditare, non sarà meditazione ...
se assumi deliberatamente un atteggiamento, una posizione, per meditare, allora
la meditazione diventa un giocattolo, un trastullo della mente.
Se decidi di districarti dalla confusione e dall'infelicità della vita, allora diventa
un'esperienza dell'immaginazione — e questa non è meditazione.
La mente conscia o la mente inconscia non debbono aver parte in essa; non
devono neppure essere consapevoli dell'estensione e della bellezza della meditazione.
Nella totale attenzione della meditazione non c'è alcuna conoscenza, alcun
riconoscimento, né il ricordo di qualcosa che sia già avvenuta.
Il tempo e il pensiero sono totalmente cessati, poiché sono il centro che limita la
propria visione ... la meditazione non è la semplice esperienza di qualcosa al di là del
pensiero e del sentimento di ogni giorno, né la ricerca di visioni e beatitudini ...
La meditazione non è fuga dal mondo; non è un isolarsi e chiudersi in sé, ma
piuttosto la comprensione del mondo e delle sue vie ...
Meditare è deviare da questo mondo ...
Dalla negazione nasce lo stato affermativo.
Il semplice ottenere l'esperienza, o vivere nell'esperienza, nega la purezza della
meditazione.
La meditazione non è un mezzo per un fine ...
La meditazione è la cessazione del pensiero ...
Tutto ciò che il pensiero formula ha in sé il limite dei suoi confini, il pensiero ha
sempre un orizzonte, la mente meditativa non ne ha, l'uno deve cessare perché l'altro
possa essere.
La meditazione apre la porta ad una vastità che trascende ogni immaginazione o
congettura.
Il pensiero è il centro intorno al quale c'è lo spazio dell'idea, e questo spazio può
essere allargato da ulteriori idee. Ma tale allargamento mediante stimoli di ogni sorta
non è la vastità in cui non c'è alcun centro.
La meditazione è la comprensione di questo centro e quindi il suo superamento. Il
silenzio e la vastità vanno insieme. L'immensità del silenzio è l'immensità della mente
in cui non esiste un centro. La percezione di questo spazio-silenzio non procede dal
pensiero. Il pensiero percepisce soltanto la sua proiezione, e il riconoscimento di essa
è il suo confine ...
La meditazione non è un'attività dell''isolamento, ma l'azione nella vita quotidiana
che esige cooperazione, sensibilità ed intelligenza.

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Senza il fondamento di una vita retta la meditazione diventa una fuga e non ha
alcun valore. Una vita retta non è l'obbedienza alla morale sociale, ma la libertà
dall'invidia, dalla cupidigia e dalla ricerca del potere — che generano inimicizia. La
libertà da questi mali non passa attraverso la consapevolezza che di essi si acquista
mediante l'autoconoscenza.
Senza conoscere le attività del sé la meditazione diviene esaltazione dei sensi e
perde ogni significato ... La meditazione non è una continuazione o una espansione
dell'esperienza.
La meditazione, al contrario, è quella completa inazione che è la cessazione di
tutta l'esperienza. L'azione dell'esperienza ha le sue radici nel passato ... la
meditazione è lo svuotarsi dell'esperienza, è la totale inazione che proviene dalla
mente che vede ciò che è, senza l'ostacolo del passato né del testimone che vive
legato alla memoria del passato ...
Se non c'è meditazione, sei come un cieco in un mondo di grande bellezza, luci e
colori ...
Meditare non è ripetere parole, sperimentare visioni o coltivare il silenzio. Questa
è una forma di autoipnosi.
Meditare non è chiudersi in un pensiero ideale, nell'incanto del piacere.
Se tu dici: "Oggi comincerò a controllare i miei pensieri, a sedere quieto nella
posizione del meditare, a respirare regolarmente" — allora sei preso nei trucchi con
cui inganniamo noi stessi.
La meditazione non è l'essere assorti in qualche idea o immagine grandiosa ...
La mente meditativa è vedere, osservare, ascoltare senza la parola, senza
commento, senza opinione — attentamente e costantemente — il movimento della
vita in ogni suo rapporto; allora sopraggiunge un silenzio che è negazione del
pensiero, un silenzio che l'osservatore non può richiamare.
Se ne facesse esperienza, riconoscendolo, non sarebbe quel silenzio.
Il silenzio della mente meditativa non è nei confini dell'individuabilità, e non ha
frontiere ...
Una piccola mente squallida e immatura può avere, ed ha, visioni ed esperienze
che riconosce secondo il proprio condizionamento ...
La meditazione non appartiene a gente come questa, né ai guru. Non è per il
cercatore, perché costui trova ciò che vuole, e il conforto che ne deriva è la morale
delle sue paure.
Per quanto faccia, l'uomo di credenza o di dogma non può entrare nel regno della
meditazione.
La meditazione necessita della libertà — che è totale negazione della morale e dei
condizionamenti sociali — la libertà viene prima della meditazione, ne rappresenta il
primo movimento. Non è una pratica pubblica dove in molti si uniscono e offrono
preghiere.
Sta a sé ed è sempre al di là dei confini della condotta sociale. Infatti la verità non
è nelle cose del pensiero o in ciò che il pensiero ha costruito e chiama verità. La
negazione totale di questa struttura del pensiero è la realtà della meditazione. La
meditazione è un movimento incessante.
Non si può mai dire che si sta meditando, o dedicare un periodo di tempo alla
meditazione.
La meditazione non è ai tuoi ordini. La sua benedizione non ti viene perché
conduci una vita per così dire sistematizzata o segui una particolare routine o morale.
Viene solo quando il tuo cuore è veramente aperto. Non aperto dalla chiave del
pensiero, non reso sicuro dall'intelletto, ma quando è aperto come il cielo senza
nuvole; allora viene senza che tu lo sappia, senza che tu la chiami.

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Ma non puoi mai custodirla, possederla, adorarla. Se cercherai di farlo, non verrà
più, ti eviterà. Nella meditazione tu non sei importante, non occupi un posto; la sua
bellezza non sei tu, la sua bellezza è in sé.
E non puoi aggiungervi nulla. Non devi spiare dalla finestra sperando di prenderla
di sorpresa, né sederti in una stanza buia ed attenderla; viene soltanto quando tu non
sei là, e la sua benedizione non ha continuità..."
(mistione di frammenti liberamente stralciati da diversi testi di Jiddu
Krishnamurti).

"...La Verità è una terra priva di sentieri...


non può essere portata al nostro livello,
piuttosto noi dobbiamo salire al suo...
non si può portare la cima della montagna in una valle...
allo stesso modo non è possibile organizzare un credo, una fede...
sono aspetti intimi, non si possono né si devono organizzare...
se lo fate muoiono, si cristallizzano, diventano convinzioni sistematiche,
sette o religioni da imporre forzatamente agli altri...
quando create organizzazioni con questi propositi,
divengono puntelli, menomazioni, catene,
che vi ostacoleranno sino a mutilarvi,
vi impediranno di riconoscere la vostra unicità...
il vostro unico ed esclusivo modo di procedere verso la Verità...
nel preciso istante in cui iniziate a seguire qualcuno
cessate di seguire la Verità... intendo determinare un cambiamento
specifico nel mondo, e realizzerò questo mio proposito
con imperturbabile concentrazione...
intendo liberare l'uomo da tutte le gabbie, da tutte le paure...
voglio impedire che si creino nuove dottrine o filosofie,
e che si fondino nuove religioni o nuove sette..."

Jiddu Krishnamurti.

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