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«Teologia» 40 (2015) 250-278

Studi
Bruno Seveso

Ridefinire la famiglia?
Un crocevia per la vita
nella fede

L ’indizione in doppia tornata di un Sinodo sulla famiglia ha ripor-


tato prepotentemente in primo piano un tema che in realtà da
tempo preme sulla coscienza credente, con derive per lo più sotterra-
nee nel tessuto ecclesiale. Sulla scia di un interessamento che si dis-
tende nella storia, sia pure di conserva con un più diffuso discorso sul
matrimonio1, da quando il Vaticano II ne ha ribadito il profilo umano
ed ecclesiale2, il tema ‘famiglia’ ha superato i confini della ‘spiritualità
famigliare’3 ed è diventato questione che interpella la Chiesa. Vi ha
messo mano il Sinodo dei Vescovi del 1980, che dibatte “i compiti del-
la famiglia cristiana nel mondo d’oggi”4. In concomitanza con l’in-
gresso del tema sulla scena internazionale, la Santa Sede si preoccu-
pa della corretta collocazione dell’istituto famigliare nello spazio
sociale5. Dal canto suo, il Catechismo della Chiesa Cattolica propone,
in duplice battuta, un inquadramento della figura di ‘famiglia’6. L’An-

1
Cfr. S. DE LESTAPIS, Evolution de la miliare”, in Matrimonio e famiglia, «Com-
pensée exprimée de l’Eglise catholique, in munio» 16 (1974) 70-84; J. LANGE, Fami-
INSTITUT NATIONAL D’ÉTUDES DÉMOGRA- lie, Familiengruppe und kirchliche Ge-
PHIQUES, Renouveau des idées sur la fa- meinde. Fakte, Trends und Perspektiven,
mille (Travaux et Documents 18), PUF, in V. EID - L. VASKOVICS (ed.), Wandel der
Paris 1954, 254-268; J. GAUDEMET, Il ma- Familie - Zukunft der Familie (Moral-
trimonio in Occidente (Storia), SEI, To- theologie interdisziplinär), Grünewald,
rino 1989. Mainz 1982, 242-262.
2
LG 11.35.41; AA 11; GE 3; GS 4
Cfr. G. CAPRILE (ed.), Il Sinodo dei
8.47-52. Vescovi. Quinta assemblea generale (26.9-
3
Cfr. B. MIERZWIŃSKI, La famille, cel- 25.10.1980) (1980), Ed. La Civiltà Catto-
lule active de l’Église: L’expérience françai- lica, Roma 1982.
se de l’après-guerre 1945-1970) (Publica- 5
SANTA SEDE, Carta dei diritti della
tions Universitaires Européennes. Série famiglia (24.11.1983): EV 9,538-552.
XXIII. Théologie 22), Herbert Lang - Pe- 6
Catechismo della Chiesa cattolica,
ter Lang, Berne - Francfort/M 1973; Libreria Editrice Vaticana, Città del Vati-
G. COLOMBO - A. CORTI - G. MOIOLI, Per cano 1992, 1638-1658. 1663-1666; 2197-
una “spiritualità” coniugale. Analisi di 2233. 2247-2253.
250 un’esperienza: I “Gruppi di spiritualità fa-
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

no Internazionale della Famiglia è occasione per una ripresa in ottica


cristiana delle problematiche della famiglia7.
Il ritorno del motivo “la vocazione e la missione della famiglia nel-
la Chiesa e nel mondo contemporaneo” quale filo conduttore per il Si-
nodo dei Vescovi del 2015, oltretutto in termini che ricalcano da vici-
no la tematica del 1980, suggerisce che il discorso finora formulato al
riguardo nella Chiesa rimane insufficiente e l’argomento ‘famiglia’ è
ancora dossier aperto per la coscienza credente. Non si tratta sempli-
cemente di completare un discorso già avviato ed eventualmente riag-
giustarlo sulla situazione attuale. Urge l’istanza di una sua revisione
radicale, fin nella stessa impostazione.
È tutta la galassia famigliare, nelle sue conformazioni attuali, a in-
terpellare la Chiesa e a chiamare in causa la coscienza credente. La du-
plice convocazione sinodale operata da papa Francesco si fa interpre-
te di un disagio diffuso fra i credenti, cui dare parola e per il quale
attivare iniziative. Si sa, o si presume di sapere, da dove si parte, ma i
percorsi da battere rimangono al momento avvolti nella indetermina-
tezza e complicati dal conflitto delle interpretazioni. Acquista pertanto
rilevanza la ricognizione dei fattori in campo. Sono in gioco la confi-
gurazione di ‘famiglia’ e, più in profondità, la figura stessa dell’umano.

1. Riposizionamenti cattolici
1. A mantenere mossa la situazione in campo cattolico, gettando
sassi in acque in apparenza ferme, è lo stesso papa Francesco, con
pronunciamenti più o meno ufficiali ed esternazioni più o meno oc-
casionali. Di là dalla sorpresa, lieta per gli uni sconcertante per altri,
per il profilo informale e le aperture allusive degli interventi, le uscite
del Papa convergono nell’intento di sforare la scorza formale delle
questioni e raggiungere l’esistenza stessa delle persone. Ritorna pres-
sante l’invito a non avere paura della realtà e non chiudere gli occhi
davanti ai problemi né sottrarsi agli interrogativi. Nel lessico papale,
si tratta di ‘uscita’ verso le “periferie esistenziali” degli uomini.
Coordinate di massima sull’atteggiamento da assumere a fronte di
famiglia e matrimonio sono rinvenibili in Evangelii gaudium, il testo
di fatto programmatico del pontificato: si tratta di rendere conto del-

7
GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle fa-
miglie Gratissimam sane (2.2.1994): EV
14, 158-344. 251
Bruno Seveso

la «crisi culturale profonda» cui soggiace la famiglia, che pure è «cel-


lula fondamentale della società», a causa della generale «fragilità dei
legami» e per la riduzione del matrimonio a «gratificazione affetti-
va»8. Un ruolo importante, se non decisivo, nell’immaginario di Chie-
sa è svolto pure dalle immagini bergogliane della Chiesa come «ospe-
dale da campo dopo una battaglia» e delle «ferite» dell’uomo da
curare, ivi comprese le ferite sofferte da quanti vivono in situazioni ir-
regolari per la Chiesa e i «“feriti sociali”», che per la loro situazione
umana si sentono riprovati dalla Chiesa9.
2. La Relazione finale del Sinodo straordinario, ripresa poi nei “Li-
neamenta” in vista del Sinodo ordinario10, recepisce gli impulsi bergo-
gliani e tenta di fare il punto sul dibattito nella Chiesa. La prima par-
te, dedicata alla rilevazione della situazione, è di molta stringatezza e
si muove a grandi linee, che individuano in modo generico un clima
di ‘edonismo’ e di ‘individualismo’, subito assunto come ‘sfida’ per la
Chiesa. La seconda parte si produce in un affondo teologico, che ri-
porta la famiglia alla sua radicazione cristologica e al suo spessore
ideale e solo per cenni sparsi allude a situazioni di fatto esistenti an-
che fra cattolici e non in consonanza con la dottrina cattolica. I ‘con-
testi’, appena sfiorati nella prima parte, ritornano con maggiore pro-
tagonismo nella terza parte, quasi per contrasto rispetto al quadro
ideale della seconda parte. Pur scontando per la Relazione il fatto del-
la sua provenienza assembleare e la pratica necessità di recepire entro
un testo istanze eterogenee e anche cariche di contrapposizioni reci-
proche, con l’obiettiva difficoltà di giungere a una piena coerenza del-
le sue componenti, rimane la percezione di un disporsi del testo in or-
dine sparso, solo estrinsecamente incorniciato entro il quadro del
“vedere, giudicare, agire”, fatto valere come metodo.
In ultima istanza, tre tematiche si fanno avanti con una certa evi-
denza e di fatto polarizzano il dibattito attorno al Sinodo: i divorziati
risposati, il tema del gender, le unioni omosessuali. Il primo motivo
emerge a tutto campo sotto il profilo delle “famiglie ferite e fragili” ed
appare di fatto al cuore di questa figura (Lineamenta 44-54). Il secon-
do tema non compare esplicitamente, se non in un passaggio occasio-

8
FRANCESCO, es. ap. Evangelii gau- sulla famiglia nel contesto dell’evangelizza-
dium sull’annuncio del Vangelo nel zione. Relatio Synodi (18.10.2014); SINO-
mondo attuale (24.11.2013), 66. DO DEI VESCOVI, XIV Assemblea generale
9
A. SPADARO, Intervista a papa Fran- ordinaria, La vocazione e la missione del-
cesco, «La Civiltà Cattolica» 164/3918 la famiglia nella Chiesa e nel mondo con-
(2013) 449-477. temporaneo. Lineamenta (09.12.2014).
10
SINODO DEI VESCOVI, III Assemblea
252 generale straordinaria, Le sfide pastorali
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

nale della Relazione post disceptationem11, ma aleggia in concreto nei


discorsi sulla situazione della sessualità nell’oggi. Per la terza questio-
ne si tratta soltanto di un affaccio, non per questo meno ingombran-
te, propiziato dalla Relazione post disceptationem e non più cancellato
(Lineamenta 55-56).
3. Di fatto il campo è tenuto dal motivo delle “famiglie ferite” e
“unioni irregolari”. La dominante è rappresentata dalla linea kaspe-
riana, percepita come vicina alle attese papali e già enunciata a suo
tempo in occasione della relazione che introduceva il Concistoro
straordinario sulla famiglia12. Sullo sfondo stanno una valorizzazione
delle procedure di ascolto adottate, un apprezzamento incondiziona-
to della libertà di parola in atto, l’intento di farsi carico dei vissuti ef-
fettivi della gente, in un impegno di decentramento dagli spazi abi-
tuali di referenza verso le “periferie esistenziali”.
Quanto al merito della questione, due tratti convergono nel dia-
gnostico della situazione: la percezione in termini di fragilità delle
tante precarietà della famiglia oggi; lo scarto fra dottrina della Chiesa
e vissuto di molti cristiani. Il brutto fossato fra la vita effettiva dei cat-
tolici e l’espressione ufficiale della dottrina della Chiesa e fra questa e
molti contemporanei è visto toccare la fede di tutti. A fronte di questo
stato di cose non mette conto mantenere l’esistente e tentare adatta-
menti: occorre scavare vie nuove, autorizzate dalla fede della Chiesa
in continuo movimento di conversione. Conversione che appare ne-
cessaria per comprendere come la fede è veramente buona nuova per
le famiglie.
La rilevanza della famiglia nell’esperienza delle persone e nella vi-
ta della Chiesa rende cocente il dramma della disgregazione delle fa-
miglie e fa apparire in tutta la sua acutezza la questione dei matrimo-
ni di persone divorziate e risposate. Necessita pertanto un cambio di
paradigma nei comportamenti ecclesiali, perché la situazione sia col-
ta anche dalla parte di chi soffre e chiede aiuto. Misericordia e fedel-
tà vanno insieme: non esiste situazione umana che sia assolutamente
priva di speranza e di soluzione. Su queste basi si sviluppa il confron-
to con la situazione dei divorziati risposati. È situazione che interpel-
la la Chiesa, per tutte le conseguenze che essa ha portato e porta con
sé, a cominciare dall’impossibilità di accedere all’Eucaristia.

11
«Non è nemmeno accettabile che rate all’ideologia del gender»: Relazione
si vogliano esercitare pressioni sull’at- post disceptationem 51.
teggiamento dei pastori o che organismi 12
Cfr. W. KASPER, Il vangelo della fa-
internazionali condizionino aiuti finan- miglia (Giornale di teologia 371), Queri-
ziari all’introduzione di normative ispi- niana, Brescia 2014. 253
Bruno Seveso

Poggiando su una dinamica di conversione di tutta la Chiesa, e sal-


vaguardando il principio della indissolubilità, è possibile mostrare che
l’atteggiamento ecclesiale è già profondamento evoluto più di quanto
non si pensi. Aperture sono già in atto, quando la situazione delle sin-
gole persone non è colta come caso che ricade sotto una legge genera-
le. Nel caso dei divorziati risposati: non è possibile un secondo matri-
monio, una “seconda barca”, ma una “zattera di salvataggio”, la
partecipazione all’Eucaristia. Entra in gioco anche la possibilità di vi-
vere la “comunione spirituale”. Indissolubilità del matrimonio e mise-
ricordia stanno insieme, a condizione che sia vissuta la misericordia, e
questo da parte della Chiesa prima ancora che da parte dei divorziati13.
4. Da altro versante l’accento è posto sulle esigenze della fede cri-
stiana in tema di matrimonio e famiglia. Per volontà di Dio il matri-
monio cristiano è unione intima e singolare tra un solo uomo e una
sola donna, dove l’indissolubilità del vincolo mostra spessore antro-
pologico. L’indissolubilità non dipende dai sentimenti umani ma è vo-
luta da Dio stesso: il vincolo esiste ed ha origine in Dio. Il matrimonio
non è realtà semplicemente umana, ma realtà umana trasformata. Si
impone la necessità di una antropologia adeguata che riscopra il tra-
scendente che abita l’umano.
Crisi della famiglia e secolarizzazione sono intimamente collega-
te: la conoscenza di Dio esige di sperimentare la familiarità con lui e
senza famiglia non è possibile avere esperienza della familiarità. Sul
matrimonio esiste una dottrina elaborata e strutturata che occorre of-
frire nella sua integrità. Ad uno sguardo non prevenuto sul Medioevo
e fino a Trento, l’esistenza sporadica di eccezioni al principio dell’in-
dissolubilità non giustifica un loro recupero nell’oggi. Dal canto suo la
dottrina fatta propria dal Magistero cattolico in fatto di sacramento
del matrimonio non lascia adito a tergiversazioni. Dal punto di vista
cattolico il matrimonio consiste in un vincolo che non è solo morale
ma anche ontologico, perché integra Cristo nel matrimonio.
Peraltro, nell’attuale contesto secolarizzato appare plausibile par-
lare del problema della validità di tanti matrimoni: teoricamente le
condizioni sono note, di fatto a volte sono assenti. La misericordia di
Dio esiste a fronte della debolezza umana e il principio della miseri-
cordia è molto debole quando si trasforma in unico argomento teolo-
gico-sacramentale valido. La coniugazione di misericordia e fedeltà si

13
P. GOUJON, Bonne(s) nouvelle(s) 61-72; F. EUVÉ, Leçons d’un synode,
pour les familles. Les propositions du «Études» 420/12 (2014) 4-6.
254 Kardinal Kasper, «Études» 4208 (2014)
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

dà nell’accoglienza della verità del sacramento. Affinché possa darsi


nel segno della giustizia, la misericordia postula il superamento di
una visione ancora legalistica della ricerca delle eccezioni e chiede un
attento discernimento del bene giuridico in gioco nel caso concreto.
Peraltro, in situazione di peccato mortale non è possibile acco-
starsi all’Eucaristia: ciò avviene in tutti i casi in cui ci sia una rottura
oggettiva con ciò che Dio vuole per noi. Condizione per la compren-
sione dei sacramenti è la stretta unione fra natura e grazia: l’adatta-
mento pragmatico della realtà del matrimonio alle attese del mondo è
controproducente. La Chiesa può essere vista come “ospedale da cam-
po” ma la realtà della Chiesa non si riduce a questa immagine14.

2. Spostamenti socioculturali
In un’epoca, quella della modernità occidentale, in cui l’accelera-
zione sembra rappresentare il vettore di base non deve sorprendere
che matrimonio e famiglia siano soggetti a forze che premono per il
cambiamento. Con gli anni Novanta del Novecento, nel giro di due de-
cenni, giungono ad effetto movimenti da tempo in atto nel mondo oc-
cidentale, che sconvolgono in profondità gli assetti della famiglia.
1. Il mutamento coinvolge lo statuto antropologico della famiglia.
La deriva di deistituzionalizazione, propria della postmodernità, in-
veste anche la famiglia. La stabilità nel tempo, che la caratterizza in
quanto istituzione e in forza della quale ha capacità di imporsi ai sog-
getti, dipende ora dalla volontà e dalla decisione dei singoli15. La deci-
sione del singolo investe tutti gli aspetti della vita familiare: la scelta
di convivere a tempo determinato, l’impegno in unioni che non impli-
cano convivenza, rompere la convivenza, avere figli e adottarne den-
tro e fuori dalla convivenza, ricostituire una convivenza, avere figli in
una seconda convivenza.
I nuclei di convivenza, che solitamente nominiamo famiglia, ap-
paiono sempre meno una istituzione e assumono sempre più i tratti

14
G.L. MÜLLER, La speranza della fa- sistencia teológica de la propuesta de W.
miglia, Ares, Milano 2014; R. DODARO Kasper. Ante el Sínodo Ordinario de Obi-
(ed.), Permanere nella verità di Cristo. spos (octubre 2015), «Lumen» 63/4
Matrimonio e comunione nella Chiesa (2014) 421-447.
cattolica, Cantagalli, Siena 2014; J.J. PÉ- 15
U. BECK, Il Dio personale. La na-
RES-SOBA - S. KAMPOWSKI, Il vangelo del- scita della religiosità secolare (2008) (An-
la famiglia nel dibattito sinodale. Oltre la ticorpi 7), Laterza, Roma - Bari 2009,
proposta del Cardinal Kasper, Cantagalli, 114-168.
Siena 2014; J. MARTÍNEZ GORDO, La con- 255
Bruno Seveso

fluidi del processo sociale. La famiglia fa proprie in modo crescente


modalità di processo e di percorso di vita in cui gli individui intrec-
ciano i loro destini16. Risulta struttura aperta a esiti diversi e anche
imprevedibili. Appare dismesso il profilo di modello normativo verso
cui deve necessariamente convergere la molteplicità eterogenea delle
forme di convivenza sociale. Si parla di pluralizzazione delle forme
familiari: non ‘famiglia’ ma ‘famiglie’.
Il fenomeno è noto da tempo17, ma ora assume proporzioni cla-
morose. Al riguardo, la rilevazione socio-demografica individua una
tipologia distribuita su un’ampia gamma: famiglia estesa o comunità
famigliari; famiglia allargata a due o più generazioni; famiglia nu-
cleare normocostituita, di coniugi e figli; famiglia di genitori soli, di
madre / padre con figli; convivenze more uxorio, cioè unioni civili di
uomo e donna senza matrimonio; famiglia ricostituita, a seguito di
matrimonio da parte di divorziati; famiglie multi-etniche; famiglie di
persone sole, single.
L’emergenza di forme di convivenza altre e non egemoni non sem-
bra peraltro segnalare una crisi della famiglia quanto invece si manife-
sta come indicatore della crescente debolezza di uno specifico modello
di fare famiglia, quale è quello della famiglia ‘tradizionale’. Prende for-
za la percezione che con la pluralizzazione delle forme familiari non si
è in presenza di una deviazione da un modello ritenuto più valido ri-
spetto ad altri, ma si è posti di fronte ad una risposta dinamica alle sol-
lecitazioni del momento: al crocevia di scelte e relazioni individuali e di
coppia, di impulsi soggettivi e oggettivi, di forze locali e globali.
2. La famiglia passa dal modello patriarcale, incentrato sull’auto-
rità del capofamiglia, ad un modello più liberale orientato alla nego-
ziazione. La famiglia nucleare cede il posto alla famiglia ricomposta
attorno all’individuo. La ‘famiglia negoziale’ diventa il luogo sociale
dell’individuo18. Essa risulta di soggetti individuali che praticano una
«ignoranza riflessiva della propria vita»19. I genitori non sanno in qua-

16
E. RUSPINI (ed.), Studiare la fami- 18
A. CAVALLI, Una lunga sosta sulla
glia che cambia (Studi superiori. Socio- strada del passaggio all’età adulta, in
logia 762), Carocci, Roma 2011; M. SAN- A. NUNZIANTE CESARO (ed.), L’adolescente
TORO , Conoscere la famiglia e i suoi oggi (Seminari e convegni di psicologia
cambiamenti (Biblioteca di testi e studi. 2), L’officina tipografica, Istituto Italia-
Sociologia 888), Carocci, Roma 2013. no per gli Studi Filosofici, Napoli 1990,
17
P. DONATI (ed.), Identità e varietà 9-25.
dell’essere famiglia: il fenomeno della plu- 19
U. BECK, I rischi della libertà. L’in-
ralizzazione. Settimo rapporto CISF sul- dividuo nell’epoca della globalizzazione
la famiglia in Italia (La famiglia nel (Intersezioni 211), Il Mulino, Bologna
mondo contemporaneo 14), San Paolo, 2000.
256 Cinisello Balsamo 2001.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

le realtà i loro figli si troveranno a vivere e ad operare, evitano di pro-


porsi come modelli da imitare o da rifiutare, evitano anche di entrare
in conflitto con i loro figli perché non sanno bene in nome di quali va-
lori e di quali principi il conflitto avrebbe senso.
3. Il fenomeno della instabilità coniugale assume nella contempo-
raneità proporzioni inedite. Se in antecedenza erano fattori esterni,
quale la morte del coniuge o le migrazioni, a rompere la relazione co-
niugale, ora questo accade per decisione dei singoli. Separazione e di-
vorzio sono sempre accaduti nella storia, senza peraltro infrangere il
valore ideale della stabilità coniugale. Attualmente rappresentano in-
dicatori importanti di instabilità coniugale e arrivano a insidiare la
consistenza ideale del modello della stabilità. Il diffondersi dell’istan-
za della autorealizzazione, intesa come valore, l’istanza di indipen-
denza e la ricerca di soddisfazione personale accentuano il peso del-
l’individualità nel rapporto di coppia.
Il diritto degli individui di decidere di se stessi investe le trasfor-
mazioni del ciclo della vita coniugale. L’approccio è ad impronta utili-
taristica: nella relazione sono da calcolare i costi della vita in comune
e che realizzazione personale e libertà individuale non siano troppo
sacrificati. Libertà è processo continuo di liberazione, pure nella rela-
zione coniugale. Gli individui inventano forme di vita coniugale defi-
nite non soltanto da un’entrata e un’uscita libere, ma anche con un
contenuto che esprime questa esigenza di modelli di vita in cui gli in-
dividui arrivano a conciliare libertà e legame privilegiato all’altro: re-
stare liberi pur vivendo insieme20.
Il rapporto di coppia è affidato all’apprezzamento degli individui.
Quando esso non risulta più appagante anche solo per uno dei partner,
può essere sciolto ed eventualmente sostituito con una relazione di cop-
pia più appagante. L’ideale romantico e l’idea che l’amore fra coniugi sia
il fondamento del legame matrimoniale spostano sul sentimento la for-
za del legame e lo espongono nel medesimo tempo alla deriva psicologi-
stica dei sentimenti. Espressione paradossale di questo spostamento di
baricentro sul sentimento è la figura di ‘relazione pura’, avallata in cam-
po sociologico: relazione sessualmente ed emotivamente egualitaria,
che maggiora l’autonomia individuale, la qualità, l’intensità emotiva21.

20
F. DE SINGLY, Introduction. Un lien 21
A. GIDDENS, Le conseguenze della
qui ne soit pas qu’une chaîne, «Com- modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e
prendre» 2 (2001) 11-26; F. DE SINGLY - pericolo, Il Mulino, Bologna 1994; ID.,
K. CHALAND, Quel modèle pour la vie à Le trasformazioni dell’intimità: sessuali-
deux dans les sociétés modernes avan- tà, amore ed erotismo nella società mo-
cées?, ivi, 283-300. derna, Il Mulino, Bologna 1995. 257
Bruno Seveso

L’instabilità coniugale è fenomeno in evoluzione. A fronte delle


trasformazioni della famiglia e delle relazioni di coppia, la maggio-
ranza delle persone continua a sposarsi e a porre grandi aspettative
nella relazione matrimoniale. Ma questo accade in condizioni di in-
stabilità coniugale. Ne è indicatore il fenomeno della monogamia se-
riale: il matrimonio è vissuto a tempo determinato e più matrimoni
possono darsi nella vita di un individuo, ma uno alla volta.
La rottura del matrimonio non è percepita esistenzialmente in mo-
do univoco. Per alcuni è evento traumatico, suona come sconfitta ed è
patita come un fallimento di vita. Per altri segna una conquista, è salu-
tata come una liberazione, è accolta come emancipazione. Singole per-
sone affrontano il cambiamento della rottura con sentimenti diversi. Di-
venta dunque problematico leggere la rottura sotto un segno univoco.
La ricostituzione di una relazione coniugale dopo separazione e di-
vorzio dà luogo ad una molteplicità di situazioni. Con le ‘famiglie rico-
stituite’ o ‘ricombinate’ o ‘ricomposte’ o ‘allargate’ a seguito di separa-
zioni e divorzi nascono anche strutture di parentela multigenerazionale
in passato rare o inesistenti. Si parla anche di famiglie “a geometria va-
riabile”, che si compongono diversamente in corrispondenza con le di-
verse circostanze della vita. Le dinamiche interne sono affidate ai reci-
proci rapporti che si intrecciano e si incrociano fra i molti attori che di
fatto vi sono coinvolti22. La famiglia diventa famiglia ‘informale’.
4. Anche il diventare genitori appare soggetto a trasformazioni.
Mutano i modelli di maternità e paternità rispetto alla famiglia ‘tradi-
zionale’. Permane la percezione della valenza irreversibile di essere
padre, essere madre: la relazione coniugale può interrompersi, ma
non si interrompe né si cancella la relazione genitoriale. Si deve, pe-
raltro, scontare il sorgere ‘moderno’ dell’idea di ‘genitorialità’: dove la
cifra non rimanda soltanto e semplicemente al dato biologico del pro-
creare, e dunque a ‘paternità’ e ‘maternità’ nella loro valenza biologi-
ca, ma include anche l’accettazione consapevole da parte di entrambi,
uomo e donna, del compito educativo e del legame affettivo nei con-
fronti dei figli, compito e legame sentiti come comuni e assunti unita-
riamente dalla coppia nel modo della condivisione23. L’affermarsi mo-

22
A. MAXEINER, Alles Familie! Vom 23
Cfr. G. CAMPANINI, Genitorialità:
Kind der neuen Freundin vom Bruder storia di un’idea, in V. MELCHIORRE, Ma-
von Papas früherer Frau und anderen schio-femmina: nuovi padri e nuove ma-
Verwandten, Klett Kinderbuch, Leipzig dri (La famiglia nel mondo contempora-
20134; I. BERNARDINI, Una famiglia come neo 5), Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
un’altra. I nuovi rapporti fra madri, padri 1992, 25-42.
e figli dopo il divorzio (Oscar saggi 929),
258 Mondadori, Milano 2014.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

derno della ‘logica della genitorialità’ pone il figlio al centro e come


punto di riferimento della vita di coppia, caricando il rapporto di una
forte componente emotiva, e ripropone la centralità dell’attenzione
educativa nel rapporto di genitori e figli.
Al mutamento dei ruoli genitoriali concorre il ricorso alle tecniche
di fecondazione assistita. Il fenomeno appare in rapida espansione. La
‘domanda di parentalità’ raggiunge l’acme con l’interrogativo su come
procreare quando si è sterili. I soggetti interessati sono la coppia uomo
/ donna, di cui un polo è sterile, e le coppie ‘sociologicamente sterili’,
cioè sterili insieme, ma non individualmente. In un contesto sociale di
individualizzazione dei diritti, sulla base dell’‘uguaglianza’, la ‘doman-
da’ crea il ‘diritto’.
I processi messi in atto nei dispositivi giuridici per dare risposta
alla ‘domanda’ procedono nella direzione di una demoltiplicazione
dei legami parentali. La decostruzione della paternità la porta ad es-
sere ‘addizionale’, nel senso di sommatoria fra più uomini ed istitu-
zioni, fra cui è divisa; ‘intenzionale’, nel senso che è autoproclamata e
poggia sulla sola volontà del padre, senza che sia necessario il matri-
monio del padre con la madre; ‘differita’ (potenzialmente), poiché la
congelazione dei gameti sospende il tempo e sconvolge la temporalità
quanto a presunzione di paternità; ‘certa’, nel senso che, con l’insemi-
nazione da donatore si può essere certi che il vero padre, il padre af-
fettivo e legale, non è il genitore. La decostruzione della maternità
porta a co-madri in diverse combinazione. Si avrebbe, rispettivamen-
te, la donatrice di ovocita, la portatrice della gestazione, la madre le-
gale e sociale, perché compagna del padre biologico, legale, affettivo.
Il caleidoscopio dei legami famigliari invita a rinunciare a definire un
nucleo duro, intemporale, anistorico di ciò che fa famiglia. Nell’ambi-
to della famiglia è tutta questione di scelte di società. Questo stato di
cose raggiunge il suo culmine con l’omoparentalità. Essa suppone un
duplice bricolage: chiede un bricolage tecnico di costruzione del bam-
bino e comporta un bricolage simbolico per il montaggio di altre for-
me famigliari, altri modi di circolazione dei bambini fra parenti e ge-
nitori biologici, sociali, affettivi, giuridici / legali24.

24
Sul tema, già a suo tempo, cfr. G. créer grâce à un don de sperme: accueillir
DELAISI DE PARSEVAL, Le lien familial (pa- et transmettre sans gêne, ivi, 103-114;
rental) est-il divisible?, «Comprendre» 2 M. MARZANO, Secret et anonymat. Une ap-
(2001) 253-264; A. CADORET, Le bricolage proche philosophique de l’insémination
de la parenté, ivi, 265-280. In tempi re- avec don de sperme, ivi, 115-132; I. THÉRY,
centi: A. NOIZET - I. THÉRY, Procréations L’anonymat des dons d’engendrement est-
assistées, secret, accès aux origines, il vraiment éthique?, «Esprit» 5 (2009)
«Esprit» 5 (2009) 77-81; P. JOUANNET, Pro- 133-164; G. DELAISI DE PARSEVAL, Com- 259
Bruno Seveso

5. Cambiano nel frattempo anche le modalità di ingresso nella


realtà che chiamiamo ‘famiglia’. Se fino agli anni Sessanta del Nove-
cento la famiglia appare fondata sul matrimonio e i figli nascono nel
matrimonio e altre modalità di stare insieme e di avere figli, pure esi-
stenti, si scontrano con una diffusa disapprovazione sociale, con gli
anni Settanta gli scenari mutano. Si introduce la convivenza come pe-
riodo di prova, di non lunga durata, e generalmente senza figli, desti-
nata a trasformarsi in matrimonio appena il legame si consolida. Un
ulteriore passaggio è rappresentato dall’inizio della vita di coppia tra-
mite una unione informale: la durata si allunga e si hanno figli prima
ancora di sposarsi. Questa diventa scelta largamente praticata e so-
cialmente sempre più accettata. La convivenza consensuale si impone
socialmente come modalità di ingresso nella prima unione. Infine,
matrimonio e convivenza diventano indistinguibili: sono considerati
socialmente come due opzioni equivalenti di fare famiglia e la scelta
fra essi è questione di preferenze individuali. La diffusione delle con-
vivenze informali appare, a prima vista, inarrestabile, arrivando a in-
teressare una parte considerevole del vivere sociale. La scelta di spo-
sarsi diventa opzione soggettiva poiché il matrimonio cessa di essere
il luogo socialmente riconosciuto per la vita a due. Al centro della re-
lazione famigliare non sta la coppia, il ‘noi’, ma l’identità di due part-
ner, che ‘usano’ la relazione famigliare come strumento di produzione
dell’identità.
6. In questo contesto prende forza la richiesta di legittimazione
del matrimonio omosessuale. Richiesta che non manca di un suo
aspetto paradossale: mentre l’istituto matrimoniale nella contempo-
raneità appare in crisi su vasta scala, si fa avanti con forza l’istanza di
una sua ulteriore estensione. Il fatto è sintomo del persistere della per-
cezione del matrimonio come marcatore di un passaggio di status so-
ciale: persone cercano in questo modo una legittimazione per una
condizione di vita a lungo messa ai margini della società. Esso è indi-
catore delle trasformazioni dei significati e delle funzioni del matri-
monio più che causa del cambiamento di tali significati e funzioni.
Il gesto dirompente è posto in atto non dalla richiesta di pari dirit-
ti da parte delle coppie omosessuali ma dalle coppie eterosessuali, in
una serie di cambiamenti nel modo di essere e fare famiglia. Vi con-

ment entendre les demandes de levée du se- brant des donneurs anonymes, «Études»
cret des origines, ivi, 165-179; N. SAR- 12/413 (2010) 607-617; L. LANGE, La ges-
THOU-LAJUS, Maternité et paternité, les mé- tation pour autrui. Quels représentations
tamorphoses, «Études» 5/412 (2010) du corps et de la volonté?, «Études» 4202
260 580-582; M. SZEJER, L’héritage encom- (2014) 43-54.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

corrono fattori convergenti. È posta in essere la separazione tra eserci-


zio delle sessualità e matrimonio: per vedersi riconosciuto socialmente
il diritto a praticare la sessualità non occorre più passare per il matri-
monio. Vi si accompagna la separazione fra matrimonio e riproduzio-
ne: il matrimonio non è più il luogo socialmente deputato per avere fi-
gli, che possono essere messi al mondo fuori dal matrimonio o senza il
matrimonio. Interviene l’introduzione delle tecniche di riproduzione
assistita: l’essere genitori non solo non è più legato al matrimonio ma
non dipende neppure più dalla differenza di genere. Da ultimo, ma non
per ultimo, sta il fatto socialmente accettato di aver posto l’amore al
centro del matrimonio: il matrimonio è fondato sul sentimento e non
poggia più su motivazioni di ordine economico e/o sociale. Su questa
scia, se l’amore fra due persone è fondamento della vita di coppia, non
sussistono ragioni plausibili per escludere da questa visione di vita l’a-
more di due persone omosessuali. Ne segue che nell’opinione pubblica
rapporti sessuali tra persone dello stesso sesso sono percepiti come più
accettabili quando sono vissuti entro un rapporto d’amore25.

3. I termini della questione


Il rimescolamento degli assetti sembra interessare tutti i compar-
ti di cui risulta la realtà della famiglia: relazione coniugale, relazione
fra sessi, relazione genitoriale, relazione filiale, relazione intergenera-
zionale. Comportamenti e percezioni che ne conseguono sembrano
ormai godere di accettazione sociale e vantano un relativo assesta-
mento. Con il cambiamento di plausibilità è riconosciuto credito pre-
ponderante a frequentazioni già presenti dell’universo di famiglia e
generazione. Trova incentivo la pretesa di diritto di cittadinanza da
parte di nuove pratiche famigliari e ne è promossa l’acquisizione.
1. Protagonista del cambiamento è la gente. Cambiano i compor-
tamenti diffusi e cambia il modo di pensare delle persone. L’opinione
pubblica si sposta su posizioni favorevoli alle tendenze in atto. La
mentalità collettiva ne è contagiata. Contestualmente, protagonisti
del cambiamento sono gruppi di pressione che all’interno della socie-
tà si assumono il compito di promuovere la circolazione di idee in
grado di piegare le dinamiche collettive in direzione di prospettive e

25
C. SARACENO, Coppie e famiglia. 112; I. THÉRY, Le mariage a déjà changé.
Non è questione di famiglia (Campi del À propos du mariage de même sexe et de
sapere), Feltrinelli, Milano 2012, 100- la filiation, «Esprit» 392 (2013) 16-28. 261
Bruno Seveso

di visioni del mondo fatte valere come determinanti per l’utilità e il


bene della società stessa. In simile clima, la gente non si meraviglia
più di tanto e sembra aver metabolizzato i cambiamenti nel frattem-
po sopraggiunti. In realtà in tempi assai brevi, in corrispondenza con
la generale accelerazione dei modi di vita occidentali: ciò che ancora
negli anni Cinquanta del secolo scorso era una eccezione ed era senti-
to come socialmente sconveniente, con il primo decennio del nuovo
secolo diventa qualcosa di diffuso a tutte le latitudini, accettato so-
cialmente in modo pacifico e di fatto non discusso e non discutibile.
2. Sotto tali spinte giunge al capolinea la convergenza di modello
cristiano e modello sociale di matrimonio e famiglia. Viene sempre
più meno il supporto sociale che forniva una robusta sponda di plau-
sibilità al discorso cristiano. Una sfasatura si insinua fra mentalità
diffusa e forma di pensiero cristiana. Il discorso credente su matri-
monio e famiglia appare privato delle coperture sociali. Di fatto si è in
presenza di un ulteriore capitolo relativo alla fine del ‘cristianesimo
sociologico’. La “chiesa di popolo” perde uno dei suoi pezzi più im-
portanti. Mentre nel cristianesimo, cattolico e protestante, si era in-
tenti a dibattere di ‘chiesa di popolo’ e ‘chiesa di libera scelta’, i flussi
sociali hanno costruito altre forme di vita sociale, costringendo il cri-
stianesimo a prendere atto non solo di non essere più in grado di go-
vernare lo spazio pubblico ma anche di non poter più contare su un
fondo di sintonia con le tendenze dominanti nella opinione pubblica.
La fine del cristianesimo ‘di cristianità’ passa anche per l’esaurirsi
della valenza significativa del discorso cristiano su matrimonio e fa-
miglia nello spazio pubblico. Il mutamento di paradigma coinvolge
anche la concezione di matrimonio e famiglia. Si può anche annotare
la tenuta a livello di vissuto effettivo della gente, nonostante tutto, del
modello cristiano, resistente, dunque, alle pressioni dell’opinione
pubblica. Ma anche in questo caso le persuasioni soggiacenti non si
lasciano in definitiva ispirare dal pensiero cristiano: appaiono eredità
per lo più inerziale di un costume passato o frutto di convincimenti
cui non si è in grado di dare parola e che comunque solo in talune cir-
costanze attingono a motivazioni di matrice cristiana. Ci si può ralle-
grare o dolere, ma la situazione sta in questi termini.
Effetto di simili accadimenti è l’illeggibilità reciproca del modello
cristiano e modello socialmente diffuso di matrimonio e famiglia. Dal
versante cristiano rischia di innescarsi la censura moralistica che de-
nuncia e condanna le deviazioni dal giusto modello, insieme umano e
cristiano. Dal versante degli immaginari sociali dominanti il messag-
262 gio cristiano appare incomprensibile e anche improbabile. Mancano
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

codici condivisi e le chiavi di lettura risultano reciprocamente inutiliz-


zabili. Per l’esperienza credente non è immediato declinare l’annuncio
cristiano su famiglia e generazione in modo che raggiunga le intelli-
genze e conquisti i cuori degli uomini d’oggi. Dal canto loro, quanti si
riconoscono nelle tendenze attualmente dominanti si aspettano che i
cristiani ricodifichino persuasioni e comportamenti in corrispondenza
con i paradigmi socialmente dominanti. Attese di allineamento e spe-
ranze di convincimento alimentano le posizioni in campo.
3. Nel frattempo l’impianto sinodale ha messo in circolo il duplice
scenario delle “famiglie ferite” e delle “unioni irregolari”. Ci si chiede,
a questo punto, perché ‘irregolari’ le unioni e in che senso ‘ferita’ la fa-
miglia. L’irregolarità appare connessa con l’assenza delle condizioni
di vita e la mancata osservanza delle norme canoniche relative al ma-
trimonio dei cristiani. Segnala una incoerenza nella vita cristiana, che
per talune situazioni appare superabile mentre in altre risulta insupe-
rabile. Nei casi in cui è superabile, giungono opportune nella loro
contestualità, come annotato, una maturazione umana e un’opera di
formazione cristiana.
Lo stato di irregolarità insuperabile, invece, riporta al tema delle
‘ferite’. E rispetto al sentirsi ‘ferite’ delle famiglie, il quadro si delinea
più complesso: perché devastate negli affetti e nei legami sul piano
umano, perché emarginate a livello ecclesiale, ma pure, e in posizione
inversa, perché hanno inferto una ferita, un vulnus, alla comunione
ecclesiale. Di fatto, è il mondo dei divorziati risposati, con diversifica-
zioni che interpellano diversamente la vita nella fede e postulano
obiettivamente iniziative specificamente corrispondenti nella Chiesa.
In presenza di una percezione di rottura della comunione eccle-
siale, nella misura in cui i soggetti prendono coscienza del vulnus por-
tato alla vita cristiana appare praticabile un intento di recupero alla
vita nella fede e sono immaginabili processi opportunamente confi-
gurati e distesi in un tempo conveniente, che permettano di ritornare
con spirito penitenziale sui legami spezzati e sulla nuova situazione di
vita e che concludono con la riconciliazione nella Chiesa. La discus-
sione verte, allora, sulla portata del percorso e sulla configurazione
ecclesiale del suo esito.
La condizione di chi lamenta la propria emarginazione nella Chie-
sa a causa della rottura del proprio matrimonio e della costruzione di
una nuova unione coniugale si profila con una sua criticità. La pro-
posta di percorsi penitenziali appare improbabile. Il cattolico che vi-
ve la situazione di implosione e riattivazione dei legami famigliari
non si sente e non vuole essere considerato cristiano di seconda clas- 263
Bruno Seveso

se26. Sotto tiro sono la concezione recepita di matrimonio e famiglia e


la figura della indissolubilità in particolare. Si fa pressante la richie-
sta di riapertura a tutto campo di questi dossier.
L’esperienza di azzeramento degli affetti famigliari, nel senso del-
la messa fuori causa del mondo affettivo di prima e ricominciamento
da zero di nuovi coinvolgimenti affettivi, delinea quadri di fatica esi-
stenziale per i protagonisti. L’attraversamento della rottura e ricostru-
zione dei legami oscilla in modo precario fra gestione di un passato
che stenta a passare e investimento in un futuro che è, insieme, cer-
cato e temuto27. In simili frangenti ciò che ci si attende da chi sta at-
torno, ed eventualmente anche dalla comunità cristiana, sono discre-
zione e rispetto nei confronti delle dinamiche in atto, non senza un
credito fattivo di fiducia. Una richiesta di riconoscimento, al momen-
to per lo più silenziosa ma non pertanto meno imperiosa, che inter-
pella la coscienza credente.
4. La ricognizione è, peraltro, idealtipica. Nelle effettività dei vis-
suti i diversi tratti tipologici si sovrappongono e si confondono in
complessità non facilmente districabili. Le patologie accusate, o le ‘fe-
rite’, di matrimonio e famiglia si riconducono in ultima istanza ad
uno stato di cose di fondo: la fine della famiglia ‘normale’. Le ‘ferite’,
più che essere patite da molte o poche famiglie, sono inferte a ‘fami-
glia’. La figura di famiglia imperniata su relazione coniugale e rela-
zione genitoriale fra loro strettamente connesse, dove la relazione co-
niugale è propria della coppia ‘uomo’ e ‘donna’ ed ha natura
fondamentalmente stabile e i figli sono i figli ‘naturali’ della coppia,
perde il suo ruolo di immagine-guida nell’universo dell’umano, alme-
no in campo occidentale. Statisticamente è sempre meno la ‘norma’ e
in ogni caso cessa di valere come ‘norma’ quanto a rapporti fra sessi e
a generazione28. Separazioni e divorzi destrutturano la compagine fa-
migliare e danno luogo a ricomposizioni a volte anche intricate, dai
profili eterogenei e complessi da dipanare. Si dice ‘le’ famiglie, e non
‘la’ famiglia. Il ‘modello’ famiglia è soppiantato dal ‘modulo’ famiglia.
Anzi, a ben guardare entro le pieghe delle diverse società lungo la sto-
ria, è impossibile in ogni caso rintracciare un filo unitario che dica di
‘famiglia’29.

26
H. HÄRING, Keine Christen zweiter 28
B. LAUX - K. HILPERT (ed.), Leitbild
Klasse! Wiederverheiratete Geschiedene - am Ende? Der Streit um Ehe und
ein theologischer Zwischenruf, Herder, Familie, Herder, Freiburg i.B. - Basel -
Freiburg i.B. - Basel - Wien 2014. Wien 2014.
27
I. BERNARDINI, Una famiglia come 29
C. SARACENO, Coppie e famiglia,
264 un’altra. 15s.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

Tenendo presente questo retroterra, è da chiedersi se le imposta-


zioni date al dibattito ecclesiastico sul tema sono adeguate o se non
lasciano trasparire una loro inadeguatezza per l’intento ultimo, sia
pure indeliberato, di mantenere in piedi l’esistente, limitandosi per-
tanto a semplici rattoppi. Si aggiustano cocci, non si modellano vasi.
Lo stesso lessico delle ‘ferite’ si mostra con il fiato corto. Parlare di ‘fe-
rite’ rimanda ad uno stato di integrità mancante e da recuperare ed
evoca il ritorno ad uno stato di sanità. Ma non è certo questo il senti-
mento diffuso in larghe cerchie di persone interessate30. Né simili vi-
sioni rientrano nei parametri di pensiero in circolazione nella cultura
ambiente31. Il lessico traumatologico appare portatore di una “sindro-
me del soccorritore / samaritano” di stampo ecclesiastico, che lambi-
sce le periferie della questione ma non ne raggiunge il cuore. Sia pure
indeliberatamente, si mantiene in una autoreferenzialità.
5. Peraltro non mancano voci nella Chiesa che spingono più a fon-
do la questione32. Già non passa inosservato il fatto che la Relazione
finale del Sinodo abbia di fatto registrato un arretramento rispetto a
posizioni espresse nella Relazione post disceptationem. Non solo è da
dare spazio alle Chiese locali, ma si tratta di portare a maturazione le
molte idee venute avanti, in vista di soluzioni concrete per tutte le dif-
ficoltà e per dare risposte a tanti scoraggiamenti. Abbandonata la
strada di un inutile accanimento di natura dottrinale-disciplinare e
resistendo all’inclinazione a guardare il mondo con gli occhiali del di-
ritto canonico, si impone la necessità di farsi carico delle realtà plura-
li delle famiglie e delle relazioni famigliari. Di nuovo, occorre non per-
dere di vista l’uomo concreto: l’esito sarebbe l’autoreferenzialità, che
si nasconde dietro una dottrina che non serve alla vita.
In questa luce si dà corpo ad istanze ed interrogativi. Si chiede che
siano superate esclusioni e svalutazioni, ma siano anche abbandonati
approcci vestiti da mere ‘attenzioni’ pastorali. Si tratta di vedere le
persone non come semplici ‘oggetti’ di cura ma di prenderle sul serio
nella complessità dei loro vissuti, ivi compresa la pluralità delle possi-
bilità sessuali. Queste ultime non devono essere semplicemente tolle-

30
M. MOISIO, Le nuove famiglie. Di- noden, «Stimmen der Zeit» 140 233/4
ritti, doveri, laicità, modernità (Costella- (2015) 217-218. Su questa stessa linea,
zione Orione 86), Prospettivaeditrice, ma con altre modalità e con un articola-
Civitavecchia (RM) 2013. to intrigante ma che chiede peraltro
31
G.E. RUSCONI, Tra istanze pastora- puntuali discussioni, si muove pure
li e problemi di dottrina. Papa Bergoglio e A. MELLONI, Amore senza fine, amore
il Sinodo sulla famiglia, «Il Mulino» 64 senza fini. Appunti di storia su chiese,
277/1 (2015) 5-17. matrimoni e famiglie (Intersezioni 433),
32
A.R. BATLOGG, Zwischen den Sy- Il Mulino, Bologna 2015. 265
Bruno Seveso

rate né tanto meno considerate come varianti anomale della creazio-


ne. Occorre rendere conto del fatto che la sessualità non si lascia ri-
durre a riproduzione. Si pone la questione se sia adeguata alla realtà
attuale della famiglia la visione di ‘famiglia’ come insieme di padre,
madre, figli(o). Un Sinodo non può avere di mira soltanto il modello
di famiglia ideale, ma deve confrontarsi qui e adesso sia con le pro-
blematiche dei divorziati risposati sia con quelle connesse con la ses-
sualità omo-, trans-, inter-.
6. Sono queste le voci e le istanze in cui la coscienza credente si
imbatte attualmente quando si confronta con la questione di matri-
monio e famiglia. In un mondo dove a dominare è l’opinione e il dis-
corso cristiano è valutato come opinione ed è contrapposto ad altre
opinioni, in un contrasto in cui esso risulta soccombente, si tratta, per-
ciò, di agganciare il discorso diffuso e di entrare nelle argomentazioni
che vengono addotte a sostegno delle tendenze messe in circolo a pro-
posito di famiglia e generazione. Diventa importante prendere la pa-
rola nel dibattito pubblico. Diversamente per la Chiesa si schiude la
strada scivolosa che la conduce a porsi come contro-società, che sta al-
la larga dalle preoccupazioni politiche comuni33. La presa di parola
suppone sempre una concessione di parola: e in questi frangenti sem-
bra che al cristiano non sia concessa possibilità di parola, così che a
lui debba rimanere solo la strada dell’appiattimento sulle mode dell’e-
poca. Ma non è detto che chi non è ascoltato non abbia più nulla da di-
re e che alla fine, se gli argomenti sono pertinenti, non trovi ascolto34.
A incominciare proprio dalla messa in questione della presunzio-
ne che in tema di famiglia e generazione il dibattito sia inutile: in dis-
cussione non sarebbero valori o questioni di fondo ma si tratterebbe
semplicemente di una regolarizzazione dell’esistente e di aggiustare
diritti fin qui negati. Ma di fatto si cambia il diritto per allinearlo a si-
tuazioni che non esistono ancora ma che si lavora ad espandere cam-
biando il diritto. Occorre pertanto chiedersi che cosa effettivamente è
dato sul piano di fatto: se comportamenti consolidati, costumi, o non
invece idee e posizioni che trovano spinte nell’opinione pubblica e nei
media e che merita sottoporre a discussione. Su questi interrogativi si
riapre il dibattito.

33
M.-O. PADIS, Le mariage et les ra- 34
P. THIBAUD, La polémique autour
mifications du droit, «Esprit» 392 (2013) du mariage pour tous. Retour sur une af-
29-35. faire microcosmique, «Le débat» 180
266 (2014) 154-168.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

4. Coordinate simboliche
La pluralizzazione conclamata delle forme famigliari porta con sé
il rigetto dell’idea stessa di convergenza verso un modello di fondo di
‘famiglia’ e rende improbabile ogni proposta che in qualche modo vi
alluda. Non si vogliono modelli troppo rigidi di famiglia e si afferma
la possibilità di modi diversi di fare famiglia35. Ma il rifiuto della uni-
vocità non può lasciare campo libero alla equivocazione. Poiché in
ogni caso, di ‘famiglia’ si parla, nei vissuti che in vario modo si fanno
valere come configurazioni di ‘famiglia’ saranno da riconoscere ele-
menti caratterizzanti, sia pure diversamente giocati. La loro indivi-
duazione è premessa per l’ulteriore discussione della realtà famigliare
nell’oggi.
In materia di matrimonio e famiglia entra in gioco un duplice or-
dine di fattori. Una prima serie di elementi, non specifici ma genera-
li, si dispone su un registro procedurale e plasma le modalità di ap-
proccio alla questione. Sono i quadri mentali che fanno da supporto
alla elaborazione e diffusione delle immagini attualmente egemoni di
matrimonio e famiglia: funzionando quasi da catalizzatori, propizia-
no la legittimità sociale per comportamenti e schemi di pensiero in
antecedenza solo marginali nelle mentalità collettive. Una seconda li-
nea di dati è a caratura specifica ed investe il merito della questione.
Sono momenti e profili dell’umano che ricorrono pressoché inevita-
bilmente nel discorso che dice di ‘famiglia’, proprio nella varietà delle
configurazioni famigliari.

4.1. Quadri mentali

A fare da supporto e a provvedere di plausibilità sociale i rime-


scolamenti attuali in materia di famiglia e generazione sono le cate-
gorie architettoniche della modernità: libertà, uguaglianza, diritti,
dignità. L’orizzonte è quello della autoreferenzialità: il soggetto ri-
sponde di sé solo a se stesso e fa riferimento solo a se stesso per de-
cidere di sé. In una società che si percepisce come “società di indivi-
dui” il riferimento decisivo è all’individuo stesso. Conosciamo anche
i loro percorsi attraverso il moderno: l’iniziale uso politico si è tra-
sformato in declinazione sociale ed è diventato, infine, rivendicazio-
ne culturale.

35
C. SARACENO, Coppie e famiglia,
17-29. 267
Bruno Seveso

1. Il motivo della libertà fa da sottofondo a tutte le rivendicazioni


avanzate nel campo dei comportamenti e degli atteggiamenti in tema
di sessualità. Anche quando non lo si incontra esplicitamente, esso
fornisce l’argomentazione di base per gli interventi. In effetti si parla
di libertà sessuale e di liberazione della sessualità da tutti i possibili
vincoli che potrebbero limitarla. Sono pochi i tabù che ancora resi-
stono. La pedofilia è uno di questi. Per il resto, il campo delle libertà
è per sé illimitato.
Vigono alcune poche regole. La prima e determinante è, appunto,
il consenso liberamente dato. Quando si è in presenza di adulti con-
senzienti non possono valere remore di alcuna sorta. Il desiderio di
autonomia giunge fino all’esigenza per il soggetto di cogliersi nella
piena disponibilità di se stesso, a incominciare dalla piena disponibi-
lità sul proprio corpo. L’estensione di questa disponibilità è a misura
delle possibilità della tecnica, dunque tendenzialmente senza limiti.
Quanto più le capacità di intervento tecnico sul corpo si fanno sofi-
sticate, tanto più si estende la portata delle libertà nel campo della
sessualità. Eppure, anche entro la “società degli individui” l’individuo
si dà nel suo essere sostenuto e inquadrato da dispositivi sociali, isti-
tuzioni, per loro parte normative e costrittive. Ci si può allora ragio-
nevolmente interrogare se non si è in presenza di una «patologia del-
la libertà»36.
2. Il richiamo all’uguaglianza è argomento di continuo ricorrente
nelle molteplici rivendicazioni in materia di sessualità. Il motivo fun-
ge da perno di ogni dispositivo posto in opera a sostegno delle posi-
zioni più disparate che sono portate avanti in campo sessuale. Lo tro-
viamo all’origine dei rivolgimenti cui sono soggetti matrimonio e
filiazione. La domanda di uguaglianza è imperiosa e complessiva.
Tutti devono essere trattati nel medesimo modo e ogni possibilità de-
ve essere per tutti. Ogni intento di porre differenze e ogni diniego di
accesso a possibilità tecnicamente disponibili sono subito bollati di
discriminazione. L’imperativo di non discriminare, nella sua indeter-
minatezza passibile di ogni determinazione, rappresenta il punto di
non ritorno dell’istanza democratica di uguaglianza. È in opera uno
slittamento dalla differenza, subito patita come discriminazione, alla
disuguaglianza e dalla disuguaglianza alla ingiustizia, ponendo in at-

36
G. ANDERS [STERN], Pathologie de ghi), Palomar di Alternative, Bari 1994;
la liberté. Essai sur la non-identification, ID., L’ uomo è antiquato. Vol. 1: Conside-
«Recherches philosophiques» 6 (1937) razioni sull’anima nell’era della seconda
22-54 = Patologia della libertà. Saggio rivoluzione industriale (Gli archi), Bolla-
268 sulla non-identificazione (1936) (Dia-lo- ti Boringhieri, Torino 2003, 70-73.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

to contestualmente una concezione riduttiva sia di giustizia sia di


uguaglianza.
Domina nella mentalità corrente un’idea confusa di uguaglianza,
peraltro funzionale con il suo ruolo di parola d’ordine della moderni-
tà. Si tratta, pertanto, di recuperare una sua distinta comprensione ri-
spetto a campi semantici contigui, con i quali entra a contatto, per
convergenza o per contrapposizione. Nel sentire diffuso non ci si ac-
contenta dell’uguaglianza, ma si vuole l’equivalenza di tutti i compor-
tamenti, reclamando i medesimi effetti per situazioni che sono mani-
festamente differenti. È in atto una confusione di uguaglianza ed
equità e si dimentica che uguaglianza non si confonde con uniformi-
tà. Uguaglianza è solo una modalità di equità: il sentimento di equità
sopporta concretizzazioni molteplici37.
3. Libertà ed uguaglianza sono reclamate come diritti. La rivendi-
cazione ha una sua logica in una clima culturale di individui che sono
nella necessità di dover regolare i rapporti reciproci. Il tema dei ‘dirit-
ti’, nella puntualità del loro radicamento individuale e nell’apertura a
tutte le possibili determinazioni di contenuto, porta con sé una carica
di legittimazione che si pone maggiormente in consonanza con le do-
minanti ideali dell’epoca. Costituisce nel tempo una ‘tradizione’, che è
percepita come compatibile con un contesto di de-tradizionalizzazio-
ne. Il godimento dei ‘diritti’ assume valenze di permanenza e stabilità.
Quando nell’organizzazione dei rapporti sociali ogni altro riferimento
viene meno, restano i ‘diritti’.
In realtà, la modernità ha proclamato nel trittico rivoluzionario li-
berté-égalité-fraternité i vertici della manifestazione dell’umano. Ma la
proclamazione è rimasta tale. Quando l’istanza di fraternità non ac-
cade o è rimossa, il posto lasciato vuoto è occupato dalla regolazione
dei rapporti umani per il tramite della legge. I rapporti fra gli esseri
perdono ogni base naturale e sono ora frutto di costruzioni volonta-
rie. Subentra a pieno titolo il diritto, sganciato dall’amore, e i rappor-
ti fra le individualità personali sono consegnati ad una regolamenta-
zione giuridica sempre più pervasiva38. La ‘giuridificazione’ della
convivenza sociale sembra essere il portato della democrazia, dove
‘fraternità’ è evocata ed insieme sospesa: effetto collaterale e non vo-
luto oppure, e con maggiore pertinenza, riferimento di base per gli as-
setti moderni del vivere insieme. L’appello ai “diritti umani” porta a
compimento la traiettoria dei ‘diritti’ nella modernità. La sacralizza-

37
N. HEINICH, L’extension du do- 38
P. BARCELLONA, Diritto senza socie-
main de l’égalité, «Le Débat» 180/3 tà. Dal disincanto all’indifferenza (Stru-
(2014) 123-129. menti/Scenari 38), Dedalo, Bari 2003. 269
Bruno Seveso

zione dei “diritti umani” rappresenta il fatto ideologico e politico


maggiore degli ultimi decenni39.
4. La ‘dignità dell’uomo’40 è cifra sintetica cui riconduce e da cui
attinge il dibattito attuale sull’umano. Non meraviglia che sia il riferi-
mento dirimente per quanto attiene matrimonio e famiglia nelle con-
dizioni attuali di pressoché totale disponibilità di questo motivo per
l’uomo stesso. Di questi tempi, quando si vuole decidere una questio-
ne, anche in materia di famiglia e sessualità, è per lo più immediato il
ricorso alla cifra della ‘dignità dell’uomo’, sulla cui base sono avanza-
ti diritti e “diritti umani”.
Peraltro, il rapporto fra ‘dignità umana’ e ‘diritti umani’ necessita di
articolazione41. La dignità dell’uomo va assunta come principio meta-
giuridico: principio fondatore del diritto e non diritto positivo come al-
tri e fra altri. La sua riduzione a diritto positivo non evita la banalizza-
zione. Non è ragionevole rimpiazzare le nozioni a garanzia della persona
con quella di dignità umana. Il richiamo a dignità umana si sostituisce
ad altre nozioni tecniche ed è usato come argomento tombale per chiu-
dere la discussione. Non è il diritto fondamentale, ma il fondamento dei
diritti. Se ridotto a primus inter pares, il principio della dignità umana è
posto in bilanciamento con altri diritti e soppesato a fronte di altri dirit-
ti. Non è congruo, quindi, neppure parlarne come di “diritti di terza ge-
nerazione”. E questo anche a proposito di matrimonio e sessualità.

4.2. Luoghi sensibili

Nel caleidoscopio di matrimonio, famiglia, generazione, fra i


molti elementi che entrano nei processi di reciproca combinazione e

39
M. GAUCHET, Les droits de l’hom- 261 (2010) 157-184; P. BECCHI, Il principio
me ne sont pas une politique, «Le Débat» dignità umana (Il pellicano rosso. Nuova
3/3 (1980) 3-21 = ID., La democrazia serie 193), Morcelliana, Brescia 20132;
contro se stessa (2002) (Saggi 23), Città H. JOAS, La sacralità della persona. Una
Aperta, Troína (EN) 2005, 30-50; ID., nuova genealogia dei diritti umani ( 2013)
Quand les droits de l’homme deviennent (Etica e filosofia della persona 10), Fran-
une politique, «Le Débat» 110/3 (2000) co Angeli, Milano 2014.
258-288 = ID., La democrazia contro se 41
F. VIOLA, I volti della dignità uma-
stessa, 243-290. na, in A. ARGIROFFI - P. BECCHI - D. AN-
40
P. VERSPIEREN, La dignità nei dibat- SELMO (ed.), Colloqui sulla dignità uma-
titi politici e bioetici, «Concilium» 39/2 na. Atti del Convegno internazionale
(2003) 18-29; E. SCHMIDT-JORTZIG, Mens- (Palermo, ottobre 2007), Aracne, Roma
chenwürde als Zauberwort der öffentlichen 2008, 101-112; ID., Lo statuto normativo
Debatte. Demokratische Meinungsbildung della dignità umana, in A. ABIGNENTE -
in hoch komplexen Problemfeldern, «Zeits- F. SCAMARDELLA (ed.), Dignità della per-
chrift für Evangelische Ethik» 52/1 sona. Riconoscimento dei diritti nelle so-
(2008) 50-56; N. CAMPAGNA, Nature ou di- cietà multiculturali (Logon didonai.
gnité: quel critère pour l’éthique sexuelle?, Saggi), Editoriale Scientifica, Napoli
270 «Revue d’éthique et de théologie morale» 2013, 283-295.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

ricombinazione, tre riferimenti si presentano con rilievo specifico: il


figlio, la differenza dei sessi, l’istituzione. La loro rispettiva declina-
zione e la modalità di composizione reciproca concorrono nel dare
corpo a ‘famiglia’. Da come si intendono queste tre realtà, per se stes-
se e nelle loro combinazioni, dipende che qualcosa sia assunto come
‘famiglia’. L’immaginario sociale occidentale relativo a famiglia ruota
attorno a queste entità. Ed è con questo immaginario sociale che la
coscienza credente è chiamata a confrontarsi.
1. Il figlio, nella temperie culturale dell’Occidente attuale, è di fat-
to “il figlio immaginario”42. All’origine sta la procreazione assunta co-
me atto deliberato e padroneggiato, con cui si compie la vittoria della
cultura sulla natura. Si è in presenza di una rottura incalcolabile nel-
la condizione umana, le cui conseguenze antropologiche sono ancora
in attesa di essere individuate e soppesate. Non è azzardato parlare, al
riguardo, di mutazione antropologica, che prelude alla comparsa di
un nuovo tipo di personalità.
Questo nuovo essere mitologico è diventato “il figlio del desiderio”,
il figlio del desiderio del figlio. Se in antecedenza il figlio era dono, do-
no della natura che si esprime attraverso i genitori e anche malgrado i
genitori, ora è il punto terminale di una accorta pianificazione, frutto
di una volontà esplicita e dentro un progetto definito. Il figlio è ogget-
to del desiderio dei genitori e su di lui si proiettano i desideri che i ge-
nitori nutrono per se stessi e per la propria felicità. I bambini sono i
bambini dei loro genitori in una misura senza precedenti, in una ap-
propriazione dell’infanzia da parte degli adulti.
Il bambino diventa un “figlio del privato”. È il simbolo motore del-
la trasformazione dei legami famigliari. In antecedenza, nella fami-
glia tradizionale, era la famiglia a fare il figlio. Nel contesto delle nuo-
ve famiglie affettive, che trovano la loro giustificazione nella ricerca
emotiva dei loro membri, è il figlio che fa la famiglia. La presenza del
bambino consacra la famiglia come ambito sociale distinto, in cui si
realizzano valori specifici di completezza personale.
Il figlio è “il figlio dell’uguaglianza”. Vi si realizza una tappa deci-
siva nella storia dell’individualismo: i nuovi venuti sono concepiti co-
me individui. Il bambino ne è caso paradigmatico: è l’individuo che si
vuole come tale per farlo esistere. Il figlio appare come “ideale del
me”. Vi si rispecchia l’ideale culturale dello spirito d’infanzia. Il bam-

42
Quanto segue è ripreso da M. GAU- Autore: ID., L’enfant du désir, «Le Débat»
CHET, L’enfant imaginaire, «Le Débat» 132 (2004) 98-121 = Il figlio del desiderio.
183 (2015) 158-166. L’analisi prolunga la Una rivoluzione antropologica (Transizio-
ricognizione precedente del medesimo ni 31), Vita e Pensiero, Milano 2010. 271
Bruno Seveso

bino è diventato utopia politica. Egli è investito dell’ultima speranza


di poter vedere un mondo diverso dall’esistente. Se in antecedenza il
bambino prendeva figura nell’utopia, ora egli è in quanto tale l’utopia:
vettore per se stesso dell’utopia, supporto esclusivo di un progetto di
differenza del futuro, ma senza contenuto determinato.
Nella prospettiva della società degli individui, lo statuto del bam-
bino assume rilievo specifico. L’interesse del bambino è assunto ad
unico criterio di decisione, fatto valere, oltretutto, come coincidente
con quello della specie umana e con la “causa sacra” della dignità
umana43. La realtà contemporanea ha disaccoppiato nascita e matri-
monio, matrimonio ed educazione dei bambini, scombinando ciò che
l’istituzione del matrimonio aveva legato insieme nel passato. Ciò che
è decisivo è che tutti gli impegni nei confronti del bambino vengano
assunti. Le modalità sono indifferenti: nessuna legge, divina o umana,
prescrive una loro concatenazione o unione in modo indissolubile. La
configurazione di matrimonio e famiglia è fatta procedere dalla real-
tà del bambino e dalla volontà individuale. Ad avere diritti è il bambi-
no, e nessun altro. L’unica entità detentrice del principio di umanità è
l’essere umano ad-veniente.
2. La differenza dei sessi ha conosciuto rimescolamenti profondi
con la seconda metà del Novecento. Giunge alle ultime battute un pro-
cesso iniziato con la modernità. Con l’epoca moderna, a partire dal
1700, la rilevanza strutturante della differenza dei sessi è messa in
questione, nel passaggio da un mondo popolato da uomini e donne a
un mondo popolato da esseri umani, solo in seconda battuta maschi-
li e femminili. La rivendicazione dell’uguaglianza dei sessi, ancora sul
registro in certo modo classico della differenza dei sessi propria del
primo e secondo femminismo, lascia il posto a logiche di indifferen-
ziazione44. È il senso della dislocazione dai gender studies alla gender
theory: dallo studio e dalla denuncia delle costruzioni culturali con-
nesse con il mondo patriarcale, e dunque con il genere, si passa alla
messa in questione della nozione stessa di genere e al rifiuto del mo-
dello eterosessuale.
Al riguardo il dibattito in campo cattolico deve confrontarsi con la
pregiudiziale di ideologia opposta al discorso di gender. La contesta-
zione nei confronti della denuncia della ideologia di gender 45 mette in

43
P. RATTE, Livrée de famille, «Le Dé- 45
G. MARSCHÜTZ, Wachstumpoten-
bat» 174 (2013) 90-94. zial für die eigene Lehre. Zur Kritik an der
44
J. ARÈNES, La question du genre vermeintlichen Gender-Ideologie, «Herder
ou la défaite de l’homme hétérosexuel en Korrespondenz» 68/9 (2014) 457-462.
272 Occident, «Études» 4061 (2007) 42-50.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

rilievo, in primo luogo, la natura approssimativa del concetto di ideo-


logia utilizzato. La si intende come posizione incompatibile con rife-
rimento ad un’altra posizione ritenuta non ideologica: in concreto,
gender è rifiutato come incompatibile con la dottrina cattolica. Ma
non c’è traccia di una critica dell’ideologia in senso illuministico, nel
modo di confronto sui contenuti sulla base di argomenti. Di fatto la
tematizzazione di gender implica un intreccio complesso di sex e gen-
der e i corpi sono corpi interpretati. La posizione opposta, a sua volta,
ribadisce la denuncia di ideologia nei confronti della teoria gender 46,
oltretutto imposta in modo dispotico da cerchie ristrette.
Il paradigma omosessuale porta al culmine la decostruzione della
differenza sessuale. Si fa avanti una erotica dove il godimento si libe-
ra dalla sessuazione. Acquista spazio un sessuale non differenziato,
configurato al neutro: nessuna identità non è mai definitiva, ma sem-
pre esercizio di esplorazione e di costruzione di sé. La dinamica della
rappresentazione si distacca dall’ancoraggio corporale e il corpo stes-
so appare come virtualizzabile e rimodellabile. Lo spazio dato alla
sessualità appare fortemente ambivalente. È in atto una dissociazione
di sessualità procreativa e sessualità ricreativa. Quella è padroneggia-
ta al massimo grado. Questa è riservata alla libera scelta di “adulti
consenzienti”. Il fatto la dice lunga sulla complessità dello statuto del
sessuale nella società occidentale attuale47.
In questo contesto la questione gay raggiunge l’interrogativo ge-
nerale di perdita e di ricerca della figura del padre di una parte delle
generazioni emergenti. La coppia non è più un dato necessario per l’e-
ducazione del bambino. Si fa avanti una vita dedifferenziata, inter-
mittente, a volte solitaria, abbandonata alla casualità dell’incontro,
non più ordinata alla costruzione della famiglia istituzionale. Prende
forza il rigetto di un certo tipo di rapporto, in parte fantasmatico, al
maschio eterosessuale. Il maschile è visto come pilastro dell’impalca-
tura costrittiva del patriarcato, al cuore di un sistema votato alla tra-
smissione e a una verticalità che non ha più motivo d’essere nella at-
tuale orizzontalità esplosa.
Il rifiuto di questo mondo apre su una cultura in cui nulla deve es-
sere imposto. Il modello della ‘de-differenziazione’, dove la scelta di
un oggetto può andare bene dal versante sia della omosessualità sia
della eterosessualità, funziona da paradigma della fluidità obbligato-

46
G. KUBY, Eine Top-down-Revolu- 47
M. GAUCHET, L’enfant imaginaire.
tion. Der “Genderismus” zerstört Identität
und Familie, «Herder Korrespondenz»
68/11 (2014) 590-593. 273
Bruno Seveso

ria. La fluidità sfugge ad ogni definizione apriori. Il mondo ‘neutro’


della fluidità non configura un dato ma dice uno spazio in cui ciascu-
no si esercita a seconda del suo potere.
A fronte di simile situazione, appare importante il recupero di un
rapporto all’alterità che libera dall’autodefinizione incessante di sé.
Non è fatale che l’alterità sia il luogo del dominio e, d’altro lato, la
fluidità della cancellazione dei generi non significa la fine dei poteri.
La differenza dell’altro non è cancellata dalla fluidità del piacere. Il
piacere del corpo risponde, o non risponde, a quello di un altro cor-
po, in un gioco di ricerca dell’altro, ma anche di potere, padronanza,
dominio. L’ingresso dell’indifferenziazione fa spazio alla competizio-
ne narcisistica. Si tratta, pertanto, di rendere conto della realtà della
‘differenza’48.
3. L’istituzione è il convitato di pietra nei processi che coinvolgo-
no famiglia e generazione. Relegata ai margini, se non estromessa, es-
sa marca il ritorno del rimosso. Descrive comportamenti di fatto con-
solidati e prescrive una figura di comportamento, che chiede di essere
posta in atto e si impone per sé al soggetto. L’istituzione è momento
sociale ed è la risultante di una costruzione sociale. La stabilità nel
tempo la rende modello normativo di riferimento. Sono profili lette-
ralmente indigesti nella società degli individui, dove a valere sono so-
lo la negoziazione e il contratto. Le ‘Rivoluzioni’ moderne si pongono
come sovvertimento delle istituzioni esistenti. Anche la “rivoluzione
sessuale” degli ultimi decenni. Ma vi è anche una persistenza dell’isti-
tuzione, come momento dell’umano, di cui rendere conto.
Con ‘istituzione’ si è in presenza di attività sorrette da anticipa-
zioni stabili e reciproche49. Le istituzioni sono, insieme, pratiche col-
lettive e quadri cognitivi e morali, entro cui si sviluppano pensieri e
comportamenti individuali. Nella modernità le istituzioni intendono
socializzare individui entro un universo definito di principi e di valo-
ri. Non è indottrinamento o ammaestramento: si tratta di fare in mo-
do che i soggetti maturino una decisione in prima persona, non sen-
za il conforto di un quadro istituzionale che funge da riferimento e
supporto. Socializzazione e soggettivizzazione sono interlacciate nel
medesimo processo. L’istituzione socializza il soggetto al mondo co-
me è: gli inculca un habitus e un’identità conforme alle esigenze del-
la vita sociale. Tuttavia, poiché fa appello a valori e principi universa-

48
O. REY, Que faire des différences?, 49
F. DUBET, Le déclin de l’institution
«Revue des sciences religieuses» 101/3 (L’épreuve des faits), Seuil, Paris 2002.
274 (2013) 329-350.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

li, strappa l’individuo alla sola integrazione sociale e lo fa soggetto ca-


pace di padroneggiare se stesso e di costruire la propria libertà.
Nella postmodernità questo progetto istituzionale ha conosciuto
una implosione. L’istituzione in quanto tale è ricondotta a sistema di
controllo totale dei corpi e delle anime. Essa è mostrata nella sua na-
tura di sistema di puro addestramento che mira alla distruzione di
ogni soggettività autonoma50. Inoltre appare in tutta la sua estensione
l’opposizione fra la chiusura delle istituzioni e la diversità e il flusso
continuo che connota le domande sociali. Nel postmoderno l’istitu-
zione diventa ‘riflessiva’. La ‘riflessività’ istituzionale rimanda alla re-
visione continua derivante da nuove informazioni e conoscenze. In ta-
le contesto le scienze sociali giocano un ruolo determinante.
Revidibilità e possibilità di contestazione di tutte le acquisizioni rag-
giunte assumono valenza esasperata51. Viene meno la ‘sintesi sociale’:
l’elemento di coesione che dà a una società un orizzonte di senso con-
diviso. Fa il suo ingresso una “socializzazione asociale”52.
L’erosione coinvolge anche matrimonio, famiglia e generazione. Il
legame è ritenuto insopportabile: è sentito come una catena, da cui ri-
manere liberi. Di matrimonio e di famiglia si può parlare, ma all’inse-
gna del “liberi insieme”53.
Tuttavia i processi di individualizzazione non tolgono di mezzo l’i-
stituzione. La figura di “individualizzazione istituzionalizzata”54 ne è
un segnale: individualizzazione che non sfocia in anarchia ma che
rappresenta, al contrario, un sistema di valori e di credenze in grado
di garantire l’unità morale delle persone. L’istituzione rimane mo-
mento non altrimenti surrogabile dell’umano: sopporta variazioni,
ma non cancellazione. La mediazione dell’istituzione rende disponi-
bile al soggetto un mondo di significati che questa custodisce e di cui
il soggetto sente di aver bisogno nella costruzione del proprio mondo
di vita. Anche per quanto concerne la famiglia. La domanda, o prete-
sa, di matrimonio omosessuale ne è la manifestazione insieme clamo-
rosa e paradossale.

50
M. FOUCAULT, Sorvegliare e punire. 52
P. BARCELLONA, Il suicidio dell’Eu-
Nascita della prigione (1975) (Einaudi ropa. Dalla coscienza infelice all’edoni-
tascabili. Saggi), Einaudi, Torino 2005. smo cognitivo (Strumenti. Scenari 47),
51
U. BECK, La società del rischio. Dedalo, Bari 2005.
Verso una seconda modernità (1986) 53
F. DE SINGLY, Introduction. Un lien
(Saggi 5), Carocci, Roma 2000. qui ne soit pas qu’une chaîne.
54
U. BECK, Il Dio personale. 275
Bruno Seveso

5. Oltre la famiglia ‘normale’


A fronte di questi scenari, per la coscienza credente si profila un
impegno elevato, non privo di rischi, ma anche promettente. La figu-
ra di famiglia ‘normale’ versa in una obiettiva situazione di ‘crisi’55. Le
rappresentazioni che tendono a porsi come dominanti a proposito di
famiglia e generazione nel gruppo sociale, sul versante occidentale del
mondo in particolare, rompono con il campo d’esperienza fatto di tra-
dizioni ed eredità e arretrano in un futuro vago ed indeterminato, po-
polato da utopie. Contestualmente è interrotta la convergenza di mo-
dello cristiano e modello sociale di matrimonio e famiglia, che ha
caratterizzato il cristianesimo ‘di cristianità’: il discorso cristiano in
proposito perde una sponda che ne rafforzava la plausibilità. Ed è ‘cri-
si’ che è nel medesimo tempo patologica e fisiologica: annuncia un de-
perimento di un tutto organico, preme per una rifusione dell’insieme.
La ‘crisi’ di matrimonio e famiglia è ‘crisi’ della fede. Si tratta di
mettere mano al ‘deposito della fede’, il patrimonio di convincimenti
e di comportamenti cui attinge l’esperienza credente, per svolgerne le
ulteriori potenzialità in tema di sessualità e generazione, confidando
nella forza dello Spirito e tenendo presenti le provocazioni che sul-
l’argomento sono attualmente in libera uscita nel mondo occidentale.
È la fede della Chiesa che è in causa, nel cui grembo si genera, più che
essere misurata, la fede dei credenti. È da chiedersi anzitutto “cosa fa
la Chiesa”, nelle condizioni attuali, a proposito di famiglia e matri-
monio, senza darlo per scontato sulla base del consolidato.
In prima battuta, si ripropone l’articolazione di ‘antropologico’ e
‘teologico’, o rispettivamente ‘cristologico’, nell’esperienza credente e
con specifico riferimento al matrimonio nella sua realtà di sacramen-
to cristiano: non sovraimposizione dall’esterno del cristologico sull’an-
tropologico, quasi sulla base di una estraneità reciproca, ma compene-
trazione originaria. Il vissuto umano, che si riconduce a ‘matrimonio’,
precisamente nella sua situazione attuale e nelle declinazioni proprie
dell’epoca, non è materiale sostanzialmente amorfo e in ultima analisi
indifferente a fronte di indicazioni di più esplicita caratura teologica,
ma istituisce il referente a proposito del quale prende corpo la parola
della fede.
Di là dalla presunzione di una sua valenza solo intraecclesiale, ap-
pare opportuna la comprensione del sacramento del matrimonio nel-

55
P. RICŒUR, La crise: un phénomène Théologie et de Philosophie» 120/1 (1988)
276 spécifiquement moderne?, «Revue de 1-19.
Ridefinire la famiglia? Un crocevia per la vita nella fede

la sua destinazione all’umanità, quale ricapitolazione originaria del-


l’esperienza di coppia56. Sotto un primo profilo si tratta di rendere
conto del rapporto di ‘natura’ e ‘grazia’ e di far valere il ‘compimento’
che la grazia realizza nei confronti della natura: l’esperienza umana di
coppia, uomo e donna, è radicalmente ‘salva’ nel matrimonio cristia-
no a vantaggio delle molte esperienze di coppia, uomo e donna, che si
danno nella storia degli uomini. Sotto altro profilo, e con riferimento
alle rappresentazioni sociali di matrimonio attualmente diffuse, si
tratta di porre in atto un confronto rigoroso con le ideologie che le vei-
colano: poiché una società non è mai trasparente a se stessa e la sua
comprensione di sé passa per le ideologie, sono da discutere i sistemi
di rappresentazione che fanno da supporto alle immagini-guida del
gruppo sociale in tema di matrimonio e famiglia.
Sulla base di un giusto apprezzamento della consistenza antropo-
logica del matrimonio, acquista rilievo la comunione di vita degli spo-
si. Al riguardo, nel dibattito odierno la parola ‘indissolubile’ sembra
prendere per sé la scena. Il termine porta con sé la connotazione di du-
rata, e dunque il rimando alla temporalità. In effetti, “comunione di vi-
ta” denota realtà che si dà nella storia. Intende un processo storico, ol-
tretutto in sé complesso: realtà che non si realizza nella puntualità
dell’istante ma che accade nella distensione temporale. È accadimento
storico, cui è strutturalmente intrinseca la condizione temporale. Per-
tanto, per un aspetto dice determinazione d’agire che si iscrive irrever-
sibilmente nella storia delle persone. Nella storia non si torna indietro
e non è possibile fare in modo che ciò che è stato, o che è, non sia. Non
si vive per prova. D’altro lato, la determinazione d’agire è posta in vista
di un futuro in cui inoltrarsi. Ponendo l’agire nel presente, il soggetto
dà figura al futuro, in particolare nella forma della promessa. Ma il fu-
turo rimane radicalmente sottratto al soggetto. In questo senso, in
quanto anticipazione e promessa di futuro, l’accadimento storico si
mostra nella sua contingenza e congetturalità. Sotto questo profilo, è
passibile di smentita. Non c’è certezza che si mantengano le promesse
di futuro di cui è accreditato l’accadimento posto nell’oggi. A vivere, ci
si prova.
L’agire umano è contrassegnato dal duplice momento della irrevo-
cabilità e della possibilità di smentita, in una polarità complessa. Vi
affiora la fatica del vivere e vi si annunciano le potenzialità di cui l’uo-

56
G. COLOMBO, La santità della Chie- H. WAGNER (ed.), Ecclesia tertii millennii
sa e i sacramenti. In margine all’opera di advenientis, Fs. P. Angel Antón, Piemme,
Gh. Lafont, Imagimer l’Église Catholique Casale Monferrato 1997, 359-37.
(1995), in F. CHICA - S. PANIZZOLO - 277
Bruno Seveso

mo dispone. A questa complessità non si sottrae la “comunione di vi-


ta” degli sposi. In questa luce e con riferimento all’istituzione matri-
moniale appare da rileggere il rapporto fra atto iniziale del matrimo-
nio e comunione di vita. Appare, poi, da valutare il dossier del vincolo
e della indissolubilità, nell’intreccio del triplice profilo etico, giuridi-
co, ontologico57.
Di conserva con famiglia e generazione, si apre, poi, tutto il pae-
saggio del sessuale. Lo domina la dissociazione di “sessualità pro-
creativa” e “sessualità ricreativa”. La dislocazione reciproca di sessua-
lità e generazione sembra essere giunta al suo apice. La narrazione
credente in proposito appare intimidita ed impacciata per tutta una
storia di appiattimento su un solo polo del discorso. Come reazione, e
denunciando come disumane le unilateralità moralistiche del passa-
to, altri discorsi di cristiani si fanno aggressivi in direzione opposta.
D’altra parte la grammatica della fede non manca di risorse per solle-
citare e sostenere una narrazione della sessualità che sia degna dell’u-
mano perché pienamente capace di respiro evangelico.

SUMMARY

The double Synod about family deeply causes a renewal of the mat-
ter in Catholic field. Following the impulse imprinted by Pope Francis in
Catholicism there took place a resetting of convictions and persuasions
which were not immediately coincident and even conflicting between
each other in the background of the never subsided tension between
“doctrine” and “pastoral practice”. On the other side the transforming
collective mentality in the matter of family and procreation sounds like
objective provocation. Considering the dimension and the impact of the
movements in progress believers must duly wonder about the adequacy
of the impressed lay-out of Catholic debate. With this respect some notes
are here to inform about a renewed project of “a family” question.

57
G. ANGELINI, La misericordia e lo dei divorziati (L’opinione religiosa in Ita-
scandalo nella riconciliazione dei divor- lia 2), Gribaudi, Torino 1974, 83-110.
278 ziati, in T. GOFFI (ed.), Per una pastorale
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