Divino Alejandro

Parámetros Religiosos de la campaña asiática

Borja Antela-Bernárdez**
Universitat Autònoma de Barcelona

La religiosidad de Alejandro Magno ha sido una de las cuestiones que más

ha atraído la atención y las investigaciones de la historiografía moderna.1 De
hecho, sabemos más sobre las prácticas religiosas en el día a día de
Alejandro que sobre cualquier otro personaje de la Antigüedad.2 Asimismo,
la divinización de Alejandro ha sido también habitualmente uno de los temas
más discutidos por todos aquellos que, ya desde los antiguos, se han
aproximado a tratar de comprender el personaje histórico de Alejandro.3
Todo ello pone de manifiesto la capital importancia de las cuestiones
religiosas en relación con la campaña macedonia de conquista de Asia.
En primer lugar, no debemos olvidar que Alejandro era, a la luz de
nuestras fuentes, una persona muy piadosa, y un experto en materia de
práctica religiosa, en especial sobre ciertas divinidades. Así, solía estar
familiarizado con cuestiones religiosas, y habitualmente vinculado a
prácticas fruto de la tradición en la relación con los dioses. Igualmente,
debemos ser conscientes, en este contexto, que no podemos percibir los actos
religiosos ni la cotidianidad de su trato con los dioses como los de una
persona privada, puesto que en calidad de rey de Macedonia, y como tal,
Alejandro tenía un papel fundamental en la gestión de las relaciones del
reino y de su comunidad humana con lo divino.4 Como mediador con los
dioses, al igual que sus predecesores, Alejandro era la cabeza de cualquier


Este trabajo es parte de una investigación mayor sobre el impacto de la campaña asiática de
Alejandro Magno, dentro del Proyecto HAR2014-57096 El Impacto de la conquista de
Alejandro (338-279 a.C.), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, y
dirigido por B. Antela-Bernárdez y J. Vidal Palomino, así como también del Grup de Recerca
Emergent Història del Conflicte a l’Antiguitat (HICOA, 2014SGR1111) reconocido por la
Generalitat de Catalunya.
**
Orcid: 0000-0002-3118-3300.
1
Balsdon 1950; Edmunds 1971; Fredricksmeyer 1979, 1981 y 2003; Badian 1981 y 1996;
Cawkwell 1994.
2
Blázquez 2000; Fredricksmeyer 2003: 258.
3
Gómez Espelosín 2007: 183-184 con una óptima revisión bibliográfica sobre el tema.
4
Christesen / Murray 2011: 440-443; Mari 2011: 453-465.
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tipo de acción institucional de tipo religioso en relación con el reino. Por otra
parte, tampoco debemos olvidar que la división entre religión y gobierno,
entre civil y religioso, era mucho más vaga en la Antigüedad de lo que lo es
en el presente, y las fronteras entre ambos ámbitos no estaban siempre
claramente trazadas. Nuestro propósito en el presente estudio no es otro que
el de centrarnos en el análisis de algunos aspectos religiosos de la conquista
de Persia.
Primeramente, debemos considerar cuidadosamente la cuestión de la
propaganda empleada por Alejandro en relación con dos factores, como son
la tradición del uso de legitimaciones de carácter religioso para acciones
bélicas y el imperialismo iniciadas durante el reinado de Filipo y, en segundo
lugar, el contexto, especialmente intelectual, de tiempos de Alejandro en la
producción cultural griega. Ambos factores están, de hecho, fuertemente
vinculados.
Para la cuestión de la propaganda de Filipo, debemos recordar aquí las
interesantes perspectivas expuestas por G. Squillace, al que seguiremos,
quien ha desarrollado un profundo análisis de la cuestión.5 De este modo,
podemos advertir cómo Filipo ya había tratado de presentar tanto sus
conquistas como sus injerencias militares contra las poleis griegas como
resultado de la necesidad de defender a los dioses. Éste es el caso, por
ejemplo, de la llamada Tercera Guerra Sagrada, cuando Filipo se mostró a sí
mismo como protector del santuario de Delfos, y como tal, del mismo
Apolo, en la lucha contra Focios y Tebanos. La idea de una guerra sagrada
fue, de hecho, muy efectiva, y podemos considerarla un gran éxito de la
propaganda macedonia en Grecia, puesto que todo ello permitió a Filipo
validar sus acciones de guerra, al mismo tiempo que santificaba sus
aspiraciones expansionistas. A su vez, mediante la victoria el rey macedonio
fortalecía sus conexiones con el favor y la protección de los dioses,
adquiriendo prestigio como defensor de Apolo y guardián de la divinidad,
exhibiendo así, de forma fehaciente, que los dioses estaban de su parte.
Esta protección divina debía tener alguna causa, y en la propaganda
política macedonia tal causa no podía ser otra que la naturaleza panhelénica
de la misión de Filipo en Grecia. Así, Filipo se convertía en héroe de las
tradiciones y las divinidades griegas como defensor de los dioses. No en
vano, pues él era descendiente de Heracles, el máximo héroe panhelénico,
campeón de la civilización griega y de los dioses.6 En tanto que Nuevo
Heracles, Filipo se presentaba a sí mismo como actuando bajo los auspicious
de la divinidad. No obstante, no podemos olvidar el sentido de las
perspectivas políticas panhelénicas en el complejo contexto cultural del

5
Squillace 2010.
6
Edson 1934: 219; Antela-Bernárdez 2011a.

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mundo griego del s. IV a.C, en el que tuvieron lugar diversas llamadas de

atención por autores como Isócrates o Demóstenes, entre muchos otros, para
exhortar a los griegos a la unión en un frente común, algo que no sucedió
definitivamente hasta que los griegos no fueron forzados a ello por las armas
del rey macedonio, conformando una sumisión que tenía su sistema de
control en el Sinedrión de Corinto, mecanismo para garantizar la ejecución
de la hegemonía macedonia.7 Por otra parte, la unión panhelénica, en los
discursos de los intelectuales, estaba también vinculada a la necesidad de
orientar a los griegos contra un enemigo común más allá de las fronteras del
mundo griego, evitando así los conflictos internos entre poleis, creando
cohesión y obteniendo beneficio común. Filipo trató de continuar de este
modo con la construcción de su imagen como protector de los dioses, y más
aún, como vengador de las injurias sufridas durante las Guerras Médicas, por
medio del proyecto de liderar una campaña contra Persia para obligar al
Gran Rey a pagar por los impíos ataques de Jerjes contra la Hélade, sus
dioses y sus espacios sagrados.
Más allá de una visión simplista, el tema de venganza debe ser en
realidad considerado desde una perspectiva múltiple. En primer lugar,
porque resulta sorprendente que Macedonia pudiese reclamar un papel
preponderante en una campaña vengativa contra Persia, puesto que durante
las Guerras Médicas los macedonios marcharon, de hecho, en las filas de
Jerjes.8 Por otra parte, el derecho de tomar venganza contra los persas parece
vinculado, en el caso de Macedonia, al papel fundamental del rey macedonio
como responsable de la nación ante los dioses, y en tanto que tal, como única
autoridad religiosa. Finalmente, la venganza permitía a los griegos unirse
bajo un mismo ideal común.
En este sentido, vale la pena recordar los textos de Isócrates a Filipo y
Alejandro, donde afirmaba que si ellos pudiesen obtener conseguir la unión
de los griegos bajo su mando y liderarlos en la conquista de Persia, sin duda
conseguirían fama imperecedera, lo que significaría gloria inmortal, y quizás
incluso aspirar a la divinización.9
Sin embargo, ésta no es la única ocasión en que los intelectuales
coetáneos a Filipo parecen exhortarle al proyecto de liderazgo sobre los
griegos, cuyo resultado es la gloria inmortal, es decir, la obtención de un
estatus casi heróico. Efectivamente, dos buenos ejemplos merecen también

7
Antela-Bernárdez 2011b.
8
Brosius 2003. Quizás la destrucción de Tebas, el imperdonable traidor entre los griegos
desde las Guerras Médicas, puede ser entendida como un intento de hacer olvidar el hecho de
que los macedonios habían formado en el bando de Jerjes durante su invasión de la Hélade.
Sobre la destrucción de Tebas, vid. Worthington 2003; Antela-Bernárdez 2012: 77-134 y
2015.
9
Este propósito parece claro, por ejemplo, en Isócrates, Filipo (Isocr. 5.134).

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atención sobre este punto. El primero es un fragmento de Isócrates en su

segunda carta a Filipo, donde se recurre nuevamente a la idea de que la
consecución de la unificación de los griegos bajo el liderazgo del rey
Argéada supondría para éste una gloria imperecedera, y si con ello
conquistase Persia podría incluso ser considerado como un dios entre los
hombres.10 El segundo ejemplo, y quizás el más claro, no es otro que el de la
consideración de Aristóteles en relación con los hombres cuyo mérito o
virtud, por nacimiento, sobrepasa al de sus congéneres, de forma que nadie
podría mandar sobre éstos, nacidos precisamente para el mando, pues serían
como dioses entre hombres,11 una afirmación muy cercana de la mencionada
para Isócrates.12 No sabemos hasta qué punto estos parámetros pudieron
afectar o influir en el planteamiento del significado de sus acciones para
Filipo, pero cuando Alejandro consiga precisamente cumplir todos estos
retos (unificar los griegos, someter a los bárbaros, vencer a los persas),
reclamará con suficiencia aquello que Isócrates había prometido: la
divinidad.
Pero antes de reclamar su estatuto divino, Alejandro empleó otros
mecanismos de justificación de la campaña asiática. En este sentido, fue la
narrativa de venganza la que sirvió como aglutinador de los intereses
helénicos, aunque al mismo tiempo transformó la campaña macedonia contra
Persia en una especie de secuela de las Guerras Médicas, lo que se tradujo,
tras el asesinato de Filipo, la aplicación de un discurso que vinculase de
forma constante los acontecimientos de la campaña de Alejandro con los de
la campaña de Jerjes. En este sentido, resulta de gran interés el modo en que
nuestras fuentes muestran a Jerjes y Alejandro como personajes contrarios,
oponiéndose el uno al otro en cada fase de su propia historia. No podemos
dejar de mencionar la consabida animadversión que Jerjes representaba para
el público griego, en tanto que representante del exceso y, en especial,
culpable de hybris y de impiedad contra los dioses. En contraste con Jerjes,
Alejandro aparece siempre encarnando un vivo, intenso sentimiento religioso
y un extremo respeto por los dioses, incluso por aquellos que no son griegos.
El mejor ejemplo de estos contrastes puede advertirse en el pasaje de las
fuentes donde se recoge el paso del Helesponto por parte de ambos reyes.13

10
Isocr. Ep. 3.2. Asimismo, Markle 1976: 86; Perlman 1967: 343.
11
Arist. 1284a13
12
Sobre el programa político de Isócrates, en especial en su relación con lo que aquí tratamos,
vid. Merlan 1954; Antela-Bernárdez 2005: 218-248; Antela-Bernárdez 2007b.
13
Jerjes ofreciendo libaciones a los dioses, con el consiguiente juicio de Herodoto: Hdt 7.54;
actos impíos y falta de respeto por los dioses griegos, en especial Poseidón: Hdt 7.35; incluso
los muertos (fantasma de Dario I) critican la impiedad de Jerjes ante los dioses: Aesch. Pers.
745-751; execrable trato de la tumba del héroe Protesilao: Hdt. 7.33; trato a los dioses griegos
en Troya: Hdt 7.43. Frente a Jerjes, el relato sobre las acciones de Alejandro en los mismos

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Pero no es Jerjes el único rey persa al que Alejandro parece ser

considerado en oposición. En relación con el respeto a los cultos de los
conquistados, Alejandro parece hacer gala habitualmente de un gran respeto,
como demuestran los episodios de Babilonia y Egipto.14 Ello le permite de
nuevo mostrarse como antagónico a personajes como Cambises.15
Por otra parte, el caso de los Bránquidas merece una atención especial. La
violencia desmedida mostrada por Alejandro en su decisión de masacrar a
toda la población aparece de nuevo como un recuerdo de las Guerras
Médicas, y la causa definitiva de tal castigo está fuertemente vinculada con
el crimen religioso de los antecesores de estos Bránquidas contra Apolo. Es
nuevamente Herodoto (6.19) nuestra mejor fuente para seguir los
acontecimientos ocurridos durante las Guerras Médicas, aunque el más claro
testimonio en relación con lo que aquí pretendemos comentar es, no
obstante, el de Estrabón (14.1.5).16
Por último, debemos mencionar el caso de los relatos sobre la quema del
palacio de Persépolis, que de nuevo revela las mismas perspectivas. En este
sentido, el relato de Arriano es claro y preciso al atribuir el episodio a
factores religiosos,17 del mismo modo que sucede con la explicación de
Diodoro, más detallada, pero idéntica a Arriano en sus conclusiones.18
En definitiva, como hemos podido observar, los aspectos que resultaban
más interesantes de entre los recuerdos de las Guerras Médicas para la
propaganda de Alejandro fueron aquellos relacionados con la religión, tal y
como aparece evidenciado ya en el relato de Arriano sobre la destrucción de
Tebas, que demuestra nuestra afirmación con detalle. Asimismo, la religión
sirvió también de trasfondo explicativo para justificar actos de violencia
desmedida, como en los casos de la destrucción de Tebas y el palacio de
Persépolis o en la masacre de los Bránquidas. Sin embargo, hubo otros
elementos del ámbito de la religión cuya instrumentalización habría sido
muy fructífera para los discursos de legitimación del poder puestos en
marcha por Alejandro.
El proceso por el que Alejandro inició una intensa imitatio de su ancestro
Aquiles es un aspecto bien conocido que ha atraído a muchos investigadores.
Sin embargo, Aquiles no fue el único referente empleado por Alejandro para

lugares es absolutamente contrario al de aquél, mostrándose siempre un profundo respeto y

temor ante lo divino: Arr. An. 1.11.6-8; Bosworth 1980-1995: I, 100.
14
Fredricksmeyer 2003: 259 y n. 24.
15
El mejor ejemplo es el del trato al buey-dios Apis: Hdt. 3.29. De hecho, el comportamiento
de Cambises dificilmente podría ser más impío. De nuevo, nótese en contraste con las
acciones de Alejandro, que se comporta con ciertos dioses extrajeros como si fueran los suyos
propios: Arr. An. 1.9.6-7 Bosworth 1980-1995: I, 88.
16
Curt. 7.5.32 ; Parke 1985; Sierra 2013.
17
Arr. An. 3.18.12.
18
Diod. 17.72.2-6.

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diferenciar su comportamiento del de un hombre normal. Tanto desde una

perspectiva mitológica como de adopción iconográfica, Heracles, otro ilustre
ancestro de Alejandro, sirvió como modelo. En cuanto a Dionisos, sus
vínculos con Alejandro aparecen con mayor intensidad en la parte final de la
campaña, aunque existen detalles y elementos que pueden rastrearse a lo
largo de la totalidad de la misma, y desde el mismo inicio de la narrativa
sobre los discursos de construcción de la legitimación del poder de
Alejandro. Esencialmente, estos tres personajes, Aquiles, Heracles y
Dionisos, funcionaron como agentes esenciales en el programa de
propaganda de Alejandro. A través de estos caracteres míticos, podemos
advertir una serie de cambios en la percepción de la campaña por parte del
conquistador.19
Frente a esta imitatio, efectiva en el plano legitimador, la ulterior
solicitud de honores divinos por Alejandro podría considerarse quizás como
la más interesante de cuantas cuestiones se tratan habitualmente en los
estudios dedicados al macedonio, ciertamente más difícil y controvertida de
resolver entre la amplia gama de temas que envuelven el personaje.
Resulta curioso que nuestra fuente más cercana al proceso, como son las
referencias a la divinización de Alejandro en las obras de los Oradores
Áticos,20 pese a su incalculable valor informativo, el trato que dichos autores
han recibido por la historiografía moderna en relación con esta cuestión
concreta es ciertamente marginal.21
Centrándonos en el tema del culto divino a Alejandro Magno antes de su
muerte por parte de las ciudades de Grecia continental, podemos establecer
que la pregunta generalmente defendida por los historiadores especializados
en el macedonio no es otra que la de saber si existió o no una apoteosis
divina de Alejandro, y si las poleis desarrollaron un culto divino al rey de un
modo espontáneo o si éste respondía a una solicitud formal por parte del
joven rey. A estas cuestiones se han dado respuestas variadas y no es este el
lugar para presentar mi parecer sobre ello.22 A través de los discursos de los
oradores atenienses conservados y con menciones a esta cuestión podemos
advertir el estado del debate que se generó en relación con esta cuestión en el
seno de la cultura griega.

19
Este proceso ha sido analizado con detalle en Antela-Bernárdez 2007a.
20
Nos referimos exclusivamente a aquellos contemporáneos de Alejandro, como serían los
llamados Oradores menores (Licurgo, Demades, Dinarco e Hipérides), a los que debemos
sumar las obras de los oradores mayores, Demóstenes y Esquines. Para la citación literal de
estos oradores áticos menores, a lo largo del presente trabajo seguiremos la edición y
traducción de García Ruiz 2000.
21
Balsdon 1950, en su artículo de referencia sobre esta cuestión, no hace uso de los textos de
los oradores.
22
Antela-Bernárdez 2005: 299-321.

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En su Contra Demóstenes, Dinarco critica al acusado declarando que “ora

proponía decretos y prohibía creer en ningún dios salvo en los tradicionales,
ora decía que el pueblo no debía discutir los honores celestiales a
Alejandro”,23 con lo que podemos apreciar la situación de debate, originado
en el contexto de la promulgación del Edicto de los Exiliados,24 planteada en
la ciudad por los diferentes grupos de acción política sobre el modo de actuar
ante la solicitud de Alejandro de ser divinizado, pero no una negativa de
principio a esta cuestión. Esta es la razón de Demóstenes, el gran antagonista
de los macedonios, para aceptar este culto si ello reporta un beneficio, esto
es, el mantenimiento de relaciones cordiales con el joven conquistador.
En su biografía de Licurgo, Pseudo-Plutarco comenta que el orador, “al
aclamar ellos [los atenienses] a Alejandro como a un dios, dijo: ‘Vaya un
dios, si al salir de su templo es preciso purificarse’”,25 una actitud que el
ateniense vuelve a mostrar cuando, al referirse a los héroes epónimos de
Atenas, afirma que “ellos son los únicos que han dado su nombre a la región
y han obtenido honores divinos, y con razón, ya que esa región por la que
con tanto ardor se afanaban, justamente la heredaban una vez muertos”.26
Estas palabras dirigidas duramente contra el comandante ateniense derrotado
en Queronea, al que Licurgo hace responsable del desastre, recuerdan
ciertamente al discurso de Calístenes de Olinto recogido por Arriano, sobre
las condiciones para la obtención de honores divinos27 y a la diferencia entre
la realización de hazañas heroicas y al reconocimiento público y la cesión de
honores heroicos o divinos como dignidades otorgadas a título póstumo.
Por su parte, Hiperides, también dentro del proceso Contra Demóstenes,
indica de éste que “en la asamblea del pueblo concedías a Alejandro ser hijo
de Zeus o de Poseidón, si así lo quería”.28 Más allá de la carga irónica de
estas ingeniosa acusación,29 queda confirmado no ya solamente la existencia
del debate que ya habíamos apreciado sobre el modo en que Atenas debía
responder a la solicitud del rey macedonio de una filiación y naturaleza
divinas, sino también que la aceptación de esta glorificación del joven
conquistador era, en verdad, una cuestión estrictamente política, que
ahorraría a la polis ática más problemas que los que reportaría el negarse a
honrar a Alejandro. Lo que Hipérides critica de Demóstenes no es su
conformidad de una filiación divina del conquistador macedonio, sino la

23
Din. Frg.102; García Ruiz 2000, trad.
24
Por el que Atenas perdía sus cleruquías, esencialmente en Samos (Antela-Bernárdez 2005:
308-320).
25
Plu. Lyc. 27; García Ruiz 2000, trad.
26
Lycurg. Frg. 159; García Ruiz 2000, trad.
27
Arr. An. IV, 11.6 y su comentario en Antela-Bernárdez 2005: 218-248 y 323ss.
28
Hyp. Dem. XXXII; García Ruiz 2000, trad.
29
Mordaz esta concesión demosténica a Alejandro: frente a los hijos de Zeus, los vástagos de
Poseidón solían ser seres monstruosos.

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ciega aprobación de su voluntad (“si así lo quería”). Mostrando su admisión

de la supuesta divinidad de Alejandro algunos políticos de Atenas pretendían
obtener una posición cordial con el hegemón macedonio que beneficiase las
negociaciones para el mantenimiento de la influencia ateniense en Samos, en
peligro ante la aplicación del Edicto de los Exiliados.
Una vez más menciona Hipérides información de máxima utilidad
cuando alude a “aquello a lo que ya ahora nos vemos constreñidos: ver
sacrificios ofrecidos a seres humanos, estatuas, altares y templos
consagrados diligentemente a los dioses y cuidadosamente a los hombres, y
honrar nosotros, por fuerza, a los criados de ésos como si fueran héroes.30
Desde el momento en que las leyes consagradas a los dioses han sido
abolidas por la audacia de los macedonios, ¿qué debemos pensar respecto a
las leyes humanas?”.31 Parece clara la existencia de una serie de discusiones
políticas en Atenas ante la posibilidad de honrar a Alejandro divinizándolo,
y sabemos que una parte de los atenienses estaba a favor de ello. Asimismo,
entendemos esta discusión como producto del intervencionismo de
Alejandro en la política interna de las poleis, ya que, en palabras de
Hipérides, los atenienses, como el resto de los griegos, se ven “obligados”, a
causa del miedo a las armas macedonias («por la fuerza»), a prestar estos
servicios religiosos. El problema, una vez más, no atañe sólo al ámbito
religioso, ya que no es sobre esta cuestión que nos habla Hipérides, sino al
espacio político autónomo de las poleis (donde la regulación de la vida
depende de las “leyes humanas”), que son obligadas a aceptar los deseos de
Alejandro.
Quizás las incógnitas a despejar no serían, entonces, si obtuvo Alejandro
una glorificación y apoteosis divina, ya que las fuentes revisadas nos
confirman parcialmente este hecho, sino el cómo y el porqué de este
proceso. Con anterioridad al joven macedonio habían existido ya personajes
que habían alcanzado el estatuto de seres de naturaleza superior a la humana,
ya como héroes o incluso como dioses. El culto a los ancestros,32 las honras
divinas al espartano Licurgo,33 así como a Harmodio y Aristogitón,34
Hesíodo o Anaxárco de Lampsaco sirven de ejemplos de humanos

30
Se refiere a la orden de Alejandro, anexa a la de su divinización, de otorgar a Hefestión
honras propias de los héroes, en función del oráculo de Siwah que confirmaba la naturaleza
heroica de éste. Arr. An. VII, 14.7 y VII, 24.6; Plu. Alex. 75. 3-4; D.S. XVII, 115.6; Just. XII,
12.12.
31
Hyp. Epit. VIII, 21s; García Ruiz 2000, trad. Resulta curiosa la interpretación de la cesión
de dignidades divinas a Alejandro como una violación de las leyes, similar al parecer de
Calístenes: Arr. An. IV, 11.6.
32
Farnell 1970: 343ss.
33
Hdt. I. 65; Farnell 1970: 361 y 424.
34
Dem. XIX, 280.

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recibiendo honras religiosas,35 por lo que Alejandro no habría establecido

novedad alguna. Probablemente, la verdadera novedad, como estipulaba el
discurso calisténico mencionado, es la intención de recibir estos honores en
vida, y no póstumamente. Demóstenes atacaba a Filipo diciendo: “Pues no
os vayáis a creer que su actual situación está consolidada inmortalmente,
como si fuese un dios”,36 pero Isócrates, exhortando a Filipo a conquistar el
Imperio Persa, por el contrario concluía, como hemos visto ya, que tras la
consecución de dicho objetivo al macedonio no le restaría sino ser un dios.37
La solicitud de Alejandro es, con todo esto, hija del tiempo en el que surge, y
en consecuencia, la continuación lógica de un proceso ya presente en la
mentalidad helénica desde antes de la aparición del joven conquistador en el
escenario político griego. Lo difícil es saber si el debate existente en Atenas
sobre el culto a Alejandro proviene de un deseo expreso del rey38 o de un
intento de la ciudad por congraciarse con el conquistador. Tal y como hemos
mostrado, el debate existe, y existe también quien acepta estos honores, con
lo que no podemos comprender la realización de dicho culto como una
aberración religiosa o una imposibilidad práctica, sino tan solo como una
cuestión política de definición de los caracteres de una sumisión a la figura
de Alejandro que, hasta el momento, había quedado delimitada y definida
por los parámetros de alianza de la Liga de Corinto.39 A través de los textos
mentados se observa un debate producido en el contexto de la creación de un
nuevo sistema de gobierno basado en la autocracia y la personalización del
poder,40 que requiere, para su correcto funcionamiento, una base religiosa
que justifique la autoridad ilimitada del gobernante, pero que tiene, en
definitiva, su sustento efectivo en las armas y el dominio militar macedonio.

Conclusiones

Tal y como hemos podido observar en los ejemplos y casos de analizados a

lo largo de este trabajo, los elementos religiosos tuvieron una importancia
capital en la guerra de Alejandro contra Persia, no sólo desde el punto de
vista de la legitimación de sus acciones, sino también como fuente misma de
poder y de transformación de la autoridad real, en un tránsito claro hacia las
prácticas reales helenísticas. En este sentido, deberíamos preguntarnos qué

35
Farnell 1970: 364. Sobre el culto a Sócrates, vid. Farnell 1970: 364.
36
Dem. IV, 8.
37
Isoc. Ep. III. 5.
38
Aunque sí existió una demanda de culto heroico para Hefestión: Din. Frg. 102; Antela-
Bernárdez 2005: 318s.
39
Antela-Bernárdez 2006b y 2007b, ambos con bibliografía sobre la naturaleza de la Liga.
40
He definido este concepto en Antela-Bernárdez 2005: 202ss, siguiendo a Goukowski 1981:
I, 27-42.

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razones debió tener Alejandro para reclamar un estatus de dios encarnado, y

pese a la intensa controversia sobre esta problemática, siempre hemos
considerado todo ello como resultado de una razón pragmática: después de
todo, Alejandro necesitaba crear un elemento de cohesión y conexión común
que vinculase a todos los pueblos bajo su autoridad, y aquí no eran útiles ni
los posicionamientos panhelénicos ni las narrativas de venganza, que servían
sólo al público griego. Todos los pueblos conquistados por el joven rey
macedonio, tan diferentes en usos, costumbres y culturas, incluyendo sus
mismas religiones, tenían un único parámetro en común, como era el mismo
Alejandro, su gobernante.41 Tal y como advirtieron a la perfección los
romanos, siglos después, la divinización resultaba el mejor modo de asentar
un dominio ganado por las armas. Guerra y religión, mano a mano, en la
construcción de un único imperio.

Bibliografía

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41
Antela-Bernárdez 2007a.

50
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