EL CRISTIANO EN EL TIEMPO Y LA CONSUMACION EN LA HISTORIA DE LA

SALVACION

ESCATOLOGIA
0.- PRESENTACION

Como todos los tratados teológicos que hasta hoy hemos visto en la Escuela
de Ministerios Laicales y del Diaconado permanente, el estudio de la
Escatología, no pretende ser un curso, donde se agote todo lo respectivo a la
vida del cristiano en el tiempo y la consumación en la historia de la salvación.

Sin quitar el dedo en la llaga de que cada cristiano tiene que dar “razón” de
su fe, y que por ende, debe, profundizar en lo que cree y vive. Este manuela
pretende y invita a la profundización de este tema, con más dedicación y
esmero, en una escucha atenta a la Palabra, con un dialogo inteligente con el
Señor, para lograr un descernimiento comunitario de lo que será el futuro de
nuestra experiencia de fe. ¿Consumación? ¿Destrucción? ¿Cambio de época?
¿Final de los tiempos? ¿Qué hay más allá de la muerte? ¿Habrá vida eterna?
¿resucitaran los muertos?

Los hermanos separados viven angustiados por el fin del mundo, y el

¿cristiano católico que piensa de esto? ¿Cómo se prepara para el futuro?,
¿Cuáles son los criterios que rigen su vivir cristiano en el mundo? Seremos
ilusos o nuestra confianza es tal en Señor que solamente estamos esperando
que el venga de nuevo para gozar de su presencia, sin preocuparnos de
¿cómo será?, ¿Cuándo será? O sencillamente hemos perdido la conciencia
del esjatom; es decir, de “lo último”.

El tratado de la Escatología cristiana, nos ayudara a renovar nuestra

conciencia de que estamos de paso por este mundo, que esperamos “cielos
nuevos y tierra nueva”; que nuestra confianza y esperanza están puestas en el
Señor, sin descuidar las realidades temporales y sin dejar de pisar firmes en la
realidad que nos rodea. Y que al final de la “consumación de los tiempos”
cosecharemos de los frutos que hayamos sembrado y que finalmente
“contemplaremos al Dios del amor, de la verdad, de la justicia y de la historia,
cara a cara”; y nos dirá “Vengan, benditos de mi Padre, tomen posesión del
reino preparado para ustedes desde la creación del mundo: Porque tuve
hambre y me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber…” 1.

La escatología cristiana es, en definitiva, una mirada detenida a la parte final

o clímax de la historia salvífica, del proyecto divino para el hombre y el
mundo. Es meditación creyente, asombrada y admirada, de los extremos a
que llega el amor de Dios por las criaturas. Es también reflexión sobre el
influjo de ese futuro trascendente en la vida presente; y por tanto, reflexión
practica, que mueve al cristiano a secundar, sin perder el ritmo, el proyecto
salvífico. En definitiva, es ciencia salvífica, que proporciona sentido, valor e
impulso a la vida del creyente en la tierra.

Pbro. Lic. Oscar Juárez Vázquez.

CAPITULO I

NOCION CRISTIANA DE ESCATOLOGIA

1
Leer el texto: Mt, 31-46
La escatología cristiana es el estudio escatológico sobre las "realidades
últimas" profesadas por el cristianismo y por lo tanto sobre las esperanzas en
las que se sostiene. Esta esperanza y todo lo que ella abarca es el motivo de
estudio que se conoce como Escatología. Anteriormente, la escatología
dedicaba su estudio exclusivamente a las cosas que le sucederían a cada
persona individual luego de su muerte y a la humanidad al terminar su
historia.

La palabra escatología significa etimológicamente "tratado de los éskahtos",

éskahtos significa en griego cosas últimas2, equivalente a la expresión latina
que solía emplearse como titulo de los tratados: De novissimis (novissimun=
lo ultimo), es decir, la escatología es el estudio de las cosas que sucederían,
tanto con cada persona individual como con la humanidad, al final de su
historia y de su vida. Significa, entonces, literalmente, la doctrina sobre el fin,
tanto de la vida individual, como la del mundo. Mas precisamente, es la
reflexión creyente acerca del misterio de consumación que Dios tiene
reservado para la humanidad y el universo entero. Para estos propósitos, las
cosas últimas se identificaban sobre todo con cuatro puntos principales:

 La muerte
 El juicio
 El cielo
 Y el infierno

Esta definición requiere de algunas precisiones.

1.- LA IDEA CRISTIANA DE CONSUMANCION DE LA HISTORIA.

Con el termino de consumación nos referimos no a un mero acabarse de la

vida humana o de la historia universal, sino a una realidad más profunda y
amplia: la llegada a una meta y el acabamiento de una historia que tiene
sentido desde el inicio hasta el final.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que hay una gran diversidad de
“modos de ver”: cosmovisiones; que niegan este sentido de la historia. En lo
último se hace presente no solo el extremo final, sino la realidad entera. Es

2
Cfr. Si (Eclo) 7,36: “En todo lo que hagas ten presente tu final, y así nunca pecaras”.
en la escatología donde la realidad se revela de modo inconfundible en esta
doble dimensión: presente y futuro; inicio y final.

La fe cristiana, por lo tanto, tiene un modo concreto de contemplar la

historia3, “todo tiene sentido en Dios”, no hay una historia que este separada
de Dios. Dios está presente en la historia del mundo; es principio y fin de la
historia.

Por lo tanto, la fe cristiana mantiene dos afirmaciones:

a) la historia tiene dirección, se encamina hacia la plenitud

b) su marcha esta presidida por un Dios de amor.

Frente a las visiones a-direccionales o cíclicas de la historia, la fe cristiana

puede caracterizarse de direccional y lineal. Porque arranca de un punto que
representa un comienzo absoluto (creación de la nada), se dilata bajo la
constante actuación de Dios en los Kairoi (momentos decisivos de
intervención divina), y llegara a una consumación (participación de la
creación en la Eternidad de Dios). El resultado grafico básico de este sentido
de la historia contiene un punto “alfa” y un punto “omega”, y entre estos dos
puntos hay una línea de progresión, trazada por el dialogo entre Dios y las
criaturas libres.

Lo que salta a la vista en este esquema lineal es el carácter original e

irrepetible de cada instante, tanto de la historia universal como de la
individual. Por encima de los ciclos del cosmos, la libre actuación de Dios y de
los hombres imprime un rumbo decisivo a la historia, orientándola hacia un
télos4 y convirtiéndola en drama de amor.

3
J. José Alviar, Escatología, Gunsa, 2ª. Edición, pág. 20: la historia concebida como un desplegarse dotado de
orientación y sentido. No a-direccionales o cíclica.
4
La raíz de la palabra griega telos significa primariamente “ponerse en marcha hacia un punto o meta
preciso” y su significado usual admite en castellano varias traducciones posibles: una de ellas es la de “fin”,
traducción que, al mismo tiempo, abarca varios conceptos: a) Fin en cuanto último elemento de una serie de
cosas o sucesos; b) Fin entendido como termino, es decir, el limite en el cual algo deja de existir, el cese de
un acto o de un estado; c) Fin en cuanto conclusión o resolución de algo, como finalidad, objetivo, meta
propósito.
Es importante recordar que la fe cristiana posee además una dimensión
teológica y trascendente. La fe concibe la historia como iniciada por una libre
y amorosa decesión de Dios, que crea. Esta igualmente convencida de que
este Dios tiene proyectado para el hombre y el mundo una meta final, que no
es un simple acabarse, sino más bien un final feliz, consistente en una
autentica plenitud o consumación. Por lo tanto el creyente no puede ver el
tiempo como el simple tictac del reloj, sino como una sucesión de pasos hacia
la plenitud. Para él, no debe existir el pasar aséptico del tiempo, sino una
dirección de fondo y un sentido último de los acontecimientos.

La visión cristiana del “fin” está hondamente marcada por el acontecimiento-

Cristo. El Hijo eterno de Dios, que naciendo en el tiempo, inaugura la era de
salvación y plenitud. Con su primera venida, implanta el Reino de Dios, abre
las puertas de la Vida Eterna, aunque lo hace de forma incoada. Jesús trae los
bienes mesiánicos en forma de semilla, dejando para un momento posterior
– el de su Retorno, segunda venida – la consumación de la historia salvífica y
la forma definitiva del Reino.

Por lo tanto, hay que notar que existe un tiempo intermedio entre la primera
y la segunda venida, una era de “anticipación” y “expectación”. No se trata
exactamente del “fin de los tiempos”, según la concepción judía, sino mas
bien del “tiempo del fin” o “los últimos días”: la era de salvación
sustancialmente inaugurada por Cristo, pero pendiente aún de acabamiento.
En este tiempo intermedio, el creyente pude gozar ya de los bienes de
salvación, pero a la vez anhela su realización más completa. La tensión entre
el “ya” y el “todavía no”5, caracteriza profundamente el ánimo del creyente,
hasta el punto de constituir un aspecto definitorio del ser cristiano.

2.- CARACTERISTICAS DE LA ESCATOLOGIA CRISTIANA

La exactitud de una buena interpretación de la Escatología cristiana depende

evidentemente de los presupuestos o características a partir de los cuales se

5
Cfr. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968.
explique lo escatológico, es decir, el problema de la definitividad en la
historia. Es sabido que el hombre no ha logrado mirar la historia con
imparcialidad hasta relativamente tarde. De ahí una serie de interpretaciones
sobre el fin del mundo o del juicio final.

Es necesario entonces tener claro las características de la escatología cristiana

para evitar supuestos e interpretaciones falsas:

La historia del tratado de la escatología

El lugar tradicional de ésta en la dogmatica

El lenguaje escatológico en la Biblia

Unidad en la economía salvífica

Apofatismo6 escatológico y esperanza cristiana

La cristología como escatología.

Escatología y significación del Crucificado resucitado

Significación de la Parusía

Significación de la muerte y vida

Significación de juez y juicio

Y finalmente la significación de la resurrección de los muertos.

6
La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que significa "negar”. Ordinariamente se
refiere a la teología por «teología apofatica” se entiende aquella vía teológica que procede por medio de
negaciones, negándose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e
inteligible, a fin de acercarse a Dios -que está más allá de todas las cosas creadas y de todos los
conocimientos relativos a ellas-, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Por ejemplo en Éxodo
(33,2023), donde Dios dice a Moisés: «No podrás ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo”. Dios hace
pasar su gloria mientras cubre con su mano a Moisés, que permanece oculto en un agujero de la roca;
cuando Dios levanta su mano, Moisés lo ve de espaldas, sin haber podido ver su cara.
Es claro entonces que en el conjunto entendido de todas estas características
esenciales podremos entender mejor lo que es “verdaderamente la
escatología Cristiana”.

Capítulo II
LA HISTORIA DEL TRATADO DE LA ESCATOLOGÍA

1.- ÉPOCA PATRÍSTICA

Los escritos de los primeros cristianos pueden considerarse más como una
expresión de nostalgia por el Señor Resucitado y el anhelo de su “regreso”,
que un intento de exposición sistemática sobre el tema que nos ocupa.
Ciertamente, encontramos ya entre los documentos más antiguos indicios de
un esfuerzo por comprender y penetrar el misterio escatológico 7. ,

Es a partir del S. II en dialogo con el helenismo que los cristianos empiezan a

elaborar apologías que ofrecen explicaciones orgánicas sobre los novísimos 8.
Las exposiciones de ese tiempo se pueden agrupar en dos clases: tratados
monográficos, que defienden o explican temas específicos de escatología; y
explicaciones situadas en el interior de exposiciones globales de la fe
cristiana.

En el primer grupo encontramos a San Justino, Atenágoras, San Ireneo,

Tertuliano, San Agustín y otros tantos autores de esta época, que explicaron,
escribieron y defendieron el tema de la esperanza en la resurrección de los
muertos9.

7
El Pastor de Hermas, ofrece una explicación del tiempo en Sim. 9,5,1.
8
Novísimos es el campo de la teología que trata de las "cosas últimas": cuatro etapas: muerte, juicio, infierno
y gloria por las que ha de pasar el ser humano.
9
Para más detalles, Cfr. C. POZO, Teología del mas allá Madrid 1980 (2ª. Ed.), pág. 352. ,
Otros temas escatológicos explicados en ese tiempo, no menos importantes
son: el anticristo10, la parusía, el fin del mundo, el juicio, la retribución
eterna11; el Reino milenario12; el destino humano después de la muerte13.

En cuanto al segundo destaca la aportación que Orígenes en el S. II hace

sobre el tema del destino final de la creación14.

A lo largo de esta época encontramos dos polos entre los que oscila la
reflexión creyente por un lado, la pregunta por el destino del universo y de
la humanidad como colectividad y, por el otro, la pregunta por el destino
final de los seres individuales en líneas generales, podemos afirmar que con
el paso del tiempo, se va perdiendo el interés por la primera pregunta y se
empieza a dar una concentración mayor de reflexión por la segunda.

Pero paralelamente se desplaza la atención creyente del misterio del Reino

en cuanto consumado, al del Reino incoado en la historia (Iglesia
peregrinante, gracia, etc.): esto da lugar al desarrollo de la “teología de las
penúltimas realidades.

Este tiempo se caracteriza por la expectación de la consumación del mundo y

el destino del alma después de la muerte corporal y la idea originaria de
carácter histórico, de que el juicio y la salvación eran realidades presentes; la
espera por lo tanto de su manifestación, fue asumida sin más en una
concepción intemporal de la salvación.

Por otro lado, esta expectación se caracterizaba por un triple contenido: el

inminente juicio y fin de este mundo, su renovación por la venida de Dios y el
carácter decisivo de la hora presente.

10
Cfr. SAN HIPOLITO, De Antichristo
11
Cfr. LACTANCIO, Divinae institutiones; VII; SAN AGUSTIN, De civitate Dei, XIX-XXII
12
Cfr. TERTULIANO, Adversus Marcionem, III, 24; Apologeticum, 48
13
Cfr. TERTULIANO, De anima, 58; SAN GREGORIO DE NISA, De anima et resurrectione.
14
Cfr. De principiis, obra que esta considerada como el primer intento de elaborar un tratado teológico
sistemático, sobre el tema. Su aportación más relevante a la escatología, es haber proporcionado una visión
global de la historia salvífica.
El retraso de la parusía y el debilitamiento de su próxima expectación planteo
un problema específico, a los padres de la Iglesia, en relación a su
interpretación, se distinguen cuatro rasgos característicos: el primero aparece
en la carta de Bernabé y en Clemente de Alejandría. En ellos, el concepto de
parusía se refiere al presente15.

Clemente de Roma, representa la segunda característica, reflejando la

ortodoxia de la gran Iglesia. El marco cosmológico de su pensamiento le lleva
a empobrecer sensiblemente la tensión escatológica. El centro de su
escatología lo constituye no la parusía, sino la resurrección del hombre, que
trasciende el orden del cosmos y nuestras posibilidades de comprensión. Por
lo tanto pone el acento de la parusía no en el carácter inmediato, sino en el
carácter repentino e inesperado de la venida del Señor. No insiste tanto en el
Señor y su reino cuanto en las promesas divinas. El bien salvífico de la
resurrección corporal constituye el punto central de la esperanza en el reino
de Dios. A la promesa de la resurrección como recompensa sigue el anuncio
del juicio futuro; la atención se centra más en el juicio y el destino
subsiguiente a la muerte del individuo que en el juicio final.

Con esto se inicia una evolución que será determinante para la teología
posterior. “la escatología se convierte en un tratado sobre las postrimerías…
que se desplazara muy pronto, incluso formalmente, al final de los grandes
símbolos de fe. “Creo en la resurrección de los muertos y el mundo futuro”.

La tercera característica se encuentra en la amalgama del pensamiento y de

los escritos propios del tiempo16. Manteniendo la orientación introducida por
Clemente de Roma se llega a un punto en el que ya no se pide la venida del

15
Según la carta de Bernabé, este mundo es vanidad; por su maldad, ha perdido la razón de ser. Lo único que
cuenta es la presencia del Mesías: “su presencia….comunica los dones de un espíritu superior y, gracias a
ellos, la superación del mundo y la participación en un mundo eterno que vendrá en un inmediato futuro. La
parusía de la presencia mesiánica significa, por tanto, la presencia personal del único objeto digno de
consideración, que es la fuente de una vida espiritual superior, sobrenatural, que será plena realidad en un
próximo futuro, pero ya presente como segunda creación”

16
Sobre todo con los apologetas greco-romanos y otros análogos. ( Aristides, Justino, Tertuliano, Pastor de
hermas, etc.
fin, sino su dilación. Por lo que se empieza a hacer una interpretación del
retraso de la parusía como una dilación operada por Dios.

Justino escribe: “En atención a la delicada semilla del cristianismo, que Dios
considera como fundamento de la conservación de la naturaleza, se retrasa el
final y la destrucción del mundo entero, que significaría el fin de todos los
malos, ángeles, demonios y hombres. De no ser así, tampoco vosotros
podríais, seguir obrando de esa manera, dejándoos utilizar por los malos
espíritus; habría descendido el fuego del juicio para acabar implacablemente
con todas las cosas como en tiempos del diluvio, que solo dejo con vida a Noé
y a los suyos”17.

Tal dilación permite dos interpretaciones: la dilación de la catástrofe

escatológica con vistas a un mundo mejor18 y la dilación del juicio en atención
a una humanidad malvada, para que tenga tiempo de hacer penitencia19.

Entre los escritos neotestamentarios, la carta a los Hebreos 20 y la segunda

Carta de San Pedro21 se oponen expresamente a la concepción que atribuye
el retraso de la parusía a que Dios no ha decidido el momento. Los textos
bíblicos recalcan que la paciencia de Dios es el centro de tal dilación.

Y finalmente la cuarta característica esta configurada por el pensamiento de

los sirios. San Ignacio de Antioquia mantiene la idea de un fin próximo e
interpreta la expectación de la parusía en un sentido predominantemente
ético22. Por lo tanto, la autentica idea de parusía o fin de los tiempos se pierde
en divagaciones sobre el juicio, el juez futuro, la consumación o el fin de los
eones. El centro de la reflexión gira entonces que de la expectación
17
II Apología, 6 (PG 5,456A)

18
Visión cosmológica de Clemente de Roma)

19
Pensamiento de Arístides, Justino y el Pastor de Hermas.

20
Cfr. 10,37)

21
Cfr. 3,8-12)

22
San Ignacio de Antioquia es el primero en la literatura cristiana que relaciona la parusía con el nacimiento
histórico de Jesús.
escatológica pase de la soteriología o cristología a la parénesis y a una
concepción histórico – mitológica preocupada por los eones.

Por otra parte, la escatológica de los sirios se caracteriza sin duda por el
hecho de que introdujeron sus ideas sobre la parusía en el pensamiento
trinitario.

En la formulación, por lo tanto, del mensaje escatológico, desde esta

perspectiva, influyeron ciertos motivos apologéticos. El punto más
controvertido de esta vertiente teológica sobre la escatología, fue la creencia
en la resurrección de la carne, del cuerpo o de los muertos. La fe en la
resurrección de la carne dista mucho de ser un asunto secundario. En ella
está en juego la salvación proclamada en nombre de Cristo. Además son
conscientes de que solo se puede hablar de una sola resurrección de los
miembros en relación con la resurrección de la cabeza.

Al afrontar y tratar ciertas cuestiones discutidas sobre este aspecto, los

Padres de la Iglesia captaron y conservaron perfectamente el contexto global
de la problemática esbozado por la teología paulina.

La constante lucha por conservar y asimilar la promesa y la expectación de la

parusía y por justificar oportunamente la fe en la resurrección de Cristo y de
los muertos no paso sin dejar huella en la actitud de los cristianos ante el
tiempo, la historia y el futuro. Además, esta situación condujo en el terreno
de la antropología a una concepción del hombre totalmente nueva y a un
cambio fundamental respecto del sentido del presente, del tiempo y de la
historia.

Este cambio se resume ordinariamente en el termino escatológico: el

cristianismo aparece como una realidad esencialmente escatológica; la Iglesia
se comprende a si misma como comunidad escatológica; el Nuevo
Testamento es entendido como una alianza nueva, permanente y definitiva; y
Cristo mismo es denominado el ultimo Adán porque es el autentico hombre
nuevo.
La Iglesia posapostolica acepto decididamente esta orientación y, apoyada en
el testimonio de la Escritura, le dio una interpretación cristológico-
eclesiológica. A la luz del Christus totus de la fe se esclarecen las dimensiones
del presente, de la historia en cuanto historia de salvación y del futuro. Así,
los ésjata23 quedan claramente incluidos en la perspectiva cristológica y
económico-salvífica. Un signo decisivo de este cambio es la resurrección de
Cristo, que constituye el preludio de la resurrección universal y, por tanto, es
cifra de salvación, redención, esperanza y promesa.

2.- LA EDAD MEDIA

Para estudiar el papel de la escatología en la teología medieval, podemos
seguir los diferentes estadios de desarrollo por lo que pasa el tratado de
escatología. A ello nos ayudara la tendencia a lo sistemático, que caracteriza a
la teología medieval24. En el sistema desarrollado, por la escolástica, el
tratado de escatología ocupa la última parte.

Pedro de Lombardo es el primero en conceder a la escatología un lugar

propio en el cuerpo doctrinal de la teología.

Las numerosas sentencias de este tiempo relativas a los ésjata se agrupan de

acuerdo a su contenido. Podríamos decir, de manera general que este tiempo
no hay nuevas aportaciones sobre el tema de la escatología. Lo que se hace
es reflexionar, analizar y sistematizar con algunos matices no poco
importantes sobre lo aportado por la época patrística.

Julián de Toledo en el siglo VII intento tratar de forma unitaria la escatología

universal y la escatología individual25, sirviendo como botón de nuestra de
hasta qué punto las cuestiones de escatología individual e intermedia habían
desplazado las de la escatología general.

23
Las ultimas cosas

24
La época Patrística no tenia esa tendencia sistemática, era una preocupación pastoral, abordada en las
reflexiones, cartas, meditaciones y homilías.

25
En su libro Prognosticom futuri saeculi.
Sin embargo, esto no significa, que se vea totalmente postergada la
escatología universal en la visión cristiana. Existen muchos escritos de la
época donde se pueden detectar una sensibilidad hacia el carácter
“teleológico” de la historia, y la convicción de que un clímax aguarda al
hombre y al mundo.

Hallamos en este tiempo la idea de fin en bastantes tratados escolásticos: un

ejemplo se encuentra en Hugo de San Víctor, que ve los eventos históricos
desde la creación hasta el fin de los tiempos, como parte de una gran obra
divina de restauración.

Por otra parte, Pedro de Poitiers expone los sacramentos como camino que
conduce a los miembros de la Iglesia al lugar al que han sido precedidos por
la cabeza26.

Ruperto de Deutz elabora un teología de la historia, según la cual la entera

creación esta ordenada a Cristo, para que El se constituya en su cabeza
humano-divina y eleve todo, como sumo sacerdote regio, hasta Dios en una
liturgia cósmica27.

Santo Tomás de Aquino, el gran sistematizador del corpus teológico de la

Iglesia, opta por el esquema de exitus-reditus para tratar la escatología desde
el principio rector cristológico.

La discusión medieval en torno al grado de retribución que recibe un

individuo después de la muerte y antes de la resurrección universal da lugar a
uno de los documentos magisteriales más importantes sobre escatología: la
Constitución Benedictus Deus, publicado por el Papa Benedicto XII en 1336.

3.- REFORMA Y EPOCA MODERNA

26
Cfr. Setentiarum libri; V, cap. I

27
Cfr. W. KAHLES, Geschichte als Liturgie. Die Geschichtstheologie des Rupertus Von Deutz, Münster 1960,pp.
7-8
La época de la escolástica tardía significo para la escatología, como para
muchos otros ámbitos de la teología, un indiscutible estancamiento. Cayó
en una inútil acumulación de cuestiones artificiales, en parte debido a
que las afirmaciones escatológicas tendían a ser expresadas mediante los
conceptos médicos y científicos de la época. Además, se fueron olvidando
aquellas perspectivas que eran esenciales y típicas de la teología
medieval. Con la reforma, empezó a abrirse paso un cambio de dirección,
caracterizado por una fuerte tensión apocalíptica, por la vuelta
consciente al texto bíblico y un extraordinario interés teológico.

Martin Lutero considera la expectación escatológica en relación con la

cristología y la justificación. Sus concepciones en este punto arrancan de
la experiencia de la cólera y de la gracia de Dios en el encuentro personal
con Cristo.
Aparte de suscitar una polémica concreta en torno al purgatorio y las
indulgencias, Lutero influye en la reflexión escatológica de dos modos
fundamentales. En primer lugar, al afirmar que el autentico reino de Cristo
consiste en una realidad espiritual e invisible. Y segundo por su concepción
dualista; el pecado corrompe al hombre y al mundo, e hipoteca así toda la
historia posterior. Subrayando la necesidad de un acto divino, soberano,
transformador, al final de los tiempos, que haga surgir un mundo nuevo.

Después de Lutero no hubo propuestas que se deben tomar en cuanta de

manera seria. Los manuales de teológica escatológica de la Iglesia de
movieron siempre en el esquema de la edad media.

4.- EL HORIZONTE ESCATOLOGICO DEL CONCILIO VATICANO

II.
La reflexión teológica escatológica toma un horizonte nuevo. Con los cambios
pedidos por el Concilio Vaticano II. Hay una nueva primavera en la teología.
Estos cambios se ven reflejados en la Constitución dogmatica Lumen gentium
y la Constitución pastoral Gaudium et spes.
La LG trata in recto de la Iglesia, la presenta en toda su amplitud mistérica:
con su origen en la eternidad, en el designio amoroso del Padre; con su
despliegue histórico, primero en el pueblo de Israel y luego en la Iglesia; y con
su destino escatológico.

Gaudium et spes trata explícitamente de la relación entre el mundo y el

Reino Escatológico: distinguiendo entre el progreso terreno y desarrollo del
Reino de Cristo, afirma que el primero es de gran importancia para el
segundo. Los logros de los esfuerzos por construir una sociedad acorde con la
dignidad humana y la voluntad divina quedarán en el Reino eterno,
purificados y transfigurados. Así, los nuevos cielos y tierra, junto con la nueva
humanidad, se esbozan ya en la historia.

5.- EL LUGAR TRADICIONAL DE ÉSTA EN LA DOGMATICA.

Solamente de paso, porque esto ya fue tratado en los cursos anteriores, sobre
todo en el curso fundamental. La Escatología forma parte del Corpus
teológico de la dogmatica de la Iglesia. Recordemos que Santo Tomás es
quien sistematiza la reflexión de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos.
Y lo hace de esta manera: teología dogmatica y teología practica. Colocando a
la Sagradas Escrituras como el alma mater de toda la reflexión teológica. En la
teología práctica pone el Derecho Canónico y la teología moral como la
expresión radical de la vida del cristiano. Por ende, los demás tratados que a
través de los cursos anteriores hemos venido estudiando forman parte de la
teología dogmatica. La escatología es el último tratado del todo el corpus
teológico. Significando así la esperanza y el futuro de la vida del cristiano en
este mundo.

CAPITULO III
EL LENGUAJE ESCATOLÓGICO EN LA BIBLIA28
28
Hay varios estudios sobre la escatología que nos detallan paso por paso de los libros de la Sagrada
Escritura sobre el esjaton: la Escatología. Por razón de nuestro estudio, trataremos el tema de manera
general tomando solamente dos géneros literarios que nos ayuden a entender el tema de nuestro curso de
una manera ágil y breve. Podemos consultar para profundizar el Volumen V de Mysterium Salutis, Manual de
Teología como historia de la Salvación.
¿Con que palabras se puede describir un mundo nuevo?: los nuevos cielos y
la nueva tierra?, ¿Cómo expresar adecuadamente la plenitud sobrenatural
que Dios tiene reservadas para sus criaturas?

Para dar una respuesta adecuada la biblia utiliza géneros especiales para
hablar del futuro preparado por yahveh para su pueblo. En primer lugar se
halla la profecía. Este modo de hablar, que surge pronto en la historia de
Israel, se consolida progresivamente como vehículo privilegiado de expresión
de las promesas divinas. Se caracteriza por: La promesa de una acción futura
de dios a favor de su pueblo, trayendo la salvación definitiva; El recurso a
expresiones elocuentes (<<corazón nuevo>> [Ez 36,26]; <<nueva alianza>> [Jr
2,1-4,4;31,31-34]; nuevo Éxodo [Is 43,18-19]) para expresar con fuerza la
novedad absoluta e irrevocable que traerá la intervención divina; Una vena
exhortativa, que advierte a los hombres que la salvación anhelada vendrá en
la medida en que ellos sepan responder ahora a la invitación a la conversión.

En este sentido, la profecía no es principalmente predicción de

acontecimientos futuros. Desempeña un papel más profundo en la economía
salvífica. Sus aseveraciones sobre la actuación de yahveh –para salvar, para
juzgar –están inseparablemente vinculadas con las amonestaciones. Los
vaticinios tienen el fin primordial de hacer recapacitar al pueblo, moverlo a la
conversión, y prepararlo así para la salvación.

Con esta conciencia de un lenguaje peculiar, la exegesis debe acercarse a las

expresiones proféticas concretas. Notara el recurso deliberado a visiones y
sueños, a expresiones enigmáticas y símbolos, para comunicar las promesas
divinas; es decir, la presencia de un lenguaje con frecuencia mas evocativo
que literalmente descriptivo. Un género de este tipo, alusivo más que
explicito, es más adecuado para expresar los misterios que están en gran
parte escondidos todavía en Dios. Tal hecho obliga a acercarse a los textos
con cautela, distinguiendo entre forma y contenido, entre ropaje expresivo y
mensaje salvífico. Hacer tal distinción no siempre es fácil.

Con el paso del tiempo, nace del profetismo una corriente especial: la
apocalíptica. Aun teniendo muchos puntos en común con la profecía, el
género apocalíptico posee características propias29: La pretensión de
remarcar el hiato entre la historia presente y el eón futuro; El recurso
frecuente a visiones y descripciones de fenómenos cósmicos y catástrofes,
para expresar que la actuación final de Dios deshará el orden actual
imperfecto de las cosas; Una finalidad parenética, de consolar a los fieles
perseguidos, despertar a los impíos y promover la constante vigilancia por
parte de todos; Una nota de inminencia en las referencias a la actuación de
Dios, que hace muy acuciante la llamada a la conversión.

Ante un género de estas características, es preciso redoblar la prudencia en la

interpretación de los textos, con comedimiento a la hora de extraer las
verdades reveladas. El género apocalíptico, más aún que el profético,
difícilmente puede ser entendido, prescindiendo del contexto cultural-
religioso y de la intención de los hagiógrafos. No sería correcta exégesis
acercarse a los textos con actitud excesivamente literalista, en busca de
detalles completos de los acontecimientos conclusivos de la historia, como si
la primordial pretensión de la imaginería apocalíptica fuera dibujar un cuadro
completo del fin. De hecho, la variedad y superposición de imágenes ha de
tomarse como señal de que los hagiógrafos son consientes de la extrema
limitación de sus categorías y palabras.

En suma: la naturaleza peculiar de los géneros principales-profético y

apocalíptico –en los que se formula gran parte de la revelación sobre el
éschaton, requiere tener muy presente el carácter instrumental- mediativo de
los pronunciamientos, y distinguir, en la medida de lo posible, entre formas
de hablar y mensaje esencial.

1.- UNIDAD EN LA ECONOMÍA SALVÍFICA

Dios se revela y no solo con palabras, sino también – y sobre todo –con
acciones. Este axioma tiene particular relevancia para la escatología. El
éschaton se comprende en profundidad solo cuando se capta como una
29
Cfr. P. GRELOT, <<Apocalíptica>> , en K. RAHNER ET AL. (dirs.), Sacramentum Mundial, I, Barcelona 1972,
col. 322-329; G.ARANDA,<<¿ Y después de la historia?>>, en J. CHAPA (ed), Historia de los hombres y
acciones de Dios, Madris 2000, pp. 224-241.
culminación. Ahora bien, para apreciarlo así, no debe ser contemplado
aisladamente, separado de la historia salvífica precedente. Es preciso más
bien realizar la operación contraria. Unificar la visión, intentar abarcar como
unidad la economía de salvación desde su arranque creacional hasta su
momento de culminación.
Al seguir este procedimiento, resulta ineludible considerar las lecciones que
enseñan la actuación de dios en el tiempo. La historia salvífica lleva huellas de
una líneas maestras del proyecto de salvación. Cabe hablar de tres <<leyes>>
fundamentales de la economía divina que se despliega en la historia hacia
éschaton: La ley de aproximación, según la cual Dios pretende acercarse al
máximo a sus criaturas: en el Antiguo Testamento mediante las teofanías, en
el Nuevo Testamento a través del misterio del Verbo hecho carne (Emmanuel
en sentido profundo) y posteriormente en la Iglesia y la Eucaristía, hasta
culminar en la Parusía (=Presencia); La ley de unión o comunión, según la cual
Dios busca no solo una proximidad o presencia frente a sus criaturas, sino una
interpenetración e intima comunión –ya en el Antiguo Testamento, con la
Alianza; luego, con los misterios de la Encarnación y la Iglesia- hasta realizar
su forma definitiva como Reino y Familia de Dios. La ley de transfiguración,
según la cual Dios, presente en las criaturas, las transforma y eleva. Un
misterio de divinización, que culmina en la resurrección de los muertos y en
la renovación del cosmos.

En resumen: Dios actuando en la historia se revela a si mismo y su designio

para las criaturas. Es en función de esta meta como se desenvuelve la historia
salutis. Al teólogo le incumbe dar relieve a esa visión profunda de las
pretensiones divinas.

2.- APOFATISMO ESCATOLÓGICO Y ESPERANZA CRISTIANA

30

a) la dimensión apofática de la escatología

30
La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que significa "negar”. Ordinariamente se
refiere a la teología por «teología apofatica” se entiende aquella vía teológica que procede por medio de
negaciones, negándose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e
inteligible, a fin de acercarse a Dios -que está más allá de todas las cosas creadas y de todos los
conocimientos relativos a ellas-, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Por ejemplo en Éxodo
(33,2023), donde Dios dice a Moisés: «No podrás ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo”. Dios hace
pasar su gloria mientras cubre con su mano a Moisés, que permanece oculto en un agujero de la roca;
cuando Dios levanta su mano, Moisés lo ve de espaldas, sin haber podido ver su cara.
El intelecto humano ha de reconocer una doble dificultad a la hora de
meditar los misterios escatológicos:

Gran parte de las verdades que se consideran se hallan aun envueltas en la

penumbra del futuro: porque la escatología trata justamente de lo que
espera, no de lo que se posee plenamente. Al igual que Moisés solo pudo
contemplar de lejos la tierra prometida, la escatología es una mirada
realizada por peregrinos hacia una patria a la que aun no han llegado.
Los últimos misterios representan el extremo al que llega el Amor de Dios
hacia las criaturas: el éschaton es, por tanto, inefable (ni ojo vio, ni oído
oyó…). Si los demás misterios de salvación –Cristo, gracia, santidad- son
difíciles de comprender, cuanto más lo será su forma consumada.

En consecuencia, la escatología, al recorrer –como como cualquier otro

estudio teológico- la triple vía de afirmación, negación, y eminencia, se topa
con una especial dificultad: ¿Qué categorías pueden tomarse de este mundo
pasajero -¿reino, familia, vida?-, que valgan para hablar del mundo futuro? El
éschaton, misterio supremo de simplicidad –Dios en las criaturas; criaturas en
Dios-, parece escapar a toda categorización31.

Solo queda un camino: el de la humanidad de la inteligencia. Es preciso

incorporar, aquí tal vez más que en cualquier otro sector teológico, la
dimensión apofática en la reflexión. El teólogo tiene que reconocer: <<las
categorías que ahora empleo alcanzaran una forma superadora, que soy
ahora incapaz de mentar. Mis conceptos, mis palabras, resultan
extremadamente pobres>>. Y la escatología, aun proporcionando un saber
consistente y suficiente para la salvación, siempre tendrá más de nesciencia
que de ciencia.

En consecuencia, la exposición escatológica esta abocada a una gran

sobriedad. Frente a la curiosidad humana, afanosa siempre de luz y detalles,
la escatología tiene que contentarse con dar las respuestas juntas: las que
honradamente puede dar, sin exceso de imaginación. Se enfrentara con:
Preguntas a las que puede responder con seguridad y sin ambigüedad (¿hay
retribución eterna después de la muerte?, ¿el infierno es eterno?); Preguntas
a las que puede esbozar al menos una respuesta fundada (¿en qué consiste la
31
<<en cosas del cielo, ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero, que jamás por jamás las pude
imaginar, hasta que por otro modo el Señor me las presento>>. SANTA TERESA DE AVILA, Vida, IX, 5.
vida bienaventurada?, ¿Qué cualidades tendrán los cuerpos de los
resucitados?); Preguntas ante a las que debes reconocer que nunca tendrán
respuesta definitiva en esta vida (¿Cómo será la visión beatifica?, ¿habrá
<<progreso>> en la vida bienaventurada?).

Habrá, por tanto, más preguntas de las que se es capaz de responder.

Además, deberá decirse en cada caso el grado de la seguridad que tiene las
respuestas. Aunque la existencia de zonas <<grises>> en la escatología puede
dejar al intelecto humano algo insatisfecho, lo pide la exigencia de la verdad.
Precisamente este estilo de proceder –luminoso- es lo que hace al estilo
escatológico más riguroso.

b) una escatología para fomentar la esperanza

Como señalamos al tratar de las corrientes proféticas y apocalípticas, hay un

aspecto esencial en la revelación de los misterios últimos: una
intencionalidad practica, la exhortación a la conversión. No se debe perder de
vista esta finalidad, a la hora de elaborar una reflexión sistemática sobre
datos revelados. La escatología tiene que conservar la carga parenética de los
discursos proféticos y apocalípticos. Esta dimensión, digamos pastoral, deriva
de la misma naturaleza de su objeto, que son realidades hacia las cuales
debemos encaminarnos. La escatología, más que un tratado de Deo
(consummatore) ha de ser un tratado in Deum.

No es cometido suyo ser una especie de informativo sobre asuntos curiosos,

de poco influjo en las actitudes y acciones de los creyentes. Tampoco es
función suya multiplicar elucubraciones o teorías, que tienen escasa
relevancia para la salvación. La misión de la escatología es más bien aportar
una luz que permite trascender lo efímero para poder contemplar, desde
Dios, el sentido de la marcha de la historia. De la percepción de la meta
preparada por Dios a las criaturas brotará un impulso, que sirve para
mantenerse gozosamente despierto, a la espera de la segunda venida del
Señor. La escatología, en definitiva, está llamada a aportar una solida base
para que los hombres en la historia puedan vivir vigilantes y esperanzados. Es
este el test decisivo de una escatología valida: si incide verdaderamente en el
corazón humano.

CAPITULO IV
 LA CRISTOLOGÍA COMO ESCATOLOGÍA.
La cristología no puede limitarse a tratar globalmente el acontecimiento de
Cristo. Sus elementos esenciales han sido siempre la muerte y la resurrección
de Jesús. Ambos acontecimientos constituyen la vertiente escatológica de la
cristología. De hecho, la cristología siempre ha practicado una reflexión
escatológica apropósito de la cruz y de la resurrección de Jesús. Por
consiguiente, consideramos que el contenido de la escatología se resume y
condena en la formula de la muerte y de la resurrección, veremos que el
núcleo de la cristología es de la naturaleza escatología. Antes de afrontar las
objeciones que podrían surgir de la respuesta simplificación de la temática
escatológica, nos referimos al profundo significado que esta perspectiva
asuma de la escatología para el hecho de la muerte y resurrección de Jesús.

La cruz y la gloria de Jesús se convierten en la muerte del origen escatológico

y en dato orientador de la doctrina y la vida escatología: <<lo realmente
importante es la ordenación reciproca y la unidad que establece entre la
muerte y la resurrección: lo mismo que en la cristología no puede entenderse
la una sin la otra, esa tención dialéctica es fundamental para la escatología, ya
que constituye el sello, es decir, el principio que nos permite comprender y
realizar un futuro cristiano. La unidad e indivisibilidad de ambos aspectos se
muestra también procediendo a la inversa: ¿Qué ocurre, tanto cristológica,
como escatológicamente, si de manera unilateral y como <<ley>>
permanentemente de la escatología cristiana escogemos aisladamente la
resurrección de la cruz como punto de partida?>> 32. Una escatología
concebida sobre todo a partir de la pascua se verá obligada a minimizar la
realidad de la cruz, de la crisis, del fracaso, de la historia y del desarrollo,
cayendo en un sencillo y armónico per aspera ad astra. Por el contrario, una
escatología orientada por el viernes santo se inclinara básicamente a un
cuestionamiento radical de todo cuanto hombre emprende y realiza la cara al
futuro, ya que, en definitiva, este únicamente dependería de Dios. Frente a
tales concesiones unilaterales la unidad de muerte y resurrección de Cristo
32
D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie (Zurich 1974) 51.
imprime a toda la escatología un sello dialectico. Esta mirada a lo
fundamental no resuelve las sospechas de que la limitación del hecho
escatológico a la muerte y la resurrección reduce indebidamente el sentido
escatológico al aspecto individual. Este juicio se confirma con un simple
recurso a las ideas de la antropología filosófica y de la escatología
tradicional33. A partir de ellas, la muerte afectaría únicamente al individuo en
cuanto a cada uno debe afrontar el momento de su propia muerte. De algún
modo, la muerte puede ser considerada como el principio individual de la
escatología. La fuerza que constituye al hombre en individuo a parece mas
claramente en la muerte que el nacimiento. Un hombre no puede nacer en la
absoluta soledad, pero si debe morir en la soledad absoluta. La mismidad del
hombre aparece con la máxima radicalidad en la muerte. En contra posición
con el aislamiento que halla el hombre en la muerte, la escatología
tradicional mantiene que la resurrección de los muertos ocurrirá un mismo
día para todos. La resurrección únicamente puede acontecer como
resurrección general. De este modo, constituye el punto de unión de la
escatología individual con la universal. En un lugar de una resurrección
individual del hombre después de su muerte, la escatología tradicional
prefiere afrontar las dificultades que resultan de la aceptación de un estado
intermedio entre la muerte y la resurrección. El punto fundamental de este
sistema lo constituye la corporalidad de la resurrección. En razón de esa, el
hombre se halla tan íntimamente ligado al curso del mundo y de la historia
que la afirmación de su resurrección solo puede ponerse legítimamente en el
fin del mundo y de la historia 34. En este contexto no habría dificultad en

33
Cf. A. ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen theologie der Gegenwart (Paderborn 1964);
L. Boros, Mysterium Mortis (olten 1967); G. Girardi, El marxismo frente al problema de la muerte:
<<Concilium>> 94 (1974) 131-136; Greshake, hacia una teología del morir: <<concilium>>94 (1974) 76-94; R.
Guardini, Das (Stuttgart 1971); J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968); K. Rahner, Sentido
Teo9logico de la muerte (Barcelona 1969); idem, La vida de los muertos, en Escritos IV, 441-449; idem, Sobre
el morir cristiano, en Escritos VII (Madrid 1969)297-304; idem, Zu einer Theologie des Todes, en Dogma und
verkündigung (Munich 1973) 281-294; G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont
von Römer 5 untersucht (Tubinga 1967); H. Volk, Das christliche Verständinis des Todes (Münster 1957).

34
Cf. A. Winklhofer, Escatologia, en CFT, I (ed. Cristiandad, Madrid 1979 ) 427-436.
admitir, incluso argumentado tradicionalmente, una concentración de la
escatología en la muerte y resurrección.

Con ello, sin embargo, no se disipa definitivamente todas las posibles

objeciones contra una combinación de la escatología con la cristología.
Aunque no se pueda decir que la cristología signifique una individualización
del hecho escatológico, podemos preguntarnos si, por tratar de la muerte y la
resurrección de uno solo, no representa una extrema individualización,
cristológica en este caso, de los esjata. La fuerza de la costumbre hace que no
perciba lo que hay de sorprendente en la citada afirmación cristológica. Si
dentro de la cristología no se hace una explícita reflexión escatológica, se
plantea el problema de cómo relacionar la resurrección de Jesús con la
resurrección de los muertos en el último día. Desde un punto de vista Cristo
céntrico se podría indicar que la sola fe en la resurrección de Jesús ya nos
otorga el derecho de creer en la resurrección general de los muertos. Si, a
este respecto, recurrimos a 1 Cor 15, hemos de tener en cuenta el verdadero
contexto de la argumentación35. Pablo no se enfrenta con una negación de la
resurrección de Cristo, sino más bien con una duda acerca de la resurrección
general de los muertos, por parte de quienes ciertamente admiten la
resurrección de Cristo. Ahora bien, si dudamos de la resurrección de los
muertos, la afirmación que Jesús ha resucitado se convierte en una opinión
sin sentido alguno. No podemos entender esta argumentación del apóstol
como si la resurrección de Jesús dependiera del supuesto filosófico de una
resurrección general de los muertos, por lo que sería un contrasentido
afirmar la una y negar la otra. Lo que pablo quiere es que se interprete
correctamente la resurrección misma.

35
Cf. K. A. Bauer, Leiblichkeit – das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der Leiblichkeit des Menschen
bei Paulus (Gütersloh 1971) 89-106;G. Greshake, Auferstehung der Toten (Essen 1969) 274-288; P. Hoffmann,
Die Toten in Christus. Einereligionsgeschichtliche und exegetische Studie zur paulinishen Eschatologie
(Münster 1966); P. Stuhlmacher, Erwägunge zum Problem der Gegenwart und Zukunft in der paulinischen
Eschatologie: ZThK 64 (1967) 342-350; U. Wilckens, Zur Eschatologie des Urchristentums. Bemerkungen zur
Deutung der jüdish-unchristlichen Überlieferung bei Hans Blumenberg, en J. H. Birkner/D. Rösseler (eds.),
Beiträge zur Theorie des neuzaitlichen Christetums (Berlin 1968) 127-142.
La idea de la resurrección de los muertos no estaba universalmente extendida
ni reconocía entre los antiguos. Se encontraba con el rechazo del
pensamiento griego y también con el de ciertos sectores judíos. El
pensamiento griego rechazaba la resurrección de la carne mientras no tenia
especiales dificultades en admitir cierta supervivencia del alma espiritual,
como quiera se la imaginase. Por ello, era propenso a evitar el escándalo de la
resurrección de Jesús recurriendo a una interpretación mitologizante. Los
judíos piadosos, por su parte, entendían la resurrección de los muertos en
sentido estrictamente escatológico y universal. En este contexto, hablar del
acontecimiento histórico y físico de la resurrección de uno solo constituía un
hecho sin precedentes y, lo que es más, un ataque a la escatología judaica. En
realidad, la privaría de sus rasgos característicos reduciéndolos a un
enunciado histórico acerca de un solo individuo, destruiría el carácter
escatológico universal de la resurrección de los muertos la afirmación de que
el Jesús crucificado había resucitado de entre los muertos debía de sonar a
los oídos de hebreos como una ilícita individualización mitologización de los
ésjata.

De modo, nos hallamos ante el verdadero punto neurológico de la mutua

relación de escatología y cristología. Se trata de las consecuencias que
pueden deducirse del anuncio de la resurrección de Jesús para nuestra
concesión de la escatología. No se comprende el sentido de la resurrección
de Jesús cuando se la coloca en el rango de los acontecimientos últimos como
un signo más del fin de los tiempos. La reanimación de un muerto, tomada
como signo del fin del tiempo, no pasaría de ser algo provisional que no tiene
nada que ver con la resurrección estrictamente escatológica que se anuncia
apropósito de Jesús incluso una interpretación que explique la resurrección
de Jesús como acontecimiento proléctico no hace, en el mejor de los casos,
sino insinuar el problema; de hecho, no pasaría de ser una anticipación del
ésjaton. La seria confrontación del primitivo anuncio cristiano de la
resurrección con el pensamiento greco-judío ha obliga a modificar el
planteamiento tradicional del problema con respecto a la escatología y, con la
relación a la resurrección de Jesús, ha planteado el problema de si esta no
transforma radicalmente la comprensión de la escatología. Este cambio es
algo más que el simple incremento de un conocimiento desarrollado en el
marco de la concesión tradicional de la escatología.

A favor de este cambio de perspectiva está el hecho de que la peculiar

conexión entre cristología y escatología, a que nos referimos, no se limita en
absoluto al testimonio de la resurrección de Cristo. Una cristología elaborada
a partir de los títulos de Cristo es claramente consciente de su lado
escatológico, aunque de otro modo. En la cristología hallamos una
caracterización esencialmente escatológica de la aparición de Jesús, del
mismo modo que los elementos escatológicos del mensaje y de la praxis de
Jesús contienen a su vez una cristología implícita 36. Entre los diferentes
predicados cristológicos tienen un puesto central la afirmación de que <<ha
resucitado>>. En ella se expresa con toda claridad y agudeza de carácter
escatológico de las confesiones cristológicas de fe. A diferencia de otros
títulos cristológicos, el factor tiempo juega por aquí un papel que no
podemos ignorar. En la formulación <<ha resucitado>>, o bien, <<ha sido
resucitado de entre los muertos>>, el testimonio cristológico aparece como
un enunciado escatológico de pretérito perfecto, que pone decisivamente en
cuestión las ideas existentes hasta entonces sobre los enunciado
escatológicos.

La decisión escatológica de cristianismo primitivo suele ser explica en

términos de espera inminente y aplazamiento de la parusía.

A consecuencia de la demora del fin de tiempo, la expectativa tuvo que sufrir

una trasformación es cierto que la cuestión de aplazamiento de la parusía
está fuertemente arraigada en la historia del cristianismo primitivo. Pero el
problema consiste en precisar como pudo la comunidad primitiva superar
cada vez mas prolongada dilación de la parusía. La propia expectativa de la
parusía no puede ser la causa sino únicamente una consecuencia de aquella
situación en la que todavía era posible esperar, a pesar del aplazamiento y la
consiguiente decepción. Lo que en todo caso queda claro es que el intento de
36
Cf. W. Marxen, Anfangsproblem der Chritologie (Gütersloh 1966); E. Käsemann, Das Problem des
historischen Jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1967) 187-214.
interpretar el fenómeno de Jesús recurriendo al esquema escatológico
tradicional está abocado al fracaso. Por otra parte, la dimensión escatológica
de Jesús Crucificado sigue viva en el cristianismo primitivo y es decisiva para
expresar la singularidad de la aparición de Jesús. Aquí en problema del
tiempo se plantea de otro modo: no se trataba en primer lugar de una
dilación de plazo de la espera escatológica, sino de distinguir entre dos
momentos ésjanton. El de lo ya acontecido, en el que se funda la espera final,
y en de lo que todavía se espera, el que se orienta la esperanza así fundada.
El impulso escatológico decisivo nace de la escatología experimentada y ya
realizada, y no de un desvelamiento de lo que sucederá en el futuro. Esta
experiencia tiene lógicamente a expresarse en un robustecimiento de la
expectativa escatológica. El aplazamiento de la parusía obligaba, pues, a
reflexionar sobre el autentico significado de los sucesos escatológicos ya
acontecidos.

Así se llega a conocer lo que realmente había acontecido en Jesús.

Esto explica que el anuncio cristiano del ésjaton se presenta como

proclamación de un hecho escatológico ya cumplido, sin que por ello se
nieguen los elementos de futuro contenido en la escatología.

Cuando se afirma que la concesión bíblica de la escatología se apoya

decisivamente en la cruz y la resurrección de Jesús, en modo alguno se
pretende negar el carácter escatológico de la vida y las obras de Cristo. Por el
contrario todo discurso sobre el carácter escatológico de la muerte y
resurrección de Jesús se fundan en su manifestación pascual, sin la cual no
puede entenderse. No cabe dudar de que la actividad de Jesús se encuentre
en un horizonte de expectativa y en una concesión escatológica íntimamente
ligada a la fe de Israel. Jesús toma, ante todo, de este contexto el concepto
central de su predicación del reino de Dios y los elementos mundanos y
teocráticos que lo caracterizan 37. Jesús imprimió a esa idea su sello propio a
desatacar por encima de todo el carácter salvífico y gratuito del futuro reino
de Dios. La futura venida de Dios adquiere especial relevancia y cercanía

37
D. Wiederkehr, op. Cit; 44 S.
mediante la consiente identificación de Jesús con la esperanza del reino de
Dios que el vincula a su propia persona. Hasta qué punto se realiza en Jesús la
unidad de escatología esencial y existencial queda patente ante todo sus
parábolas y alegorías, tomadas de la realidad concreta, y también en los
signos y milagros. Su identificación con el ideal del reino de Dios de ningún
modo lleva a Jesús a constituirse en usurpador y dueño de dicho reino. Tanto
la venida del reino como los que de hecho tendrán parte en el son realidades
totalmente abiertas en este marco debemos situar también la muere y de
resurrección de Jesús, que son la más radical expresión del carácter oculto e
inexorablemente indisponible del reino de Dios <<la dimensión de lo
escatológico, esa consumación histórica que realizara Dios mismo no
constituye un simple tema de la predicación de Jesús, sino que es la
dimensión que define la persona misión del propio Jesús. Antes de cualquier
otra determinación ontológica de Jesús, es precisamente el horizonte de esta
realidad escatológica en el que le define en su autentica significación: Jesús
mismo pasa ha ser el contenido del mensaje anunciado y acontecimiento de
Dios que el introduce de modo que lo uno no puede ser entendido
rectamente sin lo otro. En definitiva el decisivo carácter escatológico del
propio Jesús significa que con el ya ha sido introducido en el mundo futuro de
Dios>>38.

Si partimos del componente escatológico que subyace a la cristología

neotestamentaria y a la predicación que Jesús hace del reino de Dios,
hallaremos sin duda una bien precisa imagen de dios y un modo concreto de
relacionarnos con él. El Dios que se manifiesta en el signo de ésjaton es el
<<todo en todas las cosas>> (cf. 1 Cor 15-28), la realidad incondicional y la
presencia liberadora que lo anima todo. La actitud escatológica que es
preciso adoptar y la respuesta que Dios exige es la pureza de la fe, es decir,
una relación con Dios que lleva consigo total entrega y apertura, una
existencia vivida en plena seguridad y en disponibilidad incondicional, y al
mismo tiempo que aceptación del riesgo y atención de las situaciones
concretas. Esta relación peculiar que se actúa en el encuentro escatológico

38
D. Wiederkehr, op. Cit; 49 S.
con Dios haya su realización insuperable en la fe <<fe de Jesús>> 39. Una fe de
acuerdo con el ésjaton se alimenta de una certeza que, en última instancia,
solo puede brotar con una existencia sostenida por Dios. Es una fe que puede
abrirse cada vez más al futuro, porque tienen junto así y ante si
<<solamente>> a Dios. En su simplicidad radicalismo, participa de la
omnipotente fuerza de Dios, y a la que deja actuar sin obstáculo alguno. Tal fe
no tiene nada de abstracto o de teórico, sino que se aviva, alimenta y articula
en el encuentro con los hombres y las situaciones. El aspecto positivo
optimista que la caracteriza se muestra en que no puede ser motivo de ruina,
sino que realiza y comunica la salvación.

Frente a todas tendencias de huida del mundo y de la obsesión por el más

allá, se siente rigurosamente ligado al espacio y el tiempo: es siempre una fe
concreta que actúa en lo concreto. Solo así podrá estar a la altura de un Dios
siempre mayor al que hay que seguir esperando para esta fe que tiene que
mostrar su pureza en la práctica, no tienen mucho sentido de distinguir con
precisión entre la parte que toca Dios y la que toca el hombre. Dios y hombre
se halla claramente bajo el signo de ésjaton, del fin de la consumación. Si
tradicionalmente se ha trato de expresar la dignidad de la fe diciendo que
deja que Dios sea Dios, prestando una mayor atención al aspecto
escatológico, podríamos decir que en la fe Dios llega a ser lo que ha sido
desde siempre. En este sentido podemos hablar de coincidencia entre la
voluntad del hombre y la acción de Dios el hombre suprime todo límite
barrera a la acción de Dios y deja libre el camino. Tal fe encierra, pues, un
dinamismo que provoca y da pasó a la acción escatológica de Dios.

Entre las coordenadas de estas relaciones hemos de ver también la cruz y la

resurrección de Jesús. La cruz no es sino el resultado consecuente de una
posición mantenida constantemente por Jesús sin compromiso ni
concepciones; en ellas evidencia la real correlación existente ente Dios futuro
y ésjaton: <<el conflicto entre Jesús y sus enemigos puede ser interpretado
39
Cf. G. Ebeling, jesus und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1967)203-254; R. Schafer, Jesus und der
Gottesglaube (Tubinga 1970) 27-42; D. Wiederkehr, Konfrontationen und Integrationen der Christologie, en J.
Pfammatter/F. Furger (eds.), Theologische Berichte 2: Zur neueren christologischen Diskussion (Zurich 1973)
3-40.
precisamente como una discrepancia sobre el futuro que conduce finalmente
al conflicto de la cruz. Para Jesús el futuro es un futuro que irrumpe y se
actualiza ya en el presente. Son sus enemigos quienes pretenden retrasar
más y más ese futuro convirtiéndolo en un futuro lejano y carente de
actualidad. Si Jesús hubiera aceptado la concesión del tiempo de sus
antagonistas no habría sido crucificado. Pero no estaba de acuerdo con ellos
en seguir esperando el ésjaton, sino que lo dejo irrumpir en el presente. En
ese contexto la cruz aparece como una prohibición de la actuación
escatológica, sino más bien como un resultado de esta y como exigencia
constante de esperanza activa y de actualización del reino de Dios40.

En la cruz que no ha que desligar la resurrección, se plantea y se responde en

el último termino la cuestión de la autenticidad de la fe, de Dios y del futuro.
La resurrección aparece como postulado y consecuencia de una fe ilimitada
en el futuro de Dios, el cual, lejos de suprimirla, la asume y la confirma en su
propio dinamismo interno.

Cuando se tiene en cuenta una relación fundamental, no puede ser eliminado

de la escatología el momento del futuro que le es propio. De igual manera si
se toma enserio el elemento escatológico que caracteriza la manifestación de
Jesús, se comprende el vínculo existente entre cristología y escatología. Lo
escatológico es inminente a Jesús, a su venida, predicación, acción, vida, fe y
relación con Dios, de tal modo que lo trasciende todo, incluso el fracaso y la
muerte. Esta perspectiva cristológica conduce, sin duda, a un nuevo
descubrimiento y enfoque de la escatología.

1.- ESCATOLOGÍA Y SIGNIFICACIÓN DEL CRUCIFICADO

RESUCITADO
La escatología cristiana debe apoyarse en la profesión fundamental de la fe:
Jesús de Nazaret, el crucificado, ha resucitado. Ha de tener en cuenta que en
esta profesión de fe no se creé ni se afirma que este vivo un muerto
cualquiera, por mas que el concepto de resurrección de los muertos sea un

40
D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, 54s.
conocido lugar de la apocalíptica, aunque no está claro a qué sentido se
aplica a Jesús: cuando la resurrección escatológica en pretérito perfecto de
un hombre concreto, rebasa el esquema usual de las nociones apocalípticas
y; por consiguiente, vuelve dudoso su mismo contenido. A la vista del proceso
histórico de Jesús, de su condena como blasfemo y agitador, asi como de su
abandono por Dios en la muerte, tal afirmación se enfrenta con nuevas
dificultades41. Tenemos, pues, que preguntarnos si en la primitiva profesión
cristológica de la fe únicamente se constata una realidad apocalíptica
concreta o se define de modo nuevo la manera de concebir la resurrección y
la escatología.

Para determinar que cambios de concesión escatológica se derivan de la

aparición de Jesús es preciso distanciarse de una visión de lo escatológico
que, mas que cristiana, es específicamente humana y nace del egoísmo de los
hombres: la podríamos calificar de escatología <<natural>>. Partiendo
fundamentalmente del contraste y las contradicciones que experimentamos
en la realidad, trata de hallar una solución definitiva para el anhelo humano
de salvación. En este marco ideológico, el ésjaton es concebido como tiempo
definitivo que suprime las contradicciones y sufrimientos del tiempo presente
y que lleva consigo la justa retribución y el cumplimiento esperado. La
sucesión cronológica y antitética, característica de este movimiento
escatológico, vendría a ser como un camino que discurre per aspera ad astra.

Según este modelo, surge el problema de si semejante concepción permite

descubrir el sentido de la resurrección de Jesús de entre los muertos y la
expectación escatológica que ella introduce. El sentido de la muerte, implícita
en la afirmación de la resurrección, depende en buen parte de la idea que se
tenga de la vida. Pero no es seguro que, en determinadas circunstancias, el
sentido que se da a la muerte sea suficiente para determinar el alcance de la
resurrección de Jesús. Ciertamente, la vida del resucitado no puede ser
concebida por el modelo de la vida terrenal. Sin embargo, parece que
también en el ámbito de la fe cristiana tiene sentido la acentuación antitética
41
Cf. J. Moltmann, Der gekreuzinte Gott. Das Kreuz Christi als Grunde und Kritin Christlicher Theologie
(munich 1972) 119-146 (Traduc. Española: El Dios Crucificado [Salamanca 1977]
de los enunciados escatológicos. Las formulaciones de 1 Co 15 apuntan en
esa dirección. Pablo se pregunta concretamente: << ¿Cómo resucitan los
muertos? ¿Con que cuerpo resucitaran?>> (v.35). Su respuesta se expresa en
forma de antítesis: <<Se siembre lo corruptible, resucita incorruptible. Se
siembra lo miserable, resucita glorioso. Se siembra lo débil, resucita lo fuerte.
Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo celestial. Si hay cuerpo animal,
lo hay también espiritual, así esta escrito: el primer hombre, Adán, fue un
animado, el último Adán es un espíritu de vida. No, es primero lo espiritual,
sino lo animal. Lo espiritual viene después. El primer hombre salió del polvo
de la tierra, el segundo procede del cielo. El hombre de la tierra fue modelo
de los hombres terrenos, el hombre del cielo es modelo de los celestes; y lo
mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen de terreno, llevaremos
también la imagen del celeste (vv. 42-49) 42. Es evidente que Pablo concibe y
expresa sus afirmaciones escatológicas en forma antinómica. Pero ¿sabes con
seguridad como deben ser entendidas esas afirmaciones contrapuestas? Ante
todo, ¿es evidente que estos giros antitéticos hayan de ser interpretados por
el modelo de una escatología antitética previamente esbozada? ¿Es, por
ejemplo, posible deducir de la experiencia de la corrupción vileza o flaqueza,
vía negationies o eminentiae, el significado de los términos incorrupción,
gloria o poder? No es casual que el apóstol introduzca en nuestro contexto la
palabra <<espíritu>>, <<espiritual>>, como clave para resolver los temas
escatológicos. Ello significa que la comprensión cristiana de la escatología
implica una clara referencia al espíritu. Lejos de tratarse de una innovación
absoluta tiene que ver con la idea de que en los enunciados escatológicos
pertenecen esencialmente a la profecía.

Pero ¿Cómo valorar en nuestro contexto la apelación al espíritu? ¿Cómo

influye en la comprensión de esta serie antitética de esjata? Veamos lo que el
propio Pablo nos dice al respecto: <<por eso (alude al ángel de Satanás), tres
veces le he pedido al señor verme libre de el, pero me contesto: “te basta con
mi gracia la fuerza se realiza en la debilidad”. Por consiguiente, con
muchísimo gusto presumiré, si a caso, de mis debilidades, porque así residirá

42
en mí la fuerza de Cristo. Por eso estoy contento en las debilidades ultrajes e
infortunios, persecuciones y angustias; pues cuando soy débil entonces soy
fuerte>> (2 Cor 123,8 ss)43. También en este pasaje se sirve el apóstol de
contraposiciones: fuerza- debilidad, fuerte- débil; pero a la vez pone el en
claro cómo han de ser entendidas estas. La serien antitética que fue
interpretada como secuencia de índole escatológica es aquí un paragón entre
la propia debilidad y el poder de Cristo << pues cuando soy débil, es cuando
soy fuerte.>> lejos de coincidir ambos conceptos se distinguen muy bien y.
Sin embargo, no se contradicen ni se excluyen en modo alguno. Más bien, el
poder de Cristo actúa y alcanza su plenitud en la debilidad de Pablo. La
debilidad del apóstol encuentra adecuada correspondencia en la fuerza del
Señor. Si pablo quisiera afirmar la propia fuerza obstaculizaría el poder de
Cristo. La indudable simultaneidad de la propia debilidad y el poder de Cristo
no debe ser suprimida recurriendo a una sucesión temporal, como se la
momentánea debilidad estuviera superada en una fuerza ulterior. Es más bien
esa debilidad la que da poder del Señor, afirmando así la verdadera fortaleza
de este poder. Así, pues, aquí se renuncia expresadamente a una sucesión
cronológica. No se debe separar la debilidad y el poder; su unión consiste en
que la debilidad de Pablo supone fortaleza en virtud de la fortaleza del Señor.
En esta simultaneidad se manifiesta un aspecto especifico de la fe cristiana:
no se analiza sin Cristo ni contra Cristo, sino que es fuerte en la debilidad a
una causa de Cristo.

Las explicaciones del apóstol en el contexto siguiente muestran que no se

trata de una debilidad moral o espiritual, sino de un debilitamiento por su
sufrimiento y situaciones de amenaza que sea acarreo en servicio de su
Señor. También se debe en definitiva a Cristo que esta debilidad no lo
desanime, sino más bien lo libere para que en el actué la fuerza del Señor. La
indicación de que la gracia de Dios supliría la debilidad del apóstol demuestra
cuando lejos de la realidad está la interpretación de estas dimensiones
reciprocas en sentido de sucesión temporal. Sería extraño decir que la gracia
basta y, por otra parte, añorar un tiempo en se pudiera prescindir de ella. Lo

43
mismo que no sería sincero gloriarse de la propia debilidad y al mismo
tiempo desdeñar el constante ofrecimiento de la gracia.

En nuestro contexto, lo cronológico queda claramente relegado a un segundo

plano, con lo cual se abre camino para pasar de una escatología a una
escatología cristiana. ¿Cómo se plantea nuestra relación con lo escatológico a
la luz del texto que nos ocupa? En Pablo el sí a la propia debilidad supone un
sí a aquella salvación o fuerza que ya está actuando en el. La alegría por sus
sufrimientos es afirmación de un gozo escatológico; su fortaleza lleva un
énfasis escatológico inequívoco. Pero aquí se muestra una innegable
transposición de valores respecto del ésjaton. La alegría en sentido
escatológico no procede del contraste con el sufrimiento o de la huida del
mismo, sino que consiste en resistir el sufrimiento y alegrarse de el.
Igualmente, la fuerza en sentido escatológico no se debe a la negación de la
debilidad, sino a la negación a afianzarnos en nuestra propia fuerza. Otro
tanto cabe decir de la interpretación escatológica de expresiones del
evangelio, como gloria, Señorío o grandeza (cf. Mt 11,25ss par.; 16,24-28 par.;
18,1-5.; 19,13ss par.; 20,24-28 par.; Jn 13,12-20).

El problema de si se conserva la diferencia escatológica entre el <<ya>> y el

<<todavía no>>, es decir, si queda garantizado el elemento de futuro, surge
siempre que, como en este caso, se interpreta el carácter antitético de los
enunciados escatológicos fuera del contexto temporal. Siempre que Pablo
recalca el acento escatológico de la salvación, de la alegría y de la fortaleza,
tiene muy en cuenta la diferencia entre Cristo y los cristianos, entre lo
perecedero y lo definitivo. Pero ¿Qué función tiene aquí el ésjaton futuro? Lo
que, según Pablo, queda pendiente y falta todavía es la consumación de su
debilidad en el perfeccionamiento definitivo del poder de Cristo. Tal
perfeccionamiento de la incorporación de Cristo acontece, según el apóstol
(cf. Flp 1,20-23), en el morir. Esto nos muestra que la cronología no fue
considerada como irrelevante para comprender la escatología.

Tanto antes como ahora, el tiempo es un factor con el que se puede y debe
contar con el ámbito de la fe. Pero lo que aquí ha cambiado es la importancia
hasta entonces atribuida a la sucesión cronológica en el ámbito de una
escatología natural. El dominio del esquema temporal dentro de una
escatología orientada de modo predominante hacia el futuro fue roto desde
dentro por la vinculación con el pretérito escatológico del acontecimiento de
Cristo y por la nueva situación escatológica en la que se halla el creyente
respecto del futuro. En vez de la sucesión de debilidad temporal y fortaleza
eterna, se da una simultaneidad de ambos elementos en la recepción de la
fuerza de Cristo en la debilidad humana; así, ambos llegan juntamente a su
perfección. Este cambio de matices no elimina en modo alguno la tradicional
escatología de futuro. Lo que realmente importa es situarlo correctamente en
la escatología. Esto no se da cuando se realiza una escatología de futuro
como escatología natural sin referencia alguna a la cristología. No se puede
desarrollar ni justificar una escatología de futuro partiendo de una situación
cristología precristiana que no tiene cuenta la realización cristológica del
ésjaton. El futuro escatológico depende intrínsecamente del perfecto
escatológico, es decir, del acontecimiento de Cristo.

La fe concede más importancia a la simulación que a la sucesión escatológica.

Esta prioridad se funda en el acontecimiento de Cristo y es exigida por el. La
fundamental importancia de este simul escatológico nos plantea a su vez la
pregunta de su tal estructura no valdrá también por el mismo Cristo, es decir,
para la mutua relación de la crus y la resurrección. Para justificar este
planteamiento podríamos mencionar que la cristología conoce otro simul en
la formulación del dogma cristológico fundamental. ¿No podemos, de
acuerdo con es <<al mismo tiempo>> cristológico, orientar en este sentido
nuestras reflexiones respecto de la cruz y la resurrección? También nos
preguntamos qué consecuencias se siguen de este << al mismo tiempo>>
cristológico y de la contemporaneidad escatológica de la Cruz y la
resurrección… de todas formas, existen indicios bíblicos que apuntan en esta
dirección: bástenos recordar el cordero victorioso que ha sido degollado (cf.
Ap 5,6), o el resucitado que es reconocido por los suyos precisamente en sus
llagas Un 20,20.25.27; Lc 24,39).
Según los testimonios neotestamentarios, los acontecimientos pascuales
supusieron para la comunidad cristiana un cambio de perspectiva hacia
adelante. Con todo, es preciso explicar el sentido de tal cambio. Cabe
preguntar si la resurrección de Jesús de entre los muertos supone una
negación del pasado de la crucifixión. En tal caso, la resurrección equivaldría
a la abolición de la muerte en la cruz. Ello encierra el peligro de hacer del
Resucitado una contrafigura del Jesús histórico y crucificado. Cuando se hace
de la sucesión cronológica el elemento determinante de la escatología, la
resurrección de Jesús se conviene en correctivo de su pasión y muerte. Si
acentuamos la separación entre cruz y resurrección, el Resucitado se
convierte en una realidad que nada tiene que ver con el Jesús crucificado de
la historia. Pero, según esta interpretación de la Pascua, Jesús habría ido a la
cruz para resucitar en una forma que lo haría totalmente irreconocible y no
sería sino la negación de su vida y su muerte. ¿No se cede con excesiva
facilidad a la tentación y a los peligros de la escatología natural, cuando se
piensa que el auténtico sentido de la resurrección es el que hace olvidar la
cruz?

J. Moltmann ha indicado que los acontecimientos pascuales incluyen un

elemento retrospectivo que nos remite al sufrimiento y a la muerte del Kyrios
ensalzado44. El lazo de unión entre ambos elementos es la identidad personal
del Resucitado y el Crucificado. Pero, a su vez, esa identidad personal sólo se
mantiene cuando se reconoce una unidad objetiva entre la cruz y la
resurrección. La resurrección de Jesús da a su muerte un carácter que excede
el simple ámbito cognoscitivo: «Sólo a la luz de su resurrección de entre los
muertos alcanza su muerte ese sentido salvífico especial e irrepetible que ni
siquiera la perspectiva de su misma vida ha podido darle.

Pero esto no significa que la resurrección de Jesús relegue la cruz a la

categoría de un dato no superado o de un estadio transitorio en el camino
hacia la gloria celestial; más bien le confiere el carácter de acontecimiento
salvífico escatológico, pues tan sólo ella dice plenamente quién era el que
padeció y murió. El Crucificado no se transformó, pues, en resucitado y
44
Cf. J. MolunaDD, 01. cit., 168-174.
glorificado. Lo que hace la resurrección es más bien designar al crucificado
como Cristo, y a su pasión y muerte, como acontecimiento salvador para
todos los hombres. La resurrección ‘no vacía la cruz' (1 Cor 1,17), sino que le
confiere un valor escatológico y salvífico. Esto nos lleva a la consecuencia
teológica de que, para interpretar correctamente la importancia salvífica de
su muerte de cruz "por nosotros', es preciso partir de su resurrección.
Además, cuando se afirma expresamente que la salvación sólo puede venir
de su muerte, en realidad se quiere decir que su muerte de Cruz expresa el
sentido que su resurrección tiene para nosotros, y no que la resurrección
represente la importancia de la cruz. La resurrección de entre los muertos,
cualifica la persona del Crucificado y también la importancia salvífica de su
muerte de cruz por nosotros, los 'muertos'. La importancia salvífica de su cruz
manifiesta, por tanto, su resurrección. No es su resurrección lo que hace que
su muerte aparezca como muerte 'por nosotros', sino que, por el contrario, su
muerte 'por nosotros' hace relevante 'ante nosotros' su resurrección» 45. La
resurrección designa a la cruz como acontecimiento escatológico; y esta di-
mensión escatológica de la cruz se expresa en su sentido salvífico para
nosotros. El Cristo <<ante nosotros>> es a la vez Cristo «por nosotros». La
prolepsis de su resurrección funda la proexistencia de su muerte: de ella nace
la idea de representación y del sentido salvífico de la muerte de Jesús. La cruz
nos anuncia el sentido de su resurrección; en ella, el Resucitado tiende y
mantiene su mirada sobre nosotros.

Esto introduce un elemento revolucionario en nuestra concepción del ésjaton

y de la escatología, por cuanto en el Dios por nosotros experimentamos el
Dios ante nosotros: <<Por eso es preciso afirmar que su muerte de cruz
constituye 'el sentido' de su resurrección para nosotros. Por el contrario, sin
la resurrección su muerte se convertiría en una realidad desesperada, ya que
no nos comunicaría ese novum de vida y de salvación que se pone de
manifiesto en su resurrección. Cristo no sólo murió como una víctima
expiatoria que restaura el orden legal o regenera la creación original,
contaminada por el pecado de los hombres. El ha muerto 'por nosotros' para

45
IbúL, 1695.
que nosotros, los 'muertos', tengamos parte en la nueva vida resucitada y en
su futuro de vida eterna. Su resurrección constituye el sentido íntimo de su
muerte en cruz por nosotros, ya que quien ha resucitado es el Crucificado. En
su muerte 'por muchos' descubrimos su resurrección de entre los muertos.
Su 'resurrección' no es una dimensión de la muerte en cruz, sino, viceversa,
su entrega en la cruz para reconciliación del mundo constituye la dimensión
inmanente de su resurrección escatológica a la gloria del reino venidero.
Mediante la comprensión de su muerte ‘por muchos', entenderemos su
resurrección en favor de los todavía muertos. Si esto es exacto, entonces se
podrá entender su muerte 'por nosotros' como prueba de su resurrección.
Comprenderemos su resurrección en la medida en que entendamos la
dimensión vicaria de su muerte. En su muerte por nosotros descubrimos al
Resucitado que nos introduce en su propia vida. La riqueza de Dios aparece
ante nosotros en aquel que se hizo pobre por nosotros. En el que por
nosotros se hizo siervo se nos abre la libertad de Dios. Y en aquel que por
nosotros se hizo pecado, los pecadores se convienen en justicia de Dios en el
mundo>>46

Aunque la cruz y la resurrección no se identifiquen, no por ello pueden ser

disociadas. La cruz no es simplemente una locura en cuyo fondo oscuro
aparecería aún más esplendorosa la resurrección. Para comprenderlas a
ambas rectamente es preciso captar su simultaneidad objetiva, es decir,
concebir al Resucitado no sólo como el que fue crucificado, sino como quien
sigue siéndolo. El doble sentido que posee el concepto de <<ensalzar>> en el
evangelio de Juan se dirige contra toda concepción de la resurrección y del
ésjaton que pretenda velar o eliminar la cruz47. El simul irrepetible de muerte
y resurrección explica en qué medida la concepción cristiana del ésjaton y de
la escatología procede del acontecimiento de Cristo y de la cristología. La
unión de Dios y el hombre posibilita así la distinción salvífica entre los hom-
bres y Dios; distinción que nos permite percibir y afirmar que la última
dimensión de lo escatológico es estrictamente teológica.
46
IbúL, 1735

47
Cf. W. Thüsing, Die ErhOhung uná VerherrÜchung im ]ohiUlneseTJangelium, en NTA XXI, 1/2 (Munich 1960).
 CAPITULO V

SIGNIFICACIÓN DE LA PARUSÍA

El término parusía se utiliza de manera específica en el lenguaje cristiano,

para expresar la venida gloriosa de Jesucristo al final de la historia. El vocablo
deriva de pareimi (= estar presente), palabra utilizada en el antiguo mundo
helénico para referirse a la visita de personajes de la realeza o de seres
divinos. Se empleaba para expresar, en primer lugar, la presencia y, por
derivación, el acto de venir de un personaje importante, trayendo consigo
bienes e inaugurando una nueva era para el pueblo. En el cristianismo, este
término adquirió pronto un matiz específico: no se refiere a cualquier venida,
sino primordialmente a la segunda venida o retorno del Hijo de Dios hecho
hombre, al final de los tiempos: «... de nuevo vendrá con gloria para juzgar a
vivos y muertos» (Credo de Nicea-Constantinopla).

La revelación de un Dios que se acerca a los hombres es el contrapunto

sorprendente de la enseñanza bíblica sobre la trascendencia divina. Ya en el
Antiguo Testamento el hombre aprende a alimentar la esperanza paradójica
de que el Dios del cielo «baje» a auxiliarle y salvarle. Tal «lógica de
acercamiento» cristaliza en la expectación veterotestamentaria del Día de
Yahveh. Halla su continuación y culminación en el Nuevo Testamento, con la
Encarnación del Verbo divino. La historia de aproximación divina no acaba
allí, sin embargo: a partir de la ascensión de Cristo a la derecha del Padre, los
cristianos anhelan constantemente su retorno. Puede afirmarse que debajo
de la actitud de expectación del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento,
y con independencia de un mayor o menor ingrediente de temor reverente,
late la nostalgia amorosa de la criatura humana por la presencia divina.
Nuestro repaso a la historia de la doctrina de la parusía a lo largo de los siglos
mostrará cómo, en la medida en que se pierde de vista este aspecto afectivo
o unitivo de la parusía, el misterio se convierte en objeto de preocupación, de
simple curiosidad, o incluso de desinterés por parte de los creyentes. La
atención se desvía entonces hacia aspectos secundarios, como son las fechas
y las señales del fin del mundo. (Por este motivo, en nuestro estudio
consideraremos estos aspectos en un Excursus; así podremos centramos en el
núcleo del dogma).

La teología está llamada a recuperar una visión de la parusía como el misterio

de un Dios que busca amorosamente el encuentro con los hombres. Sólo un
cuadro así es capaz de hacer de esta doctrina un objeto de deseo y un motivo
para la esperanza.

1. EL ACERCAMIENTO DE DIOS A LOS HOMBRES EN LA HISTORIA DE LA

SALVACIÓN

La noción de parusía viene preparada en el Antiguo Testamento por tres

ideas. Una general y básica -un Dios «cercano»- y dos más concretas -la
expectación del Día de Yahveh y del Mesías-.

a) El Dios «lejano» y «cercano» de Israel

La fe en un Dios que se mantiene cerca de los hombres es un elemento

característico de la religión de Israel. Es el complemento paradójico de otra
creencia básica, la de trascendencia divina. A la vez que se ensalza al Señor y
se subraya su majestad y santidad sublimes, no se deja de insistir en el hecho
de que acompaña a los hombres, y en especial al pueblo elegido (cfr. Am 2,9-
11; Os 11, 1; Mi 6,4; Jr 2, 6) 48. La historia sagrada que narra el Antiguo
Testamento muestra a Dios siempre atento y cercano al hombre, desde los
comienzos49. Aun cuando los hombres se alejan al pecar50, Dios no los

48
El Sal 139.7-10 expresa esta fe de manera insuperable: «¿A dónde iré yo lejos de tu espíritu. a dónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo. allí
estás tú. si en sheol me acuesto. allí te encuentras. Si tomo las alas de la aurora. si voy a parar a lo último del mar. también allí tu mano me conduce. Tu
diestra me aprehende».
49
Cfe. el relato de Gn 2 de la formación de Adán y Eva, y su colocación en el jardín (= símbolo del ámbito divino).
50
Gn 3.9: «¿Dónde estás?».
abandona: el resto de la historia aparece como el drama de una «distancia»,
provocada por los hombres pero superada por Dios.

Las teofanías a los patriarcas relatadas por Génesis 51 subrayan el

acompañamiento de Dios á los hombres en la historia. De modo particular, la
narración del Éxodo refleja la experiencia de una divinidad que «baja» a
salvar a su pueblos52 y estrechado consigo en Alianza53. Israel se considera
entonces morada de la Presencia de Dios: en su culto54, en sus lugares
sagrados55, en sus miembros vivos56. Su consigna es: Yahveh está en medio de
nosotros57. La proximidad divina es valorada como razón de la grandeza de
Israel: «¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo
está Yahveh, nuestro Dios, siempre que le invocamos?» (Dt 4, 7).

Ciertamente, la cercanía del Señor se ve afectada por el pecado de los

hombres58. De hecho, los diversos desastres nacionales que sufre Israel son
tomados como una señal de que Dios lo ha dejado solo debido a sus
iniquidades59. Tarea principal de los profetas es inculcar en el pueblo la
conciencia de que la presencia mantenida del Señor está vinculada a la
fidelidad de Israel a la Alianza60. Puede afirmarse, sin embargo, que, en
general, el dinamismo divino de acercamiento se muestra en el Antiguo
Testamento como más insistente y fuerte que el distanciamiento por el
pecado. Incluso en los momentos en que Dios parece haberse alejado del
pueblo, en realidad se mantiene cerca 61. Esta idea de proximidad divina

51
Cfr. Gn 18: Abraham; Gn 32: Jacob.
52 Ex 3,8: «He bajado para librarle de la mano de los egipcios».

53 Ex 19.18: «Todo el monte Sinaí humeaba. porque Yahveh había descendido sobre él en el fuego».

54 Cfr. Ex 20,24.

55 Monte Sión: cfr. Sal 68. 17; 74. 2: (s 8.18; el Templo: cfr. Ex 25.8; I R 8.12-13; Sal 68. 18.

56 Cfr. Lv 26.11-12.

57 . «Moraré en medio de los israelitas. y seré para ellos Dios. Y reconocerán que yo soy Yahveh. su Dios. que los saqué del país de Egipto para morar entre ellos» (Ex 29,45-46; cfr. Ex 25.8

ss.; I R 8. 10-29).

58 . Este matiz es expresado de forma sobrecogedora en la visión de Ezequiel, donde <<la gloria de Dios» se aleja del Templo y de Jerusalén, a causa de los pecados cometidos por el poeblo

en el santo recinto: cfr. Ez 10, 18-22; y por supuesto. se ve también plasmado en el relato de la caída: cfr. Gn 3.

59 Cfr. Is 54. 7; Dt 31, 17; le 6. 13.

60 Cfr. Am 2; 2 Cro 15,2

61 Cfr. Os 11.8-9; Is 40, 27; 49, 14; 54.8; Ez 1.4-28 (Dios aparece ante el profeta en exilio).
fundamenta la esperanza de una futura presencia cabal de Dios en medio del
pueblo62.

1).- La expectación del Día de Yahveh

En el humus de la fe en un Dios que no se mantiene alejado de los hombres,

sino que los auxilia, germina una línea concreta de esperanza. Las vicisitudes
que acompañan al pueblo a lo largo de su historia provocan la añoranza de
una intervención divina (como en el Éxodo) que mejore definitivamente la
situación del pueblo. Este anhelo de una visitación divina trayendo consigo la
salvación completa se condensa en la expresión «Día de Yahveh» (yom yhvh).
El Día representa el máximo acercamiento de Dios a los hombres.

Parece que esta noción poseía al principio connotaciones eminentemente

positivas63. El pueblo elegido esperaba ver aplicado el castigo divino a los
pueblos que acosaban a Israel; tal confianza estaba basada en el hecho de la
elección divina. Los profetas se encargan de matizar esta expectativa. Amós
advierte ya en el siglo VIII a. c.: «¡Ay de los que ansían el Día de Yahveh! ¿Qué
creéis que es ese Día de Yahveh? ¡Es tinieblas, que no luz!» (Am 5,18). Él y
otros profetas anteriores al exilio, viendo cómo el pueblo sigue confiando en
su status privilegiado y descuidando su fidelidad al Dios de la Alianza,
incluyen una nota de amenaza en sus oráculos. Afirman que el Día de Yahveh
traerá juicio y castigará a los impíos, sin excluir a miembros de la casa de
Israel (cfr. Os 4, 1; Mi 1,3- 5 ; Is 13,9-14). Los colores sombríos que añaden al
Día de Yahveh dejan un cuadro ambivalente. Por una parte, aquel Día
encierra una promesa de salvación; pero, por otra, también posee un aspecto
terrible, particularmente para los infieles.

Este segundo rasgo es descrito frecuentemente en términos sobrecogedores.

Sofonías lo dibuja de manera memorable: «Día de ira el día aquel, día de
angustia y de aprieto, día de devastación y desolación, día de tinieblas y de
oscuridad, día de nublado y densa niebla» (So 1, 15). Tal mezcla de notas
positivas y negativas que esbozan ya los profetas preexílicos, se convertirá en
62 . «Mi morada estará junto a ellos» (Jr 3727); el nombre de la nueva Jerusalén será «El Señor está allí» (Ez 48. 35); «yo moraré en medio de ti» (Za 2. 14).
63
. A juzgar por la crítica que hace el profeta Amós a un oplimismo ingenuo acerca del día del Señor: Am 5.18-20.
una nota permanente del mensaje bíblico sobre el Día de Yahveh. El misterio
aparece con una doble dimensión, consoladora y temible.

En realidad, las advertencias proféticas surten un efecto limitado en el

pueblo, que persiste en su trayectoria de infidelidad. Cuando llegan
finalmente las grandes calamidades nacionales -destrucción del reino del
norte, asedio babilónico de Jerusalén, caída de la ciudad y destrucción del
Templo, deportación-, tales catástrofes reciben una interpretación religiosa,
es decir, son vistas como visitación y juicio de Dios. En los momentos de
abatimiento nacional con ocasión de la deportación babilónica, se levantan
las voces de los profetas del exilio, que profieren un mensaje de consolación.
Es verdad, dicen, que Dios ha castigado al pueblo; pero no lo ha olvidado, ni
abandonado: «¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin
compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar,
yo no te olvido» (Is 49, 15). En sus oráculos aparece el Día de Yahveh con un
acento puesto en el aspecto positivo. En un futuro, vaticinan los profetas,
Yahveh restablecerá a Israel; y castigará a sus enemigos64.

Así, en medio del exilio, germina la expectación de un futuro mejor. Aunque

esta esperanza se mueve inicialmente dentro de los confines de un horizonte
intrahistórico y terrenal -con miras a una reconstrucción nacional y un
engrandecimiento terreno-, se abre progresivamente a un horizonte
trascendente. Puede decirse que a partir del exilio, bajo la guía de los
profetas se desarrolla una esperanza marcada por: (1) el anhelo de una futura
presencia de Yahveh verdaderamente duradera (Reino eterno); y (2) la aguda
conciencia de que la cercanía salvadora de Dios está en función de la
fidelidad del pueblo a la Alianza.

Se esboza un cuadro de futuro radicalmente diferente de la situación

presente: abundancia y paz universal y, sobre todo, perfecto conocimiento de
Dios tanto por parte de Israel como por parte de todos los pueblos (cfr. Ez 36;
40-48; Za 9-14; Jl3-4; también Is 25, 6-9, de formulación probablemente
postexílica).
64
Los terrores de la futura intervención divina son concebidos como aplicados de modo especial a los pueblos opresores de Israel: cfr. Jr 25. 33; 46.10; 50.27.30.31; 51,2; Ez30, 2-5.
9.18; Is 47. 2-3.9.
A la vez, el anhelo de salvación definitiva adquiere un matiz de exigencia
moral. Los profetas vaticinan no sólo una liberación de enemigos exteriores,
sino también de pecados. Incluyen en su predicación sobre la venida de
Yahveh una llamada a la conversión y a la santidad. Dicen: Dios promete
reunir, apacentar, instruir a sus ovejas..., pero también juzgarlas (cfr. lr 31, 31-
34; Ez 34); promete habitar para siempre en medio de los hijos de Israel... con
la condición de que no contaminen su santo nombre (cfr. Ez 43, 6-10). La
santidad, pues, es necesaria.

La promesa de salvación del Día de Yahveh no da pie, por tanto, a una

confianza ingenua. De hecho, puede afirmarse que en los vaticinios de los
profetas postexílicos queda cada vez más reforzado el nexo entre esperanza
en el Día de Yahveh y el mensaje del Juicio65: Yahveh vendrá como fuego (cfr.
112,3), para devorar a los impíos (cfr. Ml3, 19) y purificar a los tibios (cfr. MI 3,
2-4); sólo los justos podrán mantenerse en pie ante el tribunal divino (cfr.
Ml3, 17; Jl3, 5). Todos los pueblos, incluido el elegido, estarán sometidos a la
criba divina.

2).- La esperanza del Mesías

En paralelo con la línea temática del Día de Yahveh, se desarrolla una segunda
línea en la revelación veterotestamentaria, que vincula salvación futura a un
personaje misterioso: el Mesías o Ungido de Yahveh. Esta expectación
aparece ya esbozada en la bendición de Jacob a Judá (cfr. Gn 49, 8-12) 66 Y en
los oráculos de Balaam (cfr. Nm 24, 7.17-19), que aluden a un futuro
soberano universal. Se perfila más en los Salmos 2 y 110, que subrayan la
singular relación estrecha con Dios del Ungido, que encarna al rey perfecto y
sublime. En lsaías aparece un solemne vaticinio de su nacimiento milagroso y
su nombre: «He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y
le pondrá por nombre Emmanuel» (Is 7, 14). El nombre aquí empleado por el
profeta apunta una vez más a una singular presencia divina en la persona del
Mesías.
65
Cfr. cap. VII: «El Juicio Universal».

66
En el v. 10, significativamente. aparece el nombre «el que viene».
Las expectativas de la aparición de un descendiente de David que inaugure un
Reino imperecedero y glorioso67 encuentran expresión acabada hacia el final
de la época veterotestamentaria. En el libro apocalíptico de Daniel, el profeta
ve a uno «como un Hijo de hombre» que «viene» (dos veces se usa el verbo
pareimi) «en las nubes del Cielo» (Dn 7,13-14), Y que recibe del «Anciano»
todo «imperio, honor y reino», de modo que «todos los pueblos, naciones y
lenguas» le sirvan. Este personaje misterioso aparece con atributos
celestiales, y viene para establecer «un imperio eterno que nunca pasará»;
«su reino no será destruido jamás». Así, en un libro tardío del Antiguo
Testamento, vemos confluir las dos líneas, de esperanza mesiánica y de
anhelo por el Día de Yahveh.

b) La venida del Hijo del hombre «en carne» y «en gloria»

La revelación neotestamentaria continúa la esperanza en una venida

salvadora de Dios. Aporta, a su vez, dos elementos nuevos: (1) concentra el
misterio en Cristo; (2) distingue entre dos venidas, una humilde y otra
gloriosa.

Son significativos los nombres que aparecen en el relato de Mateo sobre la

concepción de Jesús. El primer nombre, que el ángel indica a José, es «Jesús»:
significa «Yahveh salva». Tal nombre es interpretado no sólo en el sentido de
que Yahveh salvará por medio de él, sino que él mismo «salvará a su pueblo
de sus pecados» (Mt 1,21). Es una primera indicación sobre la función
mesiánica del niño que nacerá de María. Aparece a continuación un segundo
nombre, que evoca el vaticinio mesiánico de Isaías: «Emmanuel, que
traducido significa: Dios con nosotros» (Mt 1, 23). Es un término de
«presencia» divina, sumamente sugerente.

Jesús mismo alude al misterio singular que encierra su persona, cuando se

compara con el Templo de Jerusalén, signo privilegiado de la presencia de
Dios entre el pueblo: «Yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo» (Mt

67
Cfr. las promesas consignadas en 2 S 7, 12-16 Y en 1 R 6, 12-13 a David y a su hijo Salomón, respectivamente.
12,6); y también cuando se identifica como el «esposo», cuya presencia entre
sus discípulos es motivo para que no ayunen (cfr. Mc 2,19-20)68.

La primera venida del «Hijo del Altísimo» (cfr. Lc 1, 32) puede llamarse una
epifanía amortiguada69. Para muchos, tal nota humilde o «kenótica» resulta
desconcertante. «La venida del Hijo de Dios en la humildad de la carne no
corresponde al anuncio profético del fulgurante Día de Yahveh ni a la
instauración definitiva y estable del Reino mesiánico»70. Su índole paradójica
queda especialmente resaltada en el relato de los cuatro evangelistas sobre la
entrada de Jesús en Jerusalén (cfr. Mt 21, 1-11 y par.), montado en un
humilde pollino y a la vez aclamado por el pueblo como «Hijo de David».
Evoca así el vaticinio de Za 9, 9 sobre la llegada a la ciudad santa del Mesías
Rey, a la vez «victorioso y humilde». Esta dimensión kenótica es la nota
característica de la presencia divina salvífica, que se prolongará entre los
seguidores de Jesucristo, hasta el final de los tiempos71.

Por otro lado, Cristo habla claramente de otra venida suya, futura. Esta
segunda venida presenta características bien nítidas: A diferencia de la
primera, será triunfante72. Además, el retorno del Hijo del Hombre será tan
visible como el relámpago, y a nadie pasará inadvertido (cfr. Mt 24, 26-28; Lc
17,23). Con su llegada, el Hijo del hombre consumará la salvación y cerrará la
historia (cfr. Mc 13); en ese sentido, traerá el «fin del mundo}} (Mt 24, 3). La
venida es descrita con tintes apocalípticos: «El sol se oscurecerá, la luna no
dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están
en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene
entre nubes con gran poder y gloria»(Mc 13,24-26). «En ese Día, los
obradores de iniquidad serán arrojados al horno de fuego, mientras que los
justos brillarán como el sol en el Reino del Padre» (cfr. Mt 13,41-43).

68
. El anuncio de su presencia en calidad de esposo evoca la imagen veterotestamentaria de Yahveh, vinculado en relación esponsal con Israel, y puede
considerarse
69
un pronunciamiento sobre la identidad divina de Jesús. Cfr. J. GALOT, ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, Madrid 1982, pp. 110-114.
Los pastores lo encuentran «envuelto en pañales y acostado en un pesebre» (Le 2, 12); sus conciudadanos se extrañan, «¿No es éste el hijo del
carpintero?» (Mtl3, 55); los sumos sacerdotes se mofan: «Si eres Hijo de Dios, ¡sálvate a ti mismo, y baja de la cruz!» (Mt 27,40).
70
Cfr. C. Pom, Teología del más allá, Madrid 1980 (2.' ed.), p. 102.

71
Cfr. Mt 28, 20.
72
Jesús declara ante el Sanedrín: <<Veréis al hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y ve nir sobre las nubes del cielo» (Mt 26,64). Y en otro lugar:
«Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de
él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos» (Mt25, 31-32; cfr. Mt 25, 33-34. 41-46).
 Dentro del mismo tono apocalíptico, se afirma en algunos momentos la
proximidad del último día73. Estos rasgos tienen un doble interés. Por una
parte, dibujan un acto final con trazos grandiosos, como misterio que irrumpe
desde «arriba»: indican que la historia quedará clausurada por una
intervención divina que renovará la humanidad y el cosmos, más que por una
actividad puramente humana. Por otra, muestran al Hijo del hombre viniendo
con autoridad y poder: subrayan el carácter triunfante de su retorno.

Un aspecto importante de estas escenificaciones del último día es el hecho de

que el Hijo del hombre queda situado en el centro. La figura excelsa del
Anciano en la visión de Daniel cede su lugar al Hijo: es éste quien lleva la voz
cantante en los actos finales de la historia de salvación.

Como parte de la obra lucana, el libro de los Hechos adopta una perspectiva
centrada en Cristo: el Señor que vino, volverá. El relato de la Ascensión
muestra hasta qué punto la esperanza se concentra en el retorno de Jesús:
«Estando ellos mirando fijamente al cielo mientras se iba, se les aparecieron
dos hombres vestidos de blanco que les dijeron: "Galileos, ¿qué hacéis ahí
mirando al cielo? Este que os ha sido llevado, este mismo Jesús, vendrá así tal
como le habéis visto subir al cielo"» (Hch 1, 10-11)74. Se palpa la fuerte
nostalgia por Alguien de cuya presencia habían gozado, y que había partido.
Esta nostalgia aguijonea los corazones de los discípulos; tanto, que ellos cifran
su esperanza en ver a Jesús de nuevo, bajando del cielo en gloria. La
«impaciencia escatológica»75 queda así formulada en términos cristológicos.
Es más aguda debido precisamente a la previa venida del Señor, que había
proporcionado a los discípulos un primer sabor de intimidad divina.

También para San Pablo, la aproximación divina a los hombres se realiza, en

el momento culmen de la historia, a través de la Encarnación del Hijo: «al
llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley» (Ga 4, 4)76. Dado que la «plenitud de la divinidad» reside
corporalmente en Cristo, la salvación consiste en unirse a Él para participar de
73
Cfr. Ercursus 2: «Momento y señales de la parusía».
74
Cfr. también Hch 3, 20-21 Y 7, 56.
75
J.T. NELlS y J. PONTHOT. «Parusía», en P.M. BOGAERT ET AL. (dirs.), Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993, p. 1183.
76
Cfr. también Rm 8. 3.
su vida divina: «En Él [Cristo] reside toda la plenitud de la divinidad
corporalmente, y vosotros alcanzáis la plenitud en El» (Col 2, 9-10).

En otro lugar, San Pablo recurre a una analogía arquitectónica para describir
la presencia originaria de Dios en la persona de Cristo, que se hace luego
extensiva a los que se le unan: «Ya no sois extraños ni forasteros, sino
conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento
de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien
toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el
Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados, hasta
ser morada de Dios en el Espíritu» (Ef 2, 19-22). El silogismo básico es el
mismo: Dios, presente en Cristo; y «por extensión», presente en los que están
unidos a Cristo.

Según San Pablo, la presencia divina tendrá su culmen en el último día, con el
retorno de Cristo glorioso. Podemos notar aquí la «cristificación» de la
esperanza del último día. El anhelo antiguo por el Día de Yahveh queda ahora
vertido en clave cristológica: no se desea simplemente el «día de Dios
(=Yahveh)>> sino el «día del Señor (= Jesucristo)>> (hemera tou kyriou: 1 Ts 5,
2; 2 Ts 2,2; 1 Co 1,8; 5,5; 2 Co 1, 14) o el «día de Cristo» (hemera christou: Flp
1,6.10; 2,16). Esta «transición cristológica» se ve con especial claridad en 1 Co
15, donde los elementos que tradicionalmente integraban el cuadro del Día
de Yahveh son vinculados al día del retorno de Cristo: la resurrección de los
muertos (v. 23), la destrucción de los poderes malignos (vv. 24-26), el
sometimiento de todas las cosas a Dios (v. 27), y un nuevo mundo en que
Dios será todo en todos (v. 28).

En definitiva, el gran Día es en San Pablo el día del retorno del Señor Jesús: no
ya en la humildad, como en la primera venida, sino con carácter mayestático:
como Kyrios, en gloria y poder, para instalar el reino definitivo.

Se puede notar en las cartas tempranas de San Pablo cómo el Apóstol se

sintió aguijoneado por el deseo de ver de nuevo, patentemente, a Aquel que
se le había apareciQo en el camino de Damasco y le había cambiado el
corazón (cfr. Hch 9). Parece que prima en su horizonte el fin de los tiempos.
En I Ts 4, 15-17, al responder a la inquietud de la primitiva comunidad por la
suerte de los que ya murieron, habla de la parusía como si fuera próxima. En
el centro del cuadro apocalíptico que dibuja -la voz del arcángel, el toque de
la trompeta, las nubes, la resurrección de los muertos- está el Señor, que
viene en poder y gloria. El retorno del Señor culminará, dice San Pablo, en el
encuentro y la unión con Jesús: «Seremos arrebatados en nubes, junto con
ellos [los muertos resucitados) al encuentro del Señor en los aires. Y así
estaremos siempre con el Señor». He aquí una muestra de profundo afecto
hacia Cristo: «estar interna» de la escatología. La divinidad se acerca a la
humanidad a través del Hijo hecho hombre, «único mediador entre Dios y los
hombres» (1 Tm 2, 5). Esta articulación cristológico-filial rige tanto en la
primera venida como en la segunda, y configura de modo específico -como
veremos- la dinámica de aproximación divina a los hombres.

2. LA EXPECTACIÓN CRISTIANA DE LA PARUSÍA

La expectación de la parusía en la Iglesia tiene una rica historia. Su evolución

obedece tanto a circunstancias exteriores en los diversos períodos históricos,
como a la profundización creyente en el misterio. En líneas generales se
pueden distinguir cinco etapas: a).- Iglesia primitiva y tiempos de persecución
(hasta la paz constantiniana): predomina una visión positiva de la parusía,
como evento anhelado. b).- Edad patrística posterior a la paz constantiniana:
comienza a decaer el anhelo por el regreso del Señor. c).- Desde el fin de la
era patrística hasta la Edad Media: continúa declinando el interés por la
escatología final; los aspectos sombríos del fin acaparan gradualmente la
atención de los creyentes. d).- Edad Moderna: cierto olvido de la parusía. e).-
Época contemporánea: resurge el interés por recuperar el deseo de la
parusía.

3. LA PARUSÍA EN LOS SÍMBOLOS DE FE Y EN LA LITURGIA

La referencia al retorno del Señor en gloria queda incorporada

tempranamente a las profesiones de fe. Ya antes de su inclusión en el
Símbolo constantinopolitano (381) 77figura en fórmulas del Símbolo, como
puede verse, p. ej., en una carta de Eusebio a su diócesis de Cesarea (325)78;
en la catequesis de San Cirito de Jerusalén (348) 79; Y en la obra Ancora/us de
Epifanio, Obispo de Salamina (374)80.

La expresión adverbial «en gloria»81, insertada en la confesión de la obra

salvífica de la Segunda Persona divina, está en contraposición con lo que se
confiesa poco antes, «bajó del Cielo y se hizo hombre», es decir, la afirmación
de una humilde venida, en carne mortal, del Hijo divino. Tenemos en esta
contraposición la plasmación de la creencia cristiana en una «doble venida»
divina, indicativa de lo pronto que los cristianos marcaron distancias con
respecto a la esperanza judía (centrada en una única venida).

El añadido «su Reino no tendrá fin»82 aparece aproximadamente en la misma

época83. Esta aseveración refuerza el carácter triunfal y definitivo de la
Segunda Venida. Es la culminación de la formulación cristológica de la historia
de salvación, al afirmar que el Reino de Dios ansiado por el antiguo pueblo
será instaurado plenamente cuando retorne el Hijo. Así, el misterio llamado
Día de Yahveh se solapa con -y queda iluminado por-la Parusía de Jesús.

El menguado interés por la parusía a partir del siglo IV se refleja en la escasa

mención de este misterio en las correspondientes profesiones de fe y
documentos magisteriales84. Son contadas las menciones de esta doctrina en
documentos del magisterio en la Edad Media: en la profesión de fe del IV
Concilio de Letrán (1215), que contiene una explicitación sobre el momento
77
70. Cfr. DH ISO. 71.
78
Cfr. DH 40. 72. Cfr.
79
DH 41. 73. Cfr. DH 42; 44.
80
. Tiene raíces evangélicas: cfr. Mt 16,27: «Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles».
También Mt 24, 30: «Verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria»; y Mt 25,31: «Cuando el Hijo
del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria». Y también 2 Ts 1,9-10: «...
cuando venga en aquel Día a ser glorificado en tus santos y admirado en todos los que hayan creído».
81
. Tiene resonancias bíblicas, tanto veterotestamentarias (p. ej., Is 9, 6: «Grande es su señorío y la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su
reino»; Dan 7, 14: «Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás»), como neotestamentarias (p. ej., Le 1, 33: «Su
reino no tendrá fin»; Ap 11, 15: «Ha llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo; y reinará por los siglos de los siglos»).
82
Hacia finales del siglo IV, según consta en la catequesis de CIRILO DE JERUSALÉN (cfr. DH 41); el Ancoratus de EPIFANio (cfr.
DH 42; 44); las Constitutiones Apostolorum (cfr. DH 60).
83
«Ce recul des préoccupations eschatologiques apparaft dans le Symbole lui-mime. OU la mention des "derniers temps", ¡} propos de I'incarnation, qui
faisant partie du Kérygma primitif et se retrou~'e jusqu 'au {Ve siecle, disparaft completement». J. DANIÉLOU, «Christologie et eschatologie», en A.
GRIU.MEIER y H. BACIIT (dirs.), Das Konzil VOIl Chalkedoll: Geschichte ulld Gegellwart, III, Würzburg 1954, p. 270.
84
«Ce recul des préoccupations eschatologiques apparaft dans le Symbole lui-mime. OU la mention des "derniers temps", ¡} propos de I'incarnation, qui
faisant partie du Kérygma primitif et se retrou~'e jusqu 'au {Ve siecle, disparaft completement». J. DANIÉLOU, «Christologie et eschatologie», en A.
GRIU.MEIER y H. BACIIT (dirs.), Das Konzil VOIl Chalkedoll: Geschichte ulld Gegellwart, III, Würzburg 1954, p. 270.
del Retorno de Cristo (<<al fin del mundo») 85; y en la Profesión de fe que
impone el II Concilio de Lyon a Miguel Paleólogo (1274), donde se añade la
glosa: «... ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de dar a cada
uno según sus obras, fueren buenas o malas»86.

Es señal de recuperación del tema de la parusía en tiempos modernos la

atención especial que le dedica el Concilio Vaticano II. El capítulo VII de la
Constitución dogmática Lumen gentium se detiene a hablar de la índole
escatológica de la Iglesia. Invita a los creyentes a dirigir la mirada más allá de
la Iglesia actual, hacia adelante y hacia arriba, a la meta final, para «aguardar
con esperanza bienaventurada la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador
nuestro Jesucristo» (n. 48). La Constitución pastoral Gaudium et spes
recuerda que los esfuerzos actuales de los hombres están ordenados hacia
«los nuevos cielos y tierra, que aparecerán cuando Cristo entregue al Padre el
reino eterno y universal... El reino está ya misteriosamente presente en
nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección» (n.39)87.

a) Presencia de la parusía en la lex orandi de la Iglesia

A pesar de la accidentada historia que hemos visto en la hagiografía cristiana,

la doctrina del Retorno del Señor siempre ha gozado de un «cobijo» seguro
en la lex orandi de la Iglesia88. Este hecho -perteneciente a la vida misma de la
Iglesia- tiene gran valor dogmático, porque manifiesta la fe unánime de
cristianos de distintos lugares y diversas épocas.

Consideremos en primer lugar la oración dominical, enseñada por Jesús a sus

discípulos y recitada ininterrumpidamente por las generaciones cristianas. La
Didaché estipula su recitación tres veces al día (cfr. Did., VIII). La importancia
y lugar privilegiado del Padrenuestro en la vida de oración de los fieles se
desprende de la existencia de extensos comentarios de escritores como:

85
DH 801.
86
DH87
852.
Hay mención significativa de la parusía en otros dos documentos del Concilio. En el Decreto
Ad Gen/es, n. 9, la acción misionera de la Iglesia se sitúa entre la primera y la segunda venida del Se ñor; y en la Constitución Sacrosanc/um Concilium, n.
8,Ia liturgia es presentada como anticipo de la manifestación gloriosa de Jesucristo.
88
Tanto es así que un autor dice: «The whole newness,/he uniqueness of/he Christian leitourgia was in ils escha/ological na/ure as /he presence here and
now of /he fu/ure parousia, as the epiphany of/ha/which is /0 come, as communion wi/h /he "world /0 come"" (A. SCHMEMANN. The Eucharis/: Sacramenl
af/he Kingdom, New York 1988, p. 43 lorig. ruso: Evkharistiia. Paris 1984]).
Orígenes, Tertuliano, Cipriano, Gregorio de Nisa (todos con tratados sobre el
Padrenuestro), Teodoro de Mopsuestia (Homilías catequéticas, 11), San
Ambrosio (De sacramentis, V,4, 18-30) Y San Agustín (entre otras obras,
Enchiridion, XXX, 114-116).

En esta oración se pide explícitamente «Venga a nosotros tu Reino».

Ciertamente, en algunas épocas se ha insistido más en sentidos parciales del
«Reino de Dios» (= dominio divino sobre el universo; sobre los santos en la
tierra; sobre los bienaventurados en el Cielo89). Sin embargo, es indudable
que el sentido principal de esta petición es escatológico, como indica el
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2818: «En la oración del Señor, se trata
principalmente de la venida final del Reino de Dios por medio del retorno de
Cristo».

Por otro lado, la ardiente exclamación «Ven, Señor Jesús» 90 siempre se ha

mantenido en la oración oficial de la Iglesia, particularmente en la liturgia
eucarística. La idea se encuentra especialmente en la anámnesis, tanto en las
familias litúrgicas orientales como occidentales91:

La liturgia de Santiago proclama: «Celebramos, por tanto, la memoria de su

pasión vivificadora, de su salvadora Cruz, de su muerte y de su entierro, de su
resurrección de entre los muertos después de tres días, de su ascensión, de
su estar sentado a la diestra del Padre, de su segunda vuelta gloriosa y
terrible, cuando llegue con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos y a dar a
cada uno según sus obras».

La liturgia de San Marcos ora así: «Al anunciar, Señor, Dios omnipotente, Rey
celestial la muerte de tu Unigénito Hijo, Nuestro Señor, Dios y Salvador
Jesucristo, y al confesar su resurrección de entre los muertos después de tres
días, confesamos también su ascensión, su estar sentado a la diestra de Dios
Padre, y esperamos su segunda venida angustiosa y terrible, cuando venga a

89
Cfr. Catecismo Romano. Parte IV, cap. XI.
90
«Marana tha» (1 Co 16,22); «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22, 20).
91
La traducción castellana de la mayoría de los textos que siguen proviene de M. SCHMAUS, Teología Dogmática, VII: Los novísimos, Madrid 1961, pp. 129-
131.
juzgar con justicia a los vivos y a los muertos y a dar a cada uno según sus
obras».

En la liturgia de San Juan Crisóstomo encontramos: «Al conmemorar, por

tanto, el salvador mandato y todo lo que ocurrió por nosotros, la cruz, el
entierro, la resurrección después de tres días, la ascensión, el estar sentado a
la diestra del Padre y la segunda venida gloriosa, te ofrecemos lo tuyo de lo
tuyo en todo y por todo».

La liturgia de San Basilio incluye esta expresión: «Al celebrar, por tanto, Señor,
la memoria de tu pasión salvadora, de tu Cruz vivificadora, del reposo en el
sepulcro durante tres días, de la resurrección de entre los muertos, de la
ascensión, de tu estar sentado a la diestra de Dios Padre y de tu gloriosa y
terrible vuelta te ofrecemos lo tuyo de lo tuyo en todo y por todo».

En Occidente, los ritos principales en su versión antigua ofrecen la misma

idea en la anámnesis, excepto el ritual romano, que llamativamente omite en
sus versiones antiguas la mención explícita de la vuelta de Cristo.

La liturgia céltica (Missale Stowe92) pone estas palabras en boca de Cristo:

«Haced esto, cuantas veces lo hagáis en memoria mía. Anunciaréis mi Pasión
y atestiguaréis mi Resurrección. Esperaréis mi vuelta hasta que llegue otra vez
a vosotros desde el cielo».

El recital de institución del antiguo rito ambrosiano contiene un desarrollo del

texto de 1 Co: «Cada vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía:
predicaréis mi muerte, anunciaréis mi resurrección, aguardaréis mi venida,
cuando de nuevo vendré a vosotros de los cielos».

La liturgia hispánica también contiene una fórmula semejante, aunque con

alusión más breve a la parusía. La fórmula se ha mantenido en el rito
actualizado después del Concilio Vaticano II: «Cuantas veces comáis este pan
y bebáis este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor hasta que venga glorioso
desde el cielo».

92
. a.E WARNER (ed.), The Stowe Missal, vol. 11 (Henry Bradshaw Society Publications XXXII), London 1915, p. 13.
La convergencia entre liturgias de tiempos tan antiguos y de lugares tan
distantes y diversos, tanto occidentales como orientales, no deja de ser
llamativa. Un estudioso de la liturgia ha venido a calificar como «notable
coincidencia»93 esta concordancia en un aspecto tan importante. La
coincidencia muestra elocuentemente tanto la continuidad en el tiempo
como la universalidad geográfica de la creencia y expectación en la Segunda
Venida de Cristo.

Como señal del renovado aprecio de la parusía, en la reforma de los ritos

romano y ambrosiano después del Concilio Vaticano II se ha incluido, en la
anámnesis, una exclamación que hace referencia explícita al misterio. Entre
las posibles fórmulas previstas, se incluyen: «Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección, ven, Señor Jesús»; y: «Cada vez que comamos
de este pan y bebamos de este cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que
vengas».

b) El Amor como elemento esencial del misterio de la parusía

No hay otra explicación a la maravillosa iniciativa divina de acercares a las

criaturas, sino el Amor94. Por ser Dios Amor (cfr. l Jn 4, 8), posee una apertura
y generosidad infinitas, que se manifiestan en la historia con una «dinámica
de aproximación». Dios «se inclina» hacia los hombres; o en términos
trinitarios el Padre envía al Hijo y al Espíritu Santo a la humanidad, para
atraed a hacia Sí.

La única respuesta válida del hombre, frente a este Dios-Amor, sólo puede ser
también amor. Para «encontrarse» con Dios en el sentido más profundo, para
constituir con El una verdadera Alianza, es preciso amarle. El «mandamiento
supremo» queda enunciado ya en el Antiguo Testamento: Amarás al Señor tu
Dios, con todo tu corazón, y con toda tu mente, y con toda tu alma (cfr. Dt
6,4-5). Jesucristo repite este mandato (cfr. Mc 12, 29-30), reconcentrándolo
en su persona. «¿Simón, hijo de Juan, me amas?» (Jn 21,16-17). Ser discípulo
suyo es, sobre todo, amado. «Si alguno viene donde mí y no odia a su padre,
93
Notable coincidence»: L. DUCHESNE, Christian Worship, London 1904 (2." ed. inglesa), p.217.
94
«La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores. murió por nosotros.. (Rm 5. 8).
a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su
propia vida, no puede ser discípulo mío» (Le 14,26-27).

El amor crea en el cristiano una actitud singular: le convierte en un ser que

anhela la faz de Dios. Esto es natural, porque los que se quieren, desean
verse. La lógica del amor reclama la presencia del Amado. «En mi lecho, por
las noches, he buscado al Amado de mi alma. Busquéle y no le hallé. Me
levantaré, pues, y recorreré la ciudad. Por las calles y las plazas buscaré al
amado de mi alma» (Ct 3,1-2). La expectación cristiana del Retorno del Señor
debe ser entendida como la nostalgia por el Amado. visiblemente ausente
desde su Ascensión (¡Ven, Señor Jesús!); la sed de su presencia clara,
superadora de su presencia en el Pan y en la Palabra.

Más que temor o preocupación por el último día, por tanto, debería primar
en el corazón del creyente el deseo afectuoso de asir firmemente a su Señor,
al igual que María Magdalena en la mañana de la resurrección. Es importante
que la reflexión teológica se haga cargo de este aspecto afectivo del misterio,
porque es lo que hace que el mensaje de la parusía tenga relevancia vital
para los creyentes. La teología está llamada, no a hacer elucubraciones
irrelevantes al drama salvífico, sino a avivar el amor y la esperanza de los
cristianos: a alimentar, en definitiva, una spes caritate informata.

4.- MOMENTO Y SEÑALES DE LA PARUSÍA

El núcleo de la revelación sobre la parusía consiste en el acercamiento de

Dios a sus criaturas. Con esta verdad sorprendente supieron gozar las prime-
ras generaciones cristianas, que se sintieron consoladas y fortalecidas por la
compañía salvadora de Cristo en la historia, a la vez que anhelaban una forma
más plena de su presencia.

No significa esto que, para los creyentes, el momento de la parusía fuera una
cuestión indiferente. De hecho, ya los discípulos de Jesús le preguntaban por
el momento del fin y sus signos precursores (cfr. Mt 24, 3). Cristo quiso
relegar el tema a un plano secundario (cfr. Hch 1, 7); pero el deseo del
creyente de saber algo sobre esta cuestión resulta legítimo.

Nos detenemos, pues, en este aspecto enigmático del Retorno del Señor,
conscientes de su importancia y de que es válido intentar extraer, del umbral
del misterio, información relevante para la vida cristiana. Hemos relegado la
discusión, sin embargo, a un Excursus, para evitar que las cuestiones de fe-
chas y señales distraigan la mirada teológica de lo fundamental del misterio
de la parusía.

En los escritos del Nuevo Testamento podemos encontrar tres tipos de

pronunciamientos sobre el momento del fin:

(1) El Hijo del hombre vendrá muy pronto.

(2) El Hijo del hombre ve.Rdrá por sorpresa.

(3) La Venida será precedida por señales.

A primera vista, estos tres grupos de afirmaciones parecen irreconciliables.

Sin embargo, convergen hacia una profunda visión. Vamos a estudiar su-
cesivamente los grupos textuales.

5.- LAS FÓRMULAS BÍBLICAS DE INMINENCIA

a) Consideremos primero dos textos de los Sinópticos:

En Mt lO, Jesús envía sus discípulos a diversos lugares de Palestina, para

predicar el Reino. En el v. 23 dice: «Cuando os persigan en una ciudad huid a
otra, y si también en ésta os persiguen, marchaos a otra. Yo os aseguro: no
acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del
hombre».

En Mt 16. 28 (=MS 9, 1), Jesús promete un premio duradero a quienes

sacrifiquen su vida por El; a continuación dice: «Yo os aseguro: entre los aquí
presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean al Hijo del
hombre venir en su Reino».
En ambos casos, el tenor de las palabras de Jesús parece indicar que la venida
del Hijo del Hombre y de su Reino ocurrirá en un futuro no remoto: según la
primera cita, antes del final del recorrido evangelizador de Palestina por parte
de los discípulos; según la segunda, antes de la conclusión de la vida terrenal
de algunos de los oyentes. ¿Cómo entender estos pasajes?

Dejando de lado interpretaciones extremas, que presuponen un grave error

en la concepción del Reino por parte de Jesús (cfr. Excursus 3), se pueden
distinguir en la interpretación católica tres corrientes, no necesariamente
opuestas entre sí, y potencialmente complementarias:

1.- Una interpretación más literal

La primera corriente interpretativa pretende identificar determinados

eventos históricos que tuvieron lugar efectivamente pronto, y que implican
cierta manifestación gloriosa del Hijo del hombre, sin ser la parusía misma.
Así, a lo largo de la historia diversos exegetas han señalado eventos como la
transfiguración (fulgurar momentáneo de la divinidad de Jesús); su entrada
triunfal en Jerusalén (con el reconocimiento, por parte del pueblo, de la iden-
tidad mesiánica de Jesús); la resurrección (incoación en la persona de Cristo
de la nueva creación); Pentecostés (bajada del Espíritu para vivificar la comu-
nidad de salvación escatológica); la destrucción de Jerusalén en el año 70
(signo de la visitación y juicio divinos); etc.95.

2.- La interpretación profética y apocalíptica

Una segunda línea de interpretación encuadra las expresiones dentro del

estilo profético o apocalíptico96. Con seguridad, ambos estilos o géneros, de
acendrada tradición en Israel, fueron populares en tiempos de Jesús. Ambos
incorporan una nota de inminencia en sus formulaciones. Este rasgo sirve
para: asegurar que la intervención decisiva de Dios se dará indefectible
95
P. ej. dice D.C. DULlNG: «Para Lucas... (la expresión] "ver el Reino" sugiere alguna otra percepción - quizá la Transfiguración, o el "poder del Espíritu
Santo" (descenso sobre Jesús (Lc 4, 1630] o sobre la comunidad (Hch 1,8]»> «<Kingdom ofGodlKingdom ofHeaven», en D.N. FREEDMAN (ed.), The
Anchor Bible Dictionary, IV, New York 1992, p. 59). Una reseña de las otras interpretaciones puede verse en S. ZEDDA. L'escatologia biblica, 1, Brescia
1972, pp. 311-320).
96
. D.C. DULING, refiriéndose a los pasajes que hablan de la venida del Reino de Dios en un futuro próximo (como p. ej. Mc 9. 1), alude
a una vena apocalíptica presente en la predicación de Jesús (<<apocalyptic saying»: cfr. «Kingdom of God/Kingdom of Heaven», en D.N.
FREEDMAN [ed.], The Anchor Bible Dictionary, IV, p. 56); B. KLAPPERT habla también del carácter apocalíptico-escatológico de la
predicación de Jesús «<Reino». en L. COENEN ET AL. [dirs.]. Diccionario teológico del Nuevo
Testamento, IV, Salamanca 1994 [3." ed.]. p. 76).
mente; participar a los oyentes de la visión divina, en la cual los pasos de la
historia se contemplan en estrecha unidad97; movilizar; suscitar compromisos;
animar a la vigilancia, perseverancia, y conversión. La predicación de la
inminencia tendría, según esta línea, una función certificadora, revelatoria, y
parenética.

3.- La interpretación cristológica

Una tercera línea de interpretación arranca de la peculiar perspectiva

cristiana sobre eI tiempo. En Cristo, Dios-con-nosotros, se aloja la cercanía de
lo esperado98: El es el éschatos. Con su venida en la encarnación y con su glo-
riosa resurrección, ha llevado ya la historia a su última etapa; sólo resta el
acto conclusivo, el Retorno del Señor. En este sentido, siempre «falta poco»
para el final. Esta manera de ver el tiempo, más cualitativa que cuantitativa 99,
hace que la cercanía de la parusía sea menos «calendárica» y más
«teológica»100. (Esta corriente de interpretación se remonta a la antigüedad:
San Agustín ya afirmaba, p. ej., que «esta última hora es larga; sin embargo,
es la última» [In Ioannis epistulam ad Parthos tractatus, III, 3]).

Como se puede ver, la tercera línea de interpretación se puede relacionar con

la anterior, profético-apocalíptica. La idea de una «cercanía teológica»,
basada en la obra de Cristo, da el sensus plenior de las fórmulas de pro-
ximidad que se encuentran en el profetismo y la apocalíptica del Antiguo
Testamento.

b) El discurso escatológico

En medio del discurso escatológico (cfr. Mt 24-25 Y par.) hallamos otro logion
sobre el momento del fin. A raíz de la admiración expresada por los discípulos
ante la magnificencia del Templo, Jesús habla de la futura destrucción del
edificio, así como del fin del mundo. El conjunto de vaticinios concluye así:

97
«Ante el Señor un día es como mil años, y mil años como un día» (2 Pe 3,8; cfr. Sal 90, 4). 96. Cfr. JL. RulZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación,
Madrid 2000 (3." oo.), p. 110.
98
Cfr. JL. RulZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación, Madrid 2000 (3." oo.), p. 110.
99
100
Cfr. ibid., p. 109.
G. GOZZELtNO, Nell'attesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Leumann (Torino) 1993, pp. 107-108,387.
«Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda»
(Mt 24, 34; Mc 13,30).

La interpretación de este pasaje resulta algo compleja, debido al solapa-

miento de los pronunciamientos sobre el final de la historia y sobre. la
destrucción del Templo. Sin embargo, aquí pueden hallar análoga aplicación
las líneas de interpretación enumeradas arriba: la frase puede referirse al
final del templo material y la destrucción de Jerusalén, que efectivamente
ocurrieron pronto, en el año 70 d. e., y que fueron, de hecho, entendidos por
muchos cristianos como un acto divino de juicio; la frase puede tomarse
como perteneciente a una sección apocalíptica, con sus típicas notas de
inminencia y urgencia; la frase puede expresar una proximidad «teológica» 101:
entonces significaría que, con la venida de Jesús en la historia, sólo queda un
último acto, de clausura. Se podría entonces entender más profundamente la
fusión de las descripciones del fin del Templo y del mundo, en el sentido de
que ambos eventos integran un mismo, único misterio: el «morir» de todo lo
creado para dar paso al mundo regenerado: el Templo, derribado; Jesús,
muerto; el mundo, disuelto.

Es verosímil, además, pensar en una complementariedad entre las tres líneas

de interpretación. Por una parte, algunos elementos de los vaticinios de Jesús
tuvieron ciertamente una pronta realización en la historia: su victoria sobre la
muerte, la destrucción del Templo, etc. Pero, por otra parte, el misterio de
«inminencia» no parece agotarse allí, sino que posee una dimensión ulterior:
el inicio, ya en la historia, del misterio de salvación final.

Como eco de estos pronunciamientos del Señor, se encuentran en los demás

escritos del Nuevo Testamento numerosas referencias a la proximidad del fin.
Consideremos, en primer lugar, la primera carta de San Pablo a los Te-
salonicenses. En respuesta a la inquietud de la comunidad ante la muerte de
algunos fieles antes de la parusía (cfr. 1 Ts 4, 13-18), el Apóstol declara:
«Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no
101
Así la interpretaba ya en la antigüedad San Juan Crisóstomo, que veía a los cristianos como fonnando una única generación. la última antes del fin
de la historia: «No hablaba el Señor de la generación que a la sazón vivía, sino de la generación de los creyentes, porque sabe el Señor que una ge neración
no se caracteriza sólo por el tiempo, sino también por la manera de su culto y de su vida»(Homiliae in MallhaeUln, 77, 1).
nos adelantaremos a los que murieron» (1 Ts 4, 15). Aquí parece hablar como
si él mismo esperara estar vivo para presenciar la parusía (cfr. también v. 17)
(esperanza no infrecuente, por otra parte, en las primeras generaciones
cristianas 102).

Otros textos hablan también de la proximidad de la venida de Jesús o del fin:

St 5, 8 (<<Tened también vosotros paciencia; fortaleced vuestros corazones
porque la Venida del Señor está cerca»); 1 P 4, 7 (<<El fin de todas las cosas
está cercano. Sed, pues, sensatos y sobrios para daros a la oración»); 1 Jn 2,
18 (<<Hijitos, es la hora última»); Ap 22,20 (<<Dice el que da testimonio de
todo esto: "Sí, vengo pronto"»). Es inevitable, al leer estos textos, sacar la
impresión de que estamos escuchando el eco de las frases de inminencia en
boca de Jesús. Y es razonable pensar que a estos textos también pueden
serIes aplicadas, mutatis mutandis, las líneas de interpretación mencionadas
arriba. Concretamente:

- No podemos excluir en absoluto que las frases tengan un sentido literal: es

decir, que expresen la expectación de una parusía temporalmente próxima a
los autores. En tal caso, deberíamos preguntamos si tal idea formaba parte de
la regla de fe de los primeros cristianos, o si más bien fue una simple manera
de expresar su intenso anhelo por el Señor.

Los datos históricos apuntan más bien a esta segunda posibilidad, aunque no
han faltado teorías, especialmente en el campo del protestantismo liberal, de
una «crisis» en una concepción inicial, inminentista del Reino, que cede su
lugar a la idea de un tiempo indeterminado de espera.

De hecho, no se produjo ninguna crisis en el cristianismo, al verificarse el

«retraso» de la parusía. «Los cristianos han vivido del modo más natural la
experiencia de la dilación de la parusía»103. Han coexistido, y siguen coe-
xistiendo, las notas de urgencia y de paciencia en la predicación cristiana a lo
largo de la historia.

102
Cfr. capítulo n, epígrafe 2a.

103
C. Pow, Te%g(a de/ máJ allá, Madrid 1980 (2.' ed.), p. 115.
Lo que sí tuvo lugar, en cambio, fue un progreso en la comprensión del
misterio escatológico. Imprescindible para esta maduración fue el paso del
tiempo, como único modo de mostrar que no había que entender la inminen-
cia en términos de proximidad temporal. La experiencia real de un retardo
proporcionó la clave para profundizar, al revelar la necesidad de compaginar
la convicción de que la parusía se puede producir en cualquier momento con
la fe de que su demora no afecta estructuralmente al proyecto divino de
consumar la historia: Como segunda posibilidad, cabría entender las citas
inminentistas como declaraciones hechas al estilo profético o apocalíptico,
con una fuerte carga exhortativa; Finalmente, como tercera posibilidad,
puede pensarse que se refieren a una proximidad «teológica» del fin: no falta
sino un paso -la Parusía- para completar la última etapa de la historia salutis.
Como dice San Pablo: «Estas cosas fueron escritas como amonestación para
nosotros, que hemos alcanzado a las postrimerías de los siglos» (l Co 10, 11).

2. TEXTOS BíBLICOS DE INCERTIDUMBRE

Otros textos bíblicos hablan de manera distinta sobre el momento de la

parusía. La fecha, afirman, es secreta, conocida sólo por Dios: ni los ángeles ni
el Hijo la saben.

Consideremos primero dos citas.

- En su discurso escatológico, Jesús se refiere al día final diciendo (Mc13,32):

«de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo,
sino sólo el Padre». (Es interesante esta declaración, ya que matiza lo que
Jesús dice en otro momento del discurso: «no pasará esta generación hasta
que todo esto suceda» [Mc 13,30]).

- Con un tono parecido, Jesús responde a los Apóstoles que preguntan (Hch
1,6) «Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino de
Israel?»: «A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fija-
do el Padre con su autoridad...» (v. 7)
Estos pasajes, que podemos denominar de «nesciencia», contienen un
mensaje profundo: Dios es el dueño de la historia, y la fecha de su última ac-
tuación depende de su autoridad soberana y no de instancias humanas. La
salvación es un acto gratuito divino; siempre sorprenderá a los hombres.

Por lo que se refiere a la «ignorancia» del Hijo, la interpretación católica es

resumida por el Catecismo de la Iglesia Cat6lica, n. 474 en estos términos:
«Lo que [Jesús] reconoce ignorar... (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no
tener misión de revelarlo (cf. Hch 1, 7»>. Es decir: Jesús, para realizar el plan
salvífico del Padre, no necesitaba comunicar a los hombres el momento
exacto del fin.

Como se puede deducir de los pasajes citados arriba, es precisamente el no-

saber lo que permite fundamentar una actitud de vigilancia. (Lo contrario
-buscar afanosamente conocer el momento del fin, querer vivir con previsión
ante los kairoi divinos- aparece como actitud muy diversa de la que intenta
inculcar Jesús).

Con diversas parábolas y comparaciones, pero siempre con un fondo de

incertidumbre, Jesús insiste en la importancia de velar (<<Estén ceñidos vues-
tros lomos y las lámparas encendidas»104): así, la parábola de las vírgenes pru-
dentes y necias; la de los talentos; la comparación con el diluvio en días de
Noé y, sobre todo, con la figura del ladrón, que viene de improviso, y ante
cuya posible llegada el dueño de la casa debe mantenerse despierto:
«Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a
venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por
eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no
penséis, vendrá el Hijo del hombre» (Mt 24,43-44)105.

El singular símil del ladrón, aplicado por Jesús a sí mismo, debió de quedar
bien grabado en la mente de los discípulos, porque se repite en bastantes
escritos del Nuevo Testamento, como p. ej.:

104
Le 12.35.

105
Cfr. también Me 13.33-37; Le 12.39-40.46.
- 1 Ts 5,1-2: «En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no
tenéis necesidad que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente que
el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche». (Es significativo
este texto paulino, que matiza la afirmación hecha unos versículos antes
sobre la inminencia de la parusía).

- 2 P 3, 10: «El Día del Señor llegará como un ladrón; en aquel día, los cielos,
con ruido ensordecedor, se desharán; los elementos, abrasados, se di-
solverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consumirá».

- Ap 16, 15: «Mira que vengo como ladrón. Dichoso el que esté en vela y
conserve sus vestidos, para no andar desnudo y que se vean sus vergüenzas».

Estos textos, al subrayar lo incierto del momento, complementan los pasajes

de inminencia. Por una parte, la nota repentina que introducen en el cuadro
del fin aumenta todavía más la fuerza de la parénesis 106. Pero, por otra, re-
lativizan la sensación de inminencia, porque dejan un espacio a la dilación. El
mensaje resultante es: cada generación cristiana debe considerarse candidata
para presenciar la parusía; por tanto, ha de mantenerse despierta, vivir
permanentemente preparada para la Venida del Señor.

De hecho, el compás de espera antes de la parusía aparece descrito en otros

lugares del Nuevo Testamento como cargado de sentido 105 107. La tardanza
obedece a un designio divino: 2 P, replicando al escepticismo de algunos al
comprobar que no se producía la parusía (cfr. 2 P 3, 3-4), defiende la esperan-
za en la parusía en estos términos: «No se retrasa el Señor en el
cumplimiento de la promesa... sino que usa de paciencia con vosotros, no
queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversión» (2 P
3, 9). He aquí la tesis básica: la espera como tiempo concedido por Dios a los
hombres; un tiempo de paciencia divina108, tiempo cargado de sentido y de
urgencia.
106
. «Así pues, no dunnamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios» (1 Ts 5. 6).

107
Ya Cristo había hablado de su valor. con las parábolas de paciencia (higuera infructuosa. trigo y cizaña). de crecimiento (semillas. fennento) y de vigilancia (talentos: negociad
hasta que vuelva

108
. Makrolhymía (2 Pe 3,9). Rm 3.26 habla de la etapa actual como «el tiempo de la paciencia(anoche') de Dios».
Por parte de los hombres, el tiempo de espera no es para quedarse ocioso,
sino para trabajar: los fieles han de saber administrar la demora (como ad-
vierte San Pablo a los de Tesalónica: cfr. 2 Ts 3,11-12).

El Apóstol, aunque alude frecuentemente a la parusía en sus grandes

epístolas109, pone el subrayado predominantemente en la transformación
escatológica ya obrada en el creyente y en la Iglesia, por la virtud del misterio
pascua!. Así, valora el tiempo entre incoación y consumación como etapa de
auténtica participación en la vida del Resucitado. Esta manera de enfocar el
tiempo intermedio suaviza la expectación del retorno. No suprime la tensión
en el corazón del creyente, pero sí la dulcifica.

3. LOS «PRESAGIOS» DEL FIN

Hay finalmente lugares en el Nuevo Testamento, especialmente

enigmáticos, que afirman ciertos eventos o signos como precursores de la
parusía110.

Veamos las citas bíblicas primero, y su interpretación después.

a) Referencias bíblicas a acontecimientos finales

(i) Difusión del Evangelio y del antievangélico

Un lugar principal sobre los presagios es el discurso escatológico de Jesús (cfr.

Mc 13; Mt 24-25; Le 21,5 ss) Básicamente, aquí se hace referencia a dos tipos
de sucesos: (1) por un lado, la difusión universal del Evangelio, fuerza de
salvación (<<Se proclamará esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero,
para dar testimonio a todas las naciones. Y entonces vendrá el fin»[Mt
24,14]); (2) por otro, la oposición que este mensaje y sus portadores sus-
109
Cfr. Rm 13.11-14; 1 Co 1.7-8; 4. 5; 7.29-31;11.26; 15.12-58; 16.22; 2 Co 5. 10; FIp 1.6;4.5; Col 3.4; 1 Tm 6. 14-15; 2 Tm 4. 8; Tit 2. 13.

110
SAN AGUSTIN ofrece en De civitate Dei, XX un elenco de eventos pertenecientes al drama final, aunque no declara su secuencia precisa: el retorno de
Elías (cap. 29), la conversión de los judíos (cap. 29), la aparición del Anticristo (caps. 19; 23), la venida del Juez (cap. 30), la resurrección de los muertos
(caps. 5; 14; 20), la separación de los buenos y malos (caps. 5; 27), la quema y renovación del mundo (caps. 16; 18). M. SCHMAUS (Teología Dogmática,
VII: Los novísimos, Madrid 1961, p. 168) enumera cuatro misterios que presagian el fin: predicación universal del Evangelio, conversión del pueblo elegido,
la gran apostasía y el Anticristo, y el estado caótico del mundo. C. Pozo por su parte (Teología del más allá, pp. 116-119) nombra !res: la predicación del
evangelio, la conversión de Israel, la aparición y éxito del Anticristo. Por otro lado, el Catecismo Romano (parte 1, cap. VllI, 7) cita «!reS señales
principales»: <<la predicación del Evangelio por todo el mundo, la apostasía y el Anticristo».
citarán en el mundo: persecuciones (cfr. Mc 13,9-13), falsos profetas (cfr. Mc
13,21-23), con el riesgo concomitante de infidelidad y desviación (cfr. Mt 24,
12) así como la oportunidad de mostrar la fidelidad (cfr. Mt 24,13). En defi-
nitiva, la fuerza salvadora de Dios se encontrará con una reacción de rebeldía.

Otros escritos del Nuevo Testamento desarrollan este cuadro de combate.

San Pablo, en la segunda carta a los Tesalonicenses, para corregir la idea
-posiblemente provocada por su primera carta-, de que la parusía era inmi-
nente, afirma que una gran tribulación debe preceder el fin. Ese tiempo de
prueba, dice, será protagonizado por un misterioso personaje que conducirá
a muchos a la apostasía: «primero tiene que venir la apostasía y manifestarse
el Hombre impío, el Hijo de perdición, el Adversario que se eleva sobre todo
lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de
sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios»
(2 Ts 2, 3-4).

San Juan, por su parte, se referirá a esta potencia anti-evangélica con otro
nombre, Anticristo: «Hijos míos, es la última hora. Habéis oído que iba a venir
un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos
damos cuenta que es ya la última hora>~ (l Jn 2,18); «¿Quién es el mentiroso
sino el que niega que Jesús es el Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al
Padre y al Hijo» (1 Jn 2, 22; cfr. también 1 Jn 4, 2-3: una nota interesante en
estas afirmaciones es la actualidad que el autor asigna a la presencia del
Anticristo).

En el libro del Apocalipsis (esp. el cap. 13) la tribulación final es descrita en

sucesivos cuadros grandiosos. En ellos, las potencias del mal quedan repre-
sentadas por diversas figuras: el Dragón; la Bestia de apariencia terrible, que
recibe poderío del Dragón y adoración de «todos los habitantes de la tierra
cuyo nombre no está inscrito, desde la creación del mundo, en el libro de la
vida del Cordero degollado» (v. 8), y cuya cifra misteriosa es 666 (v. 18); una
segunda bestia, que sirve a la primera «haciendo que la tierra y sus
habitantes adoren a la primera Bestia» (v. 12).

(ii) La conversión del pueblo judío

Otro elemento del drama final concierne a la salvación del Pueblo Antiguo. En
Mt 23, 39 encontramos un vaticinio en boca de Jesús, quien, llorando a la
vista de la ciudad de Jerusalén, declara: «Os digo que ya no me volveréis a ver
hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!».

En Rm 11, San Pablo desarrolla extensamente la idea de la recuperación final

del pueblo judío, encuadrando este «misterio» (v. 25) en la perspectiva de la
fidelidad divina. Es verdad, dice, que Dios permitió el endurecimiento del
pueblo elegido; lo hizo, sin embargo, con designio sabio, como parte de un
plan de salvación de alcance universal. El rechazo del pueblo da lugar a la
ampliación de la invitación divina a todos los pueblos. Pero no deja a los is-
raelitas completamente fuera del proyecto salvífico. La conversión de Israel
está prevista en el plan divino: «el endurecimiento parcial que sobrevino a Is-
rael durará hasta que entre la totalidad de los gentiles, y así, todo Israel será
salvo» (Rm 11,25-26). Con esta recuperación, se formará finalmente, entre
judíos y gentiles, una única y completa comunidad de salvación.

b) Significado teológico de los «presagios»

Los textos que hemos citado arriba han sido objeto de variados intentos de
exégesis a lo largo de la historia. Algunos intérpretes han pretendido derivar
de los pasajes una información precisa sobre la identidad del Anticristo, o la
fecha exacta del fin, etc.: es decir, llegar desde los textos bíblicos a una cri-
teriología. La insistencia de Jesús, sin embargo, en la ignorancia humana so-
bre el momento -de los textos de incertidumbre, supra-,junto con el lenguaje
enigmático empleado, sugieren una actitud de gran prudencia a la hora de
acercarse a los textos. Parecen ser éstas las lecciones esenciales que
pretenden, enseñar: '

(i) La libertad humana frente a la aproximación de Dios

En primer lugar, los textos llaman la atención sobre el papel fundamental de

la libertad humana: Dios se aproxima, pero las criaturas pueden acogerle o
rechazarle. Este diálogo divino-humano se despliega a lo largo de la historia,
intensificándose en la medida en que Dios se acerca más y más. Así, la semi-
lla del Evangelio se difunde continuamente con la labor misionera de la Igle-
sia, interpelando a la humanidad y suscitando en los corazones, según los ca-
sos, la conversión o la rebelión.

(ii) El combate entre el poder de Dios y las fuerzas del mal

Frente al proyecto salvador divino, cabe la posibilidad de rebelarse. La

difusión del Evangelio cuenta, de hecho, con esta oposición, la no-aceptación
del señorío universal que Dios y su Cristo pretenden instaurar. Aunque el
triunfo divino ya ha sido sustancialmente obrado en la Pascua, el combate to-
davía se prolonga en la historia (agravándose en la medida en que se acerca
el momento de consumación del proyecto de Dios).

La oposición antidivina se encarna de infinitas maneras: en personas, grupos,

instituciones o ideas; en terreno político, económico, religioso o ideológico.
Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, «[La] impostura del Anticristo
aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la
esperanza mesiánica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino más allá
del tiempo» (n. 676). Bajo múltiples formas, el Anticristo incita a los hombres
en la historia a adorar falsas deidades: poder y dominio, posesiones y
conocimientos mundanos, éxito y renombre; por su atracción, muchos caerán
en la apostasía. Hasta el momento final de la historia parecerá incluso pre-
valecer el Enemigo; pero esto justamente servirá para que Cristo glorioso
ponga de manifiesto el engaño de toda idolatría. Al mostrarse en todo su es-
plendor y atracción, derribará, como bambalinas de teatro, las pompas del
diablo y del «mundo».

(iii) Un aspecto particular de la historia salutis: los judíos

La historia del pueblo judío es una faceta especial del misterio de salvación. El
proyecto divino, que tiene dimensión universal, no olvida a los judíos ni
siquiera cuando rechazan al Mesías. Gracias a la fidelidad de Dios, el pueblo
antiguo sigue incluido en la economía salvífica, hasta el punto de que San
Pablo pueda presentar su recuperación final como el colofón del proyecto sal-
vífico. Como comenta el Catecismo de la Iglesia Católica, «la entrada de "la
plenitud de los judíos" (Rm 11, 12) en la salvación mesiánica, a continuación
je "la plenitud de los gentiles" (Rm 11,25; cfr. Lc 21,24), hará al Pueblo de
Dios "llegar a la plenitud de Cristo" (Ef 4, 13) en la cual "Dios será todo en

10sotrOS" (1 Co 15,28)>> (n. 674). El mensaje esencial es que el balance de

salvación será positivo: la redención tendrá -en la medida en que las criaturas
correspondan- alcance universal, afectando a toda la humanidad, tanto judíos
como gentiles. La perfección de la obra divina exige -y conseguirá-la recu-
peración del género humano como unidad orgánica.

Los llamados «presagios» de la parusía constituyen una alusión enigmática a

aspectos del drama de salvación, que se hallan presentes en toda la etapa
histórica anterior a la segunda venida, aunque seguramente se manifestarán
de forma más acusada antes del fin. No deben por tanto pensarse tales
«señales» como reservadas exclusivamente para los últimos momentos, sino
como acompasando el desarrollo de la entera historia, desde la primera
venida del Salvador hasta su retorno 109111. Su estrecha vinculación con el
misterio del Reino les hace participar del carácter anticipado de éste (<<el
entrelazado del ahora y el luego» , como dice J. Ratzinger 112). De alguna ma-
nera las «señales» se materializan ante la mirada de cada generación cristia-
na, a la vez que resulta imposible afirmar su completa realización en un de-
terminado momento histórico. Ya, y todavía no.

Con esta nota, de «permanente presencia», los signos son «signos de los
últimos tiempos». Contribuyen a mantener en tensión de vigilia a cada gene-
ración cristiana. Simultáneamente, su carácter enigmático impide que sean
utilizados indebidamente como criterios para conocer el momento preciso
del fin. Más que simple objeto de curiosidad, aparecen como recordatorios
saludables, puestos permanentemente ante los ojos de peregrinantes.

4. COMPLEMENTARIEDAD DE LOS TRES TIPOS DE PRONUNCIAMIENTOS

SOBRE EL MOMENTO DE LA PARUSÍA
111
«/ segni della parusia sano i segni del tempo intermedio» (O. OOZZELlNO, Nell'attesa della
beata speranza, p. 388).

112
Escatología, Barcelona 1992 (3.' ed.), p. 190
Los textos de inminencia nos enseñan que el Señor está siempre a las
puertas, no tanto en sentido de proximidad cronológica, como en un sentido
superior: la era mesiánica de salvación ya ha sido inaugurada por Cristo, y tal
hecho permite esperar el último acto (su Retorno o parusía) para redondear
la historia. En este sentido, la inminencia de la parusía es una expresión de un
misterio nuclear: la aproximación y la presencia divinas, superando la distan-
cia entre Dios y las criaturas.

Los textos de incertidumbre destacan las consecuencias ascéticas que se

derivan de esta «proximidad» del Señor: cada creyente debe responder ante
el misterio de Dios-aproximante, manteniéndose abierto por la fe, la
esperanza, la caridad. «Vigilar» es, pues, la consigna.

Los presagios ayudan a mantener a los fieles en vela a lo largo de la historia.

La difusión del evangelio, las tribulaciones ante las manifestaciones del
Anticristo, la apostasía de algunos y la recuperación de los judíos son, todas
ellas, señales de que se está desplegando un gran drama -invitación divina,
fidelidad/infidelidad humana-, que sólo concluirá en el día de la parusía.

CAPITULO VI

SIGNIFICACIÓN DE LA MUERTE Y VIDA

Para el NT, la muerte es una realidad innegable 113. La humanidad adamita está
destinada a la muerte (Rom 5,12; 1 Cor 15,42-49). La vida tiene un valor
insustituible (Mc 8,36; Lc 12,16-21; 16,19-21). El evangelio conoce la tristeza y
el dolor, cuya causa es la muerte. Menciona el duelo en la casa de Jairo (Mc
5,39). Lucas (7,11-17) nos narra, emocionado, el golpe especialmente duro de
la viuda que pierde su único hijo. Ante el sepulcro de Lázaro lloran sus
hermanas y los judíos. Llora incluso el mismo Jesús. Los judíos reconocen en
ello la amistad que le unía al difunto (Jn 11.35-36). El hombre no puede dis-
poner ni de su vida ni de su muerte. Pues el hombre -como lo recuerda Jesús
113
R. Bulunann, ton¡: ThW 11 (1935) 833-877; úl., 9ávato!;: ;bid., III (1938) 7-25; úl., vexeós: ;bid., IV (1942) 896-899; H.
Balz, Ú3tVO~. íbid., VIII (1969) 545-556; A. DiblelE.JacoblE. LohselE. Schweizer/K. W. Troger,1\IUXI1: ;bid., IX (1973) 604-661.
en la parábola del rico necio- no se puede asegurar la vida con todas sus
riquezas. Le puede ser quitada en cualquier momento (Lc 12,16-21). Dios es
el Señor de la vida y muerte del hombre. Su calidad de Señor se manifiesta,
entre otras cosas, en que sólo él posee la inmortalidad (1 Tim 6,16). Dios es el
Señor de vida y muerte, pero no en el sentido de que sea él quien ha creado
la muerte. Dios es, más bien, creador y Señor de la vida; la muerte es, por el
contrario, destrucción. La muerte no es, por tanto, una obra directa de Dios,
sino que es la obra del destructor que Dios permite. La enfermedad es obra
de Satanás; así, por ejemplo, es él quien ha atado a la mujer enferma durante
dieciocho años (Lc 13,16). La muerte tiene su razón más profunda en el
pecado (Lc 13,1-5). Existe algo peor que la muerte corporal. «No temáis a los
que matan el cuerpo, pero no pueden matar la vida. Temed, más bien, al que
puede arrojar la vida y el cuerpo al infierno» (Mt 10,28) 114. Con todo, la
muerte sigue siendo el mayor mal durante toda la vida del hombre. Sólo los
inimaginables terrores del fin de los tiempos pueden ser tan grandes que el
hombre quisiera elegir la muerte como mal menor (Lc 23,30). La muerte,
siempre amenazadora, hace que la vida del hombre no esté en la luz, sino en
las tinieblas. Los hombres se caracterizan por <<habitar en las tinieblas y en
las sombras de la muerte» (según Is 8,23; Mt 4,15s; Lc 1,79). El mismo Jesús
no murió la serena y hermosa muerte del filósofo, ni tampoco la muerte
santa del mártir. Pasó por la angustia de la muerte. (Mc 14,34) y murió con un
grito de dolor (Mc 15,37).

En relatos sobre resurrecciones de muertos dicen los evangelios que Cristo

vence a la muerte cuando ésta le hace frente (Mt 9,25; Lc 7,14; In 11,44). La
vida está presente en Cristo y la regala a quien cree (Mc 5,36; In 5,25). Cristo
vence finalmente a la muerte en el milagro supremo de la resurrección por el
poder de Dios.

114
En Mt 10,28, como siempre en el NT, se ha de decidir si 1\IUXI1 Ha de ser traducido por .vida... según el sentido fundamental
hebreo de nefes='IroXiJ. o por .alma... según el sentido griego. E. Schweizer: ThW IX (1973) 645s (d. nota 49); G. Dautzenberg. .Sein
Leben» b/!'f1)alnm. 'l'uxiI in den Hf!J7enf1JOTten tkr ETJangelien (Munich 1966) 161-168; J. Schmid. Der Begriff tkr Seek im
NeNm Testament. en J. RatzingalH. Fries, Einsicht IInd GIaNbe (Friburgo 21962) 128-147.
En los escritos apostólicos se soporta la muerte como una necesidad (Heb
7,8; 9,27), pero no se la concibe como mero fenómeno natural. Las cartas dan
respuestas pensadas a la pregunta sobre el origen de la muerte; dicen de un
modo más claro y concreto 10 que los evangelios presuponen o insinúan. Así,
Pablo dice (Rom 5,12-21) que la muerte es consecuencia del pecado. Por el
pecado de Adán entró la muerte en el mundo. Para los descendientes de
Adán, la muerte es herencia, si bien no sólo herencia, ya que todos los
hombres se han hecho merecedores de ella por sus pecados personales. <<La
muerte pasó a todos los hombres, porque todos pecaron>>. Pero el pecado
recibió su fuerza en el mundo por la ley, ya que la ley que prohíbe provocó los
malos deseos del hombre (Rom 7,7-25; 1 Cor 15,56). La ley multiplicó el
pecado sobre toda medida y así ella es la que mata (Rom 7,10). Pero, dado
que la ley tiene su posibilidad y su sede en la carne del hombre, se puede
decir además que es la carne la que causa la muerte (Rom 7,24) y que toda
carne tiene por destino la muerte (Rom 8,6). Y detrás de todo ello está activo
el poder destructor de Satanás. <<El demonio es el asesino desde el
principio>> (Jn 8,44). Cristo quiso suprimir con su muerte al que tenía el
poder de la muerte, es decir, al demonio (Heb 2,14). El terror de la muerte
mantiene al hombre" esclavo durante toda su vida (Heb 2,15).

Pero Dios ha aniquilado ahora la muerte por medio de Cristo, que ha

soportado la muerte, el castigo del pecado. Sin embargo, por estar libre de
pecado, no estaba destinado a la muerte. La soportó, pues, no por sí mismo,
sino por otros. <<Al que no conocía el pecado, por nosotros lo cargó con el
pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviéramos la justificación de
Dios>> (2 Cor 5,21). La muerte de Cristo es muerte salvífica para otros, para
nosotros (Rom 8,3s; Gál 3,13s).

Cristo volvió a salir con vida de la muerte. Bajó a la muerte, pero Dios lo
ensalzó (Flp 2,6-11). Mientras que la vida del hombre conduce a la muerte, la
vida de Cristo procede de la muerte. <<Nuestro Salvador Jesucristo ha
aniquilado la muerte y ha irradiado vida e inmortalidad por medio del
evangelio>> (2 Tim 1,10). Cristo es vida para todos en cuanto primogénito de
los muertos (Col 1,18; Ap 1,5). La fe ha triunfado ya. «Sumióse la muerte en la
victoria. Muerte, ¿dónde está tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?»
(1 Cor 15,5s). El cristiano debe recorrer ahora por su cuenta el camino de
Cristo de la muerte a la vida. Debe configurarse con la muerte y resurrección
de Cristo (Rom 6.5). El bautismo efectúa el morir y resucitar con Cristo (Rom
6,3s). El bautizado debe realizar, con una conducta obediente, el acon-
tecimiento sacramental de la muerte y vida del Señor. «Teneos por muertos al
pecado y vivos para Dios mediante Jesucristo» (Rom 6,11). Los cristianos son
«muertos que han venido a la vida» (Rom 6,13). «Estaremos siempre con el
Señor» (1 Tes 4,15).

El Evangelio de Juan expresa esta certidumbre afirmando que el que cree no

morirá. « Yo soy la resurrección y la vida. El que tiene fe en mí, aunque
muera, vivirá; y todo el que está vivo y tiene fe en mí, no morirá nunca,.
(11,25s). La fe ha pasado de la muerte a la vida (5,24).

El NT mira a la realidad aún presente de la muerte con la confianza y certeza

de que ha sido ya vencida. Pablo dice, a propósito de la existencia del apóstol
y de cualquier existencia de fe, que él pasea en su cuerpo la muerte de Cristo
(2 Cor 4,10s). La comunidad se encuentra en la historia bajo una dura
calamidad: <<Por ti estamos a la muertos todo el día, nos tienen por ovejas
de matanza>> (Rom 8.36= Sal 44,23). Pablo relata que se encontró en grave
peligro de muerte. Y agradece a Dios por haberlo salvado, a la vez que pide a
la comunidad que se una a él en su acción de gracias (2 Cor 1.1 Os). La
muerte es el terror del vivo. Pablo dice también que su tan estimado
Epafrodito estuvo enfermo de muerte. <<Pero Dios se apiadó de él. y no sólo
de él, sino también de mí, para que no me cayera encima pena tras pena>>
(Flp 2,27). La muerte lleva consigo dolor y tristeza. Desearíamos no quitamos
lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima de modo que lo mortal
quedase absorbido por la vida sin tener que pasar a través de una muerte
dolorosa (2 Cor 5,4). Los Hechos de los Apóstoles nos cuentan la muerte de
Esteban. Al morir, vio el cielo abierto y a Cristo de pie a la derecha de Dios
(Hch 7,55s). <<Unos hombres piadosos enterraron a Esteban e hicieron gran
duelo por él>> (Hch 8,2). La Iglesia experimenta como dolor también la
muerte de los santos, un dolor que rompe en llanto. El Apocalipsis de Juan
describe la muerte en visiones despiadadas como terror de la humanidad.
Recorre toda la tierra, Seguida del abismo. Mata con todos los medios:
espada, hambre, peste y fieras salvajes de la tierra (Ap 6,8). La muerte es
hasta el fin la enemiga del hombre. Sólo el último día será vencida y
aniquilada (1Cor 15,26). Sólo entonces serán arrojados al lago de fuego
muerte y hades (Ap 20,14). Sólo en el reino de Dios consumado no habrá ya
muerte. «El enjugará las lágrimas de sus ojos, ya no habrá muerte, ni luto, ni
llanto, ni dolor» (Ap 21,4).

La fe cristiana confía que en la muerte no será limitada y asumida por la nada,

sino por Dios, quien, lo mismo que creador, es también perfeccionador de la
vida de cada uno. Es bueno y poderoso para salvar la vida del hombre de la
suprema amenaza de la muerte. El «gran pastor de las ovejas (Heb 13,20)
promete: <<Nadie me las arrancara de la mano>> (Jn 10,28).

CAPITULO VII

SIGNIFICACIÓN DE JUEZ Y JUICIO

a) «Juicio» en el lenguaje teológico.

Como ya hemos visto, la parusía y el juicio aparecen unidos en el artículo de

fe que concluye la parte cristológica del símbolo. Por otra parte, con las
consideraciones precedentes hemos querido mostrar que la parusía es un
concepto mucho más amplio y dinámico que el «venir a juzgar». La parusía,
venida del Señor, interpreta la tensión escatológica del «ya» y «todavía no»
en una amplia perspectiva cristológica y trinitaria, y nos permite llenar el
futuro con el «ya», sin tener otra idea de su categorialidad que el carácter
definitivo como lo conocemos por y en Jesucristo; además, podemos
asociamos a ese futuro de un modo válido sin anticipar inverosímilmente ni
nuestro futuro ni el suyo. Pero, por muy relacionados que puedan estar,
conceptos como juicio y resurrección conservan su propio peso específico y,
por tanto, no deberían ser excesivamente sistematizados, aun cuando cada
uno expresa la totalidad y no simplemente momentos del acontecer
escatológico. La idea de juicio introduce un elemento temporal en la escato-
logía, al menos en cuanto que presupone un tiempo pasado, definitivamente
pasado, y tiene así algo que ver con la transitoriedad del tiempo. Además, el
carácter definitivo del juicio da al tiempo un peso que nos prohíbe medirlo
sólo por su duración. El «juicio» es el punto en que con mayor intensidad se
condensa esta problemática.

El teólogo dogmático se preguntará ante todo por qué se ha elegido la

categoría de juicio en este contexto. A primera vista advenimos que se trata
de un contenido muy complejo, en cuyo desarrollo histórico la terminología
tomada del terreno jurídico adquiere un sentido metafórico. La dogmática
tomó el término de la tradición bíblica, sin preocuparse demasiado de sus
posibilidades de aplicación. Nadie pondrá en duda que de este modo se ha
asumido un contenido central del mensaje de la Biblia. J. Schmid escribe: «El
juicio es un elemento esencial de toda la historia de la salvación.
Lógicamente, los hombres de ambos Testamentos, conscientes de su
vocación de ejecutores del juicio, configuraron el motivo del mismo hasta
convertirlo en el contenido fundamental de todas las formas y aspectos del
anuncio salvífico»115. Aun teniendo en cuenta que Schmid relativiza enseguida
esta afirmación al constatar una «conexión fundamental de la idea de juicio
con el concepto, más o menos paralelo, de metánoia, alianza o creación», la
convergencia tan centralmente planteada seguirá siendo notable. El teólogo
dogmático, especialmente si es católico, debería decir que, en las actuales
presentaciones de la fe, el motivo del juicio posee sin duda un valor
existencialmente insuperable, pero sólo en un punto relativamente limitado.
Debe, pues, considerar todo el contexto que está detrás de ese punto.

Una primera consideración de importancia es que el motivo del juicio no

puede ser fácilmente reducido a un denominador común, ni siquiera en la
historia de la tradición bíblica, y que de ningún modo tiene desde el comienzo

115
GerichtspreJjgt in der Schrift: LThK IV (1960) 742.
el sentido de un juicio final sobre el individuo con respecto a su destino
eterno ni sobre todos los hombres reunidos al final de la historia 116. Debemos
tener presente que el marco bíblico del juicio de Dios es más amplio que un
juicio final. Si una peculiaridad del Dios bíblico es que actúa en la historia, su
acción se manifestará típicamente, dentro de una teología de la historia,
como ejercicio de su poder judicial.

A este propósito, podemos observar, en segundo lugar, que incluso una

escatología que pana de la alianza no podrá evitar afirmaciones explícitas
sobre el juicio. De otro modo, equivocaría el contenido de una teología de la
alianza en un punto decisivo.

Esto suscita, en tercer lugar, .la sospecha de que no se puede considerar la

acción judicial de Dios prescindiendo del resto de su actuación en la alianza,
como si la primera fuera un complejo totalmente singular e independiente.
Una observación ulterior nos lleva a pensar que el mensaje del juicio debe ser
escuchado en un contexto de parénesis o, por mejor decir, de interpelación y
exigencia.

Finalmente, no debemos perder de vista los dos componentes de las

afirmaciones sobre el juicio. La acción de juzgar incluye un poder especial,
pero implica también una especial responsabilidad. La norma de la acción
judicial no es la arbitrariedad, sino el hecho de que el juez haga «justicia» a la
realidad. Hemos de recordar aquí que, por encima de la terminología
inmediatamente jurídica, están en causa los comportamientos del hombre,
que dan a sus concepciones jurídicas un contenido objetivo más profundo y
humanamente mucho más fundamental. Esta conexión se expresa en
nuestras lenguas occidentales designando como «juicio» la relación efectiva
del hombre con la verdad. Sólo en el juicio llega la actitud del hombre frente
a la realidad a una concreción rica en consecuencias. Este acto del hombre
tiene una especial importancia cuando se trata de juzgar entre el bien y el
mal. Sobre este punto la antropología bíblica tiene mucho que decir.

116
Cf. en este mismo tomo la exposición de la evolución vétero y neotestamentaria.
Si el ser y el obrar del hombre contienen una referencia a Dios, tendremos ahí
un posible punto de contacto para comprender analógicamente la acción de
Dios como «juicio». Como en todas las analogías teológicas, la desemejanza
será mayor que la semejanza. Pero esto no quiere decir que no haya relación
entre ellos. La justicia de Dios es una relación consigo mismo. Esto distingue
esencialmente su comportamiento del hombre, que se comporta
injustamente cuando refiere todo a sí mismo como última instancia. En
relación con Dios, la esperanza del hombre estriba en que Dios puede
referido todo a sí mismo y, al hacerlo, resplandece también la gloria en virtud
de la cual todo lo creado adquiere un valor. No se trata, pues, de un actuar
sobre el mundo desde fuera, que no haría sino imponer una nueva relación
para sancionar un equilibrio intramundano. Se trata de revelar y hacer
realidad la relación de las criaturas libres con Dios. Se revelará que algo es
realmente «bueno». Se hará realidad que los hombres lo afirman con cada
una de las decisiones de su vida. Por su parte, Dios encuentra siempre nuevos
medios y caminos para poner en el mundo desde dentro ese «bien» (en
sentido ontológico y existencial). Esta es una peculiaridad de su acción
«histórica». Ahí aparece también su «juicio».

Frente a las modernas concepciones del Estado con su separación de

poderes, lo cual significa un gran progreso de la libertad en la convivencia
humana, hemos de recordar que la idea del juzgar divino presupone la unidad
de poderes vigente en la antigüedad. Entonces, juzgar no significaba una
actividad separable del conjunto del poder soberano, sino que era casi
sinónimo del ejercicio de la soberanía. Esto sigue siendo verdad en el caso de
Dios: toda la esperanza estriba en que Dios es y debe ser en todo la última
instancia. Cuando decimos que ejerce su soberanía juzgando, queremos decir
que no es una soberanía arbitraria. Desde esta perspectiva, la división de
poderes indica que los hombres no pueden ni deben gobernar como Dios.
Debemos recordar, finalmente, que, en el caso de Dios, no pueden separarse
el juicio y la ejecución de la sentencia. Dios juzga mostrando el carácter
«divino» de su acción. De lo cual se sigue que la idea del juzgar alude a la
singular relación de Dios con el hombre y la historia. Esta conclusión impone
ciertamente un límite a la posibilidad de definir especulativamente tal
relación, sin entrar en las acciones concretas de Dios en la historia.

b) Justicia de Dios, justificación y juicio.

Debemos considerar la conexión entre juicio y justificación. La tradición

dogmática considera la «justicia» como un atributo de Dios. El juicio según las
obras pone de manifiesto este atributo en cuanto justa asignación de premio
o castigo. Sólo el «justo» saldrá airoso del juicio. No hay acepción de
personas. Pero este justo tratamiento del individuo tiene repercusión en el
conjunto. El justo comportamiento de Dios para con el individuo produce
también un orden justo en la vida del conjunto. En el marco de la escatología
no se suele tener suficientemente en cuenta un hecho que en el contexto
general de la dogmática es bien conocido: que la justicia del hombre en el
juicio presupone un acontecimiento de gracia. La justicia que sale a la luz en
el juicio de Dios incluye la justificación. La idea de mero «presupuesto» no
expresaría la conexión interna que existe entre justificación y salir absuelto
del juicio. El comienzo de la justificación -prescindiendo del tiempo que
requiere su proceso- es un hecho datable, pero su realización esencial,
aplicada al hombre en cuanto hijo de Dios, es una actualidad continua de la
gracia. No se trata, pues, de que el hombre sea liberado de impedimentos
-léase pecados-, de modo que aparezca su propia justicia y luego sea ésta
reconocida en el juicio. El juicio «juzga» sobre un acontecimiento y una oferta
de gracia. Por tanto, si el juicio incluye una idea de retribución, debe implicar
una dialéctica de exigencia. La doctrina de la gracia, siguiendo a san Agustín,
la ha formulado diciendo que nuestros méritos son don de Dios 117. Es posible
117
Cf., por ejemplo, Agustin, De gratia et libero arbitTÚJ, cap. 8, pár. 20: PL 44, 893. Con esta dialéctica expone
también la situación del hombre en el juicio del decreto del Concilio de Trento sobre la justificación. Cf. DS 1545-1549. Las
equilibradas afirmaciones del decreto sobre la -justificación» definitiva del hombre en el juicio, que en la redacción final
parecen muy sencillas, fueron precedidas de un debate de gran altUra y de una discusión a fondo suscitada por el problema de
la .doble justicia», es decir, por la pregunta de si se necesita una doble aplicación de los méritos y de la redención de Cristo:
una al comienzo de la justificación y otra en el juicio final. La pane más importante del debate quedÓ plasmada en el capitulo
7 del decreto. Sobre este debate, d. H. Jedin, Geschi€hte des Konzils von Trient 11: Die erste Tagungsperiode 1545/1547 (Fri-
burgo 1957) 213-220. El trasfondo de las diversas opiniones puede verse en P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de
la gracia, en MS IVI2, pp.682-697. Aun reconociendo el valor del ~bajo te$llógico subyacente al decreto sobre la
justificación, se puede afirmar que sólo al replántear el tema en la discusión ecuménica de nuestro siglo se ha descubieno la
existencia de una convergencia profunda entre la orientación existencial de la doctrina de la gracia y la concepción ontológica
tomasiana. Cf., por ejemplo, O. H. Pesch, en MS IVI2 y su estudio Die Theologie der Rechtfertigung bei Martín Luther und
Thomas.:lJon Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs (WaIberger Studien, The"ol. Reihe 4; Maguncia
1967). La teología católica encontró un importante obstáculo para una comprensión más adecuada en la distinción (en otros
aspectos esclarecedora) entre la gracia habitual y la gracia actual. Tal distinción no permitía armonizar bien el carácter
esencialmente actUal y personal de la gracia --carácter que se ajusta a la peculiaridad de la relación de Dios con el hombre-
que en el mismo planteamiento del problema, difícil de comprender a causa
de esa complicada dialéctica, la idea de un «don» que es recompensado está
todavía demasiado expuesta al peligro de cosificación. No se trata
primariamente de un intercambio de bienes, sino de un "intercambio
personal,.. El diálogo en su forma última y decisiva parece constituir una
categoría posible para designar este «intercambio personal». Hay que hallar
una palabra en la que quien habla disponga última y definitivamente de sí, y
con la que se haga justicia al interlocutor. Para la consumación de un diálogo
que haga justicia al amor, el propio ser y la propia vida deben «corresponder»
al interlocutor.

Esto nos permite explicar cristológicamente la conexión interna entre «juicio»

y «justificación» con la ayuda de la teología paulina. Para comprender la
«justicia de Dios» en toda su eficacia no es suficiente un concepto tomado de
la filosofía del derecho. En vista del acontecimiento de Cristo, cualquier
exclusivismo filosófico del concepto nos llevaría a desfigurar la relación de
Dios con el hombre. La justicia de Dios se presenta como el acto que en el
acontecimiento de Cristo funda una comunidad de alianza 118. Lo característico
de esta concepción consiste en que permite comprender en su unidad
originaria los aspectos de la redención «objetiva» y de su apropiación
«subjetiva» demasiado separados en la soteriología occidental 119. La acción
de la justicia de Dios no se limita en primer lugar a conseguir, mediante una
restauración «objetiva» del orden, una corrección del curso del mundo, que,
luego, afectaría a los hombres concretos (aunque en virtud de la gracia
merecida por Cristo). La misma «restauración del orden» está mucho más
íntimamente ligada al destino de Dios en su alianza con el hombre. Las cosas
no están en orden simplemente porque los hombres hayan vuelto a alcanzar

con su permanente realidad histórico-ontológica y, al menos en este aspecto, soslayaba el núcleo del problema escatológico.

118
Cf. la concepción de E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, en begetische Versuche und Besinnungen 11 (Gotinga
1970) 181-193, así como la de P. Stublmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966). A nuestro juicio, este autor resuelve
acertadamente las falsas alternativas que sitúan en Dios la justicia hasta el puntO de hacer de ella una realidad ajena y sustraída a la
criatura o la conciben como una propiedad del hombre disociada de la presencia de la gracia divina y autónoma.

119
Sobre los fundamentos de esta concepción, d. la síntesis de G. Greshake, Der Wandel der ErlosungwoTStellungen in Jer
Theologiegeschichte, en L. Scheffczyk (ed.), Er/osung u;iJ Emanzipation (QD 61; Friburgo 1973), espec. 89-94.
una auténtica posibilidad de libertad, con la que pueden elegir de nuevo
entre el bien y el mal, cosa que les era imposible antes por su esclavitud en el
pecado, sino que el mundo de los hombres está en orden cuando Dios ha
llegado a su reino. Esto es más que crear un presupuesto para que cada
individuo pueda obrar bien para, luego, ser juzgado justo de acuerdo con su
comportamiento. La acción de la justicia de Dios por Jesucristo no sólo
encierra el aspecto de que Jesús ha hecho por todos nosotros algo que
nosotros no podríamos hacer, sino que esa acción implica ya en su más íntima
esencia que la mediación ejercida en "ella es una donación. La acción de Dios
es el camino por el que nos ha buscado y nos busca continuamente.

e) Decisión de Dios y juicio.

El mensaje del juicio no puede nunca ser sistematizado fuera de su contexto

existencial Como ya hemos visto, este contexto nos ha llevado a un
empobrecimiento individualista, donde cada uno dice lo que quiere sin
comprometerse, sin poder dar pruebas de unas estructuras «válidas». Pero
estas estructuras no provienen simplemente de un encuadramiento ético que
asigna a los hombres el campo en que pueden moverse. Lo cual no quiere
decir que el hombre no tenga en su mundo un ámbito que le permita
ponderar los bienes y establecer criterios de elección. La «estructura» a que
nos referimos es el momento histórico-salvífico que podemos llamar alianza,
reino de Dios y, en último término, ser en y con Cristo. La peculiaridad de esta
«estructura» es que se pueden hacer sobre ella afirmaciones definitivas,
dado que se trata del carácter teológicamente revelatorio de esta realidad, es
decir, de lo que proviene de Dios. Pero no pueden hacerse todavía
afirmaciones definitivas sobre nuestra relación con tal realidad. Para ello nos
falta un conocimiento suficientemente global y profundo. Aquí se inserta el
momento «existencial» a que aludíamos: una relación adecuada de
esperanza desde la perspectiva de nuestra actividad pasa por el camino de la
voluntad. Más aún: se trata de todo menos de un momento de ciega decisión
voluntarista. Ello presupone el «ver» de la fe, el haber comprendido qué es lo
que Dios hace en Jesucristo. Pero también esto se basa, una vez más, en el
apoyo de la otra parte, Jesucristo. En lenguaje humano no podemos decir
esto más que en forma pasiva: somos puestos en movimiento por Jesucristo.
Así se expresa la estructura de nuestro ser creados. Sólo abrazando nuestra
realidad podemos llegar a ser nosotros mismos, pero poder abrazamos es una
acción en la que todavía no teníamos parte. Se trata igualmente de
comprender en nuestro acto lo que de Jesús hay en nosotros como su propia
persona. Para ello es necesario conectar entre sí el momento voluntarista de
la decisión y nuestra actitud intelectual. Esto ocurre en la medida en que
seamos capaces de dar razón de nuestra fe en Jesucristo, si bien ello depende
de la consumación aún no realizada de nuestra vida. El desplazamiento del
centro de gravedad, de que tanto hemos hablado, manifiesta aquí más
claramente que antes el momento del «todavía no» en nuestra propia
historia.

Así, pues, el momento existencial comprende la oferta y la invitación al

seguimiento. Es una decisión «crítica». Se dirige a una libertad que es
consciente de sí misma, ya que podría dar una respuesta negativa. No tiene
nada que ver con una acrobacia espiritual, porque sabe de qué se trata, tanto
con respecto a la totalidad de la voluntad graciosa de Dios como en sus
consecuencias para la propia salvación. Conoce las dificultades que, por
tratarse de una decisión correcta, intervienen e intervendrán en la práctica,
puesto que en el acontecer del mundo existe un frente en el que no podemos
luchar únicamente con lo inmediato, sino que las decisiones hacen que las
consecuencias derivadas de ellas tengan una relación con el ámbito
escatológico. Esto demuestra que el momento existencial no es algo
necesario, una especie de cosmética espiritual, sino que tiene que ver con los
grandes interrogantes del destino. Sería perjudicial considerar las
afirmaciones sobre un juicio «final» al margen de esta problemática de la
decisión del mismo modo que, al tratar del « juicio» en el contexto de los
novísimos, no debemos olvidar el tema englobante de la justicia de Dios en la
muerte y resurrección de Jesucristo. Pero quizá podamos mostrar también
aquí de un modo muy simple por qué el tema del juicio no puede ser
sustituido por ningún otro tema. Con esto no queremos suscitar emociones
irracionales, sino expresar claramente la imposibilidad de sistematizar la
historia. La afirmación del juicio en la escatología es la contrapartida del
carácter vocacional del mensaje. Sólo en este contexto podremos ver cuán
necesario sigue siendo hablar del juicio.

Debido a las corrientes de la filosofía existencial, se ha insistido

unilateralmente en la «decisión» del hombre ante la interpelación del
kerigma como si fuera la piedra angular de todas las consideraciones
teológicas. Esto ha producido cieno tedio. Pero, mirando a posteriori, lo
criticable no es tanto la exigencia de una decisión cuanto el modo unilateral
con que fue presentado el kerigma. En todo esto puede subyacer el peligro de
entender el kerigma como una simple llamada de autenticidad. Así se
atribuiría a la decisión en cuanto acto del hombre una importancia
antropológica demasiado grande, pese a la buena voluntad de conceder toda
la eficacia a la palabra de Dios. Lo que hace falta es comprender mejor a qué
estamos llamados. Los críticos por su parte no pretendían propiamente
relativizar la satisfacción del hombre ante su decisión, sino formular de otra
forma el objeto de que deben depender su corazón y su vida. El contexto era
demasiado individualista.

H. Schlier ha intentado situar el principio de decisión en una perspectiva

correcta. «A mi juicio, si nos atenemos a la Biblia, uno de los principios
fundamentales de la doctrina católica es la decisión. Es un principio universal.
Debemos considerarlo como principio de toda decisión concreta»120. Esta
decisión es la acción de Dios en Jesucristo. «En él y en su historia todo ha
quedado decidido en concreto de una vez para siempre». A Schlier Je interesa
mostrar que el comportamiento « dialéctico» -de búsqueda- del hombre no
puede disolver el elemento definitivo en uno de los momentos relativos de la
evolución. «La decisión, aunque presente en toda la dialéctica de la historia,
no se disuelve en ella, sino que, en cuanto decisión concreta, rompe esa dia-
léctica». Esto determina sin duda la situación del hombre de modo que su
búsqueda encuentra así un punto de reposo. En virtud de esta decisión de
Dios, la historia del mundo y la vida del individuo tienen un «ahora» y un
120
Das bleibend Katbolische. Ein Versuch über ein Prinzip des Katholischm (Münster 1970). Este mismo estUdio fue publicado también en
..Catholica. 24 (1970).
«entonces», lo cual no puede ser anulado por ninguna dialéctica conceptual
ni material121. Recordemos el «hoy» -a que se refiere la carta a los hebreos:
«Si hoy oís su voz, no endurezcáis vuestro corazón...» (Heb 3,7). Es verdad
que el autor de la carta toma esta palabra del Antiguo Testamento (Sal 95) y
la convierte en una llamada urgente que debe recibir respuesta precisamente
«hoy». En la tradición bíblica este urgente «hoy» resuena por primera vez en
un momento en que la historia de salvación de Israel es presentada al pueblo
vacilante para provocar una decisión que se ha hecho necesaria: «Mirad,
hoyos pongo delante bendición y maldición». (Dt 11,26)122. El «hoy» es
también el punto de transformación a que apunta la predicación de la
inminente expectativa profética. Allí se incorpora a presente la acción futura
de Dios, pero ésta sólo es «preanunciada» en cuanto que afecta al presente
como momento de decisión. De hecho lo decisivo en esta predicación es que
el hombre se decida ante Dios. Tal comportamiento es evidentemente el
único posible y adecuado para con Dios. La satisfacción ante el futuro difícil-
mente se podrá basar en que éste deja abierto un cúmulo de posibilidades y
da lugar a la esperanza de escapar de lo que ahora nos oprime; se basa, por el
contrario, en que Dios es Dios y lo será, un Dios tan grande que el futuro en sí
incontrolable debe relativizar su prepotencia.

Hay que tener en cuenta cómo se inserta en esta tradición el mensaje de

Jesús sobre el reino de Dios. La conversión y cambio de actitud que Jesús
exige del hombre en virtud de la proximidad de Dios que hoy se le revela,
incita a que el hombre ame hoy sin límites ni divisiones. La tradición cristiana
de este amor adquiere mayor pureza desde el momento en que, con la vida
consumada de Jesucristo, el impulso de Dios ejerce todo su peso. «La
decisión de Dios en Jesucristo ha entrado, con toda su realidad histórica, en la
palabra del evangelio. Esto es algo ya decidido y en cuanto tal exige una
decisión»123. La expectativa de la decisión es más que un imperativo que
121
Ibíd.
122
El «hoy. aparece con frecuencia en Dt y representa, por así decirlo, la situación kerigmática, que se percibe constantemente.
Cf. otra vez el capítulo 30, donde se acumula el empleo del .hoy..

123
H. Schlier, op. cit., 6.
viene de fuera. «Pero el hecho de que Dios se haya decidido en Jesucristo en
favor del mundo incluye la persistencia de tal decisión en el mundo. La de-
cisión afecta al cosmos como al corazón del individuo que la toma» 124. A
nuestro juicio, en el fondo de todo esto aparece lo que se ha dado en llamar
la pasión de los profetas por Dios. Es una especie de provocación, pero
diferente de la protesta política, ya que no invita a cambios violentos. Se trata
del sentido más literal de «provocar» de un saltar al encuentro del Dios que
viene, sin lo cual esta venida sería inútil.

Semejante provocación permite definir la decisión del hombre, de la que

depende su salvación, frente al irrealismo idealista de las concepciones
modernas que presentan al hombre como obra de sí mismo. La violencia que
aquí se exige no es cruel ni irracional. «El camino de la decisión, suprema
determinación de Dios que conduce a la plenitud divina, pasa por el paisaje
de la vida. Es el Espíritu Santo «quien nos hace descubrir la decisión de Dios
como presente; él es... quien ha manifestado en el cuerpo de Cristo en la
tierra, es decir, en la Iglesia, el cuerpo de Cristo en la cruZ,.96. La violencia de
que habla el evangelio es comparable a una irrupción en campo abierto y no
a una conquista a costa de sudor y sangre. Es la extraña disponibilidad no sólo
para ser molde de la acción de Dios, sino también para poseer, en cuanto
molde, la más delicada receptividad. Esta decisión .equivale a renunciar a
formas de un titanismo voluntarista, según el cual, para hacer del hombre
una roca en el mar de la nada, bastaría la determinación humana. Se podría
decir que, gracias a la decisión total ante Dios, el hombre se siente más
sereno ante sí mismo. La autorrealización no constituye la auténtica plenitud,
a no ser que se realice desde el lugar apropiado. Como su mismo concepto
indica, esta actitud parece tener más en cuenta el mundo circundante, ya que
el encuentro se desarrolla en el amplio contexto de la historia. Así, la
«autorrealización» puede conservar la importancia relativa que le
corresponde. El hecho de que podamos damos es una gracia liberadora.
Desde aquí podemos situar mejor esa opción decisiva del final de la vida, de
la que, siguiendo a L. Boros, tanto se discute en la escatología actual. La

124
Ibíd., 5.
capacidad que el hombre tiene de disponer definitivamente de sí mismo no
puede ser sino respuesta a otra disposición, que no sólo le ha regalado la vida
como algo propio, sino que se la ha otorgado como amor vivo de Dios.

El mensaje sobre el carácter definitivo de la vida humana sólo puede parecer

creíble al hombre desde la otra vertiente, ya que desde la suya propia, aun
prescindiendo de su debilidad pecadora, no puede darle demasiado crédito.
Sólo cuando es consciente de lo que le ha sido encomendado puede el
hombre ponderar cuánto vale realmente y que la mejor parte de su vida no
puede consistir en tratar de vivir con una cierta decencia en una dialéctica
vacilante.

Todo esto revaloriza notablemente al individuo. La decisión le estimula. De

hecho, esta vertiente «existencial» de la predicación escatológica del juicio
necesita de este componente. Pero no se trata de un egoísmo de emergencia,
en el que uno echa mano de lo primero que encuentra porque en la pregunta
decisiva por la salvación piensa siempre y sólo en sí mismo. Lo que ocurre es
que precisamente la decisión que se le exige le saca inevitablemente de ese
egoísmo. Pero debe evitar dejarse arrastrar y no caer en la cuenta de que
Dios se dirige a él personalmente. Sin este tipo de interpelación personal, no
podrá tener éxito el mensaje de Jesús sobre un reino de Dios que reúna a
todos los hombres. El amor, en cuanto auténtica superación del egoísmo, no
excluye la responsabilidad última de la persona, sino que la condiciona.

Así, pues, la acción decisiva de Dios y la decisión del hombre se

complementan. Aparecen líneas de convergencia. Pero, mientras el acento
recae sobre la decisión presente, el punto de convergencia permanece oculto
y no puede ser formulado por ningún tipo de especulación ni ser utilizado
como posible ley histórico-salvífica. Sin embargo, ya es importante descubrir
unas estructuras que se corresponden.

En este sentido, se trata de dos perspectivas de la tradición histórica de la

Biblia, como G. von Rad ha demostrado claramente comparando la
concepción deuteronomista de la historia con la que él llama «canónica».
Este ejemplo de esa polaridad de la visión bíblica de la historia con que
tropezamos sin cesar puede esclarecer nuestro razonamiento y servir de
conclusión. Von Rad muestra que la época de la historiografía
deuteronomista se halla «bajo el signo de la ley que juzga» y, por tanto, se
plantea en primer término «el problema de la prueba de Israel» y «se
convierte para Israel en la decisión ante Yáhvé sobre la vida y la muerte»... La
consecuencia fue que Israel, ya en posesión de todos los bienes salvíficos,
eligió la muerte. Así pues, tal historiografía contiene un elemento que merece
especial atención: implica que se había puesto en manos de Israel la decisión
sobre el final de su historia monárquica. «En la historia de salvación
"canónica", desde los patriarcas hasta la entrada en Canaán, fue Yahvé quien
cumplió su promesa por encima de todos los fracasos y no permitió que se le
arrebatara de las menos aspecto alguno de su gran designio histórico. En
cambio, aquí Yahvé deja que decida Israel» (Jheolo~ie des Alten Testaments.
1: Die Theologie der geschichtlichen Uberliejerungen, Munich 41962, 140).
Creemos que aquí aparece a través de múltiples transposiciones una
estructura que sigue siendo decisiva para recoger la predicación sobre el
juicio en una escatología cristiana.

d) Juicio, retribución y condenación.

La dimensión existencial de la predicación sobre el juicio incluye la

consecuencia insoslayable de que la decisión errónea constituye para el
hombre una posibilidad real. En este contexto no debe cargarse el acento
sobre la falibilidad del hombre. Si la urgencia del mensaje sobre el juicio y la
insistencia en la crisis de la libertad han de seguir teniendo sentido, no puede
haber mecanismo ni formalismo alguno capaz de garantizar que, en último
término, para todo interpelado llegará una reconciliación universal de la que
también él podrá beneficiarse. Aquí surgen diversos interrogantes. Todo lo
que hemos dicho sobre la decisión categórica por parte del hombre vuelve a
parecer problemático cuando se analiza el aspecto negativo de semejante
decisión definitiva. ¿Puede merecer el hombre la condenación eterna? Hoy
no parece tan sólida la convicción de Anselmo, con la que se han dado por
satisfechas muchas generaciones cristianas, según la cual una violación grave
de los mandamientos supone un atentado tan grave contra Dios que confiere
a la misma desobediencia una dimensión infinita y exige por principio una
expiación también infinita125. Es cierto que la teología ha enseñado siempre,
con mayor o menor claridad, que no hay pecado mortal sin decisión
categórica. Pero cuanto más difíciles de precisar resultan las verdaderas
circunstancias del pecado, mayor deseo siente el fiel de preguntar si tales
decisiones se toman alguna vez y cuándo. De hecho, los creyentes no saben
responder cuando tienen que mencionar un caso concreto. En cualquier caso,
semejante reserva exige como norma de conducta, a menudo muy difícil, no
responder con un odio categórico ni a los autores de los más- atroces delitos.
Pero la eventualidad de que resulte imposible condenar de manera absoluta
en su dimensión subjetiva una sola acción no justifica la subsiguiente
conclusión tranquilizadora: quizá no hay condenación. Partiendo de nosotros
mismos, los hombres hemos de contar con ella, ya que forma parte de
nuestra impotencia, que ha de tomarse en serio.

Con las reflexiones precedentes hemos iniciado un intento de entender la

condenación como un aspecto de la autodeterminación responsable del
hombre. Pero ¿es posible desarrollar coherentemente semejante intento? En
tal perspectiva cabría considerar de entrada la condenación como la plena y
mortífera falta de relación en el hombre con respecto a Dios. Pero ¿basta esta
solución? ¿No incluye la condenación una intervención activa del Dios que
«tiene poder para arrojar al infierno» (Mt 10,28)? Dios juzga al hombre y no
se puede olvidar que esto significa que Dios premia y castiga. Pero ¿no
caemos así en una escatología de retribución que plantea numerosos
problemas? ¿Qué función desempeña el tema de la retribución en un
mensaje sobre el juicio de cuño cristiano?

Por de pronto parece acertada la siguiente observación de K. Rahner: «El

modelo de las penas vindicativas de la sociedad civil, que se protege contra
125
Pero quizá haya que interpretar a Anselmo más matizadamente de lo que suele hacerse. Esto se ha reconocido con respecto a la teoría
de la satisfacción en conjunto. Cf. una breve exposición sintética en W. Kasper, Jesus der Christus. 260-263. Anselmo sabía sin
duda lo que el pecado en cuanto atentado contra la gloria de Dios -la doxa bíblica- implica para el hombre, el mundo y su historia con
Dios.
quienes violan su orden, es... poco adecuado como medio para comprender
la doctrina sobre el infierno»126. Esta observación afecta también a los
ensayos que intentan encuadrar el tema de la vindicación en un marco
metafísico universal: el infierno representa un bien en tanto que es útil para
el orden de la totalidad del mundo racional. Restaura el equilibrio
indispensable, que pone los límites necesarios a la perversa arrogancia de los
malhechores a fin de garantizar la armonía para los buenos. La idea de una
«justa compensación» pareció constituir un pilar fundamental de la vida
eticorreligiosa, pilar que pudo mantenerse incólume cuando, al pasar de una
fe revelada a una religión racional, se buscaron «los últimos fundamentos».
«Así, pues, según los principios de la razón pura, Dios y la vida futura son dos
presupuestos inseparables de la obligatoriedad que nos impone dicha
razón»127 . Pero ya se tenía conciencia de la tensión. Al mismo tiempo se da ya
un intento de no motivar el comportamiento moral mediante un recurso uni-
lateral a la recompensa y el castigo. «Haz lo que te hace digno de ser feliz» 128.
Así reza la respuesta, que al menos interioriza el tema del premio. No
obstante, sin la hipótesis de Dios sería inalcanzable el mismo fin inminente.
Sigue habiendo una tensión. «La retribución ultra terrena, cuando se concibe
como fuerza motriz de nuestra actividad presente y como motivación de las
decisiones morales, corrompe necesariamente la moralidad que debía
posibilitar»129.

La escatología puede interpretarse como «retribución» cuando el hombre es

capaz de aceptar interiormente el contenido que en el mensaje de Jesús se
expresa como «reinado de Dios». Y en este contexto es importante
contemplar el reinado de Dios en conexión con el fenómeno de la auto

126
Infierno, en Sacramentllm Mundi III (1973) 906.

127
l. Kant, Kritik der reinen Vemunft (ed. W. Weischedel, Darmstadt 1966) 681
(=A811;836s). .

128
Op. cit. 679 (=A 808; B 836s),

129
P. Comehl, Die Zukunft JeT Vmohnung. Eschatologie unJ Emanzipation in Jer Aufk/arung, bei Hege/ und in JeT Hegelschen Schule
(Gotinga 1971) 75.
alineación del hombre. El reinado de Dios no constituye un motivo externo,
sino que representa para el hombre lo acorde con la creación, si bien en
cuanto don que sólo puede recibirse como tarea. En consecuencia, la
oposición al reinado de Dios no se halla en la línea de la emancipación del
hombre, sino en la línea de la auto alienación. Según los esquemas mentales
del pensamiento moderno llegamos también aquí a la relación dialéctica
entre identidad y deslazamiento del centro de gravedad. Pero ya no es
posible concebir e todo como un proceso llegado al reposo. ¿Qué otra cosa
puede impedir al hombre percibirse y percibir al mundo entero como
insoslayable theatrum gloriae Dei si su propia identidad queda vinculada a la
adoración del reinado de Dios? Semejante desplazamiento del centro de
gravedad, aunque sólo llega a vislumbrar el misterio de Dios, implica la cer-
teza de que Dios merece adoración porque existe, porque es Dios y porque es
amor, datos que se apoyan mutuamente. Lo cual constituye también la
condición de posibilidad para darse uno mismo y dar al resto de la creación
un sí «libre» que, en este contexto, equivale a un sí convencido. En esta
perspectiva podría resultar más fácil entender la condenación como rechazo
total. La retribución dejaría de estar encuadrada en el marco de una medida
pedagógica eficaz porque ya no se trataría de recurrir a un medio externo
para conducir al hombre de forma que quede a salvo el orden en el ámbito
global de la vida humana. De hecho, en la conducta del hombre que sitúa a
éste decisivamente ante Dios lo que está en juego es la totalidad; por tanto,
está en juego algo más que el equilibrio de los legítimos intereses del
individuo y la comunidad: más bien está en juego el sentido del ser en cuanto
tal. El hombre como persona ha de reflexionar aquí sobre dicho sentido
dejando de considerarlo exclusivamente como sentido de su ser limitado y
abordándolo a un tiempo como pregunta por la legitimidad de la adoración
de Dios y de la aceptación de su creación.

Quizá podamos conocer mejor esta situación ante el tribunal de Dios si

tenemos presente cómo se nos sitúa ante semejante decisión. La parábola de
Mateo sobre el juicio (25,31-46) permite afirmar que la norma reside en las
obras de amor realizadas con respecto a Cristo Jesús -«me disteis de comer»,
etc.-; por otra parte, dichas obras se llevan a cabo en el trato diario con los
hombres, a los que se les llama hermanos de Jesús. Es cierto que la transición
de «hombres» a «hermanos de Jesús» ha dado ocasión a continuas
interpretaciones erróneas, como si fuera necesario un amor superior que
fuera más allá de los pobres hombres para que nuestro comportamiento
adquiera plena dignidad. Pero se trata precisamente de la solidaridad de
Jesús, sin la cual no se despierta verdaderamente la nuestra. No somos
nosotros ni siquiera nuestra idea de una humanidad lo que otorga su valor a
nuestro hermano pobre. Para el hombre concreto que ama sigue en pie el
presupuesto decisivo de que, en Cristo Jesús, Dios se ha solidarizado ya con el
hombre al que él se dirige. Esto representa un sendero de Dios, muy oculto,
que ayuda sin duda a eliminar la idea de que resulta impertinente un «teatro
universal» para una gloria de Dios presuntamente satisfecha de sí misma.
Pero, por otra parte, Dios supera de este modo el egocentrismo del hombre,
el cual, como sujeto pensante, se halla de entrada contrapuesto al mundo
entero en un aislamiento insoslayable. En un punto misterioso, la historia del
amor de Dios se halla unida a la solidaridad de los hombres entre sí hasta el
extremo de que la suprema decisión significativa del hombre versa sobre
obras concretas del amor. El camino para conocer a Dios pasa por la
convivencia de los hombres. Esta interrelación de los hombres constituye
también un presupuesto indispensable para entender el mensaje de Cristo
Jesús. Evidentemente, en una determinada etapa del camino advertimos que
el amor interhumano realizado hasta el momento siempre había presupuesto
ya la solidaridad de Jesús con nosotros, que precede a nuestro conocimiento.

Lo expuesto podría mostrar que las dimensiones absolutas –ya descritas- de

las decisiones vitales del hombre conservan su carácter «humano». Es cierto
qué su absolutez no disminuye en modo alguno, pero queda encuadrada en
el marco en que el hombre vive a diario, D. Wiederkehr hace una aportación
muy útil cuando distingue dos confrontaciones escatológicas, una directa y
otra indirecta: «Nosotros pensamos que las verdaderas decisiones
escatológicas del hombre no se toman sólo cuando se entra en contacto
directo con el evangelio predicado, con el llamamiento de Jesús o con el
reinado de Dios que se manifiesta con claridad en el presente... En nuestro
mundo resultan más complejos y difíciles los signos de la esperanza; no se
agotan en una relación directa de la esperanza con la gloria o con la persona
del Cristo resucitado, sino que apuntan inicialmente a metas más próximas: la
reconciliación entre los enemigos la nueva actitud hacia los demás hombres,
la instauración de una sociedad más justa la superación de las experiencias
mortales y. de los riesgos vitales intramundanos»130. Si puede percibirse aquí
una tensión, es indicio de que algo se halla desequilibrado en alguna parte. El
problema llega a ser grave cuando se desplaza la tensión por acentuar
unilateralmente la confrontación escatológica indirecta, como si constituyera
lo verdaderamente obvio lo natural para el hombre, y permitiera renunciar,
incluso en el juicio, a la confrontación «directa» con las cuestiones
«religiosas». Bajo el disfraz de un humanismo supuestamente exento de
problemas, aquí se vuelve a encorsetar la conducta humana en una
normativa según la cual el comportamiento justo y amoroso representaría la
forma «natural» de comportamiento para el hombre. «Esto constituye una
solución alternativa que inicialmente puede dar más ánimo al hombre y
elevarle la conciencia de sí mismo; pero lo hunde más en el desaliento de la
desesperación»131

Pero la opción decisiva que tiene lugar durante la vida es también humana en
otro aspecto. La cristalización de la decisión definitiva está relacionada con un
proceso de aprendizaje circunstancia que puede ilustrarse mediante la
imagen del crecimiento y la madurez. De todos modos, tal dato no responde
en todos los aspectos al carácter de encuentro de ese proceso vital. La
historia de la plenitud escatológica no es sólo una historia de crecimiento
interno: incluye también un llamamiento a entrar de manera nueva y -en
todo caso- más global y cada vez más irrevocable en la realidad que
caracteriza el reino de Dios. La dispersión en el tiempo aparece aquí como
posibilidad para una integración más profunda. El horizonte que se ofrece de
esta manera permite descubrir con más claridad qué es lo verdaderamente
130
Pmpektiven der Eschatologie, 213.

131
¡bid., 31
importante en la totalidad de esta vida, que no se reduce al período de
tiempo que se va dejando atrás a lo largo de la existencia.

También aquí aparece claramente una dimensión del juicio. Esta vez hay que
captarla en su aspecto positivo. El hombre no puede reunir personalmente
todos los instantes de su vida. Nunca tiene presente más que una parte de su
existencia. El juicio de Dios significa en este aspecto la posibilidad de que la
vida reciba una respuesta que el hombre no puede darle por sí mismo. En tal
sentido, el juicio es una acción creadora, no el mero sopesar de la balanza
que contemplamos en la iconografía medieval sobre el tema. El «Deus
intimior intimo» de Agustín adquiere así un significado salvífico escatológico.
El orante del salmo 139 ofrece una descripción impresionante de semejante
certidumbre. El hombre ha de dejar en manos de Dios la tarea de juzgar hasta
qué punto ha aceptado los designios divinos relativos al mundo y se ha
esforzado en cumplidos. Lo que Dios le dirá constituirá también la clave para
que el hombre se entienda a sí mismo. ¿Qué queda del aspecto negativo?
Cuando se atribuye a la función paren ética el énfasis de la amenaza y no se
relativiza dicha función reduciéndola a un medio pedagógico de disuasión, el
hombre descubre algo importante sobre las últimas consecuencias de un
fracaso realmente posible. La piedra de toque para comprobar la rectitud de
la parénesis residirá siempre en que la teoría no cuente en ningún momento
con la apocatástasis. Esta tendencia aparece expresamente en las parcas
declaraciones del magisterio sobre la condenación siempre que tales declara-
ciones no se limitan a presuponer la existencia del infierno y la posibilidad
real de condenarse (d. DS 411). Es preciso conceder que fue la aguda
conciencia -característica de la filosofía reciente, influida por la Ilustración- de
la conexión inmanente entre la culpa y el castigo la que llevó a afirmar con
claridad que la eternidad de la condenación ha de entenderse como una
consecuencia de la obstinación personal del hombre y no como un grado de
castigo impuesto por Dios desde fuera132. Pero un ulterior análisis psicológico
de la actitud de condenación parece tan inviable como lo fue en otro tiempo
la descripción de un infierno concebido cósmicamente: Cuando se habla de la

132
Cl. K. Rahner, Sacramentum Mundi 11I (1973) 906.
excitación de la cólera de Dios se está intentando decir que Dios no se
muestra indiferente frente a los condenados. El juicio sobre los condenados
incluirá que, con tal sentencia, Dios ha convencido a la creación y la tiene de
su parte. No se caería en la sospecha de contar con la apocatástasis por
suscribir lo que ha afirmado H. U. von Balthasar: «Pero cabe preguntar si Dios
puede entrar en contacto con el pecador apartado de él y acogerlo en la
figura impotente del hermano crucificado y abandonado de Dios; tal contacto
y acogida se efectuarían de forma que el pecador reconociera: éste está
abandonado de Dios como yo; pero lo está porque me ama. Creemos que no
puede considerarse una violencia el hecho de que quien ha elegido (tal vez
deberíamos decir quien cree haber elegido) la plena soledad de existir sólo
para sí, experimente que, en su soledad, Dios se le manifiesta como el todavía
más Solo»133. A nuestro parecer, en este contexto debería contemplarse
también la tesis de la opción final del hombre en el momento de la muerte.
Considerada en una perspectiva puramente antropológica, dicha tesis
enuncia una esperanza que contemplada desde el hombre es comprensible y
razonable, pero cuyo cumplimiento en el trance de morir no puede probarse
satisfactoriamente en el plano antropológico. Ante todo, vista
antropológicamente, semejante opción nunca constituirá en última instancia
más que una ratificación de la vida propia. Pero el problema suscitado por la
tesis de la opción final contiene un dato importante: Cristo Jesús puede salir a
nuestro encuentro en el momento de la muerte bajo la figura del que
descendió a los infiernos134.

e) Núcleo cristológico del mensaje del juicio.

En las líneas precedentes y en otros pasajes hemos aludido a la dimensión

cristológica del juicio. Ahora es preciso articularIa en un conjunto más amplio:
Partiendo de la historia de la tradición neotestamentaria interpretamos la
actual valoración dogmática del juicio en el sentido de pars pro toto. Con esto
queremos decir que no se debe comenzar preguntando qué significa,
133
Eschatologie im Umnss, 4435.

134
En el mismo senúdo, pero con mayor amplitud, se expresa G. Greshake en la obra que ha publicado en colaboración con G.
Lohfmk, Naherwartung, Auferstehung.
considerada en sí misma, la función de juzgar que desempeñará Jesús en su
segunda venida, sino que es preciso tomarla como expresión de una
cristología global. En esta perspectiva, el juicio pertenece más bien a la
estructura del escenario; está en función de la obra que se representa: el
futuro señorío universal de Jesús135. Si cabe interpretar como juicio la última y
definitiva acción de Dios y si tal interpretación pudo constituir un punto de
partida indiscutible en el mundo de la apocalíptica, la realización del juicio
por Jesús tiene primariamente un acento cristológico. Tal acento no queda
difuminado sino recalcado por el hecho de que se pueda mencionar
simultáneamente a Dios y a Jesús como jueces 136. Pero dicha cristología ha de
leerse también a la inversa. La irrepetible peculiaridad de la persona de Jesús
dice algo sobre la cualidad de la función. De este modo, el puesto de Jesús en
el juicio no queda reducido a un mero escenario marginal que únicamente se
ilumina por obvias razones históricas para expresar algo sobre el puesto de
Jesús con respecto a Dios, sino que la futura acción de juzgar sirve para poner
de manifiesto la importancia que tiene para nosotros la definitiva mediación
salvífica de Jesús. Pero esto no obedece a que no nos baste el Jesús terreno y
resucitado, sino a que sólo de esa manera se puede esclarecer el verdadero
significado de su «ya» para nuestro «todavía no».

Así se puede establecer un criterio para situar en el puesto que les

corresponde las afirmaciones soteriológicas de futuro. El descubrimiento del
gran peso que tienen en el Nuevo Testamento puede no ser en principio más
que un aliciente. En los escritos neotestamentarios están tan estrechamente
unidas a las imágenes apocalípticas que la salvaguardia de su contenido

135
107 Cf. la pane dedicada al Nuevo Testamento. No es preciso abordar aquí los detalles de la historia de la tradición, sumamente
difícil en los puntos concretos porque estáíntimamente relacionada con el tema del Hijo del hombtt. El aspecto más difícil de este tema
es su conexión con el propio Jesús. Pero para nuestro propósito tal problema parece menos importante que la pregunta...sobre el lugar
que debe ocupar la aistología del Hijo del hombre (cristología que inclute el juicio) en el contenido material de la cristo logía -a fin de
cuentas la más imponante-- de Jesús como el salvador abs<?luto. Es cieno que en una primera fase de la investigación se puso el énfasis
en la ac¡;jón salvífica que Cristo ejercerá en el futuro y se descuidaron otros aspectos no menos imponantes (F. Hahn); pero esta critica
impugnaba más los aspectos unilaterales que el significado salvífico escatológico de Jesús dentro de la cristología más antigua. Sobre
C5te punto, d. W. Thüsing, ErbOhungs'IJorstellung und Parusieerwartllng in der ¡ltesten uchósterlichen Christologie (SBS 42; Stuttgart
1969) espec. 83-99. CL también la visión panorámica del problema que ofrece R. Schnackenburg en MS III, pp.l88-202. Allí mismo
expone N. Füglister el trasfondo procedente del judaísmo tardío, pp. 94-185.

136
De todos modos hay que tener en cuenta los paralelos del Henoc etiópico, libro que también presenta a Dios y al Hijo del hombre
como r..leces. Cf. N. Füglister, p.162.
perennemente válido parece prohibir asumirlas directamente. No
prestaríamos un buen servicio a la causa si recogiéramos sin un examen
crítico el énfasis que tiene en el Nuevo Testamento la soteriología de futuro y
la introdujéramos en la corriente de la dimensión dinámica del futuro, que se
ha vuelto a descubrir en todas partes. Frente a tal corriente habría que
subrayar de entrada que al «ya» de Jesús ya no le falta nada. Así, pues,
recoger críticamente la tradición neotestamentaria debería implicar que la
cristología no puede suponer en el Cristo actual ningún rasgo que signifique
una deficiencia. Empleando una fórmula extrema podríamos decir que lo que
está en juego y tiene que responder a las esperanzas no es Cristo Jesús, sino
nuestro destino. Por tanto, si se prefiere hablar así, las declaraciones
cristológicas de futuro parten de una preocupación antropológica. Sin su
ayuda resulta imposible describir correctamente nuestra situación. Si
careciéramos de una escatología de futuro trazada con rasgos vigorosos,
tendríamos que estar hinchados de presunción o nos habríamos quedado sin
aire para respirar; dejarían de tener sentido todos los pasos que damos. Pero
este polo de la historia abierta y todavía no decidida tiene como contrapolo la
historia del Hijo de Dios, que no está menos «abierta» y «pendiente» y que
influye como tal en la actualidad.

En este contexto más amplio pueden adquirir también el valor de verdaderas

afirmaciones ciertos detalles que hasta ahora habíamos considerado más
bien como elementos escenográficos. El camino que se ha de seguir aquí lo
ha trazado ya el Evangelio de Juan con su dialéctica del juicio. En esencia, el
problema de que Jesús será nuestro juez se reduce precisamente a la
dialéctica de juez y redentor. No se trata de funciones yuxtapuestas: el
destino que el Redentor ha aceptado por nosotros es lo que se convierte en
juicio para los hombres. Pero también es importante que tal destino no es
sólo un destino pasado en sentido temporal, sino que el juicio se efectúa en
la permanente y actual pro existencia de Jesús por nosotros. Esto rompe sin
duda los esquemas de un proceso judicial humano. Porque aquí la justicia se
funda en que la misma persona es a la vez abogado y juez e incluso acusador
con pleno derecho. De todos modos, Jesús no sólo pronuncia la sentencia con
tales títulos, sino que también debe justificada ante el Padre137.

La perspectiva cristológica del juicio permite considerar como un problema

aparente los intentos de presentar el juicio particular y el juicio universal
como dos instancias separables. «Como individuo y como raza (pues las
acciones de todos se hallan enlazadas entre sí), el hombre tiene que pasar
por un juicio»138. Tal parece ser el contenido esencial y suficiente del dogma.
«Es ocioso especular sobre el “momento” de este juicio y suponer, por
ejemplo, un período intermedio entre el juicio particular en el momento de la
muerte de cada persona, y el juicio universal o final al término de la historia,
puesto que sólo podemos hacerlo desde perspectivas temporales, y el juicio
tiene lugar en el umbral de la eternidad.... De este modo se salvaguarda uno
de los pocos dogmas «definidos»139 en materia de escatología: la suene del
hombre se decide «con» la muerte y «luego» pasa a consumarse 140. Se da un
período intermedio en el sentido de que la historia continúa después de
decidirse nuestra suerte definitiva. De hecho, en ese momento todavía no se
han realizado las obras buenas que quienes aman han de hacer aún
libremente con la fuerza de Cristo Jesús y tal circunstancia no carece de
importancia para nosotros. Completando los asertos formulados antes,
aunque sin desvirtuarlos en lo más mínimo, desearíamos añadir que dicha
circunstancia tampoco carece de importancia para el mismo Señor.

CAPITULO VIII

LA SIGNIFICACIÓN DE LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

137
Sobre la dialéctica del juicio, cE. también H. U. von Baldwar, Pneuma und Institution, 434-437.

138
op. cit., 433.
139
Loc. cit. CE. además el interesante ensayo en que G. Lobfjnk trata de esclarecer
la relación entre el tiempo -transcurrido» y la eternidad: G. Gresbalte-G. Lohfink, Nahenoartung. Aufertehung und Unstublichkeit.
Untersuchungen zlIr cbristlichen Eschatologie (QD 71; Friburgo 1975) 59-81.

140
DS 1000-1002. Nuestro -luego» es aquí -mox-.
La escatología que pretende ordenar instancias (cronológicas) estudia la
resurrección antes que el juicio final. La resurrección constituye el primer
acto de dicho juicio, como aparece de manera impresionante en la
iconografía medieval. La iconografía se ajusta a una dogmática que le sirve de
base. De acuerdo con la hermenéutica escatológica que hoy puede
emplearse, los términos particulares como juicio y resurrección han de
considerarse como un intento de expresar la totalidad de la realidad
destacando algunos de sus aspectos. Dada esa intención, es preferible
posponer el estudio de la resurrección de los muertos al del juicio. Su
contenido está más vinculado todavía a la permanente realidad de la vida
eterna futura. Sobre el carácter instantáneo de su realización sólo podemos
hablar partiendo del sujeto que resucita, para lo cual es preciso tener de
nuevo en cuenta lo que afirma el Evangelio de Juan sobre la relación de las
ovejas con el Pastor; hay que partir de la situación de seguimiento del Pastor -
¡eso expresa al menos la imagen de las ovejas!-, cuya voz se escucha ahora.