Modulo 1 La Tradición Antropológica y La Diversidad Cultural (2019)

La tradición
antropológica
y la diversidad
cultural
PID_00266259
Joaquín Beltrán Antolín
Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 3 horas

© FUOC • PID_00266259 La tradición antropológica y la diversidad cultural
Joaquín Beltrán Antolín
Doctor en Ciencias Políticas y Socio-

logía, especialidad de Antropología
Social, por la Universidad Complu-
tense de Madrid. Profesor del Cen-
tro de Estudios Internacionales e In-
terculturales de la Universidad Au-
tónoma de Barcelona. Ha realizado
trabajo de campo durante tres años
en la República Popular China. In-
vestiga los procesos migratorios chi-
nos y la sociedad y la cultura con-
temporáneas de la China.
J. Beltrán; A. Sáiz (2001). Els xinesos
a Catalunya. Barcelona: Fundació
Jaume Bofill.
La revisión de este recurso de aprendizaje UOC ha sido coordinada

por la profesora: Lucía Sanjuán Núñez (2019)
Cuarta edición: septiembre 2019

© Joaquín Beltrán Antolín
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Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 6
1. Antropología, la ciencia de la cultura......................................... 7

1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización ...... 7
1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates .................... 8
1.2.1. Universalismo frente a particularismo .......................... 8
1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad .......................... 10
1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo ........................... 11
2. El descubrimiento del otro y la justificación de la

diversidad cultural............................................................................ 14
2.1. El otro a lo largo de la historia ................................................... 14
2.2. Desarrollo de las primeras perspectivas antropológicas sobre
la diversidad cultural .................................................................. 15
2.2.1. Evolucionismo ............................................................... 16
2.2.2. Particularismo histórico y difusionismo ........................ 17
2.2.3. Funcionalismo ............................................................... 17
2.2.4. Cultura y personalidad. De las categorías
psicológicas al carácter nacional ................................... 18
2.3. Diversidad cultural y poder ........................................................ 19
3. El contacto entre culturas............................................................... 21

3.1. La idealización del otro .............................................................. 22
3.2. Aculturación ................................................................................ 23
3.3. Asimilación .................................................................................. 24
3.4. Negociación y conflicto .............................................................. 25
4. Paradigmas de la relación intercultural..................................... 26

4.1. Homogeneización ........................................................................ 27
4.2. Pluralismo .................................................................................... 28
4.3. Multiculturalidad ......................................................................... 30
4.4. Interculturalidad .......................................................................... 32
4.5. El fundamentalismo cultural ...................................................... 34
Resumen....................................................................................................... 36
Actividades.................................................................................................. 37
Ejercicios de autoevaluación.................................................................. 37
Solucionario................................................................................................ 38
Glosario........................................................................................................ 39
Bibliografía................................................................................................. 40
Anexo............................................................................................................ 41
© FUOC • PID_00266259 5 La tradición antropológica y la diversidad cultural
Introducción
El objeto de la antropología social y cultural es el estudio de la cultura y el

análisis de la diversidad cultural buscando sus fundamentos. El concepto de
cultura posee múltiples definiciones y ha dado lugar al desarrollo de distintas
escuelas o perspectivas de análisis, así como a encendidos debates. El contraste
entre la cultura en singular y las culturas en plural, universalidad y particula-
rismo, etnocentrismo y relativismo ocupa un lugar central en el desarrollo de
las teorías antropológicas desde el siglo XIX.
La unidad humana siempre se ha enfrentado a la evidente diversidad de pue-

blos existente. La idea de los otros surge como una categoría para identificar
lo remoto y extraño, para distinguir, diferenciar y separar lo que se considera
ajeno a los propios grupos sociales a los que se pertenece. El reflejo de los otros
se convierte en un recurso para construir la propia identidad.
La interpretación de los otros ha ido evolucionando a lo largo de la historia. Se

ha pasado de la indiferencia a la curiosidad, hasta llegar al estudio sistemático
de las diferencias. Las primeras escuelas antropológicas que surgen en el con-
texto del pensamiento ilustrado y de su crítica romántica sentaron las bases
para explicar la diversidad. El evolucionismo, estrechamente vinculado a la
idea de progreso, continúa vigente bajo nuevas formas en la actualidad, igual
que el resto de las teorías pioneras.
El contacto entre culturas es un hecho cotidiano con resultados desiguales. Es

necesario tener en cuenta las relaciones de poder en cada contexto específico
para determinar las características de las interacciones. Además, las culturas
no constituyen entes inmutables, esenciales o eternos y, asimismo, están so-
metidas a cambios endógenos.
Los diferentes tipos de interrelaciones que se desarrollan han dado lugar a la

formulación de varios paradigmas, aunque ninguno de ellos es capaz de abor-
dar toda la complejidad de los intercambios, quedándose en meras aproxima-
ciones a la realidad o en justificaciones de determinados intereses. La intercul-
turalidad constituye un nuevo paradigma de la pluralidad cultural que trata
de superar las limitaciones de la aproximación previa del multiculturalismo.
Objetivos
En este módulo se analizan las bases antropológicas sobre las cuales se funda-
menta la diversidad cultural. Los objetivos que se pretende que el estudiante
alcance son los siguientes:
1. Profundizar en la idea de cultura para centrarnos posteriormente en su

diversidad.
2. Conocer y utilizar los conceptos clave aportados por la antropología al

tratamiento de la diversidad cultural.
3. Acercarse a las primeras escuelas antropológicas para conocer cómo abor-

dan el tema de la cultura.
4. Explicar las diferentes perspectivas relacionadas con el contacto cultural.
5. Analizar los distintos paradigmas elaborados en torno a la relaciones in-

terculturales.
6. Ser conscientes del abuso y de las limitaciones del concepto de cultura.

1. Antropología, la ciencia de la cultura
La conciencia de la existencia de diferentes maneras de adaptarse, organizar-

se y entender el mundo que nos rodea es tan antigua como la historia de la
humanidad. Sin embargo, el estudio científico de esta diversidad, la compa-
ración, la investigación de los orígenes de las diferencias y su explicación co-
rresponden al desarrollo de la antropología social y cultural como disciplina
académica desde mediados del siglo XIX.
La antropología se dedica al estudio comparativo de las sociedades. Des-

de un punto de vista tradicional, ha sido considerada la ciencia�de�la
cultura.
1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización
El término cultura es ambiguo y polisémico, con significados a veces opuestos

y contradictorios. Su sentido ha ido cambiando a lo largo del tiempo y, en la
actualidad, se ha convertido en una clave determinante para explicar cualquier
proceso social.
En su origen, la palabra latina cultura hacía referencia a la labranza o al cultivo

de la tierra para extender posteriormente su significado al cultivo del espíritu
humano (cultura animi), en el sentido que se le confiere a la expresión persona
culta o poseedora de amplios conocimientos conseguidos gracias a un intenso
trabajo de estudio.
El término cultura no se aplica para referirse a una sociedad hasta el siglo XVIII,
momento en el que también empezará a utilizarse como sinónimo de civiliza-
ción. Cultura era una palabra en singular, una característica o atributo común
a toda la humanidad, algo que, al fin y al cabo, diferenciaba y separaba al
ser humano de la naturaleza. Desde este punto de vista, la cultura es todo lo
que una persona comparte con el resto de los seres humanos, privilegiando
lo humano en su totalidad y universalidad. Esto suponía la existencia de una
unidad�psíquica de la humanidad.
La cultura-civilización abogaba por la unidad de la humanidad y ex-

plicaba las variaciones evidentes en el tiempo y en el espacio como si
fueran diferentes etapas de un mismo y único proceso. Este concepto
estaba cargado de connotaciones valorativas y etnocéntricas.
La cultura de un grupo significaba simplemente ‘etapa’ o ‘grado cultural’. De

este modo, la idea supuestamente neutral y omnicomprensiva de civilización
pronto se transformó en una jerarquía de niveles que ayudaba a justificar el
carácter, a menudo explotador, de las relaciones entre personas con diferentes
tradiciones culturales y que ocupaban distintas posiciones de poder.
Por otro lado, el concepto alemán de kultur se utilizó para hablar por
primera vez de culturas en plural, considerándolas especificidades con-
cretas y peculiares de grupos o formaciones sociales determinadas geo-
gráfica e históricamente.
De esta manera, aunque durante una época se identificó civilización con cultu- Lectura recomendada
ra, es importante señalar el origen diferente de estos conceptos, especialmente
Para un análisis del estado de
por el hecho de que su tratamiento varía según las tradiciones anglofrancesa la cuestión del concepto de
y alemana. Norbert Elias (1988) expresa con claridad esta diferencia: civilización, véase: E. A. Tir-
yakian (ed.). (2001). Rethin-
king Civilizational Analysis.
«El concepto de civilización atenúa hasta cierto punto las diferencias nacionales entre International Sociology, 16(3).
los pueblos y acentúa lo que es común a todos los seres humanos o debiera serlo desde
el punto de vista de quienes hacen uso del concepto. En él se expresa la conciencia de
sí mismos que tienen los pueblos cuyas fronteras y peculiaridades nacionales hace siglos
que están fuera de discusión porque están consolidadas, de pueblos que hace mucho
tiempo que han desbordado sus fronteras y que han realizado una labor colonizadora
más allá de ellas. [...] el concepto alemán de cultura pone especialmente de manifiesto
las diferencias nacionales y las peculiaridades de los grupos [...]. Manifiesta la tendencia
a la delimitación, así como a poner de manifiesto y a elaborar las diferencias de grupo.»
N. Elias (1988). El proceso de la civilización (pp. 58-59). México: FCE.
El pensamiento de la Ilustración francesa y el Romanticismo alemán sentaron

las bases y los argumentos clave que posteriormente la antropología, como
ciencia de la cultura, desarrollará a partir de su institucionalización.
1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates
Desde un primer momento, la antropología sienta sus bases sobre unos gran- Lecturas recomendadas
des temas que no han cesado de debatirse. La diversidad cultural constituye
Los debates sobre la diversi-
el objeto fundamental de análisis en torno al cual se articulan los debates, dad cultural aparecen en to-
dando lugar a distintas perspectivas que, una y otra vez, son reformuladas. En dos los manuales de antropo-
logía. Para una visión gene-
definitiva, se trata de conjugar la idea de cultura como algo distintivo de los ral, véase:
seres humanos con la diversidad de su manifestación encontrada a lo largo A. Barnard (2000). History
and theory in Anthropology.
del tiempo y del espacio. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
T. H. Eriksen, F. S. Nielsen
1.2.1. Universalismo frente a particularismo (2001). A history of Anthropo-
logy. London: Pluto Press.
Habitualmente, estos dos conceptos se han considerado irreconciliables, uno

excluía al otro. El problema de fondo era que el universalismo se solía limitar a
la expresión y extensión de unos determinados valores occidentales, represen-
tativos de una determinada particularidad cultural, a los que se les otorgaba
carta de «naturaleza» universal. Esta perspectiva se olvidaba de que la condi-
ción humana compartida siempre se manifestaba de forma diferente. Ello no

significa que lo particular excluya lo universal, sino que es precisamente por
medio de las concreciones específicas como se puede alcanzar lo universal.
El debate del particularismo frente al universalismo tiene su origen en la crí-

tica al racionalismo instrumental ilustrado del siglo XVIII. El particularismo
se asocia, en parte, al Romanticismo alemán y, especialmente, a uno de sus
precursores, el filósofo alemán Johann�Gottffried�von�Herder (1744-1803).
Este pensador defendía la especificidad de los diferentes grupos de seres hu-
manos con lenguajes, maneras de pensamiento o sistemas de comunicación
distintos, dado que cada manera de expresarse únicamente tiene significado
en sus propios términos. Este relativismo lingüístico constataba la necesidad
de contextualizar y la dificultad de traducir. Insistía en que la naturaleza hu-
mana no es uniforme, sino diversificada.
Lecturas recomendadas
Según el particularismo, las culturas están constituidas por grupos so-
ciales discretos y limitados, diferentes y separados unos de otros. La hu- Para ampliar los términos
del debate del universalismo
manidad es así una categoría fragmentada más que algo universal. frente al particularismo y la
crítica a la razón ilustrada, se
puede leer:
A. Semprini (1997). Le noeud
La otra visión que predomina durante gran parte del siglo XIX se relacionaba gordien épistémologique. Le
con las ideas de la racionalidad ilustrada, el positivismo y el determinismo. multiculturalisme (pp. 57-69).
Paris: PUF.
J. S. Kahn (1995). Culture,
La Ilustración pretendía acabar con las costumbres y tradiciones diferentes en difference and the expresivist
critique of Modernism. Cul-
nombre de la razón y del progreso. Sus defensores eran los portavoces de una ture, Multiculture, Postculture
(pp. 18-47). London: Sage.
humanidad universal y común y se consideraban los poseedores de la verdad
con una base�científica. Pensaban que el hecho de enfrentarse al mundo ra-
cionalmente liberaba a las personas del dominio irracional de las culturas par-
ticularistas. Eran los propagandistas de la libertad y la igualdad para toda la
humanidad. Su proyecto consistía en el ideal de una humanidad común con
objetivos universales: el reino universal de la razón.
Según el universalismo, las «otras culturas», ajenas al pensamiento ilus-

trado, a la modernidad, a la ciencia, etc., eran ejemplos de formas an-
tiguas, atrasadas, salvajes y primitivas que, inevitablemente, siguiendo
las leyes del desarrollo, llegarían a emanciparse de sus cadenas y se ad-
herirían a la idea del progreso�universal.
La jerarquía de un único desarrollo cultural que suponía el universalismo pron-

to fue reemplazada por la presencia de culturas diferentes, con la especificidad
que les era propia, las cuales resultaban difícilmente comparables.
El particularismo defendía el estudio minucioso de las características de las

culturas concretas dividiendo el mundo en áreas culturales distintivas.
Las perspectivas aparentemente opuestas que enfrentan la cultura con las cul- Lecturas recomendadas
turas son, en realidad, complementarias. Todos los seres humanos comparten
Un análisis interesante del
una serie de características que son universales y que les distinguen de las otras concepto jerárquico frente al
especies animales: la capacidad de comunicación simbólica, de transmisión de diferencialista de cultura se
encuentra en:
conocimientos de una generación a otra, de valorar, juzgar, actuar, adaptarse Z. Bauman (2002). La cultu-
al medio que les envuelve y transformarlo. Estas características, junto a mu- ra como praxis. Barcelona: Pai-
dós.
chas otras, son comunes en cualquier ser humano y, en este sentido, se puede
Asimismo, el universalimo es
decir que la cultura es un fenómeno universal. objeto de discusión en:
T. Eagleton (2001). La idea de
cultura. Barcelona: Paidós.
Por otro lado, el contenido y la manera de articular todo lo anterior son va-
riables y producen conjuntos discretos particulares de grupos humanos que
comparten formas especiales y específicas de adaptarse al mundo, de enfren-
tarse a él y de interpretarlo. Este particularismo constituye la base sobre la cual
se puede construir y elaborar el universalismo; es decir, las concreciones espe-
cíficas de la cultura se pueden considerar variaciones de un mismo tema.
1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad
¿Se pueden comparar las culturas? La comparación consiste en el análisis del

grado de diferencias y semejanzas entre distintas culturas. El método compa-
rativo ha tratado de descubrir leyes generales a partir de las particularidades.
Si entendemos la cultura como un fenómeno universal con diferentes mani-
festaciones o concreciones, se abre la posibilidad de la comparación entre las
culturas.
La antropología estudia culturas específicas al mismo tiempo que las

compara. El énfasis excesivo en la comparación corre el peligro de des-
contextualizar algunas características que no tienen sentido de manera
aislada.
La idea de irreductibilidad o inconmensurabilidad de las culturas surge del Lecturas recomendadas

hecho de llevar hasta las últimas consecuencias la crítica que cuestiona la in-
En estos capítulos, podéis en-
vestigación de categorías y leyes universales por medio de la comparación. La contrar un análisis centrado
irreductibilidad o supuesta incapacidad de encontrar cosas en común entre en los problemas de la com-
paración:
personas portadoras de culturas diferentes se puede transformar en un senti- T. San Román (1996). Relati-
miento de incompatibilidad que se pone de manifiesto en la imposibilidad de vismo relativista: Inconmen-
surabilidad versus incompati-
la comunicación, la separación total y el conflicto inevitable. bilidad. Los muros de la sepa-
ración (pp. 119-133). Madrid:
Tecnos.
El problema de la comparación es que siempre se parte de un punto de vista U. Hannerz (1998). Cuan-
concreto que selecciona y determina una serie de criterios sobre los cuales do la cultura está en todas
partes: Reflexiones sobre un
hacerla. Por tanto, implica juicios de valor que, a veces, van acompañados de concepto favorito. Conexiones
transnacionales (pp. 55-75).
la introducción de una jerarquía de superioridad/inferioridad. El relativismo
Madrid: Cátedra.
exacerbado, al incidir en esta crítica, defiende la imposibilidad de comparar;
es decir, propugna que cada cultura es compacta, autónoma y está aislada: un
mundo en sí mismo que nadie ajeno puede valorar ni tan siquiera conocer. Esta
visión representa una simplificación esencialista y reificadora de las culturas

que convierte la historia, las costumbres y las tradiciones en singulares, únicas
e incomparables.
La diversidad� cultural solo se descubre por medio del contacto y la

comparación. El aislamiento, por el contrario, impide el contraste. Las
diferencias no son un hecho dado, sino algo construido en un determi-
nado momento por algún grupo social específico de acuerdo con unos
intereses concretos. Diferenciarse es oponerse a la uniformidad de un
patrón único. Las semejanzas y las diferencias siempre son relativas e
interdependientes, no absolutas ni independientes.
Ulf Hannerz (1998) afirma que tan solo mediante la comparación cultural sis-
temática es posible discernir el continuum y la interdependencia de las dimen-
siones universales, colectivas y singulares de los seres humanos.
1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo
El relativismo cultural ha dominado la comprensión intercultural antropoló-

gica durante la primera parte del siglo XX. Se han sucedido diferentes versio-
nes, como las de las escuelas del particularismo y del funcionalismo, hasta
que, en los años ochenta, se ha constituido en la base para formular las teorías
posmodernas.
El relativismo implica que cada sociedad o cultura posee unos criterios

propios e intransferibles a la hora de comprender y explicar la realidad.
Es decir, tiene una moralidad, unos valores y unas creencias que van
acompañados de cierta lógica y racionalidad ajenas a quien no comparte
esa misma cultura.
Alan Barnard (2000, págs. 99-100) elabora una clasificación de los distintos
tipos de relativismo que se han desarrollado dentro de la antropología:
1)�Relativismo�descriptivo. La variabilidad cultural produce distintas com-

prensiones psicológicas y sociales entre diferentes pueblos.
2)�Relativismo�normativo. Dado que cada cultura juzga a las demás de acuer-

do con sus propios estándares, no existen estándares universales para juzgar
culturas. Hay dos tipos de relativismo normativo, que son los siguientes:
a)�Relativismo�cognitivo. Todas las afirmaciones sobre el mundo en términos

de verdadero o falso son contingentes desde un punto de vista cultural.
b)� Relativismo� moral. Todo juicio ético y estético se hace en términos de

valores culturales específicos y no de valores universales.
3)�Relativismo�epistemológico. Mezcla la posición de relativismo cultural ex-

tremo con la visión de que la diversidad cultural es prácticamente infinita. No
existe un único y universal modelo cultural humano dentro del cual varían las
culturas. Es decir, la naturaleza y el pensamiento humano son culturalmente
variables. Por consiguiente, no se pueden hacer generalizaciones sobre la cul-
tura.
Para tratar de ver el mundo desde el punto de vista propio de cada cultura, hay Lecturas recomendadas
que distanciarse de cualquier juicio moral o cuestionar la existencia de juicios
La mayoría de las etnogra-
de valor únicos. El relativismo es necesario para conocer y contextualizar las fías de antropología consti-
diferentes culturas, aun a pesar del riesgo de caer en un relativismo ético ab- tuyen ejemplos prácticos del
relativismo, dado que tratan
soluto que imposibilite tanto las generalizaciones teóricas como la mera posi- de describir las culturas des-
de sus propios presupuestos.
bilidad de comunicación y conocimiento.
Para desarrollos teóricos so-
bre el relativismo cultural, se
pueden leer estos libros:
Todo relativismo siempre será relativo en sí mismo y su importancia radica en
C. Geertz (1996). Los usos de
el hecho de que aporta una actitud crítica respecto al etnocentrismo presente la diversidad. Barcelona: Pai-
dós.
en cada sociedad. La experiencia de la diversidad es paralela al argumento
T. Todorov (1991). Nosotros y
relativista, puesto que constata la existencia de diferentes maneras de explicar los otros. Reflexión sobre la di-
versidad humana. México: Si-
y entender todo lo que nos rodea y la manera de organizarnos socialmente.
glo XXI.
El etnocentrismo, por otro lado, consiste en la tendencia a interpretar

el mundo y otras culturas y sociedades desde el único punto de vista del
observador; es decir, de acuerdo con sus ideas y juicios de valor. Habi-
tualmente, se asocia a ideas de superioridad y a proyecciones universa-
les de determinadas particularidades.
Todas las culturas suelen comportar cosmovisiones específicas con un hori-

zonte de universalidad. Se tiende a considerar la especificidad como algo natu-
ral, a esencializarla y convertirla en intemporal. Este hecho conduce, en últi-
ma instancia, a la inconmensurabilidad. De este modo, el etnocentrismo pue-
de generar intolerancia, especialmente cuando se relaciona con actitudes de
prejuicio, desconocimiento y desconfianza frente a los otros. No obstante, es
posible mantener una actitud abierta hacia todas aquellas personas considera-
das diferentes que no lleve necesariamente al rechazo, la intolerancia, la pre-
potencia, la dominación y el conflicto.
Reconocer las diferencias no equivale a establecer jerarquías ni a justi-

ficar desigualdades.
El etnocentrismo es, en cierta medida, una consecuencia inevitable de cual-

quier proceso de socialización que inculca unos determinados parámetros y
maneras de interpretar el mundo. Sin embargo, esto no significa que exista un
determinismo cultural absoluto, ni tampoco una imposibilidad de apertura,
aprendizaje y conocimiento, aunque sea de manera relativa, por parte de las
personas de otras culturas.
Teresa San Román (1996) elabora una tipología siguiendo la distinción de Clif-
ford Geertz entre etnocentrismo activo, agresivo y común:
«1. Etnocentrismo autocomplaciente y particularista que propugna el aislamiento y desa-

rrollo de lo propio, en una versión, o de lo propio y de lo ajeno separadamente, en otra.
[...] En su versión radical [...] alimenta dos activismos correspondientes a sus dos versio-
nes: un fundamentalismo cultural o neorracismo particularista (desarrollo de lo propio)
y un antirracismo relativista radical (de lo propio y de lo ajeno, separadamente).
2. Etnocentrismo autocomplaciente y universalista que postula lo universal desde su pe-

culiaridad y que también tendría dos versiones [...] el que pretende la imposición de la
cultura occidental, incluida su estructura de estratificación, y que, en sus formas extre-
mas, lleva a la alterofobia de la dominación, la explotación y el etnocidio. Y otro que
postula nuestros valores de igualdad, libertad y solidaridad, dignidad de todos los seres
humanos y equidad de las relaciones entre las personas. Es decir, valores particulares y
no necesariamente exclusivos de un sector de nuestra cultura que se universalizan y que
se tratan de imponer, en sus dos versiones extremas, por la dominación y la violencia.
3. Etnocentrismo cándido, el que se da inocentemente y de forma acrítica entre la gente

y no pretende imponer su proyección universal.
4. Etnocentrismo crítico, que implica la búsqueda consciente y el conocimiento del re-

ferente cultural propio, que necesariamente se vislumbra solo en tanto se contrasta con
otros referentes culturales ajenos y con la propia historia de cambios y mutaciones.»
T. San Román (1996). Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía (pp.
109-110). Madrid: Tecnos / UAB.
2. El descubrimiento del otro y la justificación de la

diversidad cultural
El contacto entre varios grupos humanos situados en diferentes territorios y

la convivencia de grupos diferenciados en un mismo espacio es tan antiguo
como la existencia de la humanidad.
A lo largo de la historia ha habido intercambios de información, descubri-

mientos, inventos, tecnologías, etc. entre personas de distintas formaciones
culturales. Hemos estado en contacto unos con otros comerciando, viajando,
mezclándonos y guerreando. Las noticias sobre otras culturas, sobre personas
y grupos que piensan y actúan de manera diferente de quien los registra apare-
cen desde el comienzo de la escritura y tenemos conocimientos de épocas an-
teriores que hacen referencia a la domesticación de algunos animales y plan-
tas para el consumo humano, tecnologías de trabajo con metales, etc., que se
difundían desde unas zonas a otras.
Las culturas nunca han estado aisladas ni constituyen entes inmutables.

Muchas de las características que se consideran propias son, en realidad,
el producto de diferentes contactos, influencias, mezclas y adaptacio-
nes.
Por tanto, los «otros» siempre han estado presentes en la vida de cada pueblo.
Otro tema es cuándo se convierten en objeto de estudio por sí mismos y el
desafío que introducen en la autocomplacencia y el sentimiento de superiori-
dad del mundo del pensamiento ilustrado. Ese momento coincide con la ins-
titucionalización de la antropología como la disciplina científica orientada a
dar cuenta de la diversidad cultural observada. Las primeras escuelas antropo-
lógicas son el resultado del contexto intelectual europeo de mediados del siglo
XIX y, sin duda, estaban directamente relacionadas con los proyectos imperia-
listas: el conocimiento del otro era un instrumento clave para el poder.
2.1. El otro a lo largo de la historia
Los primeros que, de un modo sistemático, recopilaron distintas formas de

adaptarse y vivir en el mundo fueron geógrafos como el griego Heródoto
(484-425 a. C.) o el romano Estrabón (64 a. C.-23 d. C.). La Iglesia católica
dominó con su universalismo religioso durante la Edad Media un mundo eu-
ropeo que perdió interés por las especificidades culturales. Geógrafos de otras
tradiciones como Ibn Khaldun (1332-1406) continuaron con la labor de des-
cribir la diversidad del mundo conocido.
Otras relaciones de mundos desconocidos vinieron de la pluma de viajeros

tales como Marco Polo (1254-1323), que narró su viaje a China. La curiosidad
por las costumbres de pueblos ajenos empezó a alimentar el interés europeo
cuando la clase mercantilista anunciaba la aparición del capitalismo y se em-
pezaron a financiar viajes marítimos de exploración que iban «descubriendo»
nuevos territorios y pueblos.
Durante esta época, los distintos pueblos y culturas eran tratados como un
reflejo invertido de los europeos más que como entidades en sí mismas con
su propia historia.
El interés por el otro quedaba limitado a los libros de viaje, por una
parte, y a la filosofía social, por otra, que comenzaba a especular sobre
la unidad y variabilidad de los seres humanos.
El pensamiento ilustrado y sus predecesores renacentistas sentaron las bases

de lo que posteriormente será la ciencia antropológica.
2.2. Desarrollo de las primeras perspectivas antropológicas sobre

la diversidad cultural
La antropología social y cultural cristaliza como disciplina académica durante

la segunda mitad del siglo XIX en distintos países europeos y en EE. UU., dando
lugar a distintas perspectivas y escuelas. Todas tienen en común su intento de
sistematizar las diferencias culturales observadas en un momento caracteriza-
do por un intenso contacto de todo el planeta que la expansión imperialista
y colonial fomentaba.
La antropología como ciencia está estrechamente asociada a la moder-

nidad eurocéntrica.
Desde el primer momento, se hace eco del debate entre los principios aporta-
dos por el pensamiento ilustrado con su énfasis en la razón, el universalismo,
el individuo, la igualdad y el progreso, y la reacción del Romanticismo alemán
que sienta las bases para el nacionalismo moderno en tensión con la tradi-
ción, dirigiendo su interés hacia grupos sociales específicos, los sentimientos,
el lenguaje, etc.
2.2.1. Evolucionismo
El evolucionismo estuvo muy influido por las teorías de la evolución biológica

de Darwin (1809-1881) y su aplicación a la sociedad llevada a cabo por Herbert
Spencer (1820-1903). El denominado darwinismo social mezclaba la lucha por
la supervivencia y la supervivencia del más apto con la idea previa de progreso.
Aunque los antropólogos evolucionistas partían de la unidad�psíquica de la

humanidad, trataron de explicar las diferencias culturales acomodándolas a
una teoría de la evolución cultural. En su versión unilineal, el evolucionismo
interpretaba la diversidad cultural como la existencia de pueblos y culturas
en distintas fases o etapas de un desarrollo cultural que conducía de manera
inevitable y exclusiva a su forma más avanzada. El ejemplo de máximo pro-
greso se encontraba representado por las potencias europeas.
Para los evolucionistas, la diversidad cultural solo era importante como

indicador de las etapas de un único y universal esquema evolutivo.
Las diferentes formas de vida de los grupos humanos, incluyendo el conjunto

de sus creencias, costumbres, valores y símbolos, además de las distintas for-
mas de pensar, organizarse y adaptarse al medio natural, se podían interpretar
como casos específicos de lo que fue la humanidad en el pasado o en sus pri-
meras etapas de desarrollo. La vanguardia ilustrada del mundo se localizaba en
los países expansionistas y colonizadores, que con este argumento justificaban
su explotación sobre quienes todavía no habían alcanzado la «civilización».
Consideraban su misión civilizadora como una pesada carga que ayudaría a
los pueblos «primitivos» a salir de la postración y del retraso histórico para
disfrutar plenamente de los beneficios de la única civilización posible.
El esquema clásico evolucionista dividía a la humanidad en tres etapas:

salvajismo, barbarie y civilización.
Con posterioridad, se utilizaron otros criterios también universales de evolu-

ción como la tecnología y la capacidad de adaptación, el uso de energía, las
fuerzas de producción, etc. En general, las distintas aproximaciones evolucio-
nistas comparten la idea de una trayectoria que va de lo simple a lo complejo.
De este modo, las teorías del desarrollo y la modernización comparten presu-
puestos evolucionistas, pues presuponen que las sociedades pasan de forma-
ciones subdesarrolladas a otras en vías de desarrollo y, por último, a unas ple-
namente desarrolladas, o bien de formaciones tradicionales a otras modernas.
Y se considera que ese cambio es ineludible y una manifestación de progreso.
2.2.2. Particularismo histórico y difusionismo
El desarrollo del concepto cultura, propio del Romanticismo alemán, identifi-

caba esta con todo lo que señala la especificidad y la diferencia de un grupo
respecto de otro, las configuraciones particulares de creencias, formas y carac-
terísticas sociales de un grupo humano. Esta perspectiva influirá especialmen-
te en la teoría antropológica del particularismo histórico, que supone la plu-
ralización del concepto de cultura por primera vez. Franz Boas (1858-1942),
su máximo exponente y uno de los fundadores de la antropología en EE. UU.,
defendía que las culturas se desarrollan en espacios geográficos concretos y
tienen historias particulares y, por tanto, cada una es única e irrepetible.
El particularismo� histórico proponía una crítica radical al evolucio-

nismo. Defendía que cada cultura tenía sus propios valores y su propia
historia. Su énfasis consistía en identificar las circunstancias únicas que
generaban culturas particulares.
El rechazo a las generalizaciones hacía rehuir el uso del método comparativo.

Su relativismo radical se oponía a la idea del progreso.
La escuela difusionista, por su parte, fue la primera en estudiar la influencia

de unas culturas sobre otras, aunque limitara su análisis del contacto intercul-
tural a la difusión y a los préstamos de características culturales aisladas en
determinadas áreas geográficas. El concepto de área cultural será clave para el
desarrollo de esta escuela. Se trata de unidades geográficas más o menos ex-
tensas basadas en la distribución contigua de elementos culturales.
Los difusionistas estudiaban la distribución geográfica y la migración

de características culturales, definiendo las culturas como conjuntos de
rasgos con diferentes orígenes e historia.
Para sus fines, era necesario recurrir a una comparación sistemática a partir
de datos empíricos detallados. Se trataba de determinar zonas culturales con-
cretas, y localizar su centro y los movimientos de difusión de sus rasgos hacia
la periferia y hacia otras áreas culturales. De algún modo, la influencia difu-
sionista ha llegado hasta la actualidad en las teorías de la dependencia, del
sistema-mundo y en los estudios de la globalización.
2.2.3. Funcionalismo
El paradigma funcionalista es la perspectiva teórica basada en la idea de que las

acciones sociales se explican por la contribución que hacen al mantenimiento
de la sociedad, es decir, de acuerdo con su función.
El funcionalismo acentúa la estabilidad interna, la integración y el con-

senso en el interior de cada cultura.
Los funcionalistas criticaban a evolucionistas y difusionistas por su especula- Escuela funcionalista

ción histórica y proponían la recopilación de datos in situ, así como la descrip-
La escuela funcionalista es un
ción presente y sincrónica de los pueblos analizados. Cada cultura constituía desarrollo de la tradición an-
un todo integrado y autónomo. Se utilizaba a menudo la analogía orgánica y tropológica británica. Sus prin-
cipales representantes son B.
mecánica, pensando que cada sociedad está formada por distintos sistemas e Malinowski (1884-1942) y A.R.
Radcliffe-Brown (1881-1955),
instituciones, cada uno de los cuales con su propia función para satisfacer de- que introdujo el concepto de
estructura en el análisis funcio-
terminadas necesidades. Las partes están interrelacionadas y los cambios que nal, dando lugar al funcionalis-
afectan a una de ellas tienen repercusión en la totalidad. mo estructural.
El énfasis funcionalista en el equilibrio no es capaz de explicar las tensiones y

los conflictos presentes en el interior de cada cultura. Rechazaban el conflicto
porque atentaba contra el principio de instituciones integradas.
2.2.4. Cultura y personalidad. De las categorías psicológicas al

carácter nacional
Ruth Benedict (1887-1948) y Margaret Mead (1901-1978) continuaron con el El crisantemo y la espada
legado de Boas centrándose en la relación entre los factores psicológicos (per- (1946)
sonalidad, emociones, carácter) y los condicionantes culturales (socialización, Ruth Benedict trata de descri-
papeles sexuales y valores). Se trataba de desentrañar si la cultura era algo in- bir el ethos de la cultura japo-
nesa, destacando como funda-
nato o adquirido. La educación y los procesos de socialización serán preocu- mental la tensión psicológica
entre la violencia y la estética.
paciones básicas de esta perspectiva.
En el libro Patterns of Culture (1934), Benedict desarrolló la idea de que la cul-

tura se podía analizar como un patrón macropsicológico.
Había que identificar la configuración de la personalidad colectiva o es-

tilo emocional que modelaba la acción y los pensamientos individuales.
A esta personalidad cultural la denominaba ethos, dentro de una visión holís-

tica. Benedict (1932) afirmaba lo siguiente:
«Las culturas son psicologías individuales agrandadas al ser proyectadas sobre la pantalla,
hasta adquirir proporciones gigantescas y [existir durante] un largo periodo de tiempo.»
R. Benedict (1932). Configurations of culture inNorth America. American Anthropologist,

34(24).
En la misma línea, Mead trató de determinar el carácter nacional de varios paí-

ses. Según ella, cada nación desarrolla un tipo básico de personalidad asociado
a actitudes, valores y estilos de conducta particulares. Esta visión será retoma-
da con posterioridad por el nuevo interés en los estudios del nacionalismo.
De algún modo, la escuela norteamericana de cultura y personalidad es seme-

jante al funcionalismo sincrónico británico. Su objetivo era descubrir los ras-
gos distintivos de las sociedades y las razones de sus diferencias, considerando
la cultura como una totalidad compacta, coherente, integrada, homogénea y
única.
2.3. Diversidad cultural y poder
Los defensores del relativismo cultural parecen olvidarse de la existencia de

relaciones desiguales de poder entre los grupos humanos y en el interior de
cada uno de ellos. Durante mucho tiempo, los antropólogos, dedicados a di-
seccionar la dimensión de la diferencia cultural, olvidaron que los contactos,
las relaciones y las influencias entre grupos sociales y culturales están deter-
minados por distintas posiciones de poder.
Cada cultura es una manera de organizar la diversidad de maneras de pensar,

decir y hacer de los diferentes individuos y grupos sociales que la componen,
proporcionando una cierta coherencia y un conjunto de convencionalismos
a todos aquellos que la comparten.
Esta diversidad significa que es necesario negociar los valores, las nor-
mas, representaciones y prácticas para conseguir un consenso que siem-
pre estará sujeto a cambios en la medida en que el equilibrio de las re-
laciones de poder que dieron lugar a ese acuerdo se altere.
Desde esta perspectiva, se puede afirmar, como hacen F.J. García y J.B. Mon-
león (1999), lo siguiente:
«La cultura es, por definición, híbrida, es decir, abierta, cambiante, negociable, sujeta a
modificaciones. Sin embargo, “esa gran organización de la diversidad que es una cultu-
ra” no se materializa fuera de las relaciones de poder (inter e intraculturales), ni de la
economía.»
F. J. García Selgas, y J. B. Monleón (1999). «Introducción». Retos de la postmodernídad (p.

24). Madrid: Trotta.
Al analizar la historia de las relaciones entre los países ricos occidentales y el

resto del mundo, se va a producir un intento de introducir la variable del po-
der. En este contexto, las diferencias culturales surgen como una consecuencia
de la expansión del capitalismo a escala mundial y producen una nueva jerar-
quía en torno a la idea de desarrollo, la cual, en definitiva, era una nueva na-
rrativa civilizatoria omnicomprensiva y particular donde el mundo occidental
seguía ocupando la posición de privilegio.
Así, quien posee un mayor poder se califica a sí mismo de desarrollado, de la

misma manera que antes se autodenominaba civilizado, para diferenciarse de
los demás e imponer su propia agenda particular en su relación con los otros.
La idea de poder también aparece al considerar la cultura como una ideología

que enmascara las relaciones de dominación y explotación. Una función de las
diferentes formaciones culturales consiste en legitimar toda clase de desigual-
dades sociales y económicas.
Tanto las ideas de centralidad,�periferia�y�marginalidad como las de

hegemonía y dominación pasarán a formar parte del análisis antropo-
lógico y serán importantes para entender y contextualizar el nuevo pa-
radigma de la interculturalidad que, en definitiva, propone una reorde-
nación de las desiguales relaciones de poder existentes.
3. El contacto entre culturas
En sentido amplio, la interculturalidad, por definición, es contacto, relación

entre culturas. ¿Qué significa entonces este nuevo paradigma? ¿Qué tiene de
nuevo hablar de la relación entre culturas y entre grupos con identidades dis-
tintivas? Antes de responder a estas preguntas, es necesario saber cómo se ha
definido, hasta no hace relativamente mucho tiempo, esta relación y contacto.
A lo largo de la historia, las relaciones entre grupos humanos portadores de

culturas distintivas no siempre han sido conflictivas, violentas o de guerra.
La comunicación, el intercambio, ya sea comercial, de ideas o de personas,
también forma parte de nuestra tradición.
Asimismo, no existe ninguna cultura que sea totalmente homogénea en

su interior, ni completamente impermeable a las influencias del exte-
rior. Las culturas son flexibles, fluidas, mutables, cambiantes: no esen-
cias eternas, idénticas a sí mismas desde tiempos inmemoriales.
La instauración relativamente reciente de los estados-nación en el mundo oc-

cidental se ha basado en un proyecto que incluía la eliminación y la exclusión
de las diferencias culturales tradicionales en su interior, la uniformización y
la homogeneización de las conductas y la imposición de una serie de ideas
consideradas universales o, por lo menos, de carácter nacional.
Tomando como punto de partida las aportaciones de la Ilustración, el esta-

do-nación se va a instalar de manera definitiva después de la Revolución In-
dustrial dentro del marco del pensamiento liberal y de su defensa de la libertad
e igualdad de todas las personas.
Una nueva sensibilidad hacia la diversidad cultural
Después de la Segunda Guerra Mundial, se produjeron dos hechos que han marcado una
nueva sensibilidad hacia la diversidad cultural: uno es el genocidio judío en nombre de
la pureza, irreductibilidad e incompatibilidad de las culturas; el otro, el proceso de des-
colonización y el desarrollo de nuevas identidades culturales anteriormente reprimidas
y silenciadas. Estos dos hechos cuestionan la supuesta universalidad y superioridad de la
cultura occidental. Entre estos dos parámetros, irrumpe la interculturalidad.
En el contexto actual, ha surgido la necesidad de una nueva forma de entender

las relaciones del individuo con el estado que preste más atención a la diver-
sidad de grupos con determinadas identidades y orientaciones culturales que
siempre están presentes en la sociedad.
La concepción de los contactos interculturales ha evolucionado. A medida que

cambiaba el contexto, se han sucedido diferentes aproximaciones y perspec-
tivas. No siempre, ni necesariamente, se ha considerado que el contacto, la
convivencia y el conocimiento de lo que es ajeno sea malo, peligroso, impo-

sible o causa de conflictos. Hay muchas alternativas y a continuación se ana-
lizarán algunas.
3.1. La idealización del otro
La comparación con personas de otras tradiciones culturales solía reafirmar las

maneras de hacer y pensar propias, bien fuera reforzando la identidad especí-
fica o introduciendo nuevas alternativas y propuestas. Los otros se convertían,
a veces, en un instrumento para criticar a la propia sociedad.
Las valoraciones producidas al comparar a unos pueblos con otros acababan

introduciendo matices positivos y negativos. Así, por ejemplo, el pensamien-
to ilustrado del siglo XVIII, influido por las noticias de los misioneros jesuitas,
sentía por China una gran admiración, tomándola como el ejemplo que había
que seguir de una nación próspera y estable bajo un gobierno burocrático cen-
tralizado. Esta imagen, modelo de civilización ilustrada, racional y terrestre,
se transformó con el impulso de la expansión imperialista. China se convirtió
así en el enfermo de Asia, ejemplo de corrupción, ignorancia y hambre, care-
ciendo incluso del derecho a ser considerados humanos, pues la civilización
se había convertido en el patrimonio exclusivo de la cultura occidental según
los cánones de la época.
Esta cita de R. Dawson (1970) refleja muy bien esta evolución:
«La historia de las relaciones entre Europa y China ha dependido en alto grado de las
ideas europeas acerca del Reino Central y de los cambios experimentados por esas ideas
como consecuencia no solo de las mudanzas ocurridas en la misma China, sino también
de las peripecias de la historia europea. Pues los cambios en Europa han venido a sumi-
nistrar a los europeos un cambiante punto de comparación desde el cual considerar a
los chinos, y también han determinado la mudanza de deseos y necesidades susceptibles
de ser satisfechos por conceptos acerca de China adecuados al momento. Así resulta que
China ha sido tenida en uno u otro momento por rica y por pobre, por adelantada y por
atrasada, por sabia y por necia, por bella y por fea, por fuerte y por débil, por honrada
y por embaucadora: la lista de las cualidades contradictorias que le han sido atribuidas
no tiene límites.»
R. Dawson (1970). El camaleón chino. Análisis de los conceptos europeos de la civilización

china (p. 12-13). Madrid: Alianza.
A veces, se han utilizado otras culturas como una figura retórica para criticar Lectura recomendada
la propia. El contacto con otros, junto con el distanciamiento de lo propio, el
Un interesante análisis del
hecho de situarse afuera, puede ayudar a descubrir que los convencionalismos, exotismo se puede encontrar
aquello que se considera natural, las asunciones y presupuestos tácitos de cada el siguiente libro:
T. Todorov (1991). Lo exóti-
cultura son, en realidad, el resultado de un largo proceso de construcción de co. Nosotros y los otros (pp.
acuerdo con unos determinados intereses y contextos. 303-396). México: Siglo XXI.
El exotismo consiste en la plasmación de la valoración positiva de los

otros, de las culturas ajenas al observador. El exotismo aparece cuando
se prefiere sistemáticamente lo que procede de lugares extraños frente a
lo propio, aunque responde más a una crítica de uno mismo que a una
descripción de la realidad.
Uno aprecia lo «alejado por el hecho de estar alejado», como nos recuerda
Tzvetan Todorov: «los mejores candidatos al papel ideal de exótico son los
pueblos y las culturas más alejados y más desconocidos».
3.2. Aculturación
El contacto directo y continuado entre grupos sociales que tienen culturas

diferentes puede dar lugar al fenómeno de la aculturación, entendiendo como
tal los cambios producidos en la cultura original de un grupo o de ambos.
Aunque, en principio, la aculturación constituye un proceso de cambio

bidireccional, a menudo se identifica con las modificaciones que expe-
rimenta una cultura por la imposición de elementos y esquemas valo-
rativos de otra a la que está sometida.
La variable de las relaciones de poder y dominación queda ejemplificada en el

contexto de la colonización, donde los países colonizados estaban sometidos
a un proceso de occidentalización que afectó especialmente a determinados
sectores de la población.
Si para los difusionistas el contacto entre culturas era el medio para la expan-
sión de atributos culturales de una cultura a otra, para los funcionalistas ese
mismo contacto ese mismo contacto e interacción se consideraban el origen
de la desintegración cultural, lo cual, llevado a sus últimas consecuencias, jus-
tificaba políticas segregacionistas como el apartheid con el fin de preservar las
especificidades culturales del riesgo de la presencia e influencia de extraños.
Por otro lado, la idea esencialista de cultura postula la tolerancia entre cultu- El apartheid
ras separadas y autónomas que se consideran en peligro de desaparición si se
El apartheid consiste en la le-
interrelacionan. La visión estática de la cultura como algo dado en el pasado gitimación institucional de las
y que es necesario conservar, característica del Romanticismo alemán, no per- desigualdades sociales y com-
porta la separación física de los
mite la aceptación de la convivencia de la diversidad porque se considera de- grupos que coexisten, con la
creación de guetos.
sintegradora y peligrosa.
El contacto, el intercambio, afecta continuamente a quienes participan

en él. Todas las culturas se encuentran en cambio continuo: se pierden
rasgos específicos y se crean otros nuevos, tanto endógenamente como
por efecto de los contactos con el exterior. La aculturación es un proce-
so permanente y global. El cambio, la adaptación y el aprendizaje cons-
tituyen la esencia de los seres humanos y de las culturas que crean.
Tradicionalmente, se ha asociado aculturación a la imposición de una cultu-

ra sobre otra, a la asimilación de la segunda hasta que llega a formar con la
primera un todo indiferenciado y homogéneo. Esta forma de eliminar las di-
ferencias en el interior de una sociedad pluricultural tiene su expresión más
radical en el etnocidio, la limpieza étnica y el genocidio.
Los procesos de homogeneización forzosa, que van desde la pérdida de una

identidad cultural específica hasta la destrucción física de determinados gru-
pos sociales, son la manifestación patente de las desigualdades de las relacio-
nes de poder en el contacto intercultural.
3.3. Asimilación
Los contactos entre culturas pueden ser más o menos simétricos, dependiendo
de las posiciones de poder relativas que haya entre ellas. A veces se producen
reacciones de rechazo y conflictos, o se desencadenan movimientos de resis-
tencia y de revitalización de especificidades culturales. En otros casos, puede
dar lugar a la asimilación o pérdida de identidad cultural de un grupo o de
una persona cuando adopta completamente los valores, las creencias y prác-
ticas de otra cultura.
La idea de asimilación ha predominado durante mucho tiempo en el

análisis del contacto entre culturas. Implica necesariamente la existen-
cia de una cultura dominante, la cual elimina las diferencias que pre-
sentan unas personas que pertenecen a otras culturas cuando, en un
determinado momento, entran en contacto. Ser asimilado equivale a
integrarse, fundirse, hacer desaparecer lo distintivo y específico. Suele
asociarse también a un sentimiento de pérdida y a procesos de homo-
geneización.
La asimilación es el proceso idealizado de quien se considera superior. Desde su

punto de vista, le resulta difícil comprender que aquellos a quienes considera
inferiores no deseen abandonar su posición de inferioridad junto a todo lo
que les impide parecerse a quien les asimila. El ideal asimilacionista consiste
en la proyección de una voluntad antes que en un hecho inevitable y natural,
como pretenden las tradiciones culturales con más poder.
3.4. Negociación y conflicto
El conflicto forma parte de la vida social. Frente a las posturas funcionalistas

que idealizan las culturas como sistemas integrados, en equilibrio y estables,
hay otras perspectivas que tratan del cambio social y cultural y de los conflic-
tos.
Las personas de tradiciones culturales distintas pueden enfrentarse en deter- Ved también
minados momentos. El tipo de conflicto más extremo es la guerra, y más aún
Véase el modulo 3, «La emer-
si acaba en genocidio, es decir, en la destrucción física del otro. Sin embargo, gencia de la etnicidad», para
por norma general, el origen de la guerra no radica en el enfrentamiento en- profundizar en el aspecto del
conflicto.
tre distintos modos de entender el mundo, sino que suele obedecer a otros
factores no específicamente culturales (y sí, en cambio, económicos, políticos,
territoriales, etc.).
Al mismo tiempo, las culturas, en su interior, no están exentas de conflicto,

sino que este forma parte de su desarrollo, pues siempre hay contradicciones
entre las normas y la conducta o entre varios grupos que tratan de imponer
sus cosmovisiones interesadas para legitimar su poder y autoridad sobre los
demás.
La negociación entre las partes enfrentadas es un recurso disponible, utilizado

a menudo, que trata de limitar las imposiciones unilaterales. La negociación,
por ejemplo, está directamente relacionada con la construcción de identidades
y de la etnicidad, como Barth demostró.
4. Paradigmas de la relación intercultural
La relación intercultural, es decir, «entre culturas» o, mejor, entre personas

más o menos identificadas con culturas específicas, se puede entender en un
sentido amplio como los procesos de relación entre culturas descritos en el
apartado «El contacto entre culturas» o, en un sentido más restringido, como
la formulación de diferentes paradigmas que se han sucedido a lo largo del
tiempo. Desde esta última perspectiva, la interculturalidad constituye el nue-
vo paradigma de la pluralidad cultural que está más próximo al diálogo y a la
negociación la negociación, frente a planteamientos anteriores de la homoge-
neidad o del multiculturalismo (que supone diversidad cultural con contacto
limitado entre grupos).
Ved también
Todas las sociedades y culturas se construyen a partir de la diversidad
y generan continuamente nuevas diferencias y nuevos grupos. La in- La interculturalidad en sentido
amplio es la perspectiva utiliza-
tegridad, homogeneidad, uniformidad y monoculturalismo de los esta- da en el módulo «La diversidad
cultural a la luz de la antropo-
dos-nación es un mito propio de la modernidad eurocéntrica, una mez- logía».
cla de la ideología liberal y la romántica que trata de hacer efectiva la
fórmula: estado = nación = pueblo = cultura.
A lo largo de la historia, los grupos dominantes de los nuevos estados han uti-
lizado la estrategia de reducir la diversidad interior y promover la homogenei-
dad cultural mediante el control de la escuela y los medios de comunicación
de masas, la imposición de una lengua determinada, unos símbolos y rituales,
la delimitación de unas fronteras y la reconstrucción y la invención de la his-
toria y de las tradiciones. El resultado ha sido la creación de imaginarios de
unidad monolítica y monocultural en contraste con el mundo exterior.
A pesar de que el pensamiento liberal preconiza la libertad y la igualdad de Lectura recomendada

todos los individuos en cada sociedad, la verdad es que ese ideal pocas veces
Un interesante análisis so-
se ha realizado en su totalidad. La discriminación, marginación y exclusión bre el proceso de homoge-
de determinadas personas por el hecho de poseer alguna característica distin- neización de los nuevos esta-
dos-nación se encuentra en
tiva que les diferencia de quienes detentan el poder ha sido y es una práctica la siguiente obra:
habitual. B. Anderson (1993). Comu-
nidades imaginadas. México:
FCE.
Por tanto, las relaciones de poder establecidas en cada momento entre las cul-
turas y los grupos sociales que están en contacto constituyen un factor clave
para comprender su acomodación e interrelación. La evolución de los equili-
brios de poder ha producido varios paradigmas que analizaremos a continua-
ción.
4.1. Homogeneización
Desde una perspectiva tradicional, se consideraba que el contacto directo y

continuado entre personas de diferentes culturas produce de manera inevita-
ble la asimilación a la cultura mayoritaria o hegemónica de quienes se encuen-
tran en una posición subordinada o con menos poder.
La aculturación se equiparaba a un proceso de homogeneización o asimila-

ción, lo que, en un contexto colonial, significaba la occidentalización y, en el
interior de cada estado-nación, implicaba la reducción de diferencias cultura-
les internas a favor de una única cultura controlada por la elite sociopolítica,
económica y religiosa. Las instituciones del Estado desarrollaron todo tipo de
medidas homogeneizadoras con el fin de eliminar las diferencias internas.
El modelo asimilacionista o de homogeneización defiende la mono-

culturalidad. Parte del presupuesto de que las normas y los valores de la
cultura dominante serán adoptados, de manera voluntaria o a la fuerza,
por todos los demás, que perderán sus características culturales propias
y se transformarán en individuos indiferenciados con respecto a la cul-
tura y sociedad que los rodea.
Esto afecta tanto a las minorías autóctonas como a las formadas por procesos
migratorios.
La homogeneización se suele considerar un proceso unidireccional y unívoco

de absorción. Es un modo de uniformización cultural, de adopción de la cul-
tura y lengua dominantes. Esta visión idealizada apenas se corresponde con
los hechos observados.
La homogeneización y la asimilación nunca son absolutas, sino parcia-

les.
Los grupos minoritarios también influyen en el mayoritario y pueden desarro-

llar estrategias y mecanismos de resistencia ante el cambio y evitar su desapa-
rición. O bien, el grupo mayoritario se esfuerza en impedir la absorción de los
subordinados mediante prácticas discriminatorias y excluyentes.
Los presupuestos que se encuentran en la base del modelo asimilacionista o

de la homogeneización son, según C. Jiménez (1993):
1)� Homogeneidad� como� punto� de� partida. Se parte de la base de que la

sociedad receptora es culturalmente homogénea, aunque no sea cierto.
2)�La�sociedad�homogénea�como�meta. Es buena, deseable y posible la ho-

mogeneidad siguiendo el modelo de la cultura del grupo dominante por ser
más civilizada y superior, de modo que resulta beneficiosa para todos.
3)�Unilateralidad�en�el�proceso�de�cambio. En el proceso de asimilación, los

únicos afectados son los segmentos subordinados. Son los otros quienes deben
cambiar si quieren ser iguales. Deben abandonar o no expresar en público su
cultura propia para incorporarse plenamente en la sociedad dominante.
4)�Integración�cultural�como�integración�global. Esta perspectiva culturalis-

ta presupone que la adopción de prácticas culturales conlleva, necesariamen-
te, la inclusión de los grupos asimilados en la sociedad como ciudadanos de
pleno derecho.
5)�Desaparición�de�prejuicios�y�discriminaciones tras la asimilación efectiva.
6)�Naturalidad�e�inevitabilidad�del�proceso�de�asimilación.
El modelo de la homogeneización que pretende la modificación de los

inmigrantes y de otros grupos minoritarios y su aceptación de los va-
lores de la sociedad receptora o mayoritaria, considerados superiores e
inmutables, ha entrado en crisis. Sin embargo, todavía continúan pre-
sentes muchos de sus presupuestos y determinadas prácticas y políticas
se pueden considerar homogeneizadoras o asimilacionistas de manera
encubierta.
La homogeneización suele ir asociada a la idea de discontinuidad cultural, de Lectura complementaria

la existencia de entes aislados y únicos que, a menudo, se creen superiores.
Un análisis de la complejidad
En ocasiones, para preservar la supuesta homogeneidad cultural de un país se y evolución del paradigma de
recurre a expulsiones, genocidios o bien a segregaciones, exclusiones y mar- la homogeneización y asimi-
lación en EE. UU. se puede
ginaciones de todos aquellos que poseen características culturales diferentes. encontrar en este libro:
Los criterios racistas y de clase social son, con frecuencia, invocados para fo- N. Glazer (1997). We are all
multiculturalist now. Cam-
mentar la homogeneidad. bridge, MA: Harvard Univer-
sity Press.
4.2. Pluralismo
La idea de que la interacción entre personas con culturas diferentes conduce

inevitablemente a la asimilación o la homogeneización es cuestionada por
otros modelos que afirman la presencia y el mantenimiento continuado de
identidades culturales diferenciadas en situaciones de contacto.
El pluralismo defiende la existencia de la diversidad como algo bueno y

deseable en la medida en que todos los grupos contribuyen y participan
en la sociedad. Sin embargo, la diversidad no siempre se ha interpretado
de la misma manera.
El término sociedad�plural fue utilizado por primera vez por John S. Furnivall F. Barth influirá en las
(1944) y, con posterioridad, por M. G. Smith (1965) para describir la situación teorías posteriores...
dada en los territorios colonizados donde coexistían colonizadores, nativos ... de la división cultural del
sometidos y otros grupos intermediarios. Según estos autores, la dominación, trabajo y de las etnoclases.
Ambos planteamientos inciden
el conflicto y la inestabilidad eran las características de las sociedades plurales. en la estratificación, especiali-
zación y encapsulamiento de
unos determinados grupos ét-
nicos en nichos económicos
Otra interpretación diferente la aporta Frederick Barth (1969). Él apunta la concretos, dentro de la socie-
posibilidad de una coexistencia pacífica y armónica, afirmando que, en una dad general de cada país.
sociedad plural, se combinan los contrastes étnicos con la interdependencia

económica, es decir, cada grupo específico realiza una serie de actividades y
Ved también
explota unos nichos ecológicos que son diferentes y complementarios. La es-
pecialización sectorial evita la competencia económica directa y obliga a de- En el módulo «La emergencia
de la etnicidad» se encuentran
pender del intercambio con los otros. Las relaciones que se establecen son más desarrolladas las aporta-
ciones de Frederick Barth.
simbióticas. A pesar de su énfasis en la armonía entre distintos grupos etno-
culturales, no olvida que con frecuencia la coexistencia se produce en situa-
ciones de estratificación social, cuya manifestación más radical se encuentra
en la sociedad de castas.
Dentro del pluralismo cultural, la teoría del melting�pot representa un modelo

de transición entre la inicial sociedad plural propia de un contexto colonial y
los modelos más recientes del multiculturalismo y la interculturalidad.
El melting�pot, fusión�cultural o crisol de culturas, mestizaje, etc. es un mo-

delo procedente de EE. UU. que preconizaba la transformación de las distintas
culturas en contacto en una nueva y diferente. No se trataba de una adapta-
ción-adopción, ni de un proceso de homogeneización y asimilación, sino de
la creación de un producto único y nuevo. Consistía en un tipo de integración
basado en el mito de que la cultura que es propia de un país es el resultado
de las contribuciones de todos los sectores, segmentos y grupos que están pre-
sentes y que se van incorporando.
Melting pot
El resultado final, denominado melting�pot, consistía en la pérdida de
la cultura previa de origen y la creación de una nueva que sería homo- La metáfora del melting pot (li-
teralmente, crisol) surge en el
génea. siglo XVIII en la literatura nor-
teamericana. Sin embargo, se-
rá Israel Zangwill quien, en su
obra de teatro The melting pot
(1909), describa EE. UU. como
un lugar donde todas las cultu-
ras de Europa se mezclen y re-
formulen.
Sin negar la realidad del mestizaje, de la mezcla, se puede criticar esta visión
porque olvida las relaciones de poder entre los diferentes grupos que entran
en juego. No todos hacen las mismas aportaciones y los grupos dominantes
tienden a controlar la mezcla y a definir los contenidos de la nueva que pre-
coniza el modelo.
El ideal del melting pot no se ha llevado a la práctica debido a la persistencia

de situaciones de discriminación y segregación sufridas por distintos grupos
culturales.
4.3. Multiculturalidad
La multiculturalidad es un paradigma que se desarrolla en EE. UU. y Canadá

a partir de la década de 1960. El movimiento de los derechos�civiles movilizó
a las minorías que cuestionaban las políticas asimilacionistas anteriores y de-
nunciaban la incongruencia entre la supuesta igualdad de derechos y oportu-
nidades de todas las personas y la cotidianidad de la discriminación y segrega-
ción social, económica, educativa, etc., por razones de raza, sexo, religión, etc.
Diferentes grupos sociales con identidades concretas empezaron a reivindicar

su derecho a existir en condiciones de igualdad con la sociedad mayoritaria
que solo los reconocía para discriminarlos, reprimirlos, perseguirlos y excluir-
los. Se trataba de abolir la perspectiva monocultural y modificar las relaciones
de poder establecidas.
El multiculturalismo es el reconocimiento del hecho de la diversidad

cultural y se ha desarrollado como una nueva forma de articular la he-
terogeneidad dentro de cada país.
Es un fenómeno asociado a las reivindicaciones de minorías nacionales y ét- Lecturas

nicas dentro de un estado-nación, así como a los grupos socioculturales y reli- complementarias
giosos que buscan el reconocimiento y el respeto a sus diferencias. Estos gru- Cada vez hay más literatura
pos han desarrollado movimientos sociales en torno a un sistema de valores, dedicada al análisis del mul-
ticulturalismo.
un estilo de vida, sentimientos de identidad o de pertenencia a colectivos o Por ejemplo:
con experiencias comunes de marginalidad. Habitualmente se les ha sometido M. Martiniello (1998). Salir
de los guetos culturales. Barce-
a prácticas de exclusión, por lo que reivindican el derecho a ser reconocidos y
lona: Edicions Bellaterra.
tratados como iguales por el grupo dominante. W. Kymlicka (1999). Ciudada-
nía multicultural. Barcelona:
Proa/Ediuoc.
El apogeo del multiculturalismo se asocia a la crisis del estado-nación y de la A. Semprini (1997). Le multi-
hegemonía del racionalismo ilustrado y universalista. Andrea Semprini (1997) culturalisme. París: PUF.
distingue diferentes modelos de cohesión en el espacio multicultural:
1)�Modelo�político�liberal�clásico. Existe una clara distinción entre la vida pública y

privada. Se fijan los derechos y deberes cívicos y políticos de los individuos que adquieren
el estatus de ciudadano en igualdad absoluta con los otros. Se supone que el espacio
público es neutro y homogéneo y las diferencias quedan confinadas al ámbito privado.
2)�Modelo�liberal�multicultural. Es el modelo que ha desarrollado W. Kymlicka (1999)

bajo el término ciudadanía cultural. Surge ante la evidencia de que, en realidad, el modelo
clásico nunca se ha aplicado, pues siempre han existido grupos separados con un acceso
desigual al espacio público. Los grupos se presentan como elementos mediadores entre
la esfera pública y la privada. Reconoce el papel central de los aspectos culturales en
la constitución de los individuos como ciudadanos y admite la autonomía de algunos
grupos. El espacio social se divide entre una zona central monocultural, donde participan
en grado variable todos los grupos, y unas zonas periféricas donde los grupos disponen
de autonomía.
3)�Modelo�multicultural�maximalista. Hay grupos que reclaman la separación y una

autonomía política completa. Los factores culturales y étnicos son más valorados que la
ciudadanía. Presupone la fragmentación, separación y yuxtaposición de múltiples espa-
cios monoculturales que reivindican una identidad específica.
4)�Modelo�multiculturalista�corporativo. Es una forma de gestionar la diferencia que

se centra especialmente en los aspectos económicos de su comercialización en un nuevo
espacio sociocultural mundializado. El cosmopolitismo, la diferencia y los grupos étnicos
se convierten en mercados, formas culturales compatibles con la economía capitalista.
Este tipo de multiculturalismo construye la diferencia, le atribuye un contenido y fija
la manera de administrarla. Propone una retórica de la diferencia y de la coexistencia
introducida desde arriba y no la reivindicada desde abajo. En este modelo, la economía
controla la política y el ámbito sociocultural. Es un multiculturalismo de consumo.
El multiculturalismo, entendido como el derecho a la diferencia, tiende hacia El origen del paradigma
un reduccionismo cultural o a una visión de la cultura como esencia inmutable del multiculturalismo…
y delimitada, corriendo el riesgo de convertir a la sociedad en un conjunto … coincide con la crisis de la

o amalgama de culturas separadas, aisladas, homogéneas y puras, que están modernidad y del universalis-
mo y el cambio de la valora-
en contacto permanente y defienden celosamente sus fronteras de cualquier ción de la idea de diferencia
después de la Segunda Guerra
contagio cultural. Esta es, en esencia, la metáfora del mosaico. Mundial y el genocidio judío.
Concebir la realidad social de este modo puede ser una nueva justificación
del racismo, en este caso sobre una base cultural, al proporcionar nuevos ar-
gumentos a la segregación, separación y exclusión en nombre del respeto y el
reconocimiento de la diferencia.
El multiculturalismo maximalista de Semprini o particularista acaba

rechazando cualquier tipo de interacción entre grupos que difumine las
diferencias, reduciendo las relaciones interculturales a la corresidencia
de guetos o a un nuevo apartheid.
La esencialización de la diferencia equipara el relativismo cultural del Roman-

ticismo alemán con las nociones estáticas del multiculturalismo por medio de
la insistencia en la pureza y en la autenticidad de totalidades o configuraciones
culturales. Esto supone una interpretación de las culturas como totalidades
separadas. Frente al anterior multiculturalismo fuerte, se encuentra otro débil
que solo reconoce las diferencias de una manera superficial, sin cuestionar la
hegemonía de un determinado grupo social dentro de una cultura específica.
El objetivo del nuevo paradigma de la interculturalidad será la superación de
estos polos extremos.
4.4. Interculturalidad
La reacción ante la tendencia a naturalizar y esencializar las culturas, a consi-

derar el mundo como una aglomeración de culturas separadas en un espacio
discontinuo, ha dado lugar al desarrollo del paradigma de la interculturali-
dad.
El nuevo modelo propugna la igualdad de todos los grupos diferenciados que,

por medio del diálogo y el consenso, conforman la sociedad y la cultura. Un
intercambio en igualdad significa la aportación igual de todos los grupos im-
plicados. En estos momentos se trata de una utopía, a pesar de la retórica cada
vez más omnipresente del derecho a la diferencia sobre una base igualitaria.
Para hacer efectivo el programa de la interculturalidad se debe producir una

redistribución y reconfiguración de las bases de poder establecidas, lo que sig-
nificaría el fin de la hegemonía monocultural de los grupos dominantes de
una sociedad y la desaparición de las jerarquías socioculturales.
La presencia de grupos dominantes y dominados, mayoritarios y minoritarios, Lecturas

centrales y periféricos es una constante histórica y tiende a reproducirse in- complementarias
cluso entre los oprimidos y subordinados que reivindican la diferencia. Estos El planteamiento de la inter-
grupos, al tratar de delimitar sus propias fronteras y convertirse en algo puro culturalidad que aquí se desa-
rrolla se puede consultar en
y homogéneo, establecen simultaneamente discriminaciones en su interior. los siguientes textos:
M. Martiniello (1997). Salir
de los guetos culturales. Barce-
La interculturalidad, por un lado, no es ajena a los procesos de aculturación lona: Edicions Bellaterra.
y, por otro, consiste en una revalorización del relativismo cultural desde un T. San Román (1996). Los mu-
ros de la separación. Ensayo so-
punto de vista crítico, sin caer en el relativismo ético absoluto. El punto de bre alterofobia y filantropía.
partida es el reconocimiento de la dignidad e igualdad de todas las culturas, Madrid: Tecnos/UAB.
A. Semprini (1997). Le multi-
sin valorarlas desde una óptica etnocéntrica. culturalisme. París: PUF.
El objetivo de la interculturalidad es la comunicación, la comprensión

de los otros, sin imponer nuestros valores ni identificarnos necesaria-
mente con los suyos.
El relativismo se ha de entender como una actitud crítica frente al etnocen-

trismo para relacionamos mejor con los otros. Aceptar que hay otras formas de
interpretar el mundo puede ayudarnos a relativizar nuestros puntos de vista,
culturalmente determinados, lo que en definitiva nos ayudará a conocernos
mejor a nosotros mismos.
La interculturalidad interpreta la relación entre culturas poniendo el

énfasis en el intercambio, la coexistencia y la convivencia, sin excluir
el conflicto. Las culturas no son entes aislados, puros ni homogéneos.
La diversidad cultural es un hecho: existen innumerables formas de adaptar- Lectura complementaria

se al mundo que nos rodea, de interpretarlo, de actuar en él. Y todas son, en
Un ejemplo de aproximación
principio, igualmente válidas y respetables. Por tanto, no se pueden jerarqui- intercultural a los derechos
zar en un continuum que iría, según el criterio utilizado, de lo primitivo a lo humanos se encuentra en la
siguiente obra:
civilizado, de lo tradicional a lo moderno, de lo simple a lo complejo, o de lo B. S. Santos (1998). Una con-
inferior a lo superior. cepción multicultural de los
derechos humanos. Utopías,
3(178), 91-106.
La interculturalidad reelabora y pone al día polémicas anteriores mediante la
introducción de variables nuevas, especialmente las vinculadas a las relaciones
de poder y dominación.
Por tanto, no se trata de que antes no hubiera diferencias y de que la plurali-

dad cultural fuese algo ajeno o que no se pensara y discutiera este tema. La
aportación de la interculturalidad al tratamiento antropológico tradicional de
la diversidad cultural es la reivindicación del reconocimiento, la dignidad y la
voz de quienes antes eran silenciados por las culturas mayoritarias, dominan-
tes y hegemónicas.
La sociedad es plural. Los grupos y las culturas son siempre construcciones Lectura complementaria
sociales, contingentes, flexibles, con movilidad y en cambio constante. Las
Una interesante recopilación
relaciones entre los grupos deberían responder a la negociación continua, al de trabajos sobre la relación
consenso siempre elaborado ante unas condiciones y circunstancias cambian- entre antropología y traduc-
ción o mediación se encuen-
tes. Hablamos de intercambio, de diversidad, de heterogeneidad, de diálogo, tra en este libro:
de comunicación y de la posibilidad de traducción. En este sentido, Hannerz G. Pálsson (ed.) (1993). Be-
yond boundaries. Understan-
(1993) reafirma la necesidad continua de mediaciones: ding, translation and anthro-
pological díscourse. London:
Berg.
«El cambio de mosaico global a ecúmene global como metáfora básica de la antropología
depende de poner nuestra atención en el hecho de que las discontinuidades cada vez
son más relativas y, en consecuencia, las mediaciones afectan a prácticamente todos los
ámbitos. De hecho, siempre están adoptando nuevas formas, conforme nuevas culturas y
nuevas diferencias son continuamente generadas en este mundo tumultuoso. [...] Noso-
tros, antropólogos, tenderemos a mediar las mediaciones. [...] Debemos repensar nuestra
antropología con el fin de mantenemos al tanto de este mundo.»
U. Hannerz (1993) Mediations in the global ecumene, en G. Pálsson (ed.). Beyond Boun-
daries (pp. 56-57). Oxford: Berg (traducido y adaptado del original).
El conocimiento de otras formas de pensar y de hacer es imprescindible para

comprender nuestras propias limitaciones, abrir nuevas vías de conocimiento
y disponer de alternativas para enfrentarse a nuevos retos.
La interculturalidad debe basarse en el contacto y en el descubrimiento

de nuevas bases y fundamentos de culturas diferentes a partir de un
horizonte común.
Por tanto, es necesario relativizar, admitir que nadie posee definiciones, expe-
riencias y conciencias definitivas y absolutas. Implica superar las dualidades,
y armonizar las diferencias, la reciprocidad y el diálogo. La sociedad debe ser
abierta para ser pluralista.
La interculturalidad rechaza los exclusivismos, homogeneizaciones, separatis-

mos, esencialismos y reificaciones. En cambio, apuesta por la comunicación
y el intercambio de ideas y experiencias, frente a la imposición o creencia de
que la comunicación es imposible y que el mundo debe estar formado por
reservas culturales totalmente separadas o que es necesario defender la cultura
por encima de todo ante el riesgo de su desaparición. Esta perspectiva de un
diferencialismo total y radical se encuadra en la visión del mundo donde lo
cultural se encuentra fragmentado en identidades.
La negociación y la renuncia al poder, la igualdad de derechos, constituye,

según Teresa San Román (1996), el ideal utópico de la relación intercultural:
«El diálogo y el conocimiento del otro no es suficiente para garantizar la convivencia.

Es necesaria una negociación en paridad, lo que significa la renuncia a la ventaja que
otorga el poder.»
T. San Román (1996). Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobía y filantropía (p.
132). Madrid: Tecnos / UAB.
La interculturalidad es, en definitiva, la institucionalización de la con-

vivencia sobre una base que excluye la imposición y el poder. Conlleva
una actitud abierta a las culturas y una actitud negociadora.
4.5. El fundamentalismo cultural
El concepto de cultura, cuando acentúa sus aspectos de irreductibilidad, in-

conmensurabilidad, determinismo y aislamiento en un contexto de pluralidad
cultural, se convierte en la categoría preferida para legitimar la exclusión y la
explotación de determinados grupos de personas dentro de una sociedad, los
cuales, por el hecho de ser diferentes, tienen menos poder.
Las diferencias culturales son manipuladas por algunos sectores sociales como
justificación de la marginación, ocultando y enmascarando los factores eco-
nómicos y políticos que subyacen. En la actualidad, el término cultura se ha
transformado en «el territorio semántico clave del discurso político» (Stolcke,
1994).
Lectura complementaria
El reciente desarrollo de lo que podríamos denominar fundamentalis-
mo�cultural consiste en la sustitución de la categoría raza por la de cul- El texto donde se desarrolla
el concepto de fundamenta-
tura. lismo cultural por primera
vez lo podéis encontrar en la
siguiente obra:
V. Stolcke (1994). Europa:
La cultura se naturaliza, reifica y esencializa, ejerciendo las mismas funciones nuevas fronteras, nuevas re-
que antes realizaba la biología para fundamentar la jerarquización de superio- tóricas de exclusión. En: VV.
AA. Extranjeros en el paraíso
ridad-inferioridad y la distribución desigual de riqueza entre los grupos huma- (pp. 235-266). Barcelona: Vi-
rus.
nos antes identificados por la raza y ahora por la cultura. En la actualidad se
segrega espacialmente las culturas, se excluye a los otros. Teresa San Román
(1996) afirma:
«[...] biologismo y argumentación cultural del rechazo me parecen dos componentes al-
ternantes o compatibles del discurso de legitimación de la exclusión, de la discrimina-
ción, de la explotación [...].»
T. San Román (1996). Los muros de la separación. Ensayo sobre alterofobia y filantropía (pp.
234). Madrid: Tecnos / UAB.
La tesis culturalista se ha introducido en todos los ámbitos de las ciencias

sociales con el resultado de un reduccionismo�cultural que va en aumento.
En la actualidad, todo se puede explicar por la cultura, reduciéndolo a aspectos
culturales, por mucho que, en realidad, las variables más importantes sean de
naturaleza diferente.
Como nos advierte Verena Stolcke (1994), la aportación de esta nueva argu-
mentación culturalista que se superpone al racismo de antes consiste en lo
siguiente:
«La asunción de que las relaciones entre las diferentes culturas son por naturaleza hostiles
y mutuamente destructivas porque el etnocentrismo es consustancial a la naturaleza
humana. Por tanto, las diferentes culturas deberían mantenerse separadas por su propio
bien.»
V. Stolcke (1994). Europa: nuevas fronteras, nuevas retóricas de exclusión. En: VV. AA.
Extranjeros en el paraíso (p. 243). Barcelona: Virus.
En este mismo sentido, y para concluir, valgan las palabras de advertencia que
cierran el análisis de la idea de cultura de T. Eagleton (2001):
«Hemos visto cómo la cultura ha asumido una nueva dimensión política, pero, también,
cómo ha adquirido una importancia desproporcionada. Es hora, pues, de reconocer todo
su alcance, pero, también, de volver a ponerla en su sitio.»
T. Eagleton (2001). La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales (p.
193). Barcelona: Paidós.
Resumen
La antropología tiene por objeto el análisis de la cultura y de la diversidad

cultural. El concepto de cultura es ambiguo, pues hace referencia tanto a de-
terminadas cualidades universales de los seres humanos como a otras particu-
lares que los separan. La comparación será una herramienta fundamental de
trabajo para conocer mejor a los demás y a nosotros mismos, y superar así el
etnocentrismo innato a cada grupo social y cultural distintivo.
La diversidad cultural se ha tratado de explicar de diferentes maneras, dando

lugar a distintas escuelas de pensamiento. El evolucionismo, impregnado por
la idea de progreso, clasificaba las culturas en etapas de un esquema evolutivo
universal. El particularismo histórico reaccionó reivindicando la peculiaridad
de cada cultura con su propia historia. Los difusionistas acentuaron la idea de
contacto e influencia de unas culturas sobre otras. La función y la estructura
serán la clave para los análisis sincrónicos de los funcionalistas, mientras que
la escuela de cultura y personalidad consideraba las culturas como psicologías
individuales agrandadas, profundizando en los aspectos de la educación y los
procesos de socialización.
Las culturas siempre han estado en contacto y sus relaciones han dado lugar
a diferentes fenómenos de cambio. La convivencia de distintas culturas en un
mismo espacio puede ser más o menos conflictiva y suelen entrar en juego
relaciones de poder.
La perspectiva del pluralismo cultural se ha impuesto por encima de la homo-

geneización. La formulación concreta del multiculturalismo es problemática
por el riesgo de caer en el esencialismo. Surgió ante las reivindicaciones de las
culturas e identidades antes sometidas y demuestra que las culturas están en
proceso de permanente transformación.
La interculturalidad se refiere, en sentido restringido, a un nuevo paradigma

que valora positivamente la diversidad cultural, tratando de superar las rela-
ciones desiguales de poder para crear las bases de una sociedad más respetuosa
con el ideal de igualdad.
Actividades
1. Buscad ejemplos cotidianos de los distintos usos y conceptos de cultura.
2. Trabajad el debate del etnocentrismo y relativismo cultural con algún ejemplo que, habi-
tualmente, esté muy cargado de valor: los derechos humanos, llevar o no velo a la escuela, etc.
3. Descubrid y analizad las marcas del evolucionismo presentes en los discursos cotidianos
(conceptos de desarrollo, tercer mundo, modernidad, etc.).
4. Observad ejemplos de cultura y personalidad como pueden ser los estereotipos naciona-
les/étnicos/culturales: los andaluces son..., los franceses son..., los gitanos son..., etc.
5. Buscad muestras de exotismo en nuestra sociedad. Por ejemplo, las agencias y los libros
de viajes, la búsqueda de nuevas espiritualidades procedentes de lugares lejanos, el consumo
de determinadas drogas, la adopción de dietas extrañas (por ejemplo, la macrobiótica), las
modas como los tatuajes, etc.
6. Analizad los discursos políticos sobre la inmigración, tratando de descubrir los paradigmas
donde se encuadran.
Ejercicios de autoevaluación
1. ¿En qué sentido se equipara cultura a civilización?
2. ¿De dónde procede la idea de hablar de cultura en plural y qué significa?
3. ¿Quién fue el precursor del particularismo frente al universalismo?
4. ¿Cuál es el objetivo de la comparación intercultural?
5. ¿Qué tipos de relativismo hay en la antropología según Barnard?
6. ¿Qué tipos de etnocentrismo hay según Teresa San Román?
7. ¿En qué etapas dividía el esquema clásico evolucionista a la humanidad?
8. ¿Qué es un área cultural?
9. ¿Cuáles son las preocupaciones básicas de la escuela de cultura y personalidad?
10. ¿En qué consiste el exotismo?
11. Definid el concepto de asimilación.
12. ¿En qué consiste el melting pot?
13. ¿Cuáles son, según Andrea Semprini, los tipos de multiculturalismo?
14. ¿Cuál es el objetivo principal de la interculturalidad en sentido restringido?
15. ¿En qué consiste la integración, según Malgesini y Giménez?

Solucionario
Ejercicios de autoevaluación
1.�Cuando se habla de cultura en singular, es decir, como un atributo común a toda la hu-
manidad.
2.�Del Romanticismo alemán, para referirse a especificidades concretas y peculiares de grupos

o formaciones sociales determinados geográfica e históricamente.
3.�El filósofo alemán J. G. Herder.
4.�El análisis de las semejanzas y diferencias entre culturas y el hecho de descubrir leyes a
partir de particularidades.
5.�Descriptivo, normativo y epistemológico.
6.�Particularista, universalista, cándido y crítico.
7.�Salvajismo, barbarie y civilización.
8.�Unidades geográficas más o menos extensas basadas en la distribución contigua de ele-

mentos culturales.
9.�La educación y los procesos de socialización, así como identificar las configuraciones de
las personalidades colectivas.
10.�En la preferencia sistemática por lo que procede de lugares extraños frente a lo que es
propio.
11.�La pérdida de identidad cultural de un grupo o persona al adoptar completamente los

valores, creencias y prácticas de otra cultura.
12.�En la transformación de culturas diferentes en una única y nueva con una aportación
igual de todas ellas.
13.�Liberal clásico, liberal multicultural, maximalista y corporativo.
14.�La comunicación, el diálogo y el intercambio entre personas que son portadoras de dife-
rentes culturas, en condiciones de igualdad.
15.�En un proceso de adaptación mutua de segmentos socioculturales, donde las minorías

se incorporan en condiciones de igualdad de derechos con los ciudadanos autóctonos, sin
perder su cultura de origen, y la mayoría acepta e incorpora cambios institucionales e ideo-
lógicos que lo hacen posible.
Glosario
aculturación f Fenómeno producido por el contacto directo y continuo entre grupos que
tienen culturas diferentes con el resultado de cambios de la cultura original de un grupo o
de más de uno.
asimilación f Pérdida de identidad y de las características culturales propias al adoptar

completamente las de otra cultura.
crisol de culturas m Forma idealizada de integración según la cual diferentes culturas

forman una cultura nueva y distintiva.
en melting pot
etnocentrismo m Tendencia a interpretar el mundo que nos rodea y otras culturas y so-
ciedades desde el punto de vista del observador, que exporta sus ideas y juicios de valor.
evolucionismo unilineal m Teoría que considera las culturas dentro de una única jerar-
quía de grados de desarrollo.
exotismo m Preferencia sistemática de lo que procede de lugares extraños y lejanos en

detrimento de lo propio.
fundamentalismo cultural m Utilización de la cultura como único argumento para

explicar la realidad social, ocultando otro tipo de argumentaciones.
homogeneización f Proceso de uniformización de las diferencias culturales.
irreductibilidad f Imposibilidad de la comparación cultural.

meltingpot m Véase crisol de culturas.
particularismo m Perspectiva que considera las culturas como entidades específicas y

aisladas.
relativismo cultural m Doctrina que postula que cada cultura tiene unos criterios pro-
pios e intransferibles de comprender y explicar el mundo. Es decir, posee una moralidad,
unos valores y unas creencias acompañados de una lógica y racionalidad que es ajena para
quienes no forman parte de esa cultura.
universalismo m Perspectiva que considera la cultura como un fenómeno común a toda

la humanidad.
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Anexo

Modulo 1 La Tradición Antropológica y La Diversidad Cultural (2019)

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La tradición

Joaquín Beltrán Antolín

Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 3 horas

Joaquín Beltrán Antolín

Doctor en Ciencias Políticas y Socio-

La revisión de este recurso de aprendizaje UOC ha sido coordinada

Cuarta edición: septiembre 2019

1. Antropología, la ciencia de la cultura......................................... 7

2. El descubrimiento del otro y la justificación de la

3. El contacto entre culturas............................................................... 21

4. Paradigmas de la relación intercultural..................................... 26

El objeto de la antropología social y cultural es el estudio de la cultura y el

La unidad humana siempre se ha enfrentado a la evidente diversidad de pue-

La interpretación de los otros ha ido evolucionando a lo largo de la historia. Se

El contacto entre culturas es un hecho cotidiano con resultados desiguales. Es

Los diferentes tipos de interrelaciones que se desarrollan han dado lugar a la

1. Profundizar en la idea de cultura para centrarnos posteriormente en su

2. Conocer y utilizar los conceptos clave aportados por la antropología al

3. Acercarse a las primeras escuelas antropológicas para conocer cómo abor-

4. Explicar las diferentes perspectivas relacionadas con el contacto cultural.

5. Analizar los distintos paradigmas elaborados en torno a la relaciones in-

6. Ser conscientes del abuso y de las limitaciones del concepto de cultura.

1. Antropología, la ciencia de la cultura

La conciencia de la existencia de diferentes maneras de adaptarse, organizar-

La antropología se dedica al estudio comparativo de las sociedades. Des-

1.1. La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización

El término cultura es ambiguo y polisémico, con significados a veces opuestos

En su origen, la palabra latina cultura hacía referencia a la labranza o al cultivo

La cultura-civilización abogaba por la unidad de la humanidad y ex-

La cultura de un grupo significaba simplemente ‘etapa’ o ‘grado cultural’. De

N. Elias (1988). El proceso de la civilización (pp. 58-59). México: FCE.

El pensamiento de la Ilustración francesa y el Romanticismo alemán sentaron

1.2. La diversidad cultural en la antropología. Debates

Habitualmente, estos dos conceptos se han considerado irreconciliables, uno

ción humana compartida siempre se manifestaba de forma diferente. Ello no

El debate del particularismo frente al universalismo tiene su origen en la crí-

Según el universalismo, las «otras culturas», ajenas al pensamiento ilus-

La jerarquía de un único desarrollo cultural que suponía el universalismo pron-

El particularismo defendía el estudio minucioso de las características de las

1.2.2. Comparación frente a irreductibilidad

¿Se pueden comparar las culturas? La comparación consiste en el análisis del

La antropología estudia culturas específicas al mismo tiempo que las

La idea de irreductibilidad o inconmensurabilidad de las culturas surge del Lecturas recomendadas

visión representa una simplificación esencialista y reificadora de las culturas

La diversidad� cultural solo se descubre por medio del contacto y la

1.2.3. Relativismo cultural y etnocentrismo

El relativismo cultural ha dominado la comprensión intercultural antropoló-

El relativismo implica que cada sociedad o cultura posee unos criterios

1)�Relativismo�descriptivo. La variabilidad cultural produce distintas com-

2)�Relativismo�normativo. Dado que cada cultura juzga a las demás de acuer-

a)�Relativismo�cognitivo. Todas las afirmaciones sobre el mundo en términos

b)� Relativismo� moral. Todo juicio ético y estético se hace en términos de

3)�Relativismo�epistemológico. Mezcla la posición de relativismo cultural ex-

El etnocentrismo, por otro lado, consiste en la tendencia a interpretar

Todas las culturas suelen comportar cosmovisiones específicas con un hori-

Reconocer las diferencias no equivale a establecer jerarquías ni a justi-

El etnocentrismo es, en cierta medida, una consecuencia inevitable de cual-

«1. Etnocentrismo autocomplaciente y particularista que propugna el aislamiento y desa-

2. Etnocentrismo autocomplaciente y universalista que postula lo universal desde su pe-

3. Etnocentrismo cándido, el que se da inocentemente y de forma acrítica entre la gente

4. Etnocentrismo crítico, que implica la búsqueda consciente y el conocimiento del re-

2. El descubrimiento del otro y la justificación de la

El contacto entre varios grupos humanos situados en diferentes territorios y