288 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Khipu, T’uqapu y Qillqa

y la historia de los Incas

Viviana Ruth Moscovich

L a élite Inca del Cuzco era una minoría que dominaba, desde esta
capital, un gran espacio geográfico con una gran cantidad de culturas y
lenguas diferentes. Una de las herramientas que utilizaron para lograr el control
administrativo de este espacio fue la lengua quechua, una de las dos “lenguas
generales” y lingua franca del imperio en toda su área.
A pesar de su extensa utilización, hasta el presente no sabemos de ningún tipo
de registro gráfico o escritura oficial de esta. Lo que sí sabemos es, en cambio,
que los Incas tenían, en el Cuzco, varios tipos de registros gráficos de alguna
lengua, o lenguas, llamados khipu-s, t’uqapu-s y qillqa-s.
Lo sorprendente es que, por un lado, hasta el presente, las investigaciones no
han definido si el quechua tuvo alguna vez un registro gráfico, o una escritura, y
que por el otro lado tampoco sabemos a qué idioma o idiomas correspondían los
khipu-s, los t’uqapu-s y las qillqa-s. Tenemos una disociación evidente entre los dos
medios de comunicación — el gráfico y el oral — en las investigaciones académicas
hasta el momento.
Las razones para tal dicotomía provienen de la época del encuentro entre
españoles e Incas. Respecto a las lenguas habladas, según las fuentes escritas de
los siglos XVI-XVIII, el quechua y el aymara eran las “lenguas generales”, utilizadas
en regiones diferentes del imperio. El quechua era utilizado por la administración
imperial y regional como una especia de “lingua franca” del imperio. Esta lengua
fue, en tiempos de la Colonia, diseminada aún más por todo el territorio de lo que
fuera el Tawantinsuyu a principios del siglo XVI.
Otra lengua hablada, llamada la “lengua del Inca”, que Jan Szemiñski (1998)
y Cerrón-Palomino (2013) identificaron como una especie de puquina, era
enseñada en la escuela imperial en Cuzco. En estas escuelas estudiaban dos
tipos de personas: por un lado los Incas de pura sangre (“orejones”), y por el
otro los hijos de los reyes y señores conquistados, llamados apu-s y qhapaq apu-s
respectivamente.
Martín de Murúa y el Inca Garcilaso de la Vega, entre otros, nos hablan
de estas escuelas. Martín de Murúa explica en detalle, en su capítulo sobre la
escuela que creó el Inca en el Cuzco, como aprendían los futuros khipu kamayuq-s
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 289

(administradores del imperio), hijos de los llamados “principales” en las fuentes

(apu-s, hijos de los qhapaq apu-s) y de orejones (Incas), las lenguas, los negocios, la
religión y leyes del imperio. Este escribe ([1590-1613] 1987:376–77):
Dijo el Ynga, como iba su poder y majestad creciendo, que se enseñase en su casa a
los hijos de los principales y de los orejones que residían cerca de su persona, todas las
cosas por donde habían de venir a ser sabios y experimentados en gobierno político
y en la guerra, y por donde habían de merecer la gracia y amor del Ynga. Así puso
en su casa una escuela, en la cual presidía un viejo anciano, de los más discretos
orejones, sobre cuatro maestros que había para diferentes cosas y diferentes tiempos
de los discípulos.
El primer maestro enseñaba al principio la lengua del Ynga, que era la particular que
él hablaba, diferente de la quichua y de la aymara, que son las dos lenguas generales de
este reino. Acabado el tiempo….entraban a la sujeción y doctrina de otro maestro, el
cual les enseñaba a adorar los ídolos y sus huacas, a hacerles reverencia y las ceremonias
que en esto había... Al tercer año entraban a otro maestro, que les declaraban en sus
quipus los negocios pertenecientes al buen gobierno y autoridad suya, y a las leyes y la
obediencia que se debía de tener al Ynga y a sus gobernadores, y los castigos que se les
daban a los que quebrantaban sus mandatos.
El cuarto y postrero año, con otro maestro aprendían en los mismos cordeles y quipus
muchas historias y sucesos antiguos, y trances de guerras acontecidas en tiempos
pasados y las astucias de sus Yngas y capitanes, y el modo con que conquistaron las
fortalezas y vencieron a sus enemigos y todas aquellas cosas que notables habían
sucedido, para que las tuviesen de memoria y las refiriesen en conversación; y entre
ellos y los maestros se las hacían contar y decir de memoria, porque por el modo que
en referirlas tenían, sacaban la facilidad, entendimiento y prudencia de que habían
sido dotados, y su buena o mala naturaliza de los muchachos.

Según Murúa, los alumnos de estas escuelas estudiaban, el primer año, la

“lengua del Inca”. Esto incluiría, según las descripciones en las fuentes, a Incas y a
no-Incas. ¿Es posible que “no-Incas” estudiasen la lengua del Inca, una lengua por
lo visto secreta? ¿Era esta también sagrada o solamente secreta?
El Inca y su persona, como símbolo, según lo relatado en las fuentes, era un
ser sagrado. Tanto así que ni sus guerreros lo podían tocar. Tenemos testimonios
sobre esto, por ejemplo, del encuentro entre Atahuallpa (Ataw Wallpa) y los
españoles en Cajamarca. Cuando los que sostienen las andas del rey Inca
mueren, estos son remplazados inmediatamente por otros, no dejando al rey
Inca tocar el suelo y no tocándolo ellos (Pizarro, [1571] 1978: 38–39). Todo su
personaje es el de un ser sagrado, relacionado con el Sol, con los ancestros y con
la fertilidad.
Hasta el presente, todo lo que sabemos de las fuentes escritas sobre el rey Inca
son los ritos en los que participaba o que supervisaba, sus guerras y su gobierno.
Sin embargo, no sabemos cómo este vivía, cuál era su rutina diaria, qué prenda se
ponía para cada ocasión, o por ejemplo, qué comía. No tenemos informaciones
“personales”. Y la lengua secreta del Inca también parece haber sido casi personal,
como lo exponen Murúa y otros cronistas. Esta lengua podría haber sido considerada
290 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

como una especie de código familiar, con el que el rey Inca se comunicaba con las
personas más cercanas a él, personas que también pertenecían a la más alta élite
cuzqueña Inca.
En este sentido, las lenguas habladas se dividían al parecer en dos categorías,
las sagradas y las no sagradas, las de la élite Inca y las de los otros. Los “principales”
conquistados, aunque estudiaran junto a los orejones, no podían acceder a esta
información.
Parece entonces difícil creer que los sabios, maestros, filósofos, o como son
llamados en las crónicas: “amawta-s”, hubiesen enseñado a los nobles de origen no
Inca, los llamados “principales” (apu y qhapaq apu), la lengua del rey Inca, durante
todo un año, en las escuelas del Cuzco.
Pero esto no es tan simple, dado que —como señala Murúa, en el capítulo
XXVI de su Historia general— el que sucedía al señor local, bajo el gobierno del
Inca, era en primera instancia el hijo mayor que este había tenido con “Mama
Huarmi, que era la que el inga le había dado por mujer principal” ( [1613] 1987: 95),
o sea que por medio de esta mujer el Inca crea un lazo de parentesco de sangre
con los qhapaq apu-s locales. No es extraño entonces que los herederos y otros
hijos de estas parejas sean llevados al Cuzco y estudien junto con orejones Incas.
Esto significa que los apu-s se volvían khipu kamayuq-s —oficiales imperiales—
que trabajaban para el Imperio desde sus propios señoríos. Estos heredaban el
trono local, y se volvían qhapaq apu-s, a los que el Inca daba nuevamente una
mujer del Cuzco, siendo llamados al Cuzco junto con sus hijos ya crecidos luego
para recibir la educación adecuada. De este modo, gracias a estos casamientos
impuestos y la educación conjunta de las élites en las escuelas del Cuzco, se
lograría en algunas generaciones la unificación del imperio bajo una sola
ideología religiosa y administrativa. Esto significa que, por los visto, los apu-s
y qhapaq apu-s estudiaban junto a los Incas de pura sangre. ¿Podrán haber sido
estos los “Incacuna” (Inqakuna) mencionados por Guamán Poma de Ayala en su
crónica: “Yngaconas, señores caualleros Hanan Cuzco, Lurin Cuzco Yngas, tartarnietos y
sobrinos y sobrinas, nustas, prensesas: Casta rreal deste rreyno” (1615: 740/754)?.
Esto significa que, al estudiar la “lengua del Inca” (las pocas frases que nos
quedan) debemos preguntarnos también si el puquina, aymarizado o no, era un
idioma que podría haber sido sacralizado por los Incas, y de ser así, de dónde
proviene tal sacralización. Esto pondría al puquina y al aymara por encima del
quechua, lengua general administrativa que cualquiera podía hablar. Si fuera así,
los contenidos relatados en aymara y en puquina podrían incluir un porcentaje
más alto de cantos u oraciones sagradas, seguramente pertenecientes a la élite
Inca que residía en Cuzco.
En cuanto a los registros gráficos, estos son de diferentes índoles, y aunque se
piensa que eran utilizados de forma coetánea por diferentes grupos, veremos que el
panorama que se nos presenta es otro y tampoco tan sencillo.
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 291

El Khipu
Este instrumento de registro de datos, sean estos datos del presente o del pasado,
era utilizado por los khipu kamayuq-s, los administradores oficiales del Imperio Inca,
nombrados por la administración inca del Cuzco central. Es muy probable que los
khipu-s, que registraban las órdenes del Inca y de su administración imperial en el
Cuzco, como también resultados e informaciones varias provenientes de todo el
territorio del imperio, llegaban desde los ayllus al Cuzco y viceversa. Esto supone
que los khipu-s no reflejaban solamente el quechua, sino también lenguas locales.
En base a investigaciones anteriores de los datos en las crónicas (Moscovich, 2016a,
b), los khipu kamayuq-s eran los futuros apu-s (herederos de reyes locales conquistados
por los Incas) e Incas que habían estudiado en la escuela del Cuzco. Aprendían
cómo crear y manejar estos instrumentos durante dos de los cuatro años que según
las descripciones duraban los estudios. Al finalizar este aprendizaje, trabajaban
primero en el Cuzco para el rey Inca y su administración. Después de ello, algunos
apu-s regresaban a su lugar de origen pero ya como oficiales del Imperio Inca,
mientras que otros se quedaban en el Cuzco, llegando a ser parte del Consejo del
Inca o administrador de Suyu.
Sin embargo, los khipu-s no servían solamente como instrumentos
administrativos. Estos también podían servir como calendario y había khipu
kamayuq-s especializados en estos khipu-s, como al que Guamán Poma de Ayala
(1615: 359, 361) llama killa wata khipuq: “el que anota en el khipu los meses
lunares, o eventos según los meses lunares”.
Si estos khipu kamayuq-s, descritos por cronistas como Las Casas ([1474–1566]
1892), Montesinos (ver Szemiñski, [1644] 2008); Guamán Poma de Ayala,
([1615] 2001); Garcilaso de la Vega, ([1609] 1995) y otros en los siglos XVI y
XVII, efectivamente anotaban informaciones según meses lunares para el Inca y
el Inqap rantin (lugarteniente del Inca), entonces también podían llegar a anotar
informaciones como fiestas y datos de ceremonias como la “Capacocha” (Qhapaq
Ucha), que se realizaba en Cuzco y en la que se contaban la cantidad de niños
sacrificados.
Estas informaciones son del área de lo sagrado, no de la administración. Por
ende, este tipo de khipu-s no podían ser administrativos sino sagrados, registraban
un rito Inca, hecho por y para Incas. Estos khipu-s eran probablemente conservados
en los famosos “archivos” de los que hablan las crónicas, y lo más probable, en base
a lo descrito en estas, es que estuviesen en los archivos (como los archivos de qillqa-s)
de los templos del Sol, por su afinidad con lo sagrado. No sabemos qué lengua
transcribían estos tipos de khipu-s, y si estos correspondían a una lengua general o a
la “lengua del Inca”. Pero es importante tener presente que los dos tipos de khipu-s,
el sagrado y el administrativo, podían haber reflejado dos o más lenguas y códigos
diferentes: Inca cuzqueño (los de orden sagrado) e Inca cuzqueño o lengua general
(los administrativos).
292 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Los T’uqapu-s
Los símbolos llamados por este nombre están considerados por los estudiosos
del tema como símbolos abstractos o de animales, con algún significado, que se ven
en los unku-s Incas (túnicas) y luego en los qiru-s (vasos ceremoniales) Incas del siglo
XVI en adelante. Estos están considerados como algún tipo de registro gráfico Inca.
Sin embargo, el mismo nombre de estos símbolos es problemático, simplemente
por el hecho que el significado del término “t’uqapu” en quechua de los Andes
centrales no es el de “símbolos abstractos”, “escritura”, “texto” ni nada que se le
asemeje, sino algo completamente diferente.
Diego Gonçalez Holguín ([1608]1952: 16, 344, 463, 582) define t’uqapu en su
vocabulario como sigue:
Tucapu. Los vestidos de lauores preciosos, o paños de lauor texidos.
Mantellina pintada.
Tocapu, o acno puñañaca. Cosa de varias labores. Tocapuy acnopuyrikchak, o
ñaurayqquellcascca.
Acnopucta tocapucta ppachallicuk. El que se engalana, y viste galanamente.
Acnopoy ttocapuy. Es cosa muy galana, o qualquier gala, o buen vestido, que estos lo
eran del Inca.

Cristóbal de Molina escribe (1575(?): 2v, 3r):

El Haçedor tuuo dos Hijos que el Vno llamaron ymaymana Vira cocha y el otro tocapo
vira cocha el otro hijo llamado tocapo Viracochan que quiere deçir en su lengua açedor
en quien se incluyen todas las cosas.

El significado de la palabra “labor”, utilizada por Gonçalez Holguín, según el

diccionario de Covarrubias, el primer diccionario castellano-castellano, publicado
a principios del siglo XVII, es:
LABOR. … en castellano, es lo mesmo que opus, y labrar, obrar alguna cosa; y
porque esto no se haze sin trabajo se dixo labor. Hazer labor y labrar y labrandera,
se dice de la ocupación de las mujeres en telas, y las labores que hacen en ellas con
aguja….[sic] (Covarrubias, [1611] 1989: 746).

Otras citas, de Gonçalez Holguín y de Guamán Poma de Ayala, asocian estos

símbolos con el nombre t’uqapu. Guamán Poma los menciona en sus descripciones
de los vestidos de los reyes Incas:
… y su camegeta arriua colorado y en medio tres betas de tocapo… (1615:87/87)
El terzero inga, Lloqui Yupanqui Ynga: Tenía… la camegeta de las dos partes de
morado, en medio tres betas de tocapo… (1615:97/97)
El otabo inga, Uira Cocha Ynga: Tenía… su camegeta de todo de tocapo...
(1615:107/107)
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 293

Diego Gonçalez Holguín ([1608] 1952: 213, 306):

Chumpi quero. Pintado, o acintas, o a vetas travessadas
Llimpisccaquero. El (vaso)1 labrado de colores.

Bertonio escribe en aymara ([1612] 1993: 911):

Tuqapu isi: Vestido o ropa del Inca hecha de las mil maravillas y asi llaman ahora al
terciopelo, telas y brocados, &c. cuando quieren alabarlos.
Tuqapu qillqata: cosa bien pintada y asi de otras cosas.

Guamán Poma muestra, efectivamente, en los dibujos correspondientes a sus

descripciones, a Incas con unku-s que portan símbolos abstractos en líneas. Esto
corresponde a las traducciones de Gonçalez Holguín, donde el qiru —relacionado
con chumpi, la faja que va en la cintura en la vestimenta de las Coyas (Quya-s)— está
labrado de colores o pintado en “vetas” (=líneas).
Resumiendo la información anterior, puede afirmarse que aunque el término
labor, tal como fue definido por Covarrubias, puede referirse a “bordado”, no se hace
alusión en ningún momento a signos que puedan significar algo más que imágenes
decorativas. Sólo se habla de bordados o pinturas que embellecen las telas y los qiru-s.
Por otro lado, el término t’uqapu está relacionado con el “Hacedor”. Es el
nombre de uno de sus dos hijos. Según Molina, como se vió antes, es un “hacedor
en quien se incluyen todas las cosas”.
El término t’uqapu, relacionado con el Hacedor, con Wira Quchan, está
indudablemente dentro del ámbito del culto, de lo sagrado y de un mito fundador.
Jan Szemiñski, en su libro Wira quchan y sus obras (1997) analiza la “oración primera
al Hacedor” en la obra de Molina donde están los términos tocapu y acnupu.
Traemos aquí partes de este análisis que creemos esencial para entender por qué
estos símbolos fueron llamados t’uqapu y asociados a los tejidos:
“v.3 El manuscrito contiene “tocapo acnupo”. El último en analizar el significado de
estos atributos del Wira Quchan fue Pierre Duviols. Su análisis acaba con la siguiente
constatación: “Así que este epíteto doble no parece ofrecer dificultades. El Tocapo
Acnupo Viracocha es la divinidad resplandeciente, con su <vestido de luces>, su
vistoso traje ceremonial, el que podría usar también solamente el Inca para presenciar
los más importantes sacrificios [Duviols 1977:62]” (1997:15–19).
Es cierto que los diccionarios describen “acnupo” y “tocapo” en asociación con
vestidos y belleza:2
Tocapo - labor en que se brosla o texe o en vasos, tablas etc. (Ricardo, 1951: 84).
Tucapu - Los uestidos de lauores preciosos, o paños de lauor texidos. (Gonçalez
Holguin, [1608] 1952:344).
Acnopuy ttocapuy ppachayok - El que tiene muy galanos vestidos o los trae

1 Agregado entre paréntesis por Jan Szemiñski en su base de datos. Gran parte de las traducciones de términos
en los vocabularios provienen de la “Base de datos del quechua colonial temprano, sin publicar”, de Jan Szemiñski.
2 Acortamos aquí la lista de definiciones, dado que están traídas anteriormente en el texto.
294 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Acnopullicuni ttocapullicuni - Vestirse galanamente (Ibíd.:16).

Tocapu amaotta - Hombre de gran entendimiento
Tocapu quillcata - Cosa bien pintada, y assi de otras cosas (Bertonio, 1612: 357).

De hecho los datos coloniales parecen confirmar la tesis de Duviols, pero no

completamente. Solamente Gonçalez Holguin afirma que “tocapu acnupu” se refieren
al vestido y nada más. El diccionario anterior de Antonio Ricardo otorga a “tocapu”
más bien un sentido de muy adornado, elaborado, y no solamente en referencia al
tejido. Datos aymaras de Bertonio llaman la atención a la calidad de trabajo, a su
complejidad y excelencia, pero tampoco asocian el tocapu solamente con el tejido, más
bien con el saber y conocimiento perfectos.
La posición de ambas palabras en el texto sugiere que se trata de dos atributos
de Wira Quchan. He interpretado los atributos que preceden y que siguen como
nomina agentis, nombres del actor. Es entonces probable que ambos atributos
también son nomina agentis, formados con el sufijo -pu de raíces escritos por
Molina “toca-” u acnu-”.
Para verificar esta suposición, buscamos en el diccionario de Gonçalez Holguin
todas las palabras acabadas en -pu después de una vocal: 3 4

anya-pu el que riñe a todos

apa-pu el ladrón que se lleua quanto alla
qawa-pu el que todo lo mira con atención disimuladamente
rakra-pu gran comedor, el que engulle medio mascado, o tregón
rura-pu el que facilmente haze quanto quiere, o quanto vee lo saca
rurapaya-pu el que facilmente haze quanto quiere, o quanto vee lo saca
waklli-pu runa el que deshaze todo el bien de otros
wanlla-pu antojadizo, que todo los escoge o toma para sí
wayka-pu [hatun waykapu] gran rrobador o arrebatador
yacha-pu el que lo sabe todo, o de todas las cosas
zuwa-pu el ladrón que se lleua quanto alla
Esto parece indicar que en siglo XVI, nombres de actor formados con el
sufijo -pu existieron en quechua cuzqueño y no en aymara. Con excepción de la
palabra kanipu, en cuyo caso no he logrado encontrar el significado de la raíz, el
significado del sufijo -pu es muy claro. Marca a toda persona que voluntaria, activa y
continuamente, o en frecuentes oportunidades ejecuta una acción de manera eficaz
hasta el límite de posibilidad. Zuwapu no solo es un ladrón eficaz, es un ladrón que
se roba todo. Yachapu lo sabe todo.
Los diccionarios contienen las siguientes raíces de las cuales pueden provenir
“tocapu” y “acnupu”

Raíz “toca-” significado, fuente

t’uka flaco
tuca-rita- enflaquecer, (Büttner, 1984: 228; Bertonio, [1612] 1984: 2: 362).
thuca- na danza, bailar
tuka-kuna bailar; Oblitas (Poblete, 1968: 53, 65; Girault, 1989: 64).

3 ([1608] 1952:15, 18, 19, 21, 24, 28, 30, 34, 50, 52, 100, 130, 148, 154, 170, 174, 191, 227, 243, 311, 322, 358, 361).
4 Acortamos aquí la lista de términos con sus significados.
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 295

thuca-ña preñar, empreñar la hembra de la llama

thuca-si- estar preñada la hembra, o oueja de la tierra, cuyo indicio da en no
consentir que se le llegue el macho (Lucca, 1983: 415; Bertonio,
[1612] 1984:2:367).
cueva construida bajo tierra para guardar cosas, (Lucca, 1983:
toka 405,414).
cueva construida debajo de la tierra para guardar cosas
thoka hoio o filo debaxo de tierra
toca ladrón que tiene escondrijo para sus hurtos, (Bertonio, [1612]
toca-ni luntata 1984: 2: 357).
toka-pu sabio, que posee sabiduria, (Lucca, 1983: 405).
ttoga-naska reventazón, (Oblitas Poblete, 1968: 129).
chejni ttuca-i parpadeo, (Oblitas Poblete, 1968: 111).
ttuka-na karin disfraz, (Girault, 1989: 66).
tuka-nqa cierta aue llamada assi, (Ricardo, 1951: 85).
tuqa saliva, escupir, léxico general quechua.

Raíz “acnu-” significado, fuente

aqnu roto, fragmentado, pedaceado, partícula, pedazo, fragmento,
despedazar, desmenuzar; (Cusihuamán, 1976: 28-29).
aqnu [org.: ajnu] lindo, bien parecido, (Lara, 1978: 44).
aknu bello, que posee belleza, (Lira, 1982: 26).
aknu-pu prenda de vestir muy lujosa y engalanada, (Lara, 1978: 44).

aknu-pulliy emperejillar, acicalar, (Lara, 1978: 44).

Acno-poy Es cosa muy galana, o cualquier gala, o buen vestido, que estos
ttocapuy lo eran del Inqa, (Gonçalez Holguin, 1952: 16).

Acnopucta El que se engalana y viste galanamente, (Gonçalez Holguin,

tocapucta 1952:16).
ppachallicuk

Acnopuy El que tiene muy galanos vestidos o los trae, (Gonçalez Holguin,
ttocapuy 1952:16).
ppachayok

Las grafías de Gonçalez Holguin indican que debe leerse tuqapu o t’uqapu y
aqnupu. Tal constatación deja en la lista solamente:

tuqa, t’uqa saliva

cueva construida bajo tierra para guardar cosas, hoio o filo

tuqa, thuqa debaxo de tierra, escondrijo

roto, fragmentado, pedaceado, partícula, pedazo, fragmento,

aqnu despedazar, desmenuzar
296 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Para entender el significado de los términos tuqapu y aqnupu hay que analizarlos
dentro del contexto en el cual aparecen. La oración se abre con invocación a Wira
Quchan provisto de ciertos atributos: Tikzi Wira Quchan, Qaylla Wira Quchan,
Tuqapu Aqnupu Wira Quchan. En la enumeración los atributos de Quchan se
dividen en tres grupos:
1. Wira que acompaña a Quchan en todos los casos de ocurrencia,
2. Tikzi y Qaylla que comparten el rasgo de aparecer una vez cada uno precediendo
a la frase Wira Quchan.
3. Tuqapu Aqnupu que aparecen juntos delante de la frase Wira Quchan y
comparten la repetición del sufijo -pu.
Las relaciones entre los atributos de Quchan presenta el siguiente esquema:

1. Tikzi Wira Qucha- -n

2. Qaylla Wira Qucha- -n
3. Tuqa- -pu Wira Qucha- -n
4. Aqnu- -pu Wira Qucha- -n

Wira Quchan - El Almácigo Donador de Vida es llamado en primer lugar Tikzi-

fundador. El mismo acto de fundar implica siempre la necesidad de establecer límites.
Y realmente el segundo atributo es el de Qaylla- el que establece límites, delimita.
La delimitación causa que los seres están separados uno del otro y ocultados por
los límites el uno del otro. De ahí Tuqapu el que continuamente y efectivamente lo
esconde todo, se encuentra en el lugar que debería ocupar a causa de su significado
esperado. Tal significado corresponde mejor con el contexto que otro significado
posible: Tuqapu - el que lo escupe todo, o el que escupe en todo. Este último no tiene
nada que ver con los demás atributos. La traducción propuesta cabe bien con el único
significado posible de aqnupu - el que despedaza y desmenuza todo.
Para que nuestra interpretación se admita resulta necesario explicar de qué
manera tuqapu- el que continuamente esconde todo y aqnupu el que desmenuza
y despedaza todo, llegaron a significar una cosa o pensamiento elaborado,
complicado y galano. Posiblemente, los significados de lo que encubre y divide
en fragmentos, adquirieron un nuevo sentido a través de la asociación entre
diversidad, complejidad y belleza. Quizás influyó en esto la asociación con un
código representado en las qillqa, dibujos en textiles y en los queros [qiru].
Los cuatro atributos describen rasgos de Wira Quchan. Tikzi y tuqapu le atribuyen
actuar sobre todos los seres juntos mientras que qaylla y aqnupu describen sus
acciones por separado frente a cada ser. Tikzi y qaylla se refieren a actividades creativas
primarias, tuqapu y aqnupu indican a un actor que hace algo con lo que ya existe, se
trata entonces de actividades secundarias:

Objetos: Todos juntos Cada uno aparte

Creador primario: Tikzi Qaylla

Transformador de lo existente: Tuqapu Aqnupu

Tales relaciones entre los atributos concuerdan con la interpretación propuesta”

(Szemiñski, 1997, Parte 1.1.1, v.3, 4).
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 297

Después de estas aclaraciones por parte de Duviols y de Szemiñski, volvamos

una vez más a algunas descripciones de vestimentas del Inca que detalla Guamán
Poma de Ayala:
“… y su camegeta arriua colorado y en medio tres betas de tocapo…” (1615:87/87).
“El terzero inga, Lloqui Yupanqui Ynga: Tenía … la camegeta de las dos partes de
morado, en medio tres betas de tocapo …” (1615:97/97).
“El otabo inga, Uira Cocha Ynga: Tenía … su camegeta de todo de tocapo...”
(1615:107/107).

Estas vestimentas del Inca, como también las de la Coya (Quya), descritas
y dibujadas por Guamán Poma y otros, estaban confeccionadas por las acllas
(aklla-s) en los aclla huasis (aklla wasi-s). De acuerdo al análisis y las conclusiones
de Szemiñski sobre el término t’uqapu y su relación con Wira Quchan, las que
adoptamos aquí, si estas prendas llevaban t’uqapu-s esto significa que a través de
estas el que las viste se relaciona con un mito fundador, con Wira Quchan, y con
la transformación de lo existente. Estas vestimentas eran sagradas y simbólicas, y
así también el Inca que las vestía.
Es más, si t’uqapu es el que esconde todo, viniendo después de qaylla, el que
establece límites, tenemos aquí la definición más adecuada para estos símbolos,
tal como pueden verse en los unku-s, y en los qiru-s. Estos símbolos abstractos, que
esconden un significado, están separados unos de otros y se remiten a un acto
de fundación personificado, en este mundo, por el rey Inca. El rey Inca encarna
así al fundador en esta dimensión (en el kay pacha, este mundo), transformando
lo existente.
De estos dos contextos, podemos deducir que cualquier dibujo o símbolo
que figurara en estas prendas tendría que ver con lo sagrado, pero sobre todo
con el rey Inca como símbolo fundador, símbolo del culto y de la creación de su
imperio.
Estos símbolos de color, en franjas, reaparecen en los qiru-s de madera del siglo
XVI, pero junto con escenas. Volveremos a estos t’uqapu-s luego, dentro de nuestra
discusión sobre las qillqa-s.

Las Qillqa-s
Molina (el cuzqueño, [1575?] 1989) relata unas de las anécdotas que según su
testimonio estaban inscritas en lo que llamamos comúnmente qillqa-s, y especifica
que estas se hallaban en el Puqin Kancha, o Casa del Sol. Acosta escribe que
existían dibujos para remplazar la “falta de escritura y letras” [sic] ([1590] 1986:
402).
La sección que contiene los significados del término qillqa en los vocabularios
de los siglos XVI–XVII es bastante extenso e incluye frases completas con esta
palabra, aunque algunas de ellas parecen hispanismos o traducciones inversas,
inventando así nuevos términos en quechua.
298 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Santo Thomas traduce del Quechua al castellano ([1560] 1951: f. 170 r):
Quillca ------------- libro, o papel generalmente
Quillcana ---------- escriuania
Quillcani.gui. O quillcacuni.gui ---------- pintar, o escreuir generalmente
Quillcani.gui ------------ labrar alguna obra con colores generalmente
Quillca camayoc ------ escribano, o debuxador
Quillcassca ------------- debuxada cosa
Quillcasca --------------- esculpida cosa
Quillcactaricuni.gui. --- leer letras. O cartas
Quillcacta yachac ------ leydo, que lee mucho
Quillca quippo ----------- libro de quentas 5

Del castellano al quechua escribe ([1560] 1951: f. 57 r):

Escriuano publico/ escriuano de libros ----- quillca camayoc
Escriuanias ------------------ quillcana
Escriuir como quiera ------ quillcani gui
Bordar con colores -------- quilcani.gui ([1560] 1951: f. 22 r)
Letra, carta mensagera – quillca ([1560] 1951: f. 70v)

Gonçalez Holguin traduce:

Escriuano. Qquelccaycamayoc ([1608] 1952: 513)
Escriuir. Qquellccani, o pintar, o labrar, o esculpir ([1608] 1952: 513)
Historiador. Runap ccascanta qquellcak, o cascacak qquellccak ([1608] 1952: 546)
Historia. Runap cachcasccamanta qquellca ([1608] 1952; 546)
Escritos o qualquier carta o papel. Qquellcca ([1608] 1952: 513)
Quellcascappacha. Vestido pintado o bordado, y labrado ([1608] 1952: 301).
Quellcca. Papel carta, o escriptura. ([1608] 1952: 301)
Quellcaricuk. El que sabe leer. ([1608] 1952: 301)
Quellcayachak. El que sabe escriuir ([1608] 1952: 301)
Yupana qquellca, o qquipu. Las quentas por ñudos, o por escrito ([1608] 1952: 371)

Y utiliza la raíz qillqa también en las siguientes frases:

Coser labrando o bordando. Aguja huan qquellcani ([1608] 1952: 463)
Bordar. Ppachacta ccorinchani, o ccoricaytuhuan qquellcani ([1608] 1952: 435)
Ccoricaytuhuan corinchani o qquellcani. Bordar de oro. Collque caytu huan. Con
hilo de plata ([1608] 1952: 69)
Espresar por escripto. Qquellcapi sutillañini, o sutinchani ([1608] 1952: 517)
Churaycuni rumihuan qquipuhuan o qquellcahuan. Dar quentas por tantos por
nudos o por escrito ([1608] 1952: 122)
Empadronarse. Qquellccay tucuni qquellcachicuni ([1608] 1952: 499)
Empadronar. Sutinta cama qquellcaycuni ([1608] 1952: 499)

Bertonio da las siguientes definiciones en aymara ([1612] 1984: 1ra parte: 224, 226):
Escriuano: quellca camana
Escriuir: quellcatha
Escriuir empadronando: quellcantacha

5 Según Jan Szemiñski, en su “Base de datos del quechua colonial temprano, sin publicar”, bajo Quillqa, “Quillca
quippo” es un hispanismo. En quechua estaría en orden inverso: khipu qillqa.
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 299

Escrito: quellca
Escriuiente: quellqueri
Escrito: quellca
Historiador: nayra, vel hicha aro quellqueri
Historia escrita: nayra aro, vel hicha aro quellca, vel libro

En la segunda parte de su vocabulario, traduciendo del aymara al español,

añade ([1612] 1984: 2da parte: 286–287):
Quellcatha 3 que: es propiamente affeitar,6 pintar, o rascuñar o dibuxar al modo de
indios, que pintan los cantaros, y otros vasos
Quellcatha: escriuir como hazen los españoles
Quellca: la carta, lo escripto
Quellcantatha assentar, escriuir a uno en el padron. O lista. Y tambien escriuir entre
renglones, o añadir a lo escripto

La qillqa parecería ser entonces el único método de registro que podríamos a

lo mejor asimilar con una “escritura” al modo de ver occidental. El problema es
que no sabemos a qué se asemejaba. ¿Eran símbolos como los que llamamos hoy
t’uqapu-s, o algo parecido a lo que se ve en los qiru-s del siglo XVI, o sea — dibujos
y símbolos? O eran solamente escenas del estilo de las que vemos, por ejemplo, en
objetos de culturas anteriores?
Según las crónicas y los vocabularios de los siglos XVI–XVII, las qillqa-s se hacían
por lo visto en unas tablas de madera. Digo “por lo visto” dado que esto tampoco
lo sabemos por seguro, porque podrían haber sido de cerámica o de piedra, con
colores. Según Sarmiento de Gamboa ([1572] 1988) eran de madera gruesa y
estaban adornadas con oro. La palabra tablones, que él utiliza para describirlas, en
esta época se refiere a tablas gruesas hechas exclusivamente de madera. Si fueron
de madera, como lo dice Sarmiento, no parece ser una simple coincidencia que en
el siglo XVI aparezcan justamente esos qiru-s hechos exclusivamente de madera con
imágenes y con símbolos abstractos.
En cuanto a la localización exacta del archivo de estas quillca-s en Cuzco, si
Molina declara que estaba en el Puqin Kancha (ver arriba), o Casa del Sol, Sarmiento
de Gamboa ([1572] 1988: Cap. IX: 49) lo sitúa en las “Casas del Sol”, sin dar el
nombre del templo específico, y nos informa que fue Pachacuti (Pacha Kuti) quien
dio la orden de crearlo:
Y además de esto había, y aun ahora hay, particulares historiadores de estas naciones,
que era oficio que se heredaba de padre a hijo. Allegóse a esto la grandísima diligencia
del Pachacuti Inca Yupanqui, noveno inca, el cual hizo llamamiento general de todos
los viejos historiadores de todas las provincias que él sujetó, y aun de otros muchos más
de todos estos reinos, y túvolos en la ciudad del Cusco mucho tiempo examinándolos
sobre antigüedades, origen y cosas notables de sus pasados de estos reinos. Y después
que tuvo bien averiguado todo lo más notable de las antigüedades de sus historias,

6 Aceitar.
300 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

hízolo todo pintar por su orden en tablones grandes, y deputó en las Casas del Sol una
gran sala, adonde las tales tablas, que guarnecidas de oro estaban, estuviesen como
nuestras librerías. Y no podían entrar, donde estas tablas estaban, sino el Inca o los
historiadores, sin expresa licencia del Inca.

Szemiñski (2005: 595) escribe sobre la localización exacta de estos tablones y su

significado como sigue:
Las tablas se encontraban, según Molina, en Puqin Kancha, que según Sarmiento
de Gamboa era una sala en las “Casas del Sol”. En los planos del Cuzco Puqin
Kancha se encuentra en el cerro Picchu. Es improbable que hubiese dos archivos de
qillqa-s, ambos con la tradición dinástica. En la “Relación de las guacas del Cuzco”
conservada en el libro XIII de la “Historia del Nuevo Mundo” de Bernabé Cobo, JS,
se encuentra la descripción del décimo ziq’i de Kunti Suyu:
“Al decimo Ceque llamauan, Payan; y tenia quatro / f. 244vta/Guacas
[Cu-10:1] la primera era una fuente dicha, Pilcopuquiu, que esta en la guerta de
Santo Domingo.
[Cu-10:2] la segunda se decía, Puquincancha, era una casa del sol, que estaua
encima de Cayocache, sacrificauanle niños” (Rowe, 2003: 212).

Las informaciones proporcionadas por Szemiñski no dejan lugar a duda que

se trata de una de las Casas del Sol, lo que concuerda con la información de
Sarmiento, pero diferente de la Iglesia de Santo Domingo, lo que coincide con la
información de Molina. El hecho que la wak’a recibiera ofrendas humanas subraya
la importancia y la santidad del contenido de la wak’a: en este caso también las
qillqa-s.
Las qillqa-s, tal como parecen afirmarlo Sarmiento de Gamboa y Molina, estaban
en las “Casas del Sol”, a las que sólo podían acceder el rey Inca y sus historiadores,
o sea, seguramente, los llamados amawta-s. Esto es muy importante porque implica
varias cosas:
1. La creación de estas qillqa-s fue al parecer un hecho único, no parece
haberse repetido nuevamente en la historia del imperio. Su contenido fue
ordenado por un rey Inca específico (Pacha Kuti) y seguramente respondía a
sus propios intereses políticos y religiosos en ese momento.
2. Solo pocas personas podían verlas – todos ellos de origen inca, dado que
solo estos podían entrar en los Templos del Sol.
3. No sabemos con certeza quienes pintaron estas qillqa-s. Las crónicas no
nos dicen si fueron los mismos historiadores de todas partes del reino
que dieron la información a Pacha Kuti, quienes las pintaron, o si fueron
historiadores Incas cuzqueños quienes lo hicieron. Considerando el hecho
que las qillqa-s estaban guardadas en las Casas del Sol, lo declarado por
Sarmiento y Molina y lo dicho en el punto dos, podríamos conjeturar que
en realidad Pacha Kuti pidió a sus propios historiadores, o amawta-s (sabios),
de origen Inca, que las pintasen, dado que solamente ellos podrían después
entrar a la sala especial para agregar o cambiar algo.
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 301

4. Estaban guardadas en lugares sagrados – en los Templos del Sol.

5. Su contenido y lectura. Aquí tenemos tres posibilidades:
a. La técnica con la que se hacia este tipo de registro ya era conocida
por los Incas en el momento en que el rey pide que se registren estos
datos. No es un nuevo invento para ellos, dado que el rey no tuvo
que aprender a descifrarlas. La qillqa no se enseña en la escuela del
Cuzco, o sea que por lo visto o no era necesario o era muy sagrada y
secreta.
b. La técnica era muy simple, con dibujos que todos podían entender. No
querían divulgar las informaciones recolectadas, y por eso las guardaron
como su mayor secreto en una sala especial en un lugar sagrado de
acceso limitado.
c. El contenido estaba anotado con un nuevo código, un nuevo tipo de
registro gráfico, inventado exclusivamente para estas qillqa-s, conocido
solo de pocos.

Para elucidar este punto, quiero tratar el tema de la existencia de qillqa-s

anteriores a las de Pacha Kuti.7 La existencia de una escritura o de un registro
gráfico anterior a los khipu-s, llamada qillqa, se encuentra en el texto de Montesinos
(Szemiñski, [1644] 2009):8
[17–18]
diçen los Amautas que salian las cossas destos tienpos por tradiçiones delos
Antiquisimos comunicadas de mano en mano que quando este prinzipe Reynaua
hauia letras y hombres doctos enellas que llaman Amautas y estos en[18]señauan a ler.
y escriuir y la prinçipal Çiençia hera La astroloJia.
alo que e podido alcanzar escriuian en oJaSS de Platanos Sacauanlas Y luego escriuian
enellas …..
tanbien escriuian en piedras hallosse. vn español enlos edifiçios de Quinoa tres
leguas de Guamanga vna piedra con vnos caracteres. que no Vbo persona que los
entendiesse. y penssando que halli estaua La memoria dela Guaca escrita. guardo la
piedra para mexor entendida
estas letras se perdieron alos Peruanos por vn sucesso que acaeçio en tienpo de
Pachacuti serto [sic] como veremos en su lugar.
[55]
suçediole Toca corca apucapac que fue 40 Rey Peruano fue este muy sauio gran
astrologo … Fundo enel Cozco vna çelebre vniuersidad entrellos Respecto de
su poca Poliçia y en su tiempo segun diçen los indios hauia letras y carateres en
pergamino y oxas de arboles hasta que todo Se perdio de ay a 400 años como
veremos luego.

7 Este tema ha sido tratado anteriormente por Jan Szemiñski en su artículo de 2005 y en su libro sobre
Montesinos. Aquí traeré material ya analizado en esas fuentes pero con la finalidad de llegar a mis propias
conclusiones.
8 Según Jan Szemiñski (2005: 587) Montesinos usó un texto redactado en Quito entre 1592 y 1615(?) por un
español anónimo, y este texto de 1592–1615 sería a su vez una re-elaboración de un texto escrito entre 1560–1570,
quizás en Cuzco.
302 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

[63–64]
A los nueue años del Reynado de Topa cauri Pachacuti 7º se cumplieron 3500 años
despues del dilubio este Rey començo a alçar caueça y cobrar algunas Ciudades y
Prouinçias pero | obedeçianle Los naturales con muchos conques y estauan tan
estragados en materia de ReliJion Y costumbres que alço mano de conquistallos por
que deçia que si aquella gente comunicaua con la suya La infiçionaria en grandes
Vizios en espeçial dela ydolatria Y sodomia que como Vestias desenfrenadas se hauian
dado con todo suauemente Ymbio mensaxeros por todas parttes pidiendo alas caueças
quitassen La adoraçion o superistiçion [sic] de tantos dioses y animales como adorauan
y no vsasen vnos honbres de otros contrael d[erech]o natural y lo que rresulto desto fue
poca enmienda en Lo vno y otro y matarlos embaxadores.
Disimulo Por entonçes el Rey y hiço grandes sacrifiçios i consultas al Illatiçi
Huiracocha vna rrespuesta fue que la caussa dela pestilenzia hauian sido las letras
que nadie los Vsase ni rresultasse porque de su Vsso les hauia de Venir el mayor daño
conesto Topacauri mando por ley So pena dela vida ninguno tratase de Quilca que
heran pergaminos y çiertas oxas de arboles en que esCriuian ni vsasen de ninguna
manera de letras este oraculo Lo guardaron con tanta puntualidad. que despues desta
perdida xamas los Peruanos vsaron de letras porque tiempos depues Vn sauio Amauta
imbento vnos [64] Carateres Lo quemaron Viuo y assi desde este tiempo Vssaron de
Ylo y quipos conla distinçion y Quipos con la distinçion q[ue] Veremos.

Según Montesinos, la escritura, o “qillqa”, en pergaminos u hojas de árboles,

fue utilizada durante un largo período hasta que se prohibió terminantemente
su uso por el rey Inca, para evitar que sus súbditos sean “contaminados” por
los rebeldes. La qillqa fue substituida por los khipu-s, con un código más difícil
de entender. Szemiñski (2009, sección 78.2) escribe sobre estos párrafos de
Montesinos:
El texto no explica de qué pestilencia se trata, ya que, en vez de hablar de enfermedades,
habla de rebeldes, de culto a dioses locales y de prácticas homosexuales. ¿Qué significa
tratar de qillqa? ¿A qué se refiere el autor al afirmar que en vez de qillqa se utilizó el
khipu? ¿Cuál fue la conexión entre rebelión, culto de divinidades, pestilencia y qillqa,
cuya consecuencia fue el uso de khipu?
Cierto modelo explicativo podemos encontrar en el Taki Unquy de los años 1560-
1572. El movimiento del Taki Unquy fue llamado unquy (“enfermedad”, “peste”,
“pestilencia”). Su rasgo básico fue invocar a los dioses locales contra el dios o dioses
cristianos. … Al comparar el párrafo anterior con el presente destaca la sustitución
de la idolatría y sodomía por la peste (unquy). Resulta entonces que el envío de
misionarios kacha o kachasqa por el rey debe tratarse como un hecho de la narración:
su mensaje religioso fue rechazado
La prohibición promulgada por el rey, como un hecho de la narración, obligaba
solamente a los vasallos del rey, y no a los rebeldes. Fue entonces dirigida a los que
reconocían su poder y los oráculos de Illa Tikzi Wira Qucha.
Según el texto, las funciones de la qillqa fueron recuperadas con el uso del khipu.
La codificación de mensajes en khipus es completamente abstracta, mediante
unas convenciones que es necesario aprender. La qillqa, al menos la conocida
(asumo que su ejemplo son los signos de t’uqapu acompañadas por escenas) es
más figurativa, por lo cual tal vez era también más accesible. La prohibición de
tratar con qillqas vedaba entonces su uso y la discusión de su contenido, hoy
desconocido.
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 303

En conclusión, es posible aceptar que la prohibición del uso de la qillqa — en el

contexto de mantener el monopolio para cierto saber religioso, inseparable de un
saber genealógico — es un hecho de la narración que tiene rasgos muy andinos.
Las informaciones de Montesinos y la interpretación de Szemiñski parecen
confirmar la suposición que, cuando Pacha Kuti hizo pintar la historia de los Andes,
no estaba pidiendo inventar un nuevo modo de registrar su historia, sino que sabía
que los amawta-s utilizaban algún tipo de registro gráfico antiguo en imágenes y/o
símbolos, aunque en forma secreta. Esto está fortalecido al final del texto citado
de Montesinos en el que explica que un amawta, quien después de la prohibición
de las qillqa-s inventó nuevos símbolos, fue ejecutado por orden del rey. Desde
entonces, dice Montesinos, se perdieron las letras en el Perú.
Si Pacha Kuti llamó a los amawta-s andinos, y de nuevo se dibujaron qillqa-s, esto
nos da una indicación que en realidad “las letras” no se perdieron sino estaban en
la clandestinidad.
La prohibición generalizada del rey contra la qillqa en tiempos antiguos, para
evitar la comunicación entre su gente y los rebeldes, también confirma la idea que
las qillqa-s, en el pasado, no pertenecían solamente a los Incas, y no eran sagradas,
sino de conocimiento general.
Dado que, en Cuzco, Pacha Kuti y otros reyes Incas llevaban puestos ciertos
símbolos bordados en sus vestimentas, y que estos reyes eran seguramente educados
por los amawta-s Incas del Cuzco, podemos decir que estos no solamente conocían
estos símbolos sino que sabían su significado. Sin embargo, los mantenían en
completo secreto y eran por lo visto considerados privados y sagrados.
Esto parece indicar que tenemos dos generaciones de registro en qillqa-s — el
primero, antiguo, conocido por todos, popular, y fácil de transportar, y el segundo
en forma de dibujos en tablones de madera en tiempos de Pacha Kuti, descritos por
Molina, conocido solamente por los Incas del Cuzco.
El que las nuevas qillqa-s, las descritas por Molina, hayan sido guardadas por
orden de Pacha Kuti en una sala especial en “las casas del sol”, no solamente
les confiere un carácter sagrado, secreto y exclusivamente Inca. Podemos
también suponer que si Pacha Kuti conocía la tradición sobre la prohibición
de hacer qillqa-s, entonces confinarlas en un lugar específico, al que muy pocas
personas podían acceder, podía ser también una medida de precaución contra
alguna calamidad (unquy) que podría ocurrir si estas letras se volvían otra vez de
conocimiento público.
Se deduce entonces que las qillqa-s existieron antes de Pacha Kuti, fueron
prohibidas en la antigüedad, y Pacha Kuti, en la época imperial, las reinstauró, pero
esta vez como secreto imperial.
En este sentido, ciertos significados o frases en quechua que hasta el momento
son considerados como errores o hispanismos de los cronistas, se tornan
repentinamente un reflejo de una memoria ancestral y del hecho que el quechua y
304 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

el aymara guardan en sí la memoria de registros que existieron en el pasado andino,

como por ejemplo, en quechua:
Quillcactaricuni.gui. ------------ leer letras. O cartas (ST [1560] 1951: f. 70v).
Letra, carta mensagera ------------------------quillca (ST [1560] 1951: f. 170r).
Escritos o qualquier carta o papel. Qquellcca (GH [1608] 1952: 513).
Yupana qquellca, o qquipu. Las quentas por ñudos, o por escrito (Gonçalez Holguín,
[1608] 1952: 371).

Si nos fijamos bien, Santo Thomas escribe “leer letras” o cartas. Gonçalez
Holguín dice “Escritos o cualquier carta o papel”. Esto es interesante, dado
que en esta época, en los siglos XVI–XVII, los términos “letras” y “escrituras”
significan “texto” o algún tipo de corpus escrito, con o sin pinturas. No se trata
de un sistema de “escritura” puesto al plural.
Montesinos habla, por ejemplo, en su crónica, de los chaski-s (mensajeros), que
en los tiempos antiguos llevaban cartas hasta que las qillqa-s fueron prohibidas.
Y curiosamente uno de los dibujos más controversiales de Guamán Poma es el
del mensajero joven con un khipu cerrado en sus manos, al que le pone el letrero
“carta”. Parece ser que esta noción de “carta”, “letras” o “texto”, el envío de algún
corpus de registro gráfico, en forma de khipu en la época de Pacha Kuti y en forma
de qillqa en la antigüedad, podría entonces provenir de tiempos antiguos, y en
este sentido no serían un completo invento de los españoles ni un hispanismo de
Guamán Poma.
Frases o términos como “yupana qquellca” = “las quentas por escrito” podrían
también ser el reflejo en el quechua del siglo XVI y XVII de una memoria colectiva
antigua que quedó grabada en el quechua.
Otro caso que se vuelve más claro es el doble título que da Guamán Poma
(1615: 359/361) al secretario del Inqap rantin: “killa wata khipuq” o “qillqa
kamayuq”.
Se piensa en general que aquí hay un error. Debería ser killa kamayuq y no
qillqa kamayuq. ¿Qué relación podría haber entre un qillqa kamayuq (alguien que
tiene la sabiduría de las qillqa-s, o que es responsable de las qillqa-s) con alguien
que anota los meses lunares o eventos en meses lunares en un khipu?
Si las qillqa-s existían antiguamente en todos los Andes, y no eran
exclusivamente Incas, si eran de conocimiento general y la prohibición de
hacerlas y de leerlas fue hecha para ser acatada solamente por los súbditos de
los Incas, entonces es lógico que estas qillqa-s y el saber de cómo hacerlas hayan
quedado, en forma secreta a lo mejor, en los territorios no-Incas.
Guamán Poma dice explícitamente que estos killa wata khipuq o qillqa kamayuq
eran hijos de apu-s, no Incas de pura sangre. Si las “letras” se sabían por todo
el área de los Andes antes de ser prohibidas por el rey Inca antiguo, entonces
este término utilizado por Guamán Poma podría reflejar un cargo que existía
en la antigüedad, cuando sí había letras. Estos qillqa kamayuq-s de la antigüedad
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 305

anotaban sus calendarios en qillqa-s, pero a principios del siglo XVI anotaban
todo en khipu. Es importante entender que en el quechua del siglo XVI hay un
término que denomina un cargo que no existe en los Andes del Imperio Inca de
esa época, pero que sí es descrito como una función dentro de la administración
del mismo. El título “qillqa kamayuq” pertenece a un pasado Inca, donde había
personas encargadas de anotar cosas en qillqa-s, mientras que el título “killa wata
khipuq” pertenece a la realidad Inca Imperial de los siglos XV–XVI que Guamán
Poma y otros cronistas describen.
Estos dos títulos: qillqa kamayuq y killa wata khipuq reflejan el cambio que se
realizó en los medios de comunicación gráficos en la historia Inca: en la antigüedad
la qillqa, y desde la antigüedad hasta el siglo XVI el khipu.
Esto significa que el quechua conserva una memoria del pasado andino, y
Guamán Poma la repite. Esto significa también que tenemos dos fases distintivas
en la historia Inca — una antigua con qillqa y una nueva con khipu.
Si hubiera existido un qillqa kamayuq en los Andes del Imperio Inca de los siglos
XV–XVI, éste seguramente habría sido Inca puro, cuzqueño, y no tendría un cargo
administrativo sino religioso, dado que las nuevas qillqa-s, las ordenadas por Pacha
Kuti y descritas por Molina, estaban guardadas en el Puqin Kancha. Un hijo de apu,
como el que Guamán Poma describe, no podría haberse acercado a este templo, ni
por supuesto haber entrado para ver las qillqa-s.
Resumiendo lo expuesto, parecería ser que esta dicotomía entre los sistemas
orales y los sistemas gráficos en el Tawantinsuyu también simboliza la dicotomía
entre lo sagrado y lo no sagrado, lo Inca y no-Inca (en una misma época), o lo Inca
Imperial e Inca no-Imperial (en épocas diferentes).
Cada uno de estos sistemas estaba relacionado no solamente con una finalidad
específica sino también con poblaciones diferentes: Inca ≠ no-Inca.
Los Incas, en los siglos XV–XVI, una élite diminuta, por así decirlo, comparados
al resto de la población del Tawantinsuyu, tenían diversos tipos de registros de
datos. Estos registros representan, según las informaciones que podemos obtener
de las crónicas, un complejo de registros, donde un tipo de registro no solamente
complementa al otro sino que puede a su vez remplazarlo, como el khipu remplazó
a la qillqa antigua, por lo menos en público.
En la tabla de la siguiente página pueden verse las diferentes jerarquías de
sacralidad y de utilización de los diferentes medios de comunicación —orales y
gráficos— organizados alrededor de un eje cronológico que va de lo antiguo (Inca
no imperial) a lo más moderno (Inca imperial).
El khipu se presenta aquí como un instrumento versátil que puede a la vez ser
sagrado o no. Está entre las lenguas y los medios gráficos de registro antiguamente
utilizados en la zona y los medios de registro gráfico y las lenguas sagradas,
utilizadas solamente por los Incas, esta vez la élite del Cuzco, que gobierna el
Tawantinsuyu.
306 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

En Enseñado
Templos en la
Eje
Fase Incas No del Sol escuela
Cronológico Medio de Comunicación Sagrado
Incas y aklla Inca
wasi-s (aclla Imperial
huasis) del Cuzco

QUECHUA Y AYMARA,
1 Inca Antiguo X X X
puquina aymarizado

1 Inca Antiguo QILLQA ANTIGUA X X

QUECHUA Y AYMARA,
2 Inca Medio X X ?
puquina aymarizado (?)

2 Inca Medio KHIPU X X ? X

Parcialmente
(fiestas y
3 Inca Imperial KHIPU X X X
ritos incas
cuzqueños)
QILLQA NUEVA
3 Inca Imperial (de Pacha Kuti) X X X ?
(Con, o = t’uqapu (?))

3 Inca Imperial QUECHUA Y AYMARA X X X

LA LENGUA DEL INCA

3 Inca Imperial X X X
(pukina aymarizado)

El khipu es un medio de comunicación de informaciones intermediario y se

hace presente antes que el Imperio Inca se forme. Constituye así una especie de
puente, de conexión, junto con el quechua, el aymara, y el puquina aymarizado,
entre los Incas antiguos y los Incas cuzqueños que manejan el imperio del
Tawantinsuyu.

Conclusiones
De las informaciones que podemos obtener de las fuentes de los siglos XVI–
XVII, en el Imperio Inca el saber pertenecía a la élite del Cuzco – a los Incas de
sangre, u “orejones”, como los llaman en las crónicas. Este saber, restringido,
incluía la lengua hablada y los registros de datos. Si había una forma de escritura
 Khipu, T’uqapu y Qillqa y la Historia de los Incas - Viviana Ruth Moscovich 307

o un registro de datos diferente al khipu, en forma de qillqa (que pueden ser

imágenes o imágenes con símbolos abstractos (t’uqapu-s)), este era sagrado y
secreto, tal como lo era la lengua del Inca, y es muy capaz que uno fuese el reflejo
de la otra.
Es por esta razón que nos parece que tratar de descifrar los t’uqapu-s como
escritura en sí, basándose en las lenguas generales: el quechua y el aymara, es
doblemente problemático. Por un lado porque no tenemos ninguna evidencia
que los t’uqapu-s sean en sí una escritura o un registro, ni que puedan funcionar,
solos, como tal. Por otro lado, dada la utilización de la raíz qillqa en términos
como Quellcascappacha con el significado “Vestido pintado o bordado, y labrado”,
volviendo así al término “qillqa” como sinónimo de “t’uqapu”, no es improbable
que los t’uqapu-s no sean sino las mismas qillqa-s o una parte de ellas.
El khipu, en la fase imperial, también tuvo su lado sagrado. Ejemplos de este
tipo de khipu-s son los de los “astrólogos”, o amawta-s como los llaman las crónicas,
y los khipu-s calendarios que registraban elementos rituales, como por ejemplo la
cantidad de niños que serían sacrificados en el “Capacocha” (Qhapaq Ucha), o la
cantidad de unku-s elaborados para el Inca en los aclla huasis (aklla wasi-s).
Por otro lado, en vista a lo expuesto en este trabajo, y no menos importante,
es que el estudio de los registros gráficos y lenguas habladas de los Incas parecen
confirmar que en la historia de este pueblo hubo dos etapas importantes: una
antigua y una imperial, y una etapa intermedia. Es solamente en la época imperial
que parte de las lenguas habladas y los registros se vuelven sagrados y secretos.
Solo parte de los Incas del Cuzco —la élite Inca más cercana al rey— tenía acceso
a estos medios de comunicación y, por ende, a las informaciones transmitidas
por estos.
En la época Inca imperial, este complejo de registros eran sagrados, ocultos, tan
sagrados como los ritos tales la “Capacocha” (Qhapaq Ucha), que solamente los que
lo llevaban a cabo podían presenciar.
El hecho que se guardaran los registros en Cuzco, ya de por sí sagrado, que otros
registros fuesen parte del atuendo del Inca, también sagrado, y que algunos de ellos
fuesen ocultados a la misma población Inca pura y preservados en los Templos del
Sol, nos indican el carácter ritual y hasta “peligroso” de estos mismos, del punto
de vista de los reyes Incas de la fase imperial. Por ende, su contenido, técnica y
forma no podían ser divulgados bajo ninguna circunstancia, so pena de una nueva
“pestilencia” (unquy).
308 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Bibliografía
Acosta, José de. [1590] 1986, Historia natural y moral de las Indias, Serie Crónicas de América 34,
Historia 16, Madrid.
Bertonio, Ludovico. [1612] 1984, Vocabulario de la lengua Aymara. Serie Documentos Históricos no. 1,
Ediciones Ceres, Cochabamba.
Cerrón-Palomino, Rodolfo. 2013, Las lenguas de los incas: el puquina, el aimara y el quechua (1a Edición),
Peter Lang, Main.
Covarrubias, Sebastián de. [1611] 1989, Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Lengua y Literatura
3. Barcelona: Editorial Alta Fulla.
Gonçalez Holguín, Diego. [1608] 1952, Vocabvlario de la lengva general de todo el Perv llamada Lengva
Qquichva o del Inca, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.
Guaman Poma de Ayala, Felipe. [1615] 2001, El primer nueva corónica y buen gobierno, Consultante Académico:
Rolena Adorno. Departmento de Manuscritos y Libros Raros, Biblioteca Real de Copenhague.
http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/1/es/text/?open=id3083606
Inca Garcilaso de la Vega. [1609] 1995, Comentarios reales de los Incas, Fondo de Cultura Económica,
México.
Las Casas, Bartolomé de. [1474–1566] 1892, De las antiguas Gentes del Perú. Edición digital basada
en la de Madrid. Tipografía de Manuel G. Hernández. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes (2000) http://www.cervantesvirtual.com/).
Lizárraga Ibáñez, Manuel A. 2009, Las Élites Andinas Coloniales y la Materialización de sus Memorias
Particulares en los “Queros de la Transición” (Vasos de Madera del Siglo XVI), Boletín del Museo
Chileno de Arte Precolombino Vol. 14, N° 1, pp. 37–53.
Molina, Cristóbal de. (el Cuzqueño) [1575?] 1989, Relación de las Fábulas y Ritos de los Incas, en:
Henrique Urbano y Pierre Duviols (eds.), Fábulas y Mitos de los Incas, Crónicas de América 48,
Historia 16, Madrid, pp. 9–134.
Moscovich, Viviana. 2016a, La educación de los quipucamayocs. ¿Formación de una ideología
imperial común entre los señores del Cuzco y las élites provincianas?, en: M. Curatola-Petrocchi
y J. Szemiñski (eds.). El inca y la huaca. La religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino
antiguo. Serie Estudios Andinos. Pontificia Universidad Católica del Perú.
Moscovich, Viviana. (En Prensa, Diciembre 2016b). Administración y Contabilidad en el Imperio Inca: La
yupana y el Khipu. Ediciones el Lector, Arequipa, Perú.
Murúa, Martín. [1590–1613] 1987, Historia General del Perú, Crónicas de América 35, Historia 16,
Madrid.
Pizarro, Pedro. [1571] 1978, Relación del descubrimiento y conquista del Perú, Pontificia Universidad
Católica del Perú.
Rowe, John Howland. 2003, Los Incas del Cuzco. Siglos XVI–XVII–XVIII, Instituto Nacional de
Cultura, Cusco.
Santo Thomas. [1560] 1951, Lexicon o Vocabvlario de la lengva general del Perv, Edición Facsimilar de
Raúl Porras Barrenechea, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.
Sarmiento de Gamboa, Pedro. [1572] 1988. Historia de los Incas. Biblioteca de Viajeros Hispánicos 4,
Miraguano Ediciones/Ediciones Polifemo, Madrid.
Szemiñski, Jan. ([1644] 2008, Un ejemplo de larga tradición histórica andina: Libro • 2º delas Memo[rí]
as antiguas Historiales Y poLiticas del PirU redactado por Fernando de Montesinos [sic], Editorial
Iberoamericana Vervuert, Madrid.
Szemiñski, Jan. 2005, ¿Que significan “letras” en el libro segundo de “Nuevo Ophir” de Fernando
de Montesinos?, Anuario de estudios bolivianos, archivísticos y bibliográficos 11, Ediciones Archivo y
Biblioteca Nacional, Sucre, pp. 585–598.
Szemiñski, Jan. 1998, Del idioma propio de los incas cuzqueños y de su pertenencia
lingüística, Histórica 22, No.1, pp. 135–68.
Szemiñski, Jan. 1997, Wira Quchan y sus obras. Teología andina y lenguaje, 1550–1662, Instituto de
Estudios Peruanos, Banco Central de Reserva del Perú, Lima.