DIVERSIDADES

SEXO/GENERO/SEXUALIDAD

Rosario Aquím Chávez

 EL CUERPO COMO ACONTECIMIENTO
Comentario al libro de Rosario Aquim Chávez

Raúl Prada Alcoreza

El cuerpo es vida, es decir, memoria sensible, potencia, creatividad y devenir. No hay

mundo ni universo sin el cuerpo. El cuerpo es la conexión con el tejido espacio-
temporal, curvado por los campos gravitatorios, pero también por la densidad de las
pasiones. Nadie sabe lo que puede el cuerpo, decía Baruch Spinoza; menos sabe la
institucionalidad estatal. Lo que hace el Estado, como institución imaginaria de la
sociedad y materialidad de la malla institucional, es poner en evidencia su temor al
cuerpo, al espesor desconocido del cuerpo, a sus devenires, a sus capacidades
creativas, a sus flujos de fuga, a sus acciones alterativas. Por eso, sus diagramas de
poder para marcarlo, para inscribir en su piel la historia política, para sembrar en su
carne subjetividades domesticadas, dóciles, subalternadas. Para sembrar sujetos
disciplinados, después, debido al desborde de las resistencias, sujetos controlados, a
pesar de las concesiones y aparentes flexibilizaciones del poder.

La tesis de Rosario Aquim Chávez es que el cuerpo es la antípoda del Estado. El

Estado lo toma como objeto de poder; es decir, como enemigo. Algo que hay que
civilizar; el camino de la civilización es la normatización. Entonces, en el imaginario
estatal el cuerpo es lo salvaje; algo que se aproxima a la animalidad, si no es, más
bien, al mal, desde una perspectiva religiosa. En la modernidad, “ideología” cultural
caracterizada por el proyecto de dominación de la naturaleza, el cuerpo, que es
asimilado a la naturaleza, es la materia que se tiene que dominar.

Sobre esta premisa, Rosario Aquim construye su crítica demoledora al patriarcado, que
no sería sólo el Estado patriarcal, sino la genealogía misma del patriarcado, las
estructuras históricas del patriarcado, las múltiples formas institucionalizadas e
internalizadas del patriarcado. Por lo tanto, el patriarcado como substrato trans-
histórico de las dominaciones históricas, de las dominaciones diferenciadas en los
recorridos de la geografía política.

¿Cuándo comienza el patriarcado? Es algo que no se puede responder a ciencia cierta.

¿Es en la modernidad, como sugieren algunas teóricas del feminismo radical? ¿Es
anterior a la modernidad? Desde este punto de vista, lo que habría hecho la modernidad
es re-funcionalizar esta herencia con pretensiones absolutas. ¿Responder a esta
pregunta es algo urgente? Sólo lo puede hacer la investigación histórica, minuciosa,
detallada y profunda. Para Rosario Aquim, sea de una forma o de otra, lo que queda
claro es que los diagramas de poder patriarcales sostienen las dominaciones históricas,
sobre todo sostienen la colonización de los cuerpos; en consecuencia, la colonialidad
de los cuerpos. Sostienen el sistema-mundo capitalista; es decir, la economía política
generalizada.

La segunda tesis de Rosario Aquim es que sobre el substrato inicial de violencias sobre
el cuerpo, que es el patriarcado, en sus distintas formas originarias, emergen las
dominaciones sociales, las dominaciones sobre las sociedades, comunidades,
territorialidades, que son otros cuerpos; emerge el poder histórico, sobre la base del
poder pre-histórico, si se puede hablar así, por lo menos ilustrativamente; emerge
también sobre la base del poder tran-histórico. En otras palabras, sobre la base de la
transversalidad de dominación institucional sobre el cuerpo. El colonialismo y la
colonialidad no se explican sino, en última instancia, por la dominación de los cuerpos.
El capitalismo no se explica sino sobre la dominación sobre los cuerpos.

La tercera tesis de Rosario Aquim es que el cuerpo es devenir, es campo y espesor de

posibilidades; no se restringe a categorías, clasificaciones y taxonomías impuestas. El
cuerpo no es género; al contrario, el cuerpo es transformación constante. El género es
impuesto institucionalmente, es la marca institucional, sobre todo eficazmente impresa
de manera masiva y homogeneizante durante la modernidad. El capitalismo requiere,
como condición de posibilidad del modo de producción, la diferenciación de géneros,
de roles, distinguiendo claramente hombre de mujer. Atribuyéndoles a ambos papeles
diferenciados en la división sexual del trabajo; el trabajo productivo para el hombre,
el trabajo improductivo para la mujer, encargada de la reproducción. Aunque después
la mujer se incorpora como ciudadana, después de resistencias y luchas, conquistas de
derechos, aunque después se incorpora al trabajo, lo hace en condición de hombre
disminuido; es decir, mujer que ocupa los lugares y efectúa los roles asignados al
hombre. La mujer no deja de ser mujer y el hombre no deja de ser hombre.

Esta tesis es importante en lo que respecta a la defensa del cuerpo como devenir, como
transformación, como invención constante, como apertura a la experiencia en sus
distintos recorridos, en sus variadas sexualidades; es decir, placer y goce lúdico y
estético del cuerpo.

A partir de estas tres tesis Rosario Aquim realiza la crítica a las instituciones, al Estado
patriarcal y colonial, a las “ideologías”, incluso si estas tienen pretensión
“revolucionaria”; empero, todavía afincadas en el sustrato patriarcal. Efectúa la crítica
a las violencias múltiples contra el cuerpo, violencias descarnadas, violencias
encubiertas, violencias simbólicas. Encuentra las claves de estas violencias en la
dominación masculina, dominación realizada incluso contra los “hombres”
subalternizados; en realidad, feminizados a partir del paradigma móvil patriarcal. A
partir del reconocimiento del macho entre los machos, el jefe, el caudillo, el rico.

No es una sorpresa el asistir a un crecimiento exponencial de feminicidios; aquí se

plasma la elocuencia del miedo al cuerpo, del miedo a la mujer, del miedo a la
libertad. A pesar de haber diferenciado hombre de mujer, de haber institucionalizado
el género, la mujer todavía es sospechosa de no haber sido del todo domesticada, del
todo disciplinada, del todo moldeada y controlada; hay como un exceso de cuerpo, un
excedente incontrolable, que se desborda, que atenta contra las normas. Esta sospecha
no sólo es institucional, sino es “ideológica”; es decir, imaginaria; se encuentra en el
celo masculino, desperdigada en la desconfianza, incluso en el acoso y en el asedio.
Por eso la proliferación de las violaciones. Y si se hace inaccesible la mujer, la opción
es el asesinato. La misma violencia repercute en las otras formas de sexualidad y de
subjetividad, en los otros “géneros”, por así decirlo. Con más saña, puesto que son
considerados perversos y anormales.

La cuarta tesis es que los diagramas de poder ahora son articulados por el diagrama de
poder del control. Diagrama que no responde a la continuidad de las cartografías
disciplinarias, sino, más bien, a formas flexibles, liberadas de encierros, tolerantes,
incluso promotoras de fluidez, que, sin embargo, logran mejor captura de las fuerzas y
de los cuerpos, mediante el control de las mentes, tal como propone Lazzarato. Según
Lazzarato es el público el que ahora es el sujeto del poder. En los diagramas
disciplinarios los sujetos constituidos por las cartografías de poder son el delincuente,
en relación a la arquitectura de la cárcel, el obrero, en relación al taller de la fábrica,
el soldado en relación al cuartel, el estudiante en relación a la escuela, y así
sucesivamente, dependiendo de la institución de encierro. El diagrama o los diagramas
del control no son instituciones de encierro; son espacios abiertos, difusos, donde se
mueven abiertamente poblaciones, que habitan territorios conectados, incluso
yuxtapuestos en densidades urbanas. El diagrama de control tiene como dispositivos a
los medios masivos de comunicación, también a las tecnologías virtuales.

La quinta hipótesis tiene que ver con la re-significación de lo queer. Hay en la

polisemia del término toda una arqueología, que viene desde el sentido de bizarro,
hasta el sentido de trans, pasando por las connotaciones de gay, sobre todo usados, en
principio, como descalificaciones, asumidas después como autoafirmaciones
identitarias, a excepción del sentido contemporáneo de queer, que se opone a toda
identidad. Rosario Aquim asume esta perspectiva, la del devenir, la de suspensión de
las identidades, que son, en realidad, codificaciones institucionales.

A parir de estas dos hipótesis, apoyadas por las anteriores, Rosario Aquim, emprende
la crítica a los feminismos, incluso los radicales y decoloniales. Desde su perspectiva
queer, observa que al aceptar las identidades institucionales, incluso en el caso de
autodeterminación, a pesar de las reivindicaciones asumidas, se termina reproduciendo
los perfiles modelados por las dominaciones patriarcales. El feminismo, a pesar de
reivindicar los derechos de las mujeres, termina reproduciendo la diferenciación de
género, que es la base operativa de la economía política de género. Si bien no acepta
los roles asignados a la mujer, incluso, en el caso del feminismo decolonial, si bien
rechaza el control del cuerpo, la marca racial del cuerpo, de las instituciones coloniales
y de la colonialidad, al preservar la diferenciación de género reproduce el secreto del
colonialismo, que es el haber impuesto esta diferenciación sexual. Relación binaria
sobre la que se sustenta el Estado patriarcal.

Esta crítica le lleva a plantear también la crítica a la fragmentación de los movimientos

de las subjetividades diversas, los cuales se afincan en sus identidades, incluso llegan
a competir, en vez de tejer alianzas. Esta dispersión favorece al poder en general, a las
dominaciones específicas, en particular, reforzando las relaciones de poder concretas.
Incluso, Rosario Aquim va más lejos, pues observa la división de los distintos
movimientos sociales anti-sistémicos. En contra de la homogeneización de las luchas,
en contra de la subordinación de las reivindicaciones a una supuesta reivindicación
universal, plantea que se puede mantener las diferencias, incluso radicalizarlas, en
mejores condiciones de lucha, articulando e integrando los movimientos en sus distintos
planos de intensidad. La descolonización, el pos-capitalismo como alternativa
civilizatoria, las alternativas a la modernidad, no se conseguirán ni se construirán sin la
coordinación y el consenso de la diversidad de los movimientos sociales anti-
sistémicos.
La/el hermafrodita

Uno de los temas destacados por Rosario Aquim es el del hermafroditismo. Hay varias
razones para esto; la primera es que se muestra patentemente la realización de dos
sexos simultáneamente; es decir, es verídica la intersexualidad. La segunda, es porque
las sociedades capturadas por las instituciones patriarcales, vieron este fenómeno
como anormalidad, incluso como castigo de Dios, señal apocalíptica, vinculación con
el demonio. En este sentido se puede arrancar una genealogía del poder sobre el
cuerpo, también una arqueología de la economía política del género, a partir de esa
clasificación, en las postrimerías de la modernidad, de los anormales. Los anormales
descienden de los monstruos. Fenómeno perverso cosmológico que atenta contra las
leyes de la naturaleza. La figura del monstruo es la figura de la mezcla grotesca y atroz.
Mezcla de humano y de bestia, mezcla de hombre y mujer, alguien que nace con los dos
sexos incorporados. Por lo tanto, atentado contra la naturaleza, de este modo, atentado
contra Dios[1].
Los anormales, que de monstruos pasan a convertirse en los incorregibles. La figura del
monstruo es el substrato que sostiene lo que viene, las otras figuras del exorcismo de
las dominaciones. Viene la figura de los y las incorregibles, del niño masturbador. De
una marca contra-natura se pasa a una descalificación de las inconductas, de la lectura
de un desorden cosmológico se pasa a una lectura de un desorden moral. El y la
incorregible, el niño masturbador, no es que sean monstruos, en el mismo sentido que lo
eran los hermafroditas; no lo son, son, mas bien, a-normales, en el sentido de que
expresan un desorden moral, una inconsistencia estructural en la constitución de su
personalidad, una inclinación precipitada a la violencia y a la agresión, una inclinación
temprana a autosatisfacerse sexualmente. Hay pues un cambio de tratamiento de los
temas en cuestión; si bien el monstruo tenía que ser condenado, perseguido y asesinado,
para después ser quemado, no ocurre lo mismo con los a-normales, quienes tienen que
ser corregidos, normalizados, normatizados. Para tal efecto se comienza a atender las
causas de esas inconductas, sus racionalidades oscuras; por lo tanto, una especie de
saber sobre los a-normales. En esta clasificación ingresan las “desviaciones” sexuales,
la homosexualidad y el lesbianismo; sin embargo, estas categorías, se las acerca a la
imagen de monstruosidad por las analogías prácticas con las posibilidades inherentes a
los hermafroditas. Entonces homosexuales y lesbianas van a sufrir un intervalo de
violencias, que vienen desde la condena a la figurada monstruosidad hasta la
descalificación moral por sus inconductas sexuales. De todas maneras, se construye
también un saber sobre la homosexualidad y el lesbianismo, un saber pretendidamente
médico, un saber psicológico, una saber psiquiátrico, que va encontrar, en parte, la
explicación de estas inclinaciones, en historias de vida dramáticas, en rupturas y
diseminaciones familiares, en violencias sexuales sufridas tempranamente. Las
llamadas “desviaciones” sexuales van a ser castigadas y penadas, también internadas
para su corrección[2].

De la condena religiosa se pasa a la condena moral; la condena moral sostiene la

condena jurídica, y la condena jurídica retroalimenta la condena política e
“ideológica”. Hay como una atmósfera donde circulan climas religiosos-morales-
jurídicos-políticos-ideológicos, que son climas de prejuicios y prácticas
discriminadoras, descalificadoras, de animalización y condena, no solo de los
monstruos, de los anormales, de los incorregibles, sino también de los delincuentes,
de los y las transgresoras, de los y las rebeldes iconoclastas. La lista es larga. Todo
perfil fuera del perfil normal, del perfil normatizado, es digno de sospecha, es
peligroso, un atentado contra la sociedad capturada, es decir, el Estado.

La experiencia del trans-género

Después de deconstruir la formación discursiva de la normalización y normatización,
Aquim expone la perspectiva de lo que se viene en llamar la experiencia del trans-
género.
Transgéneros, son individuos, comportamientos o grupos que desbordan las fronteras de la identidad
genérica tradicional comúnmente asignada, al presentar divergencias con los roles duales del
binarismo occidental[3]. No hay pues dualidad, sino devenir, transformación y creación corporal. En
este sentido, la identidad tal como la entendía Leibniz, es sustituibilidad, por un lado y por otro, como
la describe F. Waismann, es convención[4].

Estamos ante la eventualidad histórica de la intersexualidad. Rosario Aquim Escribe:

Para la antropología social, los paradigmas más importantes de la interpretación de la transexualidad

son tres:

El primero, entiende lo transgénero, como expresión de un tercer género. Los transgénero son
considerados como una tercera posibilidad en la organización y representación de género. Su
presencia, instala un cuestionamiento al sistema dimórfico sexual occidental que limita los géneros a
la polaridad varón-mujer. Los transgéneros proponen un paradigma de géneros múltiples, donde el
género sea autónomo del sexo, ya que las categorías hombre o mujer basadas en criterios
anatómicos, por un lado, no son universales, y por otro, no son conceptos válidos para un sistema de
clasificación de género. De ahí que, los transgéneros, al no poder ser interpretados bajo esas
categorías, quedan relegados a “lo otro” invisibilizado.

Desde este paradigma, la transexualidad sugiere un continum de masculinidad-feminidad, una

renuncia al género alineado con los genitales, el cuerpo, etc. De esta manera, como dice J.
Fernandez en su libro Cuerpos desobedientes “el tercer género aparece como el lugar para la
construcción de múltiples identidades que recomponen dimensiones cuya vinculación se
desnaturaliza y que por lo mismo, pueden escapar a las normas socialmente impuestas”.

Para el segundo, la transexualidad es vista como reforzamiento de las identidades genéricas. Este
paradigma cuestiona al primero en relación a la asunción de la categoría de tercer género, porque
considera que se estaría constituyendo una especie de tercer status sexual u otra posibilidad de
organización de las representaciones de género. Para éste paradigma, la pregunta importante que
hay que contestar, es si se puede pensar el género con independencia de la diferencia sexual.
Desde esta óptica, las personas transgénero ven al género como algo rígidamente enmarcado y
excluyente: masculino y femenino, y reflejan en sus cambios y en su solicitud de reasignación
genérica, los roles de género tradicionales, auto excluyentes entre sí. Por ejemplo: las transexuales
hombre-a-mujer, reproducen una estereotipada visión de la mujer que habitualmente ha sido usada
para oprimirlas.

Finalmente, para el tercer paradigma, la transexualidad es vista como género performativo. El

transgénero busca la deconstrucción de la propia categoría de género. Una de las teóricas de esta
corriente Judith Butler propone el redespliegue de las performances de género, a través de
repeticiones paródicas que pongan en evidencia, este carácter performativo del género. Lo
performativo, debe darse en todas aquellas actividades y conductas de la vida diaria, que
constituyen en sujetos de género a varones y mujeres implicados en ellas[5].

La apuesta activista biopolítica contra el biopoder de género es por la potencia

creativa y transformativa del cuerpo, por su capacidad de devenir. De esta manera se
dinamita, por así decirlo, usando la palabra que lanza como piedra la autora activista y
teórica queer, no solo la malla institucionalidad patriarcal, no sólo las estructuras
patriarcales, sino también el substrato patriarcal pre-histórico y trans-histórico.

Aquim y las teorías críticas feministas y de género

Para decirlo de manera resumida; Rosario Aquim es crítica de las teorías críticas
feministas, radicales y decoloniales, aunque comparte con estas teorías gran parte de
las premisas; es crítica también de las posiciones TLGBs, pues considera que se
mantienen en el paradigma de la identidad, que es una inscripción del poder. De lo que
se trata es de dinamitar el paradigma de género y de sexo, como constructos culturales,
pretendidamente naturales.

Por ejemplo, expone a Judith Butler en su análisis crítico del concepto de sexo,
buscando “generizar” el mismo.

Es decir, mostrar cómo en realidad la constatación (casi) naturalista de la existencia de un sexo

anatómico anterior a la producción social del género es en sí misma una construcción propia de un
sistema social generizado. Esta interpretación es la que ha llevado a asumir –en algunos casos- que
si el sexo es una categoría producida por el género deberíamos obviarla y referirnos sólo al
género[6].

Al respecto Aquim concluye que:

Butler desmonta el mito de que el sexo es a la naturaleza, como el género a la cultura. Si el sexo no
es más que género, y a su vez el género no es otra cosa que la división contingente –en el sentido
de social, de ser un efecto del lenguaje- de la humanidad en dos, lo que quedaría más allá de la
determinación arbitraria del género sería un sujeto universal fácilmente homologable al sujeto
cartesiano, puro espíritu sin cuerpo –sin marca- que obtendría su universalidad (su capacidad de
representar al todo de los seres humanos) de la exclusión de todos los otros subordinados, y que a lo
largo de la historia fue encarnado por el sujeto trascendental kantiano, el “hombre” de la igualdad, la
fraternidad, y la libertad de la revolución francesa, el ciudadano abstracto de la democracia formal.
El problema que nos plantea Butler es: efectivamente “la/s mujer/es” es un constructo histórico
contingente, y no hay ninguna sustancia que amerite ser unificada mediante esta nominación. El
sujeto mujer, tanto como el sujeto varón, son representaciones (en el sentido semiótico del término)
que, si bien y como tales, pretenden evocar un referente externo a la significación, sólo evocan un
vacío: en tanto que representaciones, las posiciones de sujeto de varones y mujeres son signos cuyo
valor y significado se configura por su posición en el sistema de signos y no por su remisión a una
instancia exterior a dicho sistema. De ahí que, la división establecida por el sistema de sexo/género
al ser una división histórica y contingente, sea una división que puede ser transformada[7].
La crítica a Butler es la siguiente:

La argumentación de Butler deja constancia de la contingencia histórica del devenir de la

 sexuación/generización, la arbitrariedad (y consecuentemente la transformabilidad) del género.
Pero, dentro de su perspectiva esta contingencia no está eximida de la necesidad de que el sujeto
sea un sujeto sexuado/generizado, porque ésta ha sido su historia, y porque es gracias a ella que el
sujeto ha nacido[8].

Rosario Aquim quizás se encuentre muy próxima a María Lugones; sin embargo,
también marca sus diferencias, por el apego de la teórica decolonial a la reivindicación
de género, aunque desde una perspectiva descolonizadora y transexual. Aquim escribe:

El movimiento de las ´mujeres de color´, al que pertenece María Lugones, se inscribe en el

denominado posfeminismo, que muchas teóricas consideran, la etapa de madurez del feminismo
como teoría política, luego de la crisis del feminismo de la segunda ola. La lucha de las ´mujeres de
color´, se inscribe concretamente en la teoría poscolonial. Están interesadas en estudiar las ´tramas´
de la especificidad racial o étnica de la opresión y, su relación congénita con el género, en una
“sexualización de la raza y una racialización del sexo”, inseparables. En este sentido, la crítica
feminista poscolonial, responde a la imposibilidad de la subjetividad subalternizada de construir su
propio locus de enunciación al interior de las corrientes del marxismo clásico. De ahí que, el
movimiento de las ´mujeres de color´ intente articular nuevas categorías transversales a través de
las cuales desentramar las complejas redes de poder que subyacen al cuarteto capital-raza-
sexualidad-colonia, y que fueron construidas en la zona de contacto de la confrontación colonial.
Por otro lado, intentan desmontar las prácticas que aún perduran en la memoria de la subjetividad
colonizada, como lealtades, como rupturas, como imposibilidades, como huellas profundas de una
exclusión vivencial permanente[9].

Aquim concluye que:

María Lugones, instala su crítica desde los márgenes del discurso dominante, desde los pliegues,
desde las fronteras del modelo colonial global. La raza, la clase, el sexo, son opresiones conectadas
en continuo proceso de producción y transformación, ya no es cuestión de controlar la bio-tánato-
política, sino de gestionar la producción y docilización del “monstruo”, ese tejido de conexiones
híbridas, de cuerpos incorregibles, de estéticas indomables, que se resisten a ser “curadas”[10].

Para Rosario Aquim, los límites de la crítica de Lugones se encuentran precisamente en

el horizonte del feminismo, a pesar del radicalismo y la decolonialidad. No basta la
crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política racial, no
basta la crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política del
sexo, pues, si no se dinamita el paradigma de género, se termina dejando no solamente
residuos de las estructuras y la institucionalidad patriarcal, sino el cimiento mismo de
este substrato de la genealogía de las dominaciones.

CUERPO Y PODER
La genealogía del cuerpo, no está del lado de los dioses, no remite a ningún origen
divino, a ningún comienzo esencial, donde todo es perfecto. Los cuerpos no tienen
origen metafísico, los cuerpos son constructos sociales impregnados de historia y al
mismo tiempo, destruidos por la historia. Desde este punto de vista, no hay cuerpos
originarios, no hay cuerpos portadores de la verdad, no hay cuerpos esenciales, porque
el origen y la esencia no existen, fueron inventados paso a paso, por el oscuro accidente
de la procedencia.

La procedencia, nos remite a una fuente “humana, demasiado humana”, en cuya raíz está
el hastío, el conflicto, la guerra. La procedencia de los cuerpos nos refiere a la sangre,
a la raza o a la tradición lejana de una historia efectiva, mediada por una dicotomía
jerárquica valorativa, a partir de la cual se instaló la diferencia. Los cuerpos no son
iguales, hay cuerpos que valen más que otros, hay cuerpos cuyo valor es tan
insignificante que no valen nada, son cuerpos de desecho. La dicotomía jerárquica,
instala la diferencia racial, la diferencia sexual, la diferencia respecto al género y en
relación a la sexualidad: lo blanco vale más, que lo negro; el macho es más, que la
hembra; el varón es más, que la mujer; la heteronormatividad pesa más, que la
homobisexualidad. De ahí que, la procedencia, en cuanto, pertenencia al grupo,
enraizada en el cuerpo, nos descubra que no hemos sido creados por dioses, en un
primer amanecer de los tiempos, que no somos perfección divina, sino accidente
marcado por el dolor y la sangre.

Pensar el cuerpo, es restablecer los diversos sistemas de sumisión, es reabrir el juego

azaroso de las dominaciones, en cuyo centro el cuerpo aparece como el espacio
privilegiado del ejercicio del poder. No hay poder sin cuerpo. El poder sólo puede
ejercitarse sobre la vida. Los cuerpos son vida. A partir de este ejercicio, la relación
de dominación, impone obligaciones y derechos a los cuerpos, los dociliza, los
“amanza”, los controla, los vuelve cuerpos útiles para la función productiva y
reproductiva tanto de la propia vida, como de la riqueza, es por eso, que el poder
impone una serie de reglas destinadas a satisfacer su violencia.

El poder siente placer al imponer las reglas, ellas le permiten la continuidad de su

dominación. Pero la regla, también permite que se haga violencia a la violencia y, que
otra dominación en resistencia, pueda doblegar a aquellos mismos que dominan. Es un
error pensar, que el cuerpo no tiene más leyes que su fisonomía y que escapa a la
historia. El cuerpo está aprisionado por una serie de regímenes de poder, por
opresiones múltiples que lo atraviesan, está escindido por la explotación del trabajo,
está esclavizado por lo cotidiano, está intoxicado por venenos culturales y leyes
morales, y sin embargo, resiste, emerge siempre de sus propias profundidades.

La emergencia, ese punto de surgimiento, ese principio y ley singular de una

aparición, se da precisamente en este estado de correlación de fuerzas. La emergencia,
instala el lugar de enfrentamiento, un no lugar, una distancia, los intersticios que dejan
las reglas vacías, violentas, sin finalidad, hechas para servir a éste o aquel poder. Por
esos intersticios, se cuelan, emergen las fuerzas siempre presentes, de los dominados.
Esta fuerza, esta contra-memoria, lucha incluso contra sí misma por imponerse, y en
momentos de debilidad, se disfraza incluso de alto valor moral y cae en lo mismo que
criticaba. Es por eso, que la historia, no es otra cosa, que el eterno retorno del misterio
en saber: quién se adueñará y utilizará en la siguiente vuelta de los tiempos, las reglas
del poder, contra aquellos que las habían impuesto.

Nuestro presente inmediato, nos habla precisamente de estos avatares sociales,

ideológicos y políticos a los que se enfrenta hoy, el reconocimiento social del cuerpo
intersextranshomobipansexual. Los mismos inventores de reglas, manifiestan su rechazo
frente a aquellos cuerpos que tienen otro sexo distinto al de la hembra o el macho
“normales”, como los intersexuados y los transexuales; cuerpos que han desestructurado
el género femenino (mujer) o el masculino (hombre), como los transgéneros, los
travestis, los transformistas; cuerpos que han decidido vivir su sexualidad en forma
distinta a la “heteronormatividad” moralmente aceptada, como los gays, las lesbianas,
los bisexuales y los pansexuales. Ven estas presencias estéticas del cuerpo y sus
prácticas de la sexualidad, como una transgresión, un desafío a los mandatos sociales
de la familia patriarcal y de la Iglesia colonial y, por tanto, sus expresiones son
reprobadas, censuradas, violenta​das por quienes las conciben como una monstruosidad,
un “contra natura”, una desviación o una enfermedad. Merced a estas posturas, la
discriminación se ha encarnizado en el cuerpo intersextranshomobipansexual, en actos
como: negar o anular derechos, limitar oportunidades de trabajo, burlarse, excluir,
rechazar, hacer menos, ver diferente a las personas, maltratar, no respetar, dar un trato
de inferioridad. Estas situaciones son vividas cotidianamente por quienes damos vida a
la diversidad sexo/género/sexualidad.

El poder de turno, en las sociedades modernas, ha propiciado el reconocimiento de la

sexualidad como un derecho: la identificación del cuerpo como un espacio sexualmente
controlado, manipulado, re​primido y sometido al ejercicio dominante de la
heterosexualidad como un mandato institucional legítimo. Sin embargo, la expresión de
otras diversidades sexo/género/sexualidad, disidentes de la socialmente reconocida, se
enfrenta aún hoy, a la discriminación, la exclusión o la violencia social que genera su
transgresión. Entonces, ¿cómo creer en la doble moral, en la “honestidad” del poder y
sus reglas, si sabemos de antemano que es deshonesto y grotesco, y que su existencia es
congénita a su ejercicio violento y de dominación?
 SCIENTIA SEXUALIS O CIENCIA DE LA SEXUALIDAD

A partir del siglo XIX, la scientia sexualis (ciencia sexual), aumenta los controles
sociales en torno de las distintas especies de perversión (homosexualidad), al producir
un conjunto de discursos médico-psiquiátricos en torno de estas perversiones. Estos
discursos constituyen verdaderos bloques de poder-saber, cuya legitimidad estaba dada
por el discurso científico.

Desde este punto de vista, el sexo va a designar un segmento denso de intersecciones de

relaciones de poder instrumentables y manipulables por las más diversas estrategias; de
ahí que, no exista una política sexual única y uniforme para toda la sociedad, emanada
desde un centro de poder. En este sentido, Foucault logra identificar, en el siglo XVIII,
cuatro conjunciones estratégicas, con sus respectivos dispositivos de saber-poder: la
histerización del cuerpo de la mujer, la pedagogización del cuerpo del niño, la
socialización de las conductas reproductivas y la psiquiatrización del placer perverso.

La madre biológico-moral, inserta entre el espacio familiar y social, y la contraparte de

ésta, la mujer como objeto patológico del orden médico, sería la doble figura de esa
histerización del cuerpo femenino, saturado enteramente de sexualidad, analizado y
descalificado como tal. Esta paradoja de un sexo natural pero contra natura, normal y
anormal a la vez, se vuelve a encontrar en la pedagogización del niño onanista, cuyas
inclinaciones sexuales a la vez naturales y perniciosas lo tornan en un híbrido,
peligroso y en peligro. La socialización de la pareja procreadora, por otra parte, es
triple: económica (frenos o incentivos a la fecundidad), política (responsabilidad
biológico-moral y social) y médica (control de nacimientos). A su vez, las perversiones
son psiquiatrizadas al aislarse el sexo como instinto biológico y psíquico, autónomo,
susceptible de anomalías capaces de alterar la conducta, y a las cuales se las corrige
con tecnologías y procedimientos normalizadores.

A partir de estos dispositivos, que consolidan la presencia del adulto perverso, de la

mujer histérica, del niño masturbador y de la pareja malthusiana, la sexualidad se
produce en la historia. No a partir de una realidad sexual profunda y salvaje, sino como
producto histórico de una red superficial de poder-saber-placer que estimula los
cuerpos, intensifica los placeres, incita al discurso sobre el sexo, promueve controles y
resistencias y da lugar a una scientia sexualis, al servicio de grandes estrategias: el
dispositivo de sexualidad, liga el cuerpo en su función-útil productiva-reproductiva a la
economía capitalista. El dispositivo de sexualidad, se origina y tiene su base en la
alianza matrimonial y en la familia heterosexual, como soporte de las relaciones
marido-mujer y padres-hijos.

Sin liberarse de la pecaminosidad, el sexo deja de ser un asunto eclesiástico para

transformarse en objeto médico, pedagógico, económico y estatal. La razón de Estado
involucra a toda la sociedad, en esta nueva pastoral del sexo, que procede según líneas
de normalización, aislando un instinto sexual y una medicina específica de éste del
resto del aparato médico. El sexo se vuelve autónomo del cuerpo, y las patologías que
lo acechan o lo transtornan funcionan como elementos de una moral biológica respecto
de la especie. Esta eventualidad patológica del sexo, capaz de comprometer la biología
del organismo humano tanto por transmisión o herencia de enfermedades, estaría en
conexión directa con la medicalización de las perversiones y los programas de
eugenesia como las dos grandes tecnologías del sexo, en la segunda mitad del siglo
XIX, las cuales se fundamentan por igual en esa serie perversión-herencia-
degeneración que atenazan al sexo. Todo ello, junto con las prácticas de control social
(médicas, psiquiátricas, pedagógicas, jurídicas) que insume, alcanzaría su perfección
en el racismo de Estado, tan vigente aún, en nuestros días.
 SEXO Y CLASE SOCIAL

Antes que un medio de dominación económica y política, el establecimiento del

dispositivo de sexualidad revela la autoafirmación de una clase, la autoproducción de
un cuerpo diferencial, una autosexualización, la autogeneración de un cuerpo de clase.
Del mismo modo que la nobleza se da la sangre, para distinguirse corporalmente, la
burguesía de adjudica el sexo como singularidad por medio de prescripciones médicas,
biológicas y eugenésicas que tienen por centro, el sistema herencia-perversión.

La burguesía del siglo XVIII, se afirmará a sí misma, y con ello a todo su proyecto
económico y político, lo que explica su hegemonía, no sólo por ideología o conciencia
de clase, sino físicamente al autoproducirse y autovalorarse como cuerpo sexual,
conforme a un modelo de salud y fuerza, a una scientia sexualis.

La sexualidad sana, es la realización de una técnica racista de poder de la burguesía,

como parte de una estrategia general de protección, expansión, proliferación y
conservación de su dominio político y económico. El cuerpo propio de la burguesía es
el cuerpo sexual que se autoproduce a través del dispositivo de sexualidad y que se
prolonga -en dinámicas de conflicto y resistencia-, a las clases populares a partir del
siglo XIX, de la mano con la hegemonía del orden burgués.

Según Foucault, si la sexualidad consiste en los efectos que sobre los cuerpos, las
conductas y las relaciones sociales induce un dispositivo complejo de saber-poder-
placer, una tecnología política de dominación, entonces, o bien existen sexualidades de
clase o bien la sexualidad pertenece sólo a la formación histórico-social de la
burguesía.

En cualquier caso, la teoría de la represión sexual que está en relación con el

despliegue imperativo del dispositivo de sexualidad, lo justifica en tanto subordina el
sexo a la ley, pero lo critica en cuanto a los grados de la represión. Para Foucault, la
liberación sexual propiciada por la hipótesis represiva ha transcurrido sin que se
modifiquen las estructuras políticas y sociales de dominación.

En la analítica foucaultiana, el principio productivo del dispositivo de sexualidad, en

lugar del represivo, se asienta en ciertas transformaciones del poder soberano, cuya
formulación clásica hay que buscarla en la teoría del Estado –el Leviatán- de Thomas
Hobbes. El supremo derecho de este poder, es el de matar o dejar vivir, que se
simboliza en la espada. A partir del siglo XVII, la potestad de dar la muerte, que forma
parte de la representación jurídico-discursiva del poder, se subordinará a nuevos
mecanismos que exceden el estado de derecho puro y cuyas funciones se aplican a
administrar la vida en cuanto mera biología y ya no, como existencia jurídica. El
derecho de matar no desaparece sino que se redefine como el complemento de un poder
que ahora se ejerce sobre la población, a la que hace vivir o expulsa hacia la muerte,
por medio de mecanismos de control y vigilancia, de incitación y multiplicación, de
supervivencia y organización.

Este poder sobre la vida humana, para el cual la muerte es el límite de su ejercicio, se
establece sobre el cuerpo concebido como máquina y, luego, en el siglo XVIII, como
especie biológica; el primero se somete a las técnicas disciplinarias, el segundo a los
controles de una biopolítica. Alrededor de tales polos y sus instituciones se construye
un biopoder anatómico y biológico, que tiene por finalidad estratégica la
administración total de la vida, y del cual el dispositivo de sexualidad realiza una de
sus principales articulaciones de invasión de lo viviente.

La aparición de este nuevo diagrama de control biopolítico, pone de manifiesto, la

situación estratégica de una sociedad que ha transitado, de la simbólica aristocrática de
la sangre, a la analítica burguesa de la sexualidad.
 “HAY QUE DINAMITAR EL SEXO”[11]…

¿Desde cuándo el Estado se volvió propietario de nuestras vaginas y de nuestros penes?

A partir del siglo XVIII, con el surgimiento de la sociedad disciplinaria, que desplazó a
la sociedad soberana cuya forma de poder, se centraba en la ritualización de las “mil
muertes”, propias del diagrama del suplicio, característico del Medioevo.

Con la sociedad moderna disciplinaria, surgen nuevos dispositivos de poder que

calculan la vida en términos técnicos de población. El aparato estatal, transforma la
vida, en objeto de la empresa de salud pública. La vida, se reduce a un dato, a un
número en el registro estadístico de natalidad y de mortalidad. A esta forma de poder
productivo y de control y administración del bios, Foucault la llama: biopoder.

Sin embargo, no todo el bios, es de interés del poder. El poder divide la complejidad
de la vida, en mente y cuerpo, espíritu y materia, recodificando sus partes y asignándole
sentido y valor a los fragmentos y colores que tejen esas vidas. Lo que interesa al poder
es el control y la administración de una parte específica del cuerpo: la vagina y el pene.
Los órganos productores y reproductores de lo vivo. Al Estado, le preocupa hacer del
cuerpo una inscripción legible y referencial de la verdad del sexo. A través de las
políticas represivas de la salud sexual y reproductiva, el Estado se ha transformado en
el propietario de las vaginas y de los penes. A partir de ese derecho propietario, busca
restablecer la relación original entre sexo, género y sexualidad. La normalidad, en la
sociedad disciplinaria y de control biopolítico se funda, en la coherencia que debe
existir entre los órganos sexuales, el sexo (hembra o macho), el género (los roles
asignados a ese sexo: masculino o femenino) y la sexualidad (heterosexual o perversa).

Desde este punto de vista, nuestro cuerpo, ya no nos pertenece en su totalidad. Nuestro
cuerpo segmentado y territorializado, está atravesado como dice Beatriz Preciado, por
dos regímenes de corporalidad: un régimen de corporalidad posmoneyista en el que
partes, como la nariz, los labios, la barriga, las caderas, los muslos, etc. son de
propiedad individual y objeto de mercado, que podemos transformar a gusto, mediante
la cirugía estética (Ej: los cuerpos de “las magníficas”) y, un régimen premoderno (casi
soberano), en el que el pene y la vagina siguen siendo de propiedad del Estado. En este
sentido, al no ser nuestro el sexo, no lo podemos transformar, a partir de intervenciones
como la vaginoplastía o la faloplastía, en tanto operaciones de cambio de sexo.
Desde el Medioevo hasta nuestros días, los intentos de reasignación de sexo, no han
sido aceptados por el poder. Transgredir la prohibición, ha significado para quienes lo
han intentado, la condena de la muerte o el derecho soberano de “dar o quitar la vida”.
Un caso emblemático fue el de la hermafrodita Herculine Barbin, condenada a muerte
por la inquisición (se suicidó antes), no por ser un hombre atrapado en un cuerpo de
mujer, o una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, sino porque tuvo la desgracia de
ser un “cuerpo atrapado entre los saberes dominantes sobre el sexo y los saberes
menores de los anormales”[12].

La propiedad del sexo, en mano del poder; la transformación del sexo, en objeto de
gestión política de la vida, implica la incorporación de nuevas técnicas de
tecnocapitalismo avanzado, cuyo propósito es “usar la tecnología para modificar el
cuerpo según un ideal regulador preexistente de lo que un cuerpo humano (femenino o
masculino) debe ser”[13].

Fuera de este ideal de racionalización de la vida, el cuerpo no es más que una

referencia vacía, que los “desviados sexuales” estamos obligados a llenar, con el grito
ensordecedor de la disidencia.
 EL RACISMO Y SUS ARTICULACIONES

Michel Foucault decía que el poder al ser una correlación de fuerza, no se da, no se
intercambia ni se retoma, sino que se ejerce, es decir, sólo existe en acto. Sí esto es así,
en qué consiste este ejercicio? Hay dos posibles respuestas a esta pregunta: la primera
considera que el ejercicio del poder consiste en reprimir, los instintos, los individuos,
las clases, las resistencias, los cuerpos; la segunda manifiesta que el ejercicio del
poder es la guerra continuada con otros medios (Clausewitz), esto significa, el
mantenimiento perpetuo del desequilibrio de las fuerzas que se manifestaron en la
guerra. Este razonamiento plantea la existencia de dos grandes sistemas de análisis del
poder político: el viejo sistema Contrato-Opresión-Abuso, que concibe el poder
político como derecho originario que se cede para constituir la soberanía en torno de un
contrato; y el sistema Guerra-Represión-Dominación. El primer sistema es jurídico; el
segundo es del orden lucha-sumisión.

El segundo modelo de la guerra entre razas, fue introducido, por lo que Foucault llama
la Contrahistoria de la aristocracia decadente del siglo XVII, para quienes el punto cero
de la historia fue: la invasión, la usurpación del poder. La aristocracia, pensaba la
guerra como enfrentamiento entre campos antagónicos, choques entre pueblos,
conflictos entre fuerzas exteriores; posteriormente la burguesía se hizo eco de este
modelo para pensar la guerra en términos civiles, se habla de los problemas internos y
del enemigo interno de la sociedad, el enemigo ya no es el extranjero, ni el invasor,
sino el peligroso, aquel que es capaz de afectar el orden social; de ahí que el
colonizado o nativo, el degenerado, el perverso se conviertan en los nuevos enemigos
de la sociedad. Nosotros somos herederos de este segundo modelo. Acá, cuando se
habla de razas, se hace referencia a étnias, pueblos que se definen por una lengua y por
usos y costumbres comunes. Este concepto de raza cambió de sentido en el siglo XIX, y
adquirió una connotación biológica, merced al evolucionismo y a las teorías de la
degeneración. El poder de los Estados modernos y el discurso biologista se apoyaron
sobre esta Contrahistoria para desarrollar las bases teóricas del racismo.

Siempre se ha dicho que el racismo es una invención de occidente. Sin embargo,

Cornelius Castoriadis demuestra que los primeros rastros de racismo los podemos
encontrar en el Antiguo Testamento, que según este autor, es el primer documento
racista de la historia. El racismo hebreo es el primero del que tenemos huellas escritas
(lo que no significa que haya sido el primero). Los hebreos creían ser el pueblo elegido
de Dios, y se sentían por ello, superiores a los demás pueblos.
En el tiempo mítico inicial, donde no había otros, no había racismo.

Cada sociedad-ego se instituye creando su propio mundo, inventa un modo de

representar, una estética y una lógica, para comprender ese mundo. Crea además, un
modo de valorización y un modo de ser afectada. En esta creación del mundo de la
sociedad-ego, irrumpe buscando un lugar, la existencia de otros humanos y otras
sociedades. El racismo aparece en ese encuentro con los otros. En ese encuentro, se
abren tres posibilidades según Castoriadis: que las instituciones de esos otros, puedan
ser consideradas: superiores, inferiores o equivalentes. Sin embargo, el encuentro solo
deja dos posibilidades: que los otros sean inferiores o, que los otros sean iguales a
nosotros. Y, si el encuentro ha sido mediado por la violencia genocida de la guerra, la
posibilidad es solo una: los otros son siempre instituidos como inferiores.

Actualmente, el racismo sigue presente en todas las sociedades donde perviven los
resabios de la colonialidad. Y su característica es, que no se presenta sólo, sino como
condición de posibilidad de opresiones múltiples. El racismo, siempre está articulado
al género, a la clase y al sexo. La colonialidad del poder, inscribe a perpetuidad, a
través de una especie de guerra silenciosa, las relaciones de poder, en las instituciones,
en las jerarquías raciales, en las dicotomías sexuales y genéricas, en las desigualdades
económicas, en el lenguaje, en las subjetividades, hasta en los cuerpos de unos y otros.
Estas relaciones de poder, sobreviven y se fortalecen en espacios como los de las
ideologías de derecha e izquierda, en las religiones fundamentalistas, en las ciencias
evolucionistas, y en los nacionalismos y populismos, interesados en reactualizar el
racismo como ideología dominante en la concepción del Estado y del derecho a la
ciudadanía.

Desde este punto de vista, la colonialidad del poder tiene que ver, con la exclusión de
la alteridad. Y la cuestión del racismo, se vuelve más específica. Lo que hubiese
podido permanecer como simple afirmación de la inferioridad de los otros, se vuelve
discriminación, desprecio, confinamiento y finalmente, exacerbación hasta la rabia, el
odio y la locura asesina. Cuando hay racismo, los “otros” no solo son excluidos e
inferiorizados, sino que cristalizan en el imaginario, los atributos de la maldad y la
perversidad que justificarán los horrores de los que serán víctimas. Hannah Arendt
decía que lo intolerable del racismo es el hecho de que se odie a alguien, por algo de lo
que no es responsable, su nacimiento o su raza.

El imaginario racista hoy, se apuntala en las características físicas y en el color de la

piel. Lo que está en la base de este odio irracional y de esta compulsión asesina hacia
los otros físicamente distintos, es su imposibilidad de adjurar. El racismo, no quiere la
conversión de los otros, sino su muerte, porque para el racismo, el otro es
inconvertible.

Por otro lado, el sistema moderno colonial de género, que subyace a la colonialidad del
poder en indisoluble complicidad, pone en evidencia la secuencia congénita sexo-
género-sexualidad-raza, para enfatizar que el dimorfismo biológico, el
heterosexualismo y el patriarcado bases indisociables de la colonialidad del género,
han sido y son atravesados por el racismo. La presencia del racismo, pone en duda la
humanidad de los sujetos colonizados que no se asemejan al universal hombre-blanco.
La historia de la colonialidad, es un ejemplo, de lo que el universal humano hombre-
blanco, racista, sexista-machista, homobitransfóbico ha sido capaz de hacer con los no
humanos racializados, generizados y sexualizados: las mujeres blancas, los negros/as,
los indios/as, los intersextranshomobisexuales.

En Bolivia, el Estado Plurinacional neocolonial, patriarcal, homobitransfóbico, ha

pensado ingenuamente, que para combatir el racismo basta con elaborar leyes, bajo el
supuesto básico del reconocimiento de que todos los seres humanos tenemos el mismo
valor en tanto somos seres humanos, y que una vez aprobada la ley, hay que obligar a
la colectividad a que las efectivice acordándoles a todos por igual, las mismas
posibilidades para que ejerzan sus derechos. Con esta medida, se piensa que se está
logrando la descolonización.

Pero, ¿qué ocurre si este supuesto básico es falso: si en realidad existen seres
considerados humanos y seres considerados no humanos; y, donde los humanos tiene
mayor valor que los no humanos?. La sospecha permanente sobre la humanidad del
otro, perpetúa la negación ontológica y la condena de su inexistencia, merced a su
condición racial, imposibilitando siquiera el reconocimiento de su desvalorización. El
otro, simplemente, no es. La raza, es el fundamento biológico de que constitutivamente
los otros, no son o son inferiores y; en cuanto tales, están condenados a la
naturalización de la esclavitud física y subjetiva.

En Bolivia, lo que está ocurriendo, no es una lucha contra el racismo y la

discriminación, sino una expropiación de éstas luchas por parte del aparato estatal.
Desde el Estado, se ha impulsado una modificación del universal humano eurocéntrico:
el hombre, de manera racial. Con la colonia, como ya lo hemos dicho, el
androcentrismo europeo nos impuso como universal el hombre-blanco, centro
ontológico, creador y creatura de sí mismo; ahora en su lugar, se ha erigido un andro-
aymaro-centrismo cuyo universal es el hombre-aymara, centro ontológico, creador y
creatura de sí mismo, a imagen y semejanza del hombre-blanco. Este nuevo universal,
tiene la particularidad de haber incorporado su marca racial, en el proceso de su
humanización.
El racismo, sigue encarnado en nuestra subjetividad y aún, es parte de la ideología
dominante. Con la vigencia del imperio del patriarcado capitalista, sin
cuestionamiento, las fobias articuladas de la colonialidad: racismo, machismo,
misoginia, homobitransfobia, xenofobia, han fortalecido sus entramados de poder, para
oprimir los cuerpos feminizados y controlar las complejas y múltiples experiencias de
subordinación que perpetúan el desequilibrio de las fuerzas y las resistencias que
operan al interior, incluso de las propias prácticas emancipadoras.

La colonialidad permanece intacta y la repatriarcalización avanza a pasos gigantescos.

Lo que vemos es simplemente, un recambio racial del universal: el hombre-aymara, a
imagen y semejanza del hombre-blanco es ahora en Bolivia, “la medida de todo las
cosas”. Los viejos sistemas de poder Contrato-Opresión-Abuso y Guerra-Represión-
Dominación celebran su indisoluble unión, en un país que se resiste a ser cómplice y
víctima de la deshumanización y de la inexistencia de los otros.
EL PATRIARCADO, CONDICION DE POSIBILIDAD DE LA COLONIALIDAD
DE GENERO

Uno de los elementos constitutivos y específicos del actual proceso de cambio, es la

urgencia de la descolonización. Consecuentes con esta revisión crítica de la historia,
algunos movimientos de mujeres han comenzado a plantear, la necesidad de una
revisión complementaria de la colonia, a partir del sistema de dominación patriarcal.
Es lo que se ha venido a llamar la des-patriarcalización. Sin embargo, la pregunta que
subyace a éste análisis es ¿cómo es posible la des-colonización y la des-
patriarcalización, si el patriarcado es precisamente el dispositivo de dominación que
hace posible el mantenimiento de las relaciones de poder coloniales?. ¿Cómo des-
patriarcalizar o destruir el patriarcado, si en el imaginario colectivo la encarnación
abstracta del patriarca en el cielo, es Dios, y la encarnación concreta del patriarca
propietario de los territorios, los recursos y las gentes en la tierra, es el Estado?.
Patriarcado y colonia, Dios y Estado son caras de la misma moneda, ninguna puede
existir sin la otra. Es más, el orden patriarcal inscrito en las civilizaciones humanas,
antecede a la formación de la propiedad privada y al surgimiento de la sociedad de
clases, en este sentido, estamos enfrentadas a una estructura primaria de poder, a una
lógica de dominación ancestral construida y afincada históricamente.

Este orden social, caracterizado por relaciones de dominación y opresión que

subordina y oprime no solo a las mujeres, sino también a otros hombres (Martha Moia,
1981), ha sido ampliamente estudiado por las corrientes feministas. Patriarcado, viene
de patriarca, que significa padre, señor, amo, dueño; en otras palabras el patriarca era
el propietario del territorio de una jurisdicción y de todo lo que había en ella: la tierra,
los recursos, la naturaleza, los animales, las mujeres, los niños y los esclavos. El
patriarca, era un varón jefe de familia, que ejercía autoridad sobre su prole y lo que la
rodeaba.

El capitalismo, se ha beneficiado del patriarcado, a través de la división sexual del

trabajo, de ahí que, el capitalismo no pueda funcionar sin el patriarcado. En este
sentido, también la colonialidad, como muy bien lo ha dicho Anibal Quijano, es uno de
los elementos constitutivos del patrón mundial de poder capitalista. La colonialidad
del poder, es una forma de explotación y dominación colonial a través de la cual, el
trabajo, la producción y las personas se racializan; esa racialización se elabora
ideológicamente. Aquí es importante mencionar a María Lugones, quien nos habla de la
‘colonialidad de género’, en el marco de la ‘colonialidad del poder’, para poner en
relación los conceptos de “género” y “raza”, en una doble dimensión: Primero, “con
respecto al feminismo hegemónico blanco, que rechaza el tratar al género como
inseparable de la raza, dejando a las mujeres racializadas como inferiores, fuera del
espectro género o descuartizando a “la mujer”, por un lado, y a la
negra/india/mestiza/asiática, por otro. Segundo, la intervención, es con respecto a las
posiciones decoloniales/descolonizadoras/indigenistas/antiracistas que descuentan la
opresión de género o la subordinan a la opresión de clase, y ven en las culturas
indígenas una falta de opresión de la mujer. Como si la colonia no hubiera ocurrido, y
como si las estructuras y cosmovisiones precolombinas pudieran recuperarse sin crítica
y sin historia”.

La colonialidad, desde esta óptica, se funda en la imposición de una clasificación

racial/étnica y sexual/genérica que opera en todas las dimensiones materiales y
subjetivas de la vida social. Esta imposición es posible merced a relaciones de poder,
es decir, una malla de relaciones de explotación/dominación/conflicto, en torno de la
disputa por el control de los ámbitos de existencia social: el trabajo, la naturaleza, el
sexo, la subjetividad y la autoridad.

De ahí que, en sociedades como la nuestra, la colonialidad del poder y las relaciones
de género se sigan definiendo y reproduciendo a través y por medio del poder
patriarcal, desde el nivel individual hasta el institucional, ya que son el resultado de
interacciones y prácticas cotidianas.

Es por ello, que Castro y Riquer señalan que el patriarcado es además, un fenómeno de
carácter estructural, constitutivo y constituyente del orden y la reproducción de las
sociedades, esto significa, que se inserta al interior de la estructura (económica,
política, social y cultural) organizativa de cada sociedad, que orienta y establece un
determinado orden entre los géneros, reproduciéndose constantemente, con el fin de
reforzarlo y mantenerlo vigente en la sociedad. En Bolivia, un ejemplo de esto lo
podemos ver en el Texto Constitucional cuando el Estado establece garantías al
ejercicio de los derechos políticos, de los derechos sexuales y de los derechos
reproductivos de las mujeres, de manera que se convierte en garante y protector de la
maternidad (gestión de la vida) y, del trabajo de jefas del hogar, de mujeres del área
rural, de profesionales, de artesanas y de amas de casa, en un proceso perverso de bio-
política de la sexualidad, que gestiona y controla la vida, a través del control y gestión
del cuerpo de las mujeres (Bono a la maternidad “Juana Azurduy”).

Con la construcción del Estado Plurinacional, ha surgido también un nuevo proceso de

recuperación patriarcal (re-patriarcalización), cuyas propuestas están orientadas hacia
la inserción de las mujeres en la sociedad, pero sin colocarlas en el mundo del trabajo,
más bien subvencionando y facilitando su retorno al ámbito privado (Bono "El casado
casa quiere"). Esto se puede apreciar en el texto constitucional, en el reconocimiento y
la valoración que se realiza del aporte del trabajo doméstico (de ama de casa sin
remuneración) de las mujeres en el hogar, legitimándolo (retorno a lo privado para la
cohesión social). Y en la ausencia de mecanismo que permitan acceder a trabajos que
posibiliten la independencia vital y económica de las mujeres. Este proceso de
recuperación y re-potenciamiento patriarcal, tiene como motor principal, la razón
occidental liberal, que es una razón masculina.

Esta reproducción constante de la ideología y las prácticas patriarcales, nos llevan a

pensar que han ido cambiando las formas de subordinación, pero no se ha suprimido la
desigualdad. De hecho, las diferencias y la desigualdad entre los géneros, son
subproductos del patriarcado, ya que el género al ser una construcción mimética del
sexo, es una forma primaria de relaciones significantes de poder (Scott, 1997). O, como
lo define Lamas, el género se convierte en el conjunto de prácticas, creencias,
representaciones y prescripciones sociales que surgen entre los integrantes de un grupo
humano en función de una simbolización de la diferencia anatómica entre hombres y
mujeres. Cada sociedad asigna determinadas funciones sociales (roles) de carácter bio-
psico-econo-político-cultural construidas según el género. De ahí que, género, es una
lógica de poder y de dominación o a la manera de Bourdieu, la forma paradigmática
de la violencia simbólica, entendida ésta como aquella violencia que se ejerce sobre
un agente social con su complicidad o consentimiento.

La violencia de género es propia de la masculinidad dominante y se instala cuando se

separa a las mujeres del principal factor de producción que es la tierra, cuando se las
excluye del conocimiento y el acceso a los saberes, cuando se las mantiene al margen
de las discusiones y la toma de decisiones y cuando se las desvaloriza, invisibiliza y
enmudece respecto a la construcción histórica y a la responsabilidad política que tienen
para con a las grandes transformaciones que esa historia les exige.

Toda esta forma de violencia simbólica impuesta por la razón masculina, contra las
mujeres, es expresión concreta del imperio de la lógica del poder de dominio del orden
patriarcal, que en Bolivia, sostiene a la colonialidad de género.
 PATOLOGIA DEL PODER PATRIARCAL: EL COMERCIO DE CUERPOS

¿Qué se puede decir, cuando se asiste cada viernes a las vigilias organizadas en la
Plaza Avaroa? ¿Qué responder a las madres y familiares de las jóvenes desaparecidas?
¿Qué hacer, frente a la indiferencia de la justicia en el marco del rescate y
acompañamiento de víctimas en situación de trata para su explotación sexual y
comercial por parte de las mafias institucionalizadas? ¿Qué se puede pensar respecto a
la violencia, explotación, encierro físico y/o simbólico/psicológico que significa este
delito?

La impotencia, nos coloca frente a un tipo de maldad acrecentada hasta extremos

satánicos. Estamos frente a un mal, que siente placer en el dolor ajeno. Un dolor, que no
es fruto de la enfermedad ni de la finitud de la vida; es fruto del absurdo e inútil daño
provocado por hombres contra mujeres. Este dolor no es íntimo ni personal, tiene el
horror del rostro público.

El sistema de poder patriarcal, que otrora se contentaba con ejercer su poder de

dominio sobre el cuerpo de las mujeres merced al contrato sexual, legitimado y
consolidado legal, moral y socialmente a través de la institución del matrimonio, ha
decidido ampliar sus dispositivos y sus tecnologías microfísicas de poder, sumisión y
explotación. Ya no basta con la expropiación del cuerpo reproductor de vida y dador de
placer (en tanto propiedad privada de uso exclusivo y absoluto -“hasta que la muerte
los separe”- por parte del patriarca), ahora es necesario la creación de un mercado,
para la circulación de esos cuerpos, en base a la grotesca oferta y demanda siempre
creciente, de las pulsiones más primitivas del hombre: demanda de niñas/os,
adolescentes, vírgenes, exóticas, negras, indias, etc.

No otra cosa es la trata, una enfermedad del poder patriarcal, sediento de cuerpos
feminizados. El síntoma principal de esta patología, que consiste en la explotación
sexual y comercial de las mujeres, es la demanda concreta de cuerpos a pedido, a
partir de la existencia de un grupo de clientes. Merced a esta demanda, el cuerpo de las
mujeres deviene objetivado, cosificado, extrañado de sí mismo. La trata, se diferencia
de la prostitución, porque en ella, no hay un acuerdo de intercambio de sexo por dinero.
En la trata lo que hay es plagio, explotación, encierro físico y/o simbólico/psicológico,
las víctimas no manejan dinero, no cobran o el pago es ínfimo. Los explotadores
(miembros de la red y clientes), generan un sistema de deuda eterna en torno a diversas
estrategias para obtener la sumisión y lograr el sometimiento de las víctimas. Esta
reducción del cuerpo femenino a cosa, a mercancía que se compra y se vende, nos
habla de las nuevas exigencias de la sociedad neocolonial moderna capitalista, cuya
hipocresía moral encubre este delito, al no reconocerlo como el tercer gran negocio
mundialmente redituable (equiparable al narcotráfico o a la venta de armas), sostenido
a partir de la mercantilización de las niñas/os-adolescentes-mujeres víctimas.

La trata es una patología del poder, porque es una forma de violencia contra las
mujeres y contra todo otro que se le parezca. Esta violencia, la ejercen algunos
hombres, en base a un vínculo coercitivo de abuso de poder, que reproduce en las
mujeres los síntomas de la dominación patriarcal. La trata, en la sociedad neocolonial
moderna, al ser una expresión de violencia, que instaura y sostiene las dicotomías
jerárquicas valorativas de sexo-género-sexualidad, se considera como una violación,
por ser un mandato y un enunciado, condición de posibilidad, de estas diferencias
jerárquicas. La violencia, origina una exacción de tributo que produce como resultado
un flujo afectivo, sexual y de subordinación que expresa la sujeción constante de la
posición de las mujeres. Es por ello, que la explotación sexual, la trata y el negocio que
deviene de recaudar dinero por la ejecución de actos sexuales con los llamados
clientes, son considerados como modalidades naturalizadas de violación.

Así como otras violaciones incluyen la sorpresa, la variación de los escenarios de

sometimiento de las víctimas y el reconocimiento social descalificante de los
violadores en tanto ligados a tan repudiables actos; en el caso de la trata, el escenario
es casi siempre el mismo: wiskerías, departamentos, cabarets, falsos bares, etc. que
todos/as conocemos en la cotidianeidad, resultando los agresores personas a los que se
les asigna culturalmente un rol y rasgo de virilidad y masculinidad que es sostenido con
esta particular modalidad de sujeción de niñas/os-adolescentes-mujeres a quienes se
intenta disciplinar.

La trata, como forma naturalizada de la violación, está organizada, sistematizada y

protegida más de las veces por los propios estados neocoloniales patriarcales, cuyos
totalitarismos expresan y plasman la consigna “todo es posible”, bajo cuya bandera el
otro, el diferente (las mujeres, las niñas, los ancianos, los discapacitados, los
intersextranshomobisexuales, los indígenas, los extranjeros, los inmigrantes, etc.)
encuentra la marca de su rechazo, marginación, condena, expulsión, persecución,
plagio, uso, abuso, comercio y en definitiva, su exterminio y extinción, objetivo último
de esta política brutal, cruenta e injusta de inmunización social.

Con la trata, el patriarcado nos muestra los planes atroces y terribles de un poder
infernal: la deshumanización total, el infierno dantesco que ya no es personal e íntimo,
sino calculado, colectivo y biopolítico. Con la trata, los cuerpos de niñas/os-
adolescentes-mujeres son reducidos a mera supervivencia, reprimidos y desaparecidos
en el flujo perverso de los circuitos de la mercancía del gran capital. Estos cuerpos
excluidos de la sociedad de la igualdad devienen cuerpos-ausentes, cuerpos-
desaparecidos, figuras de un proyecto civilizatorio con quienes se comete la violencia-
violación más descarnada y el sufrimiento más humillante.
 GROTESCO EJERCICIO DEL PODER PATRIARCAL

Hemos visto con horror días atrás, como el patriarcado se pavoneaba ante la
consolidación del derecho propietario sobre los cuerpos de las mujeres. Esta vez, son
los cuerpos racializados de las mujeres indígenas originarias campesinas, los que son
obligados a cumplir con el contrato sexual de la hetosexualidad obligatoria y a
perpetuar, a través de la función productiva y reproductiva de la vida y sus cuidados,
las dos instituciones más decadentes, encargadas de hacer posible el sistema de
dominación y de poder patriarcal: la familia y el matrimonio.

El presidente Evo Morales en persona, so pretexto de cumplir con los usos y

costumbres ancestrales, en un intento seudo descolonizador, sella la lealtad y
complicidad del hombre indígena con el ego conquistador y, por ende con la
colonialidad del poder y con la colonialidad de género. Porque nada más grotesco y
colonial, que ese ritual caricaturesco de matrimonio colectivo, cuya parafernalia no
habla de otra cosa, que del desesperado intento del poder por controlar mediante
dispositivos mágico-religiosos, aquello que la pulsión racional no puede ofrecer.

Todos sabemos, que en los usos y costumbres se encuentran solapados los resabios más
violentos de la dominación colonial. Sabemos por ejemplo, que en el caso de las
culturas de la amazonia, la misión como institución colonial fue un dispositivo de
normalización, cuyas principales preocupaciones eran el orden público, la policía y la
institucionalización de una norma jurídico-política común. Y, que otro de los
dispositivos del poder misional, fue la concentración de indios en esas misiones o
reducciones. En estas instituciones de secuestro, comenzaba el proceso civilizatorio y
de transformación subjetiva del indio, desde la modificación de su hábitat hasta el
desarrollo y fortalecimiento de su alma. Estas transformaciones, destruyeron todas las
formas de organización del trabajo, de colaboración, de ayuda mutua y de solidaridad
que estas naciones habían logrado construir en torno de su hábitat. Los objetivos que se
buscaban con la concentración de los indios en las misiones eran: romper su dispersión
y movilidad para que no escapen a la evangelización, “sustraerlos del vicio y la
lujuria” al alejarlos de sus casas comunales, ya que para los misioneros las “malocas”,
eran lugares de “promiscuidad e inmoralidad”, finalmente se creía que el mantener a
los indios en las misiones facilitaría su evangelización y civilización.

Sabemos pues, que las misiones, eran especies de cárceles panópticas, en las que se
guardaban los cuerpos para su disciplinamiento y normatización en función de un
sistema permanente de vigilancia y de control, y en la que se intervenía el alma, con el
fin de lograr su “humanización” y “racionalización”. Sin embargo, sabemos también que
al interior de las misiones, existían otras instancias de secuestro menores, no por ello
de menor importancia como: el convento, el beaterio, la escuela, los talleres, cada una
de las cuales estaba destinada a docilizar o “amanzar” de una manera diferente los
cuerpos y almas de los indios sujetados. A partir de esto, podemos intuir a manera de
hipótesis, que en las misiones comienza a germinar la genealogía de lo que luego se va
a conocer como patriarcado. Ya que es a partir de estas instituciones que aparece una
taxonomización sexual, etárea y civil de los cuerpos, una división sexual del trabajo y,
se puede distinguir claramente, la imposición de una de las instituciones garante del
poder de dominio patriarcal: el matrimonio. Y si profundizamos un poco más, es
posible encontrar en la extirpación de la “promiscuidad”, los primeros dispositivos de
poder de lo que luego será, la heterosexualidad obligada, cuya base reproductiva es la
pareja heterosexual. Algo similar, podemos encontrar si hacemos un análisis del
diagrama colonial que se impuso en occidente.

De ahí que, investir al poder de divinidad, arrogarle el rol de rey-sacerdote al estado

y, permitirle que en nombre de ese poder absoluto expropie nuestros cuerpos, es
permitir una vez más que el oscurantismo medioeval misógino y feminicida vuelva a
reina entre nosotras, usurpándonos la libertad.
 DIOSES EN LA TIERRA:
EL DERECHO SOBERANO A DAR LA MUERTE

“Si no existiesen animales,

la naturaleza del hombre sería todavía más incomprensible”.
Georges-Louis Buffon

¿Cómo pensar y hacer inteligible fenómenos tan abismáticos y al mismo tiempo tan
cotidianos como los asesinatos de mujeres? ¿De qué hablamos cuando decimos
feminicidio? ¿Por qué tantas y tan aterradoras muertes de mujeres han invadido los
medios masivos en este último tiempo en el mundo en general y en Bolivia en
particular? ¿Por qué las estadísticas incipientes sólo hablan de estos crímenes contra
las mujeres y no hacen ninguna referencia a los asesinatos de lesbianas, gay y
transexuales femeninas (homotranslesbicidios)? ¿Es posible entender el feminicidio, el
homotranslesbicidio, el genocidio, el infanticidio como hechos aislados productos de
estados patológicos, desviaciones mentales o crímenes pasionales por parte de los
victimarios en su mayoría hombres? ¿Qué es lo que se oculta detrás de la violencia y
crueldad de estos crímenes aberrantes?

La inteligibilidad de estas tecnologías es posible, si partimos de la consideración que

el patriarcado es un dispositivo de poder constitutivo del sistema-mundo
moderno/colonial. La existencia de este dispositivo, establece jerarquías valorativas en
razón de un universal androcentrado, un ideal de humanidad que está dado por el
hombre-blanco-heterosexual-racional en virtud del cual, la otredad radical deviene
siendo inhumanidad. Este otro/a inferior y dispensable es la mujer infantil e irracional
y, todo aquello que por su afeminamiento, infantilización e irracionalidad se le parezca:
intersexuales, transexuales, transgéneros, homosexuales. En función de estas jerarquías
valorativas, el patriarcado establece prácticas de superioridad, omnipotencia e
impunidad en el ejercicio del poder por parte del patriarca/violento/asesino sobre la
vida y la muerte de los miembros de su grupo familiar. Este poder absoluto del
padre/marido/propietario sobre la vida o muerte del otro/a, viene legitimado por el
poder de la ley divina de Dios en el cielo y por el poder de la ley humana del Estado en
la tierra. Se legaliza en la institución del matrimonio y de la familia monogámica y se
reproduce y normaliza a través del contrato sexual de la heterosexualidad y de la
maternidad obligada.
Merced a este dispositivo, las mujeres y sus semejantes en inferioridad, infantilidad e
irracionalidad, portan en sus cuerpos, la marca[14] a veces visible y otras veces
invisible del despojo de su humanidad, de su reificación, de su devenir objeto, cosa,
pertenencia de… en el orden simbólico colectivo y en su dinámica de poder. La
cosificación de las mujeres y de sus semejantes, las sustrae del orden simbólico de la
cultura y las arroja al orden de la naturaleza y de las cosas, sentando las bases para
todo tipo de violencia (maltrato, violación, abuso, vejación) y de muerte.

El patriarca/violento/asesino al no reconocer en el otro/a la dimensión humana “se

arroga el derecho de los dioses”, el de ser “dueños de la vida o de la muerte” en sus
expresiones más extremas.[15]

De ahí que, el feminicidio, se convierta en una de las tecnologías que hace posible la
consecución del derecho de muerte, al ser conceptualizado como el asesinato de
mujeres por el hecho de ser mujeres cometido por hombres. Haciendo extensivo este
concepto, podemos decir, que el transhomolesbicidio, el genocidio, el infaticidio son
asesinatos de todo otro que se parece a la mujer por su marca de inferioridad e
inhumanidad naturalizada. Todas estas tecnologías del derecho de muerte, han sido
invisibilizadas y normalizadas durante milenios, constituyendo una barbarie de impacto
planetario que no distingue entre países del norte o países del sur, ni clases sociales, ni
origen étnico. Una barbarie, que se manifiesta con sus particularidades en cada
sociedad y que aún hoy, en ciertos contextos, intenta ser silenciada y desmantelada por
el discurso dominante: patriarcal, androcéntrico y misógino.

El femi/trans/lesbi/geno/infanticidio es el extremo de un continuum de terror anti-

femenino que incluye una amplia variedad de abusos verbales y físicos, tales como:
violación, tortura, esclavitud sexual (particularmente por prostitución y trata), abuso
sexual infantil incestuoso o extra-familiar, golpizas físicas y emocionales, acoso sexual
(por teléfono, en las calles, en la oficina, y en el aula), mutilación genital
(clitoridectomías, escisión, infibulaciones), operaciones ginecológicas innecesarias
(histerectomías), heterosexualidad forzada, esterilización forzada, maternidad forzada
(por la criminalización de la contracepción y del aborto), psicocirugía, negación de
comida para mujeres en algunas culturas, cirugía plástica y otras mutilaciones en
nombre del embellecimiento. Siempre que estas formas de terrorismo resultan en
muerte, se convierten en feminicidios[16]. La meta del ejercicio de la violencia y la
muerte por parte de los hombres, deliberada o no, es preservar la supremacía
masculina.

Desde este punto de vista, el estado no tiene el monopolio del uso legítimo de la
violencia. En realidad nunca lo tuvo. Y esto porque la legitimidad es un concepto que
sobrepasa la formalidad de las leyes establecidas. La legitimidad del ejercicio de la
violencia y la muerte se dispone, en la vida cotidiana, en la aceptación de determinadas
prácticas por las comunidades humanas. El femi/trans/lesbi/geno/infanticidio es un tema
que se liga a lo señalado. Y es que, entre las parejas
heterosexuales/homobitransexuales en los espacios urbanos como en los espacios
rurales las formas de la violencia y la muerte aparecen en muchos casos como prácticas
cotidianas. Estos casos no son pocos y ocurren habitualmente (habitus) en el seno de las
familias, formando estructuras de relaciones que legitiman dichas formas de violencia y
muerte en los imaginarios locales, sobre todo de los varones hacia sus parejas mujeres
(amantes, enamoradas, novias, convivientes, esposas).

Esto permite mostrar que las parejas heterosexuales/homobitransexuales fundan una

suerte de contrato social que, en analogía a la idea de Hobbes, significa una cesión del
derecho de la violencia exclusiva y legítima al varón, quien distribuye su uso para
castigar, reprimir y ordenar las prácticas locales en un ejercicio micro político. En ese
mismo ejercicio se muestra una grieta del estado, que no ve espacios en donde la
violencia se utiliza con la anuencia de los propios actores como elemento “normal”,
legitimado por los múltiples acuerdos sociales que existen en la vida cotidiana.

En este sentido, en los casos de feminicidio y translesbicidio íntimo, el afán de poder

se manifiesta en que el móvil ha sido los constantes problemas conyugales, celos por la
creencia o constatación de que la víctima mantenía relaciones con otro hombre, rechazo
al pedido de establecer o mantener una relación, la humillación, desprecio o
indiferencia sufrida por el victimario por parte de su pareja. En base a estas razones,
los inculpados alegan como defensa la emoción violenta, momentos de descontrol o
figuras análogas. Estos feminicidios y translesbicidios se producen en el espacio de la
casa. Los agresores tienden a ser los propios esposos o convivientes; a veces maridos
celosos, en otros casos hombres que golpean “sin razón aparente”, aunque lo que queda
claro es que “en su mayoría el agresor, sea este esposo o conviviente, comparte el
hogar con su víctima”. Se trata de un modo de la violencia que se pone en práctica en el
seno de la vida doméstica, dentro de las relaciones de pareja.

Pero los feminicidios y translesbicidios son tecnologías de un dispositivo más

complejo. El ejercicio del asesinato no está separado de un sistema de violencia
constante. Las víctimas asesinadas en manos de sus parejas o ex parejas sentimentales,
eran maltratadas física o psicológicamente por quienes luego se convirtieron en sus
asesinos. Asimismo, esta forma de ejercido de la violencia hacia las parejas no está
separada de la estructura que dirige sus prácticas contra las hijas o contra las mujeres
en general.
¿Cómo se dispone esta estructura?, ¿Qué permite el ejercicio de la violencia? Como ya
dijimos, la idea de la dominación masculina es una de las vías de comprensión. En
efecto, la idea del machismo como imposición del mandato de poder resulta coherente.
Y sin suspender esta posición es importante entender la configuración de una
infraestructura política mayor, que demarca el soporte de las acciones y que, a su vez,
resulta una afrenta al estado y a sus leyes.

Cada uno de los usos de la violencia y de la muerte entre las parejas resulta un modo de
ejercicio del poder y a su vez un lenguaje complejo que permite deconstruir sistemas de
interacción. La idea es que los feminicidios y translesbicidios y la violencia no
significan una ruptura de la significación, sino más bien un continuum radical de la
estructura. En este sentido, cada modalidad de la violencia y las técnicas en dar la
muerte son formas del lenguaje sobre las cuales se pueden construir gramáticas. Así, el
feminicidio y el translesbicidio “son un lenguaje tan radical, que su mera enunciación
implica el exterminio de uno de los interlocutores”[17].

Las modalidades de la violencia y la muerte frente a las parejas mujeres y sus

semejantes se refieren al uso de los golpes, cortes y patadas. Los feminicidios y
translesbicidios son realizados sobre todo por la exacerbación de los golpes, por
ahorcamiento o usando una daga o cuchillo; aunque en algunos casos se emplean
también armas de fuego.[18] El espacio local constituye un campo de control. Salir de
dicho espacio implica simbólicamente un “riesgo” para la pareja: se pone en “riesgo”
la integridad física y simbólica de la mujer y se pone en “riesgo” la autoridad
masculina, su posibilidad de control, regulación y mando. Los celos no significan
solamente la posibilidad de terminar una relación íntima, sino que son síntoma de la
sospecha de cuestionamiento de la autoridad micro política y de las posibilidades de
ejercicio de poder del varón. Las técnicas utilizadas no tienen un control refinado del
uso de la violencia o del dolor, sino más bien se asemejan a la estructura del suplicio o
de la tortura del cuerpo del siglo XII.[19] Sin embargo, existen elementos recurrentes.
Veamos como ejemplo dos de estos modos: el castigo a través de golpes y cortes
sistemáticos, y el feminicidio.

En el castigo, muchas veces los golpes y cortes se producen inicialmente en las piernas,
para eliminar la posibilidad de “movilización”. Parecería que el significante se refiere
a una orden de permanencia dentro de la casa, un mandato de inamovilidad.
Posteriormente, estos golpes y cortes se practican sobre zonas visibles del cuerpo: el
rostro y los brazos. Su carácter manifiesto implicaría, en este caso, un significante más
abierto: por un lado el mandato de no salir para no divulgar la vergüenza del castigo
(que simbolizaría una mala acción de la mujer). Por otro lado, el significante indica
justamente que se expone públicamente el castigo, se muestra a todos, estas afrentas y la
capacidad puesta en práctica del control de la pareja, la demostración del contrato y de
las consecuencias de su transgresión.

“…recuerdo a una muchacha que fue masacrada por su pareja. Este, después de pegarle en su
casa, la bajó arrastrando de los pelos por las escaleras ante la vista de todos sus vecinos y nadie
hizo nada. Grada por grada la pobre mujer se golpeaba la cara, el cuerpo”. (Elsa Mamani).

Se trata del suplicio público, que no es solamente significante de la irracionalidad

patológica, “pasional”, sino de un modo de dominio del cuerpo de la mujer.
Significante micro político de sus posibilidades de ejercicio de poder, de control y del
mantenimiento de un contrato.

Estas técnicas, que no están separadas del sistema de ejercicio de la violencia en la

vida cotidiana, tienen un polo radical: el feminicidio. Este no puede leerse solo como
mero machismo, sino como el suplicio definitivo que se utiliza también como una
restitución del acuerdo social o para vengar su ruptura (o la sospecha de la ruptura).

Preso de sus celos enfermizos, un ex presidiario asesinó a su ex mujer al atacarla con un filudo
cuchillo de cocina y cortarle la yugular, intentando luego suicidarse ingiriendo veneno para ratas
(…) Antonio Benigno Gómez no soportó encontrar a su ex conviviente Sonia Irma Norberto Soto,
tomando un caldo de gallina con un amigo en el mercado (…). Doralisa Silva Gonzales, amiga de
Sonia Norberto y testigo de los hechos, dijo que el asesino golpeó a su víctima y a empujones la
metió en su cuarto porque estaba tomando caldo de gallina con un amigo. “después no escuchamos
nada y cuando entramos a ver a mi amiga Sonia, la encontramos muerta con el cuello cortado, y él
tirado en el piso botando espuma por la boca (…)”[20].

Una vez más, el tema de los celos no implica solamente un “arranque” irracional
patológico, sino que muestra el significante del control. Cuando el esposo, enamorado o
novio entra en un “arranque de celos”, también ve desprotegido el contrato que se ha
establecido con su pareja y desprotegido su campo de acción micro político.

Esto permite concluir que el ejercicio de la violencia y la muerte está dispuesto por
campos construidos sobre micro contratos, sobre una estructura política que cuestiona
la determinación del estado como una totalidad absoluta. Incluso en el campo policial o
judicial, muchos de los actores que ocupan el cargo de autoridades formales muestran
que la estructura se sobrepone a la existencia de estos sistemas. En otras palabras, que
conocen de un modo u otro la existencia de esa legitimidad del uso de la violencia y la
muerte en el campo doméstico y que prefieren no intervenir.

Si bien la ley existe como un dispositivo formal que supuestamente penetra toda la
estructura, en la práctica esto no siempre es así; no se trata de un campo racional total,
sino más bien de uno en el que los modos de pensar el poder y de conocer el uso
legítimo de la violencia y la muerte están cruzados. No es solo “complicidad
masculina”, “encubrimiento”, “machismo”, sino también el reconocimiento de este uso
legítimo, de esa zona privada-pública en la cual los hombres ejercen su derecho a dar
la muerte. Se trata de un reconocimiento de múltiples contratos que no pueden ser rotos
por la ley formalizada del estado.

La violencia contra la mujer y sus semejantes, en el seno de la vida cotidiana de las

relaciones sociales no está separada de los otros modos de ejercicio de violencia y
muerte de los varones en el hogar. La política excede al estado. Aparece también como
sistema de gobierno de la economía, de la casa, del cuerpo. Este gobierno local, esta
economía, resulta un campo micro político que hay que repensar. Cada golpe, cada
corte, cada patada, cada gota de sangre muestran la existencia de una tecnología
política de la vida cotidiana que constituye la evidencia de modos de poder, de
violencia y muerte dentro del estado; que le muestran sus fronteras interiores, aunque de
la manera más radical.

A Elena la mataron a golpes. Su propio marido la violó, le arrancó mechones enteros de cabello con
las manos. Tirada en el piso, él la pateó en el vientre, le dijo que era “una perra”, que “solo tenía
valor porque él la mantenía”. A Elena le dijeron que ella “no tenía derecho a nada si es que su
marido no le daba permiso” y es que ella se había casado, ella le había prometido fidelidad total. Él,
a cambio, le daría protección, alimento, casa. Elena no quería denunciar las agresiones porque estas
eran parte de la promesa, del contrato que tenía, de ser una mujer casada, una pareja fiel. Cuando
la mataron, Elena no se defendió. Su cuerpo amoratado por los golpes, enrojecido por los cortes
nunca reclamó nada. Elena tenía 26 años.
 LA SOCIEDAD: ASESINO COLECTIVO

“Mi “escucha” de lo dicho por estos presidiarios, todos ellos condenados por ataques
sexuales realizados en el anonimato de las calles y a víctimas desconocidas, respalda la tesis
feminista fundamental de que los crímenes sexuales no son obra de desviados individuales,
enfermos mentales o anomalías sociales, sino expresiones de una estructura simbólica
profunda que organiza nuestros actos y nuestras fantasías y les confiere inteligibilidad. En
otras palabras: el agresor y la colectividad comparten el imaginario de género, hablan el
mismo lenguaje, pueden entenderse”.
Laura Rita Segato[21]

Los hombres violentos que asesinan mujeres y todo aquello que se le asemeja
(homo/bi/trans sexuales, niñas, ancianas), no son “enfermos”, no hay ninguna patología
que justifique tal violencia. La conducta violenta es intencional y consciente. Los
violentos son responsables de sus acciones. De ahí que, los asesinatos cometidos por
estos violentos no se puedan tipificar como casos aislados cometidos por “locos con
mentalidad criminal”.

La violencia masculina, actualmente se ha convertido en un problema social grave,

cuyas víctimas son las mujeres y sus semejantes por feminización, sin importar
condición económica, social o cultural. Esta violencia, que en la mayoría de los casos
termina con la muerte, es producto del abuso de poder de una sociedad colonial y
patriarcal, en la que los hombres aún están investidos de privilegios adquiridos y
reforzados por la cultura, mismos que le han sido sustraídos y expropiados a las
mujeres.

La violencia y la muerte, que traducen los feminicidios y los translesbicidios, son

tecnologías de disciplinamiento, castigo o venganza que tienen como motivación
principal la misoginia. El término misoginia designa el temor, rechazo y odio a las
mujeres. Hace referencia a todas las formas en que se les asigna, sutil o brutalmente
todo lo que se considera negativo y nocivo. Como concepción del mundo y justificación
de la cotidianidad violenta, la misoginia está destinada a inferiorizar a las mujeres. Por
ello, se liga de manera indisoluble a la convicción masculina universal, de que el
hombre es superior a la mujer por naturaleza, de que ser hombre es “una bendición”,
y de que ser hombre es no ser mujer.
¿Qué tienen en común los crímenes cometidos por un asesino serial, un amante, un
novio, un esposo o un grupo de amigos cómplices en la violación de una mujer hasta la
muerte?

El componente misógino de la cultura, que organiza los estereotipos de género con

definidas prácticas en el ejercicio de poder[22] sobre el cuerpo de otras/os, donde la
huella de la tortura y la muerte, es un código que se utiliza para el disciplinamiento
social a manera de advertencia y castigo ejemplar, para aquellas que están vivas.

Los feminicidios y translesbicidios, no son una novedad, se han cometido en distintas

épocas históricas, en diferentes contextos sociales, durante la guerra y en épocas de
paz, en el ámbito público y privado, por conocidos o desconocidos, violadores,
asesinos seriales o no, que actúan en forma individual o grupal. Desde tiempos
remotos, se ha perseguido a mujeres, se las ha quemado por brujas, se las ha violado y
matado. Mujeres que han luchado por sus derechos, han sido asesinadas, tal es el caso
de Olympia de Gouges, que propuso la Declaración de los Derechos de la Mujer y de
la Ciudadana, la guillotina le cortó la cabeza (1793). Y el de las 129 costureras,
obreras textiles encerradas e incineradas dentro de la fábrica Sirtwoot Cotton, el 8 de
marzo (1908)[23].

El infanticidio de niñas, era practicado por pueblos fenicios, cartagineses, chinos,

indios y romanos[24]. El riesgo de perecer como alimento para animales, víctima de
canibalismo para nutrir a otros integrantes de la familia, ahogada en ceniza caliente,
enterrada viva junto a su madre si ésta moría en el parto, o en el mejor de los casos
regalada, siempre ha acompañado de manera perversa, la vida de las mujeres. Con
esto, no se desconocen las transformaciones sociales que se han dado es los últimos
tiempos. Sino que, se enfatiza en la incapacidad de estas transformaciones de agrietar el
fundamento ideológico patriarcal y su estructura simbólica profunda que hace posible la
impunidad histórica del crimen colectivo. La dinámica de este poder hegemónico
asesino no sólo mata, viola o golpea, sino que silencia, invisibiliza, excluye y, condena
al olvido… consolidando así, una actitud cómplice y en servidumbre.

En esta forma impune de matar y olvidar del patriarcado, hay una conexión no verbal,
un código no escrito, un acuerdo en el imaginario; solidario y mafioso con la modalidad
y su objeto. Una lealtad colectiva con el criminal y con el crimen, que permite
visualizar los elementos que le otorgan continuidad. Celia Amorós explica, que esto se
debe a que el patriarcado es un sistema meta estable[25] de dominación, con gran poder
de adaptación a los cambios, que le permite sostenerse y conservar su núcleo duro
constituido precisamente por el sistema de reconocimiento entre pares y el ejercicio
hegemónico de poder. El reconocimiento entre pares, parte del supuesto de la igualdad,
de la afirmación de derechos, de la identidad y el ejercicio de la ciudadanía. Los
varones son los iguales, las mujeres en cambio, son las idénticas, reducidas al espacio
privado, cosificadas en la tutela[26], no se les reconoce derechos ni identidad. Son
ubicadas del lado de la naturaleza, de aquello que no cambia y se repite. Desde esta
perspectiva permanecerían invariables en el tiempo, idénticas a pesar de los cambios.
Sustraídas por completo de la Historia.

De ahí que, golpearlas, violarlas, matarlas, no resulte nada extraño. La muerte, es la

conclusión grotesca y trágica de una simbología mítica y de un lenguaje universal: las
mujeres desde siempre han estado muertas, ¿por qué no eliminar sus cuerpos, de una
vez?. El asesino colectivo, sueña con el crimen perfecto: ahogar su fantasma y, dormir
tranquilo.
 EL FEMINICIDIO ES GENOCIDIO…

Los crímenes contra las mujeres y contra todo otro que se le asemeja por estigma de
feminización, emanan de una estructura de poder jerárquica y patriarcal. Esta estructura
es violentogénica y potencialmente genocida, debido a que la supremacía masculina
sólo puede alcanzarse y reproducirse, a través del ejercicio de dominaciones múltiples.
Cuando estas formas múltiples de dominación sexual, intelectual, económica, política
y bélica, se encuentran amenazadas y el atributo de la masculinidad corre el riesgo de
no ser comprobado o reafirmado, se suspenden los lazos de afecto y se produce la
agresión: “El recurso a la agresión, por lo tanto, aún en el ambiente doméstico, implica
la suspensión de cualquier otra dimensión personal del vínculo, para dar lugar a su
mandato de dominación”[27].

En este sentido, es necesario mostrar a los ojos del sentido común patriarcal de jueces,
fiscales, abogados y sociedad en general, que el crimen de feminicidio es un crimen de
genocidio. Es decir, un tipo específico de crimen de exterminio histórico contra las
mujeres y contra todo aquello que se le asemeja. De este tipo de exterminios, tenemos
noticias desde tiempos remotos, así como también sabemos, que los exterminadores de
mujeres de todas las épocas, siempre han campeado impunes.

El concepto de genocidio como figura criminal, nace con la obra de Rafael Lemkin,
quien luego de escapar de Polonia y dedicarse al Derecho Internacional, publicó su
obra Axis Rules in Occupied Europe, en 1944. La cuestión que trabaja Lemkin al
analizar el régimen hitleriano es, hasta qué punto se puede considerar propio del
Estado, la destrucción por parte del mismo, de sus propios ciudadanos; o si esto no
pasa a ser asunto de interés internacional. Lemkin asume esta segunda posición, y
argumenta que estos crímenes contra los ciudadanos de un estado son delictum ius
gentium que deben ser sometidos a un sistema de persecución judicial para evitar su
impunidad. De este modo, define el genocidio como “…un crimen especial consistente
en destruir intencionalmente grupos humanos raciales, religiosos o nacionales, y como
el homicidio singular, puede ser cometido en tiempos de paz como en tiempo de guerra
(…) hallase compuesto por varios actos, subordinados todos al dolo específico de
destruir un grupo humano”[28]. En este caso, habría que hacer extensivo el concepto, no
solo a grupos humanos raciales, religiosos o nacionales, sino también como ocurrió
en Francia y en España a grupos discapacitados, perseguidos políticos o
generizados[29], es decir, en este último caso a grupos que pertenecen al género
femenino o que por su situación u opción estigmatizada socialmente, han sido
asimilados a la femineidad (niños/as, ancianos/as, negros/as, indios/as, gay, lesbianas,
bisexuales, trans y queer).

Sin embargo, también tendríamos que hacernos algunas preguntas, por qué los crímenes
de exterminio contra las mujeres y sus semejantes a lo largo de la historia, han
permanecido impunes? Qué tipo de complicidad perversa se ha establecido desde
tiempos inmemoriales entre el criminal, el crimen y el imperio de la ley? Por qué los
Estados del mundo, abanderados de los derechos, técnicas llamadas a garantizar la
convivencia humana en armonía, se han despreocupado en llevar a los violadores de
los derechos humanos ante la justicia? A quiénes y por qué, les interesa el exterminio
de las mujeres y de sus semejantes? Quién o quiénes le pondrán el cascabel al gato,
sentando en el banquillo de los acusados a los Estados criminales, cómplices de los
genocidios pasados y presentes, con la única intensión de destruir al grupo humano de
mujeres?
 EL GOBIERNO DEL MIEDO

“No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable,

ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres”.
Posdata sobre las sociedades de control

¿Qué significa vivir en una sociedad de control? Significa ser parte de una “maquinaria
de producción de miedos y de producción de dispositivos para enfrentarlos”[30]. La
inseguridad en las calles, el narcotráfico, el terrorismo, la trata y tráfico de personas, la
venta de órganos, los secuestros express, los femitranslesbinfanticidios, entre otros, son
emergencias de este gobierno del miedo que excede el mero temor a la agresión física.

Contrariamente a lo que ocurría en las sociedades del siglo XII, cuyo caso emblemático
es el de Damiens, condenado a muerte en 1757, quien fuera torturado con plomo
hirviendo en las tetillas y descoyuntado con la ayuda de caballos y cuchillos mientras
una muchedumbre contemplaba el suplicio en servidumbre de patíbulo… Y, a
diferencia de lo que sucedía en las sociedades disciplinarias del siglo XVIII, en las que
la cárcel era el santo y seña de las instituciones de encierro, con su arquitectura (el
Panóptico) convertida en lógica social (el panoptismo) y el castigo, la tortura misma,
quitada del mundo del espectáculo. Período este, en el que las teorías penales
construyeron la complejidad de la administración del castigo y pasaron a ser
importantes, el cuerpo y el alma del delincuente, de modo que se multiplicaron tanto los
códigos penales como las modalidades del encierro que gestionaba el castigo… En las
sociedades de control, el castigo ya no es ocultado en una cárcel, al estilo del siglo
XVIII, sino reafirmado, exaltado, utilizado bajo la condición de situación ejemplar que
apacigua la sensación de inseguridad. Y la diferencia, con el siglo XII, es que ahora el
papel espectacular del castigo no es cumplido por un verdugo frente a una
muchedumbre, sino por una interacción marcada por los medios de comunicación. El
marketing y la publicidad son ahora los nuevos aparatos de normalización.

En las sociedades de control, el “público” no obedece a las reglas de formación

corporal de la disciplina foucaultiana sino que se guía por la propagación de los signos
a distancia, hecho que la multiplicación de los medios de comunicación en el siglo XX
(la radio, el cine, la televisión, Internet, las tecnologías digitales portátiles) no hace
sino confirmar. Según Michael Hardt, en las sociedades de control lo que hay es
corrupción. Pero, “No se debería dar a este concepto de corrupción una significación
moral o apocalíptica. Hay que concebirla a la manera de Aristóteles, como el proceso
inverso de la generación, como un devenir de los cuerpos, un momento en el ir y venir
de la formación y deformación de las subjetividades”[31]. Para Lazzarato, “Si las
disciplinas moldeaban los cuerpos constituyendo hábitos principalmente en la memoria
corporal, las sociedades de control modulan los cerebros y constituyen hábitos
principalmente en la memoria espiritual”[32]. Lazzarato propone, situar las sociedades
de control bajo el término de noopolítica (conjunto de técnicas de control), cuya
operatoria se basa más en grabar consignas variables en la memoria, a través de las
tecnologías de información y comunicación, que en tallar consignas fijas en
subjetividades encerradas. La noopolítica, tanto en la vigilancia contemporánea como
en las condiciones actuales de la administración de la pena y el castigo dentro y fuera
de la cárcel, pasando por las modulaciones subjetivas que tienden a ocupar el espacio
de los antiguos moldeados disciplinarios, es el dispositivo central del gobierno del
miedo. Su actuación a través de las tecnologías digitales, pero también a partir de la
información asociada a las noticias: in-forma, da forma, a un conjunto de acciones y
relaciones humanas.

Este sería, el verdadero sentido del paso, del moldeado disciplinario del siglo XVIII, a
la modulación de la sociedad de control, del siglo XXI.
 AGUJERO NEGRO DE SERES QUE SOBRAN

… el agresor le dio tal paliza a la joven, que además de las lesiones ocasionadas en el cuerpo, “le
propinó un puñete en el ojo y otro en los labios haciendo que salte un diente”. (Gina Ballivián,
Brigada de Protección a la Familia, sobre el Caso de Hanalí Huaycho Hannover. La Razón, 14 de
febrero de 2013)

“El lenguaje de la condena y el castigo ha retornado al discurso oficial”[33], en él se

despliega una victimología por la que “sólo la visión del sufrimiento de ‘individuos
como nosotros’ puede provocar las respuestas apasionadas que se necesitan para
suministrar energía emocional a las políticas punitivas y la guerra contra el delito”[34].
Esta justicia expresiva exige entonces, modificar con urgencia la lógica de la cárcel.

Las cárceles, atiborradas de delincuentes, superpobladas debido al aumento tanto de

los procesados sin condena como de las detenciones y puestas en prisión de individuos,
están estrechamente ligadas a la desestructuración social provocada por las políticas
neoliberales que se aplicaron con distintos grados, en buena parte del mundo en las
décadas de 1980 y 1990. Con el ascenso del neoliberalismo, en las sociedades de
control se multiplicaron las penas intermedias (prisión domiciliaria, trabajos para la
comunidad, centros disciplinarios no carcelarios) que exigían una actualización
permanente de datos –en la lógica misma de la vigilancia– y la existencia de un
conjunto de funcionarios dedicados a estas tareas. De lo que se trataba era, de darle un
rostro más “amable” a la posdisciplina respecto de la superpoblación carcelaria, esto
condujo a un “social-panoptismo” donde “la regulación punitiva de los sectores
pauperizados del nuevo proletariado posfordista se efectúa principalmente por medio
de dispositivos panópticos cada vez más elaborados e invasivos, directamente
integrados a los programas de protección y asistencia”[35].

En este mundo de inseguridad gobernado por el miedo, la rehabilitación de los

delincuentes, ya no es el principio que anima el espíritu de las cárceles, sino el hecho
simbólico que enmascara la funcionalidad económica y política de la cárcel, para
manejar ciertos sectores (droga, prostitución, trata) que las instituciones oficiales no
pueden tomar a su cargo. La función de la cárcel es transformarse en un “depósito” de
seres que “sobran” en el conjunto social. La cárcel tiene “como único objetivo la
custodia y retención de sujetos hasta su completa degradación. Digamos que ya no se
busca modelar esquemas humanos para hacerlos útiles, se intenta cansar energías,
hacerlas inocuas”[36]. Las personas que hoy pasan por la cárcel son arrojadas a través
del estigma fuera de la sociedad.

La cárcel ya no provee el modelo a las instituciones propias de las sociedades de

control, como lo hacía en otras épocas, porque la vigilancia ya se desprendió de la
necesidad del encierro. Los cuerpos al dejar de ser objeto de la normalización
disciplinaria, dejan a la cárcel sin capacidad de ofrecer un modelo de tecnologías
corporales. La crisis de las cárceles se manifiesta en este caso, en la incapacidad que
tienen para formar subjetividades o identidades fijas. A su vez, el complejo carcelario
que oficiaba como la realización de lo que Foucault llamaba la “inclusión por
exclusión”, en las sociedades de control deja de tener vigencia, debido a que la
exclusión supera ampliamente a la inclusión, y la lógica disciplinaria no penetra con
tanta homogeneidad en todos los estratos sociales. Desacreditados el encierro, la
normalización y la inclusión, la cárcel termina transformándose en el agujero negro de
las sociedades de control, en la medida en que la espectacularidad del castigo ya no se
ejerce sobre el cuerpo sino a través de los medios de comunicación.
 ¿QUE ES LO QUEER?

Lo Queer al igual que la Teoría de Género nace de las reflexiones feministas. A finales
del siglo XIX, en el Reino Unido y posteriormente en Estados Unidos, la palabra queer
empieza a adquirir una connotación sexual. Queer es un término inglés que se usaba
para referirse a lo bizarro, extraño, enfermo, anormal. Con la actual connotación sexual,
lo queer hace referencia a todo lo que no se ajusta a la norma sexual, todo lo que no es
normal. Desde este punto de vista, el término era utilizado por la homofobia
heterosexual como insulto o injuria contra los homosexuales.

Sin embargo, en los años 30 algunos homosexuales lo recogieron como bandera de

lucha, para marcar distancia de la imagen social dominante del homosexual afeminado,
de clase media y de apariencia convencional. La palabra, entonces se convierte en
sinónimo de lo que ahora denominamos gays.

Después de la segunda guerra mundial, el término pierde su carácter de autodesignación

en la nueva generación de gays y sólo conserva su sentido despectivo y homofóbico.
Sin embargo, a finales de los años ochenta y comienzo de los noventa resurge
nuevamente de la mano del grupo Queer Nation de New York, cuyo objetivo era la
lucha contra la homofobia y la visibilización de los gays y las lesbianas. El grupo dura
muy poco y se disuelve, y el término queer comienza a perfilarse con un nuevo
significado: reacción y rechazo a las identidades gays y lesbianas excluyentes y a sus
reivindicaciones asimilacionistas hacia la sociedad dominante.

Queer se propone como un espacio de ruptura identitaria, un espacio des-identitario

que da cabida a la multiplicidad de subjetividades hasta entonces excluidas por lo gay y
lo lesbiano (transgéneros, travestis, transformistas, bisexuales, locas, tías, machorras,
sados, mazos, sadomazos, etc.), se convierte en un movimiento crítico de las normas
sexuales, culturales y sociales.

A partir de allí, también se genera toda una remoción intelectual conocida como Teoría
Queer, gracias al denominativo que le dio la teórica feminista lesbiana Teresa de
Lauretis en el coloquio organizado por la Universidad de California en Santa Cruz, en
1990. Este espacio de reflexión teórica se proponía como una alternativa para ampliar
el campo de los estudios gays y lésbicos hacia la multiplicidad de las diferencias
sexuales.
A diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, los movimientos queer en Europa se
inspiraron en la cultura anarquista y en las emergentes culturas transgénero. Estos
movimientos reinterpretaron desde el punto de vista político los trabajos de filósofos
como Foucault y Deleuze, para develar, en palabras de Félix Guattari que “entramos en
una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes
que les dominan y contra todas las ortodoxias”.
QUEERIDAD…

¿Qué es lo queer? ¿Por qué hablar de lo queer? ¿Cómo pensar la raricidad, en el

proceso decolonial boliviano actual? Las teorizaciones queer, hacen referencia a los
debates sobre identidad, transgresión y normatividades, tanto hétero como
homosexuales que se vienen dando tanto en el Norte como en el Sur. El término queer
aparece en los años noventa, para criticar tendencias asimilacionistas y normalizadoras
del género y la sexualidad y, para desestabilizar y redefinir concepciones estáticas de
raza y etnicidad. Es una propuesta que busca desplazamientos contestatarios frente al
estado, frente a las instituciones religiosas, y frente a las nociones de ciudadanía y de
sociedad, por parte de una multitud de sujetos abyectos.

Lo queer, permite a los/las raros/as escudriñar la diferencia, para desrarificar la

raricidad y rarificar a los normales, poniendo en evidencia las falacias, las mentiras
sobre las cuales se inventan los sistemas de opresión y discriminación y sobre los que
se fundan los mecanismos que definen los procesos de subjetivación. Lo queer, intenta
moverse más allá del individuo, para materializarse en los actos transgresores, que no
necesitan de un individuo o de su identidad para emerger. De ahí que, se lo asocie, con
lo desestabilizador, con el contrasentido, con la extravagancia, con lo excéntrico. Lo
queer, también redefine la relación establecida con la familia, la nación y la sociedad;
critica los sistemas heteronormativos y las formas en que adoptamos nuestros géneros y
sexualidades, los significados que les atribuimos y las prácticas institucionales que
contribuyen a la formación de nuestras subjetividades; y complica ciertas nociones
sobre la identidad y el deseo.

En este sentido, pone en evidencia, que el deseo y la sexualidad son aspectos tan
importantes para entender la sociedad, como la economía o la religión. Por ello, la
importancia de buscar la intersección de lo queer con campos como raza, etnicidad o
clase, a fin de observar las opresiones múltiples que atraviesan al sujeto en su relación
excéntrica con las formas de vida establecidas, e intentar avizorar las nuevas relaciones
entre saber, poder y ser que se clarifican en estas intersecciones.
Más allá del nombre y su significante, lo queer pone también de relieve, el marco
colonial que lo atraviesa, y su apertura a puntos de subjetivación que invitan al
abandono de identidades esencialistas o enguetizantes, en busca de agenciamientos
colectivos que confrontan injusticias sociales e introducen preocupaciones alrededor
del género y la sexualidad, instando al reconocimiento de las resistencias y abriendo
espacios-otros, a los sujetos que articulan su otredad, desde el exceso de sus cuerpos y
sus pulsiones, contra las fuerzas estructurales que determinan las relaciones de
dominación e inequidad.
 NATURALIZACION DE LA SEXUALIDAD

¿Son el sexo y la sexualidad algo natural? No. Sin embargo, para el feminismo clásico
esencialista, existe una especie de continuidad natural entre los conceptos sexo, género
y sexualidad, que constituyen la base de una especie de ontología de la diferencia
sexual. Para este tipo de feminismo, el sexo es algo natural que se identifica con los
genitales, mientras que el género sería una construcción simbólica y social articulada a
procesos de dominación y opresión que los hombres ejercen hacia las mujeres. El
límite de este tipo de retórica sobre el género, es precisamente la obligatoriedad de la
heterosexualidad.

El concepto de sexualidad, ha sufrido transformaciones a lo largo de la historia. En este

sentido, se podría hablar de una sexualidad premoderna, moderna y postmoderna, a lo
largo de cuya historia, se han producido cambios significativos referidos a las
transformaciones de las identidades sexo/género/sexualidad.

Según Thomas Laqueur, en el siglo XVII sólo existía un sexo: el masculino, legitimado
por los estudios de la ciencia médica de la época, cuya creencia en “una especie de
órgano sexual universal”, convertía a la feminidad en una variable débil y decadente.
Posteriormente, se restablece cierta importancia a las mujeres, ya que para la
determinación de la feminidad o la masculinidad, ya no importaba la anatomía de los
genitales, sino el criterio de la capacidad reproductiva.

Hacia fines del siglo XIX, estudios médicos, inventan la distinción conceptual entre
homosexualidad y heterosexualidad, entre perversión sexual y normalidad. Hacia 1950,
los “sujetos sexuales”, así constituidos, comenzarán a cuestionar esta invención
moderna de la a-normalidad. A mediados del siglo XX, aparece la noción de
sexualidad, que pone en duda la relación causal entre sexo y género. Es decir, la idea
de que el sexo sea algo biológico, predeterminado y fijo, sobre lo cual se construye de
manera simbólica y cultural, la diferencia de género.

John Money, pediatra norteamericano, sería uno de los primeros en cuestionar de

manera absoluta este “régimen sexual bipolar de la modernidad”, gracias a sus
tratamientos quirúrgicos y hormonales de transformación de los órganos genitales de
niños con problemas de indeterminación sexual. Lo que buscaba Money con sus
intervenciones quirúrgicas a los bebes intersexuales, era posibilitar su adaptación y
normalización a la vida familiar y productiva de la sociedad. A finales de los 90´esta
práctica comenzó a ser cuestionada por las primeras asociaciones de intersexuales en
los EE.UU. quienes demandaban el conocimiento de sus historiales médicos y el
derecho a decidir sobre las transformaciones de sus propios genitales.

De aquí que, sexo y sexualidad, no pueden ser considerados como algo natural. Forman
parte del régimen cultural y socialmente construido de la diferencia sexual y de género,
cuyos dispositivos institucionales de poder (institución médica, educativa, jurídica,
etc.) han trabajado de manera conjunta, para lograr que la normalidad (lo natural),
pueda ser representado por lo masculino y lo femenino, dejando a las otras
diversidades sexo/género/sexualidad (intersexuales, transexuales, transgénero,
travestis, transformistas, gays, lesbianas, bisexuales, pansexuales, queeridad en
general…), en el limbo “monstruoso” de la excepción, que confirma la regla.
 NACE BEBE INTERSEXUADO EN EL ALTO:
POR EL DERECHO A SER

El nacimiento de un bebé intersexuado en El Alto, ha sorprendido a la sociedad, y ha

puesto en evidencia una vez más, que en Bolivia, al igual que en casi todas las
sociedades del mundo, aún persiste la poderosa creencia de que sólo existen dos sexos
y de que estos dos sexos, difieren en lo biológico y en lo comportamental. Sin embargo,
la presencia del bebé intersexuado en El Alto, reta esa creencia.

Los datos de la Organización Mundial de la Salud (OMS), revelan que el 1% de la

población mundial es intersexuada; las estadísticas presentadas por la Asociación
Mundial de Hemafroditas muestra que el 5% de la población es intersexuada; otros
datos estadísticos privados dicen que uno, de cada dos mil personas, son
intersexuados... (cualquiera sea la fuente que nos interese adoptar, en caso de querer
dinamitar nuestros grotescos prejuicios...), la presencia intersexuada en el mundo, es un
hecho incuestionable.

Sin embargo, la puesta en cuestión, de la procedencia del bebé nacido en El Alto, a

partir de consideraciones que apuntan a su "origen" genético, anclado en alguna oscura
enfermedad congénita; o al hecho de la edad de la madre (14 años); o a la violación o
incesto cometido por el padre de la menor; no hacen más que reafirmar la ceguera
crónica y la incapacidad de reconocimiento de las diversidades de ser en el mundo,
que aqueja a nuestros profesionales médicos, abogados y por qué no decir, colegas
periodistas, para quienes el hecho, apenas es, una curiosidad noticiosa. El bebé
hemafrodita, pone en evidencia una vez más, la mentalidad inquisidora, oscurantista,
medioeval de los poderes biopolíticos médicos y legales que toman a su cargo la vida,
como si se tratara de un objeto que puede ser intervenido y sometido a voluntad.

Pero esta actitud, in-humana, no es una novedad. La historia, está llena de testimonios y
de relatos de bebés intersexuados, que han sido reasignados al nacer por la voluntad
arbitraria e irresponsable de sus progenitores, de parientes, médicos o abogados "bien
intencionados"... que han buscado, por todos los medios tecnológicos a su alcance,
reducir esta expresión sexual distinta de la condición humana, al dimorfismo jerárquico
valorativo hombre/mujer, con todas las consecuencias existenciales que semejante
arbitrariedad tiene, en la vida de quienes padecen los estragos de éstas reasignaciones
de sexo (en la mayoría de los casos erróneas y con saldos de muertos por suicidio,
practicadas por éstos médicos)... La Asociación Mundial de Intersexuados,
actualmente, está enfrentando múltiples juicios, a nombres de esos bebes, que ahora son
adultos y que están gritando al mundo la injusticia de la que han sido víctimas, al
habérseles despojado del derecho a ser...

Los intersexuados, no son hombres o mujeres malhechos o indefinidos, no son errores

de la naturaleza o malformaciones cromosómicas son: seres intersexuados, y tienen el
derecho de permanecer en esa condición. En caso de querer optar por otra condición,
las personas intersex tienen derecho a definir libremente el sexo al que quieren
pertenecer, y esa elección no pueden hacerla ni sus padres, ni las autoridades médicas,
ni las autoridades de protección a la infancia.

El sexo, constituye un elemento de la subjetividad de la persona y sólo ella, con pleno

conocimiento, puede consentir en una readecuación de su sexo y aún de su género.
Nuestra Constitución Política del Estado reconoce el derecho a la vida... la vida del
bebé de El Alto, no puede estar librada a las arbitrariedades de ningún poder. Toda
persona, tiene derecho a ser... a esperar la suficiente edad y madurez psicológica para
decidir por sí misma, la definición de su sexo, y es libre de escoger su afinidad sexual,
como un hecho inherente a la propia constitución de su ser. ¡NO A LA
REASIGNACION SEXUAL DEL BEBE DE EL ALTO!
 INTERSEXUALIDAD:
BREVE RECORRIDO HISTORICO DE UN CUERPO MUTILADO Y
SILENCIADO

"Marie de Marcis estuvo a punto de morir en la hoguera. Fue bautizada con nombre de mujer y
creció hasta lo que parecía un estado adulto normal en un pueblo cercano a Ruán. Sus señores
testificaron que tenía períodos regulares y el testimonio médico en su proceso confirmó que, en
efecto, había pertenecido a tal género desde su nacimiento. Pero se enamoró de la sirvienta con la
que compartía la cama, lo que le reveló que tenía pene y, por tanto, era hombre. Ambos deseaban
casarse. En lugar de ser reconocida como hombre después de que le creciera el pene, fue juzgada
por sodomía y declarada culpable. Bajo la presión del juicio no pudo mostrar el órgano en la debida
forma. Cuando el Dr. Duval entró en escena encontró el miembro perdido penetrando en la vulva y
probó que no se trataba del clítoris porque, después de frotarlo, obtuvo una eyaculación de espeso
semen masculino. Su intervención salvó a Marie de la hoguera [...], sin que se le reconociera de
momento el nuevo género. El tribunal ordenó que continuara vistiendo ropas de mujer hasta los 25
años y que se abstuviera de mantener relaciones sexuales con ningún sexo en tanto continuara su
vida de mujer". [Thomas Laqueur, 1994].

Este tipo de relatos es frecuente a lo largo de la historia. Muestra cómo los asuntos
vinculados con la intersexualidad desde tiempos remotos han estado marcados por la
controversia. La presencia de cualquier forma de ambigüedad sexual, en los humanos,
ha motivado siempre sentimientos de burla, pena, miedo y rechazo a causa del malestar
y la confusión, no siempre consciente, que provoca.

En la antigüedad, muchos intersexuados fueron quemados en la hoguera, acusados de

ser enviados del diablo, poseídos, hechizados... En Grecia y Roma, los intersex fueron
asediados al nacer o al descubrirse su condición. Durante la Edad Media y el
Renacimiento, el hermafroditismo estuvo reconocido en los códigos civiles y
canónicos; más tarde se convirtió en motivo de intereses morbosos en las refinadas
cortes francesas e italianas, para finalmente, quedar como fenómenos de exhibición en
circos. La determinación del sexo biológico en el Renacimiento, era de gran
importancia porque tenía consecuencias sociales, pues la pertenencia a uno u otro sexo
confería al individuo cierto lugar en el orden social y con ello, ciertas consideraciones
sociales.

En la época actual, las personas con ambigüedad sexual, como el bebé nacido en El
Alto, ya no son percibidas como «monstruos peligrosos»; sin embargo, debido a mitos y
leyendas que habitan el imaginario social de los bolivianos, aún son percibidos como
«fenómenos» y motivan curiosidad, confusión y hasta cierto rechazo. Y pese a los
adelantos de la ciencia y la revolución cultural de nuestra sociedad, los intersex aún,
suelen ser víctimas de la invisibilización y de la estigmatización social.

Para contrarrestar este tipo de actitudes discriminadoras y estigmatizadoras, típicas de

sociedades conservadoras y poco respetuosas de la diferencia, en Bolivia, estamos
enfrentando un proceso de cambio, que tiene como punta de lanza dos grandes y
complejos ejes que son: la descolonización y la despatriarcalización, sin embargo, no
ha sido fácil lograr una apertura hacia la reflexión de temas como sexo-género-
sexualidad, por fuera de la camisa de fuerza que tejen la heterosexualidad obligatoria y
el dimorfismo sexual hembra/macho, como únicas opciones "naturales" que garantizan
la reproducción de la especie.

Aquello que no entra naturalmente en el dimorfismo sexual no se tolera, y se mutila un pene

demasiado pequeño para ser aceptable, transformando al niño en niña, se corta un clítoris
demasiado largo para ser aceptable, transformándolo en insensible, se abren y ensanchan vaginas o
se construyen con otros tejidos a fin de permitir la penetración, se extirpan gónadas que no pueden
convivir con la anatomía externa, todo por la futura "felicidad" de un bebé que así podrá mostrar su
sexo sin avergonzarse. (Kessler, 1998; Dreger, 1998 y 1999)

En los últimos años, se ha gestado un movimiento sociopolítico en el mundo, que ha

favorecido la expresión de múltiples grupos humanos mal llamados "minorías sexuales"
y, se aprecia cada vez más un mayor reconocimiento de un amplio rango de expresiones
de la identidad.

En el contexto específico de la intersexualidad, ha surgido un "movimiento político

destinado a cambiar la ideología médica y detener las cirugías infantiles. A diferencia
de los médicos, para quienes ser intersexual es un defecto de nacimiento
quirúrgicamente corregible, intersexual es para ellos una identidad, incluso si la marca
original ha sido quirúrgicamente eliminada". (Diana Maffia y Mauro Cabral: "Los
sexos ¿son o se hacen?")

NO, A LA REASIGNACION QUIRURGICA DEL BEBE INTERSEX NACIDO EN EL

ALTO...
 LA EXPRESION DE LOS GENEROS MULTIPLES

La antropología social, es la disciplina que mejor ha comprendido la expresión vital de

las comunidades transgéneros.

Transgéneros, son individuos, comportamientos o grupos que desbordan las fronteras de

la identidad genérica tradicional comúnmente asignada, al presentar divergencias con
los roles duales del binarismo occidental. Las personas transgéneros, ponen en tensión
la tendencia europea al dualismo, que divide a los seres humanos en masculinos y
femeninos, excluyendo otras posibilidades de identidad genérica. Esta mirada
reductiva, ignora que lo que una persona “es” no se reduce sólo a lo biológico, sino que
también “es” el resultado de los sucesivos roles que desempeña en la vida cotidiana y
que van cambiando a lo largo de su trayectoria vital.

En este sentido, la identidad tal como la entendía Leibniz, es sustituibilidad, por un

lado y por otro, como la describe F. Waismann es convención. Esto significa, que las
identidades pueden sustituirse una a otras, dado que las mismas son establecidas y
reconocidas en base a criterios convencionales. Lo que importa en estos casos es
declarar el criterio que se adopta o al que se hace referencia para establecer la
convención. La identidad, es pues un proceso, que no es posible entender fuera de la
historia.

Para la antropología social, los paradigmas más importantes de la interpretación de la

transexualidad son tres:

El primero, entiende lo transgénero, como expresión de un tercer género. Los

transgénero son considerados como una tercera posibilidad en la organización y
representación de género. Su presencia, instala un cuestionamiento al sistema dimórfico
sexual occidental que limita los géneros a la polaridad varón-mujer. Los transgéneros
proponen un paradigma de géneros múltiples, donde el género sea autónomo del sexo,
ya que las categorías hombre o mujer basadas en criterios anatómicos, por un lado, no
son universales, y por otro, no son conceptos válidos para un sistema de clasificación
de género. De ahí que, los transgéneros, al no poder ser interpretados bajo esas
categorías, quedan relegados a “lo otro” invisibilizado.

Desde este paradigma, la transexualidad sugiere un continum de masculinidad-

feminidad, una renuncia al género alineado con los genitales, el cuerpo, etc. De esta
manera, como dice J. Fernandez en su libro Cuerpos desobedientes “el tercer género
aparece como el lugar para la construcción de múltiples identidades que recomponen
dimensiones cuya vinculación se desnaturaliza y que por lo mismo, pueden escapar a
las normas socialmente impuestas”.

Para el segundo, la transexualidad es vista como reforzamiento de las identidades

genéricas. Este paradigma cuestiona al primero en relación a la asunción de la
categoría de tercer género, porque considera que se estaría constituyendo una especie
de tercer status sexual u otra posibilidad de organización de las representaciones de
género. Para éste paradigma, la pregunta importante que hay que contestar, es si se
puede pensar el género con independencia de la diferencia sexual. Desde esta óptica,
las personas transgénero ven al género como algo rígidamente enmarcado y excluyente:
masculino y femenino, y reflejan en sus cambios y en su solicitud de reasignación
genérica, los roles de género tradicionales, autoexcluyentes entre sí. Por ejemplo: las
transexuales hombre-a-mujer, reproducen una estereotipada visión de la mujer que
habitualmente ha sido usada para oprimirlas.

Finalmente, para el tercer paradigma, la transexualidad es vista como género

performativo. El transgénero busca la deconstrucción de la propia categoría de género.
Una de las teóricas de esta corriente Judith Butler propone el redespliegue de las
performances de género, a través de repeticiones paródicas que pongan en evidencia,
este carácter performativo del género. Lo performativo, debe darse en todas aquellas
actividades y conductas de la vida diaria, que constituyen en sujetos de género a
varones y mujeres implicados en ellas.
EL DESAFIO DE AJUSTAR EL CUERPO A LA MENTE

La transexualidad, mal llamada, forma extrema de la disforia de género, ha existido

siempre en todas las culturas y en todos los tiempos históricos de la humanidad. Y, sus
distintas manifestaciones han tenido respuestas sociales también diferentes.
Antiguamente, la medicina catalogó la transexualidad como enfermedad, una especie de
transtorno mental que producía sufrimiento y desventajas adaptativas en quienes la
padecían. El derecho la ubicó como parte de los delitos que atentan contra la moral
pública. Sin embargo, y pese a que los transgénero todavía hoy, son víctimas de estas
convenciones sociales transfóbicas, la transexualidad ya ha dejado de ser vista como
enfermedad mental o delito.

Debido a las dificultades que existen para establecer un diagnóstico serio, dada la gran
diversidad de formas, situaciones y vivencias con que se presenta la transexualidad y,
dado que los transgéneros no se ajustan a las concepciones binarias respecto de lo que
es ser un hombre o una mujer, la medicina y el derecho han abandonado la problemática
en manos de otras disciplinas como la antropología social, la psicología, la sociología,
etc.

El transgénero, es un individuo, que se identifica de un modo intenso y persistente con

el otro sexo, desea ser, cree ser del otro sexo. Según Stoller, el transexualismo es la
“convicción de un sujeto biológicamente normal, de pertenecer al otro sexo. En el
adulto, a esta creencia le acompaña en nuestros días la demanda de intervención
quirúrgica y endocrinológica para modificar la apariencia anatómica en el sentido del
otro sexo”. Harry Benjamin, en su obra El fenómeno transexual dice que “Dado que es
evidente, pues, que la mente del transexual no puede ser cambiada en su falsa
orientación de género, es lógico y justificable intentar lo opuesto, ajustar el cuerpo a la
mente”.

Y es que en occidente, esta ha sido la ideología biomédica que se ha desarrollado

respecto al sexo y a la identidad de género. Para el dualismo occidental la identidad de
género se entiende como inmutable y constante a lo largo del tiempo, mientras que el
sexo, se puede ajustar a través de la tecnología médica (métodos hormonales y
quirúrgicos) transformando la realidad corporal, en artefacto para alcanzar la identidad
de género deseada.
Sin embargo, lograr esta transformación, es parte de un camino largo y lleno de
sufrimientos para los transexuales, ya que nuestras sociedades tradicionales, aún no han
podido romper con sus límites simbólicos, en los que la dicotomía hombre-mujer define
el espacio de inclusión y de seguridad de lo que está dentro y de lo que quedará fuera
de las interacciones sociales. Nuestras sociedades, tampoco han enfrentado y
deconstruido sus fobias: homofobia, transfobia, enraizadas en la cultura. Este anclaje
perverso, en nuestros más primitivos resabios naturalizados, no permite este tipo de
expresiones biomédicas, tampoco permite el reconocimiento y el respeto del “otro” en
el horizonte más amplio de su “humanidad”.
 ENTRE LA COSTUMBRE Y EL SUFRIMIENTO

Ser transgénero en sociedades como la nuestra, pegadas a las costumbres y a la

tradición, donde los límites simbólicos son muy difíciles de rebasar, provoca altos
niveles de angustia y desesperación, tanto desde el punto de vista psicológico como
social.

En la Constitución Política del Estado, Bolivia ha reivindicado los “usos y costumbres

de los pueblos indígena originario campesinos”. Sin embargo, como dice certeramente
un grafitti de Mujeres Creando “lo más triste que tienen los pueblos originarios son sus
usos y costumbres”.

¿Por qué? Pues, porque los usos, al igual que las convenciones y las prácticas son
parte de la costumbre, que no es otra cosa que un conjunto de hábitos del
comportamiento colectivo humano que se refuerzan según la intensidad y la violencia
de las enérgicas sanciones que se imparten. La costumbre, institucionaliza las actitudes
“buenas” o “malas”, a través de la repetición uniforme de hechos, actos o
comportamientos, reduciendo la libertad creativa, el esfuerzo frente a los desafíos de la
novedad y la fatiga de enfrentar los cambios. En las sociedades tradicionales, la
costumbre se forja por el ejercicio disciplinario del cuerpo y de la mente y, se refuerza
a través de premios o castigos.

Según Hume, la costumbre es una disposición producida por repetición de un acto, en

esa repetición mecánica no interviene la razón. Por ejemplo, las obligaciones morales
no son exigencias de la razón, sino costumbres que garantizan la seguridad del cuerpo
social y de la vida cotidiana. La costumbre está pegada al estado de naturaleza, es
semejante a él, en el sentido que lo natural sucede siempre, mientras que la costumbre
sucede a menudo.

La costumbre es la repetición del pasado, se hace carne en el cuerpo del sujeto,

incorpora cierto contenido en su ser mismo, se convierte así, en algo que él posee
efectivamente y que lo obliga a traducirlo en acción real (Hegel), de esta manera, la
costumbre se convierte en una “ley de gracia” (Ravaisson) a través de la cual,
naturaleza y espíritu representan los límites extremos. En cualquier relación humana, la
costumbre es condición de posibilidad indispensable, porque influye también en las
creencias, y a través de ellas, inclina la totalidad de nuestras potencias hacia cualquiera
de las nociones de una confrontación, sea ésta prejuicio o superstición.

En este contexto cerrado y autoreferenciado que teje la costumbre, una de las angustias
más fuertes que sufren los transgénero, es no pertenecer a ningún lugar, dentro del
modelo dicotómico tradicional occidental que polariza y reduce los géneros a
masculino y femenino. En efecto, el transgénero de hombre-a-mujer, es una mujer social
que tiene genitales masculinos, y en cuanto tal, desde el punto de vista genético,
hormonal y morfoanatómico pertenece a un sexo y desde el punto de vista psicológico y
social, pertenece a otro.

Otra de las angustias y motivo de sufrimiento de los transgénero, radica en la solicitud

de reasignación de sexo. Por ahora, nuestra sociedad no está preparada para este tipo
de demandas. La transfobia, es aún evidente, lo que hace que la demanda siga siendo
individual y muy difícil de consolidar. Chiland afirma, que las personas transexuales
viven en un momento histórico en el que los conocimientos médicos y quirúrgicos
“hacen posible cierto cambio de la apariencia, pero no la realización completa de su
sueño: ser completamente el otro”.

Un tercer motivo de angustia, es el aislamiento social al que están sometidas estas

personas, que repercute en su baja autoestima, poco reforzada socialmente. Este
proceso de aislamiento, contribuye a crear dificultades en la adaptación social,
produciendo interrupciones en la escolarización y en el ámbito laboral, lo que
desemboca casi siempre en la asunción de trabajos marginales como la prostitución,
hasta hoy, una de las formas más comunes de sobrevivencia de su condición transexual.

Finalmente, otra gran angustia de los transexuales, es la preocupación por su aspecto

físico y por los cambios que quieren conseguir para adaptarse al otro sexo y disminuir
el malestar que le produce su sexo biológico. Esta preocupación, se constituye en el
epicentro y en leimotiv de su existencialidad, absorbiéndolos por completo y,
entorpeciendo aún más su capacidad de adaptación al contexto social.

En el imaginario de nuestras costumbres, los transexuales, con sus angustias y

sufrimientos pertenecen a un u-topos, a un no lugar, en torno al cual, se tejen prejuicios,
supersticiones y desprecios que conllevan crímenes sociales transfóbicos, en los cuales
nuestra sociedad tiene aún “servidumbre de patíbulo”.
 TRAVESTISMO: ADAN SE TRANFORMA EN EVA

De todas las subjetividades transgénero, quizá la que con mayor fuerza ha desafiado la
soportabilidad y la tolerancia social ha sido la subjetividad travesti.

El travestismo, ha sido y es perseguido por la ley, sin ser un delito. Los travestis, son la
subjetividad más intensamente humillada y despreciada por la transfobia familiar y
colectiva. A tal punto es este desprecio, que la única forma de existencialidad a la que
se ha relegado a la comunidad travesti ha sido tradicionalmente, la explotación sexual a
manos de una heterosexualidad hipócrita y de doble moral.

¿Por qué el poder patriarcal neocolonial heterocentrado, se ha ensañado con tanta

violencia contra el travestismo? Porque el travesti, le ha expropiado y lo ha despojado
de manera abrupta de su más caro objeto de deseo y de posesión: la mujer. Y en su
lugar, se ha erigido él; reflejo mimético de ese patriarca, de ese macho, de ese hombre
universal. En un juego alucinatorio de transformismo hiperreal “Adán, se transforma en
Eva”, cobijado en aquella corporalidad tan particular y reconocida por el “hombre”,
como cuerpo sobre el cual ejerce su poder de dominio y, por el cual también, la
seducción de su racionalidad viril, no es más que una grotesca carcajada: la mujer.

El hombre-travesti, a través de su transformación hiperreal en mujer, increpa los

fundamentos más absurdos de una moral inventada a imagen y semejanza del
androcentrismo degenerativo, perturbado e inquieto por sus propias pulsiones
primitivas. El travesti es, a los ojos del heterosexismo, el exceso, el sin sentido, la
aniquilación del yo, por la remisión a lo real. Lo real, ya no es la representación de una
realidad, sino su ilusión, su no ser.

El travesti, atenta contra los límites impuestos socialmente a cada género, rompe los
roles funcionales asignados por la cultura y se coloca en una frontera liminar entre lo
divino (desconocido) y lo humano. Aquello que los griegos llamaban “hibris”, y que la
mitología refiere para dar cuenta de la violencia de un incesto primordial, reservado al
mundo oscuro y desconocido de los dioses.

Lo que aterra socialmente del travesti, es su condición de mujer con pene, esa figura
hemafrodita, que tanto ha perturbado los deseos más íntimos de la humanidad, como
completud a ser alcanzada; y que ha recorrido como espectro todas las culturas, desde
las tradiciones griegas hasta el hinduismo.
La violencia contra el travesti, es en sí una expresión de doble violencia: por ser
hipermujer y por poseer ese pedazo de fragmento identitario/corporal negado que es su
pene. Es esta negación, lo que representa en él, la negación de su humanidad. El
travesti, al negar su virilidad, está renunciando a su condición de humanidad, y por
ende, es expulsado del paraíso patriarcal y es condenado al limbo, donde están
desterradas no sólo las mujeres heterosexuales, sino también el resto de subjetividades
transgresoras que han osado desmantelar las imposturas de un sistema de
normalización, que no puede contener la putrefacción de su propia degeneración moral
y ética.
 LOCUS DE ENUNCIACION GAY

El movimiento gay comienza a organizarse con mayor fuerza a partir de 1960, gracias a
un grupo de activistas dispuestos a resistir la persecución y la discriminación contra
esta opción sexual. El grupo inicia su trabajo animando a los propios gays a desarrollar
un orgullo por su propia identidad sexual y a despertar en ellos la conciencia gay.
Posteriormente, los activistas diseñan una estrategia de trabajo centrada en la necesidad
que tiene la subjetividad gay de “salir del armario” esto es, de afirmar públicamente
su identidad.

Lo que buscaban era, la liberación de las actitudes sexuales características de los años
de 1960, en particular desafiaban los prejuicios homofóbicos y el carácter represivo de
la sociedad homosexual principal.

Entre los ejes discursivos del movimiento gay podemos destacar en primer lugar, el uso
del término heterosexismo, para referirse a la organización social actual, que privilegia
y ordena la heterosexualidad para invalidar y suprimir las relaciones homosexuales. El
heterosexismo evidencia una relación de poder social y político desigual.

En segundo lugar, la reflexión en torno a la homofobia, ese temor u odio irracional al

amor entre personas del mismo sexo. En esta conexión, la teoría de la homofobia
también ha dado origen a los conceptos de pánico y de homofobia internalizada,
bastante trabajados por el movimiento gay.

En tercer lugar, el interés crítico del movimiento, en torno a la construcción de la

sexualidad, en el marco de una red de relaciones de poder ejercido a través de las
prácticas reguladoras de la Iglesia y el Estado. La sexualidad es vista como el lugar
donde confluyen con mayor claridad: la identidad y el placer.

En nuestra sociedad contemporánea disciplinaria, la identidad es una forma de

opresión, de ahí la ligazón entre identidad y sexualidad. En esta sociedad disciplinaria
se exige una correspondencia rigurosa entre sexo anatómico – sexo jurídico – sexo
social. La civilización moderna le da a cada uno su identidad sexual primera,
profunda y determinante.

La sexualidad es también, el lugar donde se plantea la cuestión del placer. Foucault

soñaba con morir de una sobredosis de placer, pero chocó en su búsqueda con el
erotismo disciplinario: relación poder, verdad y placer (ciencia sexual). Desde este
punto de vista, la sexualidad no es otra cosa que un campo de experiencias, donde
poder y saber, discurso y práctica, poder-represión y poder-incitación, verdad y ética
se constituyen en un dominio complejo.

En el movimiento gay, se han preocupado por analizar estas categorías foucaultinas,

pero también han abordados otras, como la categoría deseo, para entender que no se
trata de algo que se reduce a las necesidades biológicas ni a la voluntad sino que es
intrínsecamente inestable, en consecuencia el objetivo procreador se encuentra
amenazado por fuerzas perversas y transgresoras.

En cuarto lugar, se plantea la necesidad de definir la homosexualidad en el marco del

discurso y de la historia. Para ello, es importante reivindicar los aspectos de la vida
gay: la afeminación, lo drag, lo amanerado o las categorías de homoerótico, unión entre
hombres u homosexualidad.

Finalmente, las reflexiones han puesto su atención en la construcción de la

masculinidad. Esta ha sido objeto de un estudio exhaustivo, que ha llegado a la
afirmación que la lucha contra la “elocuencia afeminada”, es la constante ansiedad,
que constituye la verdadera condición de la masculinidad. La masculinidad conserva su
condición de tal, en una lucha incesante por resistirse al placer, de devenir femineidad.

Foucault, uno de los intelectuales homosexuales más renombrados en la actualidad,

propone la liberación de la sexualidad a través de una multiplicación de los placeres:
“Hay que inventar con el cuerpo –con sus elementos, sus superficies, sus volúmenes,
sus espesores- un erotismo no disciplinario: el del cuerpo en estado volátil y difuso
con sus encuentros al azar y sus placeres sin cálculo”.
 PRESENCIA LESBICA EN LA HISTORIA

Cuando se habla de las mujeres lesbianas, la moral, la religión, la ley, el estado y todos
los inventos perversos de la sociedad moderna patriarcal, heterocentrada y homofóbica
lanzan su grito al infierno. El lesbianismo, ha sido siempre menos entendido que la
homosexualidad masculina, quizá porque es la manifestación de placer que atenta de
manera directa, contra la reproducción de la vida, impuesta por el naturalismo
biologista a todas las mujeres sin distinción de raza, cultura o género. Sin embargo,
este es un grito en el desierto, ya que ninguna civilización ni cultura puede negar la
presencia en su interior de la subjetividad lésbica, cuyas huellas en la historia de la
humanidad datan de cuatro milenios antes de Cristo.

Existen fuentes babilónicas escritas en sumerio que dan fe de la existencia del amor “de
una mujer a otra mujer”, como algo habitual, no sujeto a sanción. Por otro lado, hay
evidencia de que ciertas divinidades de las culturas, eran parte del imaginario lésbico,
tal el caso de Inanna-Ishtar, que era una figura femenina sin vínculos conyugales. Por su
parte, las lesbianas en China crearon una caligrafía secreta de dos mil caracteres,
llamadas nushu, incomprensible para los hombres, a través de las cuales en prosa y en
verso conservaron sus memorias. Hace 3.000 años, algunos de estos caracteres
aparecieron en la dinastía Shang. Hoy se denomina “lenguaje de las brujas” a este arte
practicado todavía por algunas ancianas.

La subjetividad lésbica, ha sido considerada pecado por la religión, delito por la ley y
patología o contra natura por la medicina. Y, en el caso del psicoanálisis ha dado
lugar al desarrollo de una ampulosa teoría sobre “el complejo del pene”, encabezada
por Freud.

El amor entre mujeres, ha sido negado por la heterosexualidad obligatoria, con el fin de
impedir una forma de autonomía erótica, existencial y de alianza entre ellas. De esta
manera, se ha condenado a las lesbianas a vivir una doble condición de opresión: en
relación a su sexualidad lésbica y en cuanto a su ser mujeres. Las lesbianas, son
despreciadas, incluso por las propias organizaciones de mujeres que dicen luchar, por
los derechos de otras mujeres.

Esta condición de opresión aparece con mayor fuerza con el cristianismo, es San Pablo
el primero en condenar a las mujeres “que han cambiado el uso natural por el uso
contra natura”. A finales del siglo XVIII, se impone con total brutalidad la represión
heterosexual.

Sin embargo, esta imposición no siempre funcionó como represión. En el siglo V y IV

a.C. las mujeres lesbianas como Safo, gozaban de relativa independencia. Aunque el
matrimonio era obligatorio, la heterosexualidad no gozaba del mismo rango.

Según estudios realizados por las teóricas feministas, las mujeres egipcias, en el
periodo clásico, tenían mayor libertad que las mujeres griegas; incluso las mujeres de
Alejandría lograron que se reconozca en el contrato matrimonial su propio nombre y su
propia voluntad. A lo largo de la historia de la humanidad, la alternativa lésbica,
siempre ha sabido abrir grietas en los intersticios de la sociedad patriarcal, perforando
sus más grotescos blindajes homofóbicos.
 LOCUS DE ENUNCIACION LESBICO

El movimiento lésbico, surge como respuesta al heterosexismo de la cultura dominante

y al sexismo del movimiento de liberación gay, dominado por los hombres.

El locus de enunciación lésbico tiene su epicentro en las estructuras entrelazadas de

género y opresión sexual. Concretamente, la Teoría Feminista Lesbiana ha
problematizado la heterosexualidad en tanto institución central clave para el
mantenimiento del patriarcado y de la opresión de las mujeres dentro de éste.

Por otro lado, han realizado una crítica de la heterosexualidad obligatoria, institución
social cuyo rol fundamental según Rich, es sancionar. Según Wittig la heterosexualidad
obligatoria es una construcción ideológica, a partir de la cual se instituye una relación
obligatoria entre hombres y mujeres. Esta institución ejerce poder y oprime a todos
aquellos que quieren concebirse de otra manera, sobre todo a las lesbianas

Otro de los puntos sobre los que ha reflexionado el movimiento lésbico es la

identificación de la mujer. Muestra la relación entre mujeres cómo un acto de
resistencia al poder patriarcal y avanza el concepto a continuum lésbico, entendido
como una gama de experiencia identificada de mujer. La reflexión sobre la
identificación de la mujer, ha sido criticada por Wittig y por el feminismo negro y del
Tercer Mundo, porque enmascara relaciones de poder entre mujeres, y porque no existe
un modelo universal de identidad de mujer.

En cuanto a la práctica lesbiana, se puso énfasis en la creación de una comunidad

feminista lesbiana alternativa. En este sentido, se han planteado temas como: la
autonomía de las mujeres y su impacto en las vidas de las demás (B. Smith) y la
sexualidad femenina autónoma múltiple (L. Irigaray).

Otro concepto clave, en el trabajo del movimiento lésbico es el de la representación

tanto política como literaria de las lesbianas.

Haciendo un breve resumen del locus enunciativo tanto gay como lésbico, podemos
decir, que ambos comparten en sus reflexiones la identificación del cuerpo como centro
de ejercicio del poder, lugar donde se consigue la docilidad y se constituye la
subjetividad. Ambos resaltan la importancia del discurso a la hora de enfatizar
discursos hegemónicos y excluir de su verdad las voces marginales.

Estos movimientos critican el modo en el que el humanismo occidental ha privilegiado

la experiencia de una élite masculina occidental en su proclamación de enunciados
universales en torno a la verdad, la libertad y la naturaleza humana. Ambos se ocupan
de las operaciones del poder íntimas y locales, más que apuntar al poder global del
poder del estado.
Al centrar ambos movimientos su mirada en el cuerpo, hay un énfasis en la búsqueda de
comprensión respecto de la sexualidad. Una categoría que según Foucault no tiene más
de tres siglos (Afrodisia, carne). La sexualidad, es por tanto una forma de experiencia
específica del hombre moderno. De hecho, la definición de persona sexual sólo fue
posible a partir de la consolidación hacia el siglo XIII del dispositivo de sexualidad,
un conjunto de prácticas, instituciones y conocimientos que hicieron de la sexualidad un
dominio coherente y una dimensión fundamental del individuo.
 CUERPOS CLANDESTINOS

¿Por qué, el biopoder y sus dispositivos de administración y control de la sexualidad,

se han ensañado contra el cuerpo homosexual en general, pero sobre todo contra el
cuerpo lesbiano en particular? Porque son cuerpos in-útiles. No producen vida, no
reproducen fuerza de trabajo, no aportan de manera servil a la acumulación de riqueza,
de que goza el poder en el capitalismo.

Para el orden patriarcal, la ausencia, la discriminación, la invisibilización lésbica es

una prioridad, debido a la peligrosidad que implica su clandestinidad. Este deseo
profundo del poder de dominio patriarcal tiene diversos efectos, algunos de los cuales
pueden asimilarse a la discriminación y el desprecio en general que hace, respecto de
todas las mujeres, sin distinción de raza, clase, cultura, opción sexual, etc. De ahí que,
la historia de las resistencias lésbicas se haya mantenido, hasta hoy, en el mejor de los
casos, como un apéndice indiferenciado de la homosexualidad masculina.

Y de ahí, también, la necesidad del cuerpo clandestino lesbiano de recuperar la

dimensión política que ha construido a lo largo de sus vivencias cotidianas. Los
cuerpos lésbicos cuentan, narran, argumentan su existencia pública, a partir de la
inscripción y re-inscripción de nuevos locus de enunciación desde el amor entre
mujeres, entendido éste, en el contexto de las lógicas conflictuales de la actualidad.
Como dice Charlotte Bunch, hay que entender el lesbianismo, ya no como una simple
postura sexual, sino como una sólida roca, en la arena de la lucha política, porque “lo
personal es político”. Desde las reflexiones de Bunch, aquella mujer “que da su amor a
un hombre, perpetúa el sistema que la oprime, aceptando su estatuto de segunda clase”.
El lesbianismo, no se reduce a ser una opción sexual, es una opción política, porque las
relaciones entre hombre y mujer son siempre, relaciones de poder y dominio.

Las lesbianas rechazan activamente el sistema de opresión, al escoger a las mujeres,

desafían el sistema patriarcal establecido, rompiendo las relaciones obligatorias entre
hombre y mujer. Estas relaciones de dominio, están basadas en la división del trabajo
en razón de sexo y en la imposición de la sexualidad reproductiva. Las lesbianas,
prefieren relaciones con otras mujeres, por la ausencia de institucionalidad, por la
posibilidad de mayor afecto, sensibilidad, frecuencia orgásmica y paridad en la
relación. Las lesbianas, en este marco, tienen que lidiar con el prejuicio provocado por
la norma heterosexual por la cual, el lesbianismo, es la enfermedad misma, y se traduce
en los conflictos que las lesbianas sienten ante las dificultades de aceptación de sí
mismas.

Para Adrianne Rich, la heterosexualidad y la maternidad son las dos instituciones

políticas del patriarcado, que al ser obligatorias, han atravesado con mayor fuerza la
subjetividad lésbica. La heterosexualidad y la maternidad, no se constituyen en una
opción o preferencia sexual libre. Ambas instituciones se imponen a través de
presiones sociales, son formas de opresión que constituyen una “heterorealidad”
(Janice Raymond) que articula una visión de mundo, en la que la mujer, no es
concebible, no existe, sino es en relación con el hombre. Estas relaciones afectivas,
sociales, políticas, económicas que forman parte de esta heterorealidad, son
establecidas entre hombre y mujer, por el hombre. De ahí que Monique Wittig, se
revele a reconocerse como mujer, al decir que, “las lesbianas, no son mujeres”, porque
las mujeres son aquellas que se atienen al sistema de género, pensamiento y orden
social masculino.

Los cuerpos lesbianos, construyen tramas atravesadas y reescriben vivencias, desde la

clandestinidad de un cuerpo sitiado, a través de estas resistencias, transgresiones y
expresiones simbólicas, desenmascaran las imposturas de un Estado, que impone una
epistemología cínicamente viril, desde la tiranía masculina.
 MITOS HACIA LO GAY Y LO LESBICO

En nuestra sociedad, profundamente conservadora, patriarcal, misógina, machista y

homofóbica, existen muchos mitos que circulan entre la gente, debido a su
desconocimiento del vocabulario apropiado para denominar a una persona homosexual.

De ahí que, muchas mujeres heterosexuales crean que las mujeres lesbianas no son
mujeres porque tienen pluma o porque se le nota y los demás lo saben necesariamente.
Otro mito es creer que todas las personas homosexuales han tenido problemas en su
infancia, que las lesbianas son casi-hombres, que las mujeres femeninas no pueden ser
lesbianas… Que si creces entre personas homosexuales te “conviertes” en uno de
ellos... Que las personas bisexuales son viciosas, pasan por una fase o son indecisas,
etc. Todos estos mitos son falsos. Son alimentados desde un sistema de dominación
llamado patriarcado, este sistema no sólo oprime a las mujeres sin importar su
condición, sino también a la diversidad sexo/género/sexualidad. Se trata de una lógica
de poder homobitransfóbica, que alimenta una actitud negativa y una fobia respecto a la
homobitransexualidad, para mantener la discriminación.

La heterosexualidad obligatoria, es el sistema cultural que da por sentado que la

heterosexualidad es la norma y, que cualquier otra opción distinta, respecto de la
sexualidad es una inversión, desviación, anormalidad, pecado, enfermedad o rareza.
Una manifestación común de la heterosexualidad obligatoria es el hecho de que en
general las personas presuponen que los demás son heterosexuales.

En el marco del patriarcado y de la heterosexualidad obligatoria, los mitos se

convierten en justificativos de la intensidad de la violencia que se ejerce contra las
personas homobtranssexuales. Esta violencia puede ser ejercida por individuos o
grupos particulares, por el aparato del Estado y por la sociedad o la cultura. La
violencia se puede apreciar en la ausencia de las diversidades sexuales en el ejercicio
cotidiano de la política, su legislación y su representación. Este nivel de violencia
sociocultural, es el más amplio y cobija a los demás, en él se inscriben los otros
niveles de violencia y comprende desde el sistema simbólico hegemónico —que
privilegia la heterosexualidad obligatoria como norma y el patriarcado como sustrato
de la organización social— hasta prácticas de eliminación material (crímenes por
lesbofobia, transfobia, etc.).

La violencia homobitransfóbica, se encuentra presente en todos los espacios sociales y

se manifiesta mediante distintos tipos. Estos tipos de violencia, son circulares y
simultáneos, es decir, unos generan a otros, están interrelacionados y un tipo de
violencia no excluye a otro.

Todos los tipos de violencia homobitransfóbica, inclusive la más sutil o tácita pasa por
el cuerpo. No hay la posibilidad de un cuerpo escindido del alma o de la mente, como
lo propone el modelo cartesiano. Hay un cuerpo, sujeto al poder de dominio de una
razón masculina patriarcal y colonial.
 SERVIDUMBRE DE PATIBULO: JUSTICIA PARA VICKY

Un gay llamado Michel Foucault, una de las mentes más lúcidas de nuestra
contemporaneidad, que murió de SIDA, utilizó el término “servidumbre de patíbulo”
para referirse al pueblo servil, que contemplaba impávido y petrificado, los rutinarios
crímenes que cometía el poder en la edad media, cuando imperaba el horror de la
violencia, el terror de las “mil muertes”, en el ritual teatral del supliciamiento del
“otro”, en el gran montaje de la ceremonia del suplicio.

En nuestra Bolivia actual, hay “servidumbre de patíbulo”, complicidad criminal

respecto a formas de limpieza social encubiertas tras el velo del crimen pasional.

Tal es el caso de Vicky, que murió en octubre del año pasado, a causa de una paliza,
que a nombre de la traición, le hizo propinar con tres asesinos el exmarido de su
“compañera de vida”. Vicky estuvo más de un mes en terapia intensiva, con un
diagnóstico de cuadraplegia y contusiones múltiples, que la dejaron paralizada desde el
cuello hacia abajo. Tenía los pies y partes del cuerpo con quemaduras de cuarto grado y
una escara que parecía un agujero negro perforándole hasta las entrañas. Cuando hablé
con ella, sólo pedía JUSTICIA!... triste palabra en un país como éste, donde la cobardía
no tiene rostro, y dónde la “humanidad del otro/a” está en entredicho, cuando se trata de
asumir una causa…

Vicky fue víctima de la lesbofobia que aqueja el corazón de los bolivianos. La

lesbofobia, al igual que la homofobia, la transforbia, son odios irracionales hacia las
diversas manifestaciones de la sexualidad, distinta de la sexualidad hegemónica: la
heterosexualidad; que terminan con la desaparición del otro, con su muerte. En nuestro
país, mueren anualmente decenas de gays y lesbianas víctimas de éste odio, y en
muchos de los casos, la causa aparece maquillada como un simple accidente.

Algunos homosexuales, escapan de la repulsión y el desprecio homofóbico, sobre todo

familiar, a través del suicidio. Los más, desaparecen, ante la presión y la
discriminación a manos de familiares involucrados en las relaciones amorosas que se
establecen, emulando la violencia de la heterosexualidad obligada y sus prácticas de
dominio.

Bolivia, disfraza sus emociones de repugnancia e indignación hacia la homosexualidad,

con la máscara del falso reconocimiento que se presenta bajo diversas figuras de
“tolerancia”, acerca del respeto por las diferentes opciones sexuales. En el fondo, lo
que hay respecto de estas subjetividades es humillación, maltrato, desposesión de
derechos, exclusión e indignidad.

Todas estas crueldades, no son otra cosa que emociones que se traman en interacciones
sociales oscurecidas por el actuar político e ideológico de un re-diseño neocolonial,
cuya base es la depredación de la vida y el secuestro de sus prácticas y experiencias
transgresoras más visibles y actuantes.

La descolonización, no es posible, cuando persiste en el pueblo “servidumbre de

patíbulo”, cuando la lógica de dominio es tan indigna, que su última arma es imponer
como mecanismo de control social, el miedo y el silenciamiento de la muerte.
 ENTRE LA REPUGNANCIA Y LA INDIGNACION

¿Por qué, la mayoría de las personas que suponen que sus prácticas sexuales son
heterosexuales, sienten repugnancia e indignación por los homosexuales, los bisexuales,
los pansexuales, sean estos gays, lesbianas, transgéneros u otro tipo de subjetividades
queer?

Pues, porque pertenecen a un tipo de sociedad homofóbica en la cual, la alteridad

radicalmente distinta de la homobipansexualidad, ha instalado, en el corazón mismo de
las interacciones afectivas, un proceso de diferenciación que supone una ontologización
en términos binarios. Esta diferenciación se autoconstruye siempre, en el antagonismo y
en la violencia que significa la imposibilidad de la “igualdad”.

El “otro” es, y será siempre distinto de mí. Por ende, será siempre un otro excluido,
expulsado, abyecto. En palabras de Kristeva, lo abyecto implica “el surgimiento
masivo y abrupto de una extrañeza (…) Un “algo” que no reconozco como cosa.” Lo
abyecto, discurre entre la repugnancia y la indignación. Lo repugnante, produce asco,
por lo tanto debe ser evitado, separado, eliminado. Al ser un “algo”, no humano, lo
abyecto se convierte en peligroso, inmoral, obsceno y por tanto, pasa a formar parte de
lo hediondo y asqueroso; aquello que puede ser ligado con lo putrefacto de la muerte.

El imaginario cultural ha instalado en la memoria colectiva, un conjunto de mitos, que

tienen que ver con la constitución de la homobipansexualidad, como aquella otredad
abyecta y ausente sobre cuya negación, reposa mi propia generación. De ahí que, la
existencia de la heterosexualidad se funde en el reflejo que establece con respecto de la
homosexualidad.

En sociedades como la nuestra, el precio que se ha pagado, por sacar al ser humano de
su estado de naturaleza primitivo, ha significado caer en las garras normalizadoras de
la moral. Este precio, ha significado expulsar del escenario de nuestras pasiones e
interacciones afectivas, la libertad del absurdo, la posibilidad siempre creativa y
vigorosa del exceso, y por supuesto, renunciar a vivir y experimentar con nuestros
cuerpos, esos excesos y esos absurdos. De ahí que lo gay, lo lesbiano, lo travesti, lo
transgénero, lo sado, lo maso, lo poliarmónico, lo queer en general, se presente a los
ojos del heterosexismo como la expresión repugnante de la sinrazón.

La sinrazón, es in-civilización, en este sentido se acerca a la animalidad. Lo animal en

lo humano, es monstruoso y como tal atemoriza. El temor, el miedo, produce un daño
imaginario y es este daño a terceros, lo que caracteriza a la indignación. La indignación
es odio, rabia, resentimiento, por algo que se cree que aconteció y que provocó un
daño. ¿Cuál es el daño causado por la homobipansexualidad? Su propia existencia. ¿A
quién causa daño? Pues a la sociedad moralmente constituida, que se siente agredida
por esta presencia.

La presencia homobipansexual, concebida desde la homobitransfobia y el prejuicio, en

los márgenes entre la animalidad y la humanidad, despierta sentimientos de indignación,
que habilitan para todo tipo de actos grotescos, no sólo de agresión y violencia, sino
también de exterminio. Un animal se caza, un indio salvaje, cimarrón también se
cazaba… un travesti, un gay, una lesbiana, también pueden ser presas de caza…en
algunos departamentos de nuestro país (tal el caso de Trinidad, con el denominado
grupo de encapuchados KU KLUX KLAN Gay, que asesina trans), esta casería ya
comenzó… ¡Hasta cuándo, pues!
 VIOLENCIA Y DISCRIMINACION

Los colectivos TLGB en nuestro país, están sometidos a diversas formas de

homobitransfobia, por las características propias del tipo de sexualidad elegida por sus
miembros y, porque son grupos que desafían las normas imperantes: en el caso de las
lesbianas, están expuestas a la invisibilización, discriminación por género, lesbofobia,
misoginia, confinamiento al espacio privado, privación o imposición del rol
reproductivo biológico y social. Endodiscriminación en general, abuso sexual,
expulsión familiar, entre otros. Respecto a los Gays, existen expresiones de homofobia
en general, endodiscriminación por raza, etnia, edad; crímenes de odio y expulsión
familiar. Con los Bisexuales ocurre algo parecido, respecto a la invisibilización,
lesbofobia y homofobia, endodiscriminación por opción sexual principalmente y demás
variantes como la expulsión familiar. En cuanto a los transexuales, estos son víctimas
de la eliminación física, tráfico de personas, exclusión laboral y escolar, crímenes de
odio, homofobia y expulsión familiar.

Los colectivos TLGB, rechazan el cuerpo impuesto, un cuerpo colonizado, construido

desde el poder hegemónico patriarcal masculino. Es un rechazo explícito al género
asignado, que simbólicamente ha significado la aceptación también de roles genéricos
impuestos socioculturalmente.

Cuando una mujer o un hombre se descubre a sí mismo, con deseos respecto a personas
de su mismo sexo, cuando una persona se está cuestionando si su cuerpo es homosexual,
lesbiano, trans o heterosexual, existe un profundo malestar, un conflicto que hace que la
persona sufra, ya que existe presión social, sentimientos negativos, etc. para que se
consolide en él/ella, la obligatoriedad heterosexual y se comporte como tal. Esto lleva
a que las personas estén confusas, entre lo que sienten y lo que los demás esperan de
él/ella, que se comporte como lo que esperan. La sociedad, se pregunta si son chicos o
chicas, cuando se da cuenta que el objeto de deseo es una persona de su mismo sexo.

Este descubrimiento del deseo respecto de otra persona del mismo sexo, conlleva temor
y miedo por no desear al sexo contrario, tal como la norma heterosexual “normal”, así
lo establece. Los deseos claros hacia alguien del mismo sexo despiertan sentimientos
y/o fantasías y/o deseos y/o conductas sexuales que aturden: ¿Qué estoy sintiendo? No
me gusta lo que siento. ¿Por qué me siento así? Me siento mal por lo que siento. ¿Quién
soy yo?. ¿Soy chico o chica?. Me siento culpable.
Este momento de descubrimiento, de la no adecuación sexo/género/sexualidad con el
modelo de socialización heterocentrada, es traumático y violento para las distintas
subjetividades homobitransexuales, supone descubrir el sentimiento de ser diferentes,
el reconocimiento y autodefinición como gays, trans, bi o lesbianas y la conciencia de
que mis deseos y sentimientos son hacia personas de mi mismo sexo. Esto exige, la
aceptación de la diversidad sexual y la integración de la homobitransexualidad como
parte de la identidad personal y social
ALGUNAS CARACTERISTICAS DE LA SUBJETIVIDAD SADOMASOQUISTA

Desde el punto de vista de la psicología freudiana, una de las primeras y más

destacables características del estado mental sadomasoquista es su infatigable e
irrefrenable actividad: dedican su vida a “la causa”. En ese sentido son esencialmente
manipuladores y el dominar y ganar son los valores que dirigen su accionar. En los
grupos (sobre todo cuando la perversión sale del ámbito masturbatorio y necesita
socializarse, para lo cual necesita conquistar adeptos) buscan convencer de que su
mensaje es mejor que el de los padres. La base orgullosa infantil omnipotente de este
planteo provoca inquietud cuando la arrogancia suplanta al orgullo; la arrogancia
proclama que las confusiones zonales permiten placeres superiores, como ciertos
travestis que pueden reivindicar que son más capaces que las mujeres para satisfacer al
varón.

Desde la identificación con objetos idealizados se sienten grandiosamente poderosos y

además pretenden el poder para dominar la mente de los capturados; necesitan el poder
para hacer emerger al sádico y así vengarse y humillar. La meta del sadomasoquismo
se opone a la colaboración con los miembros de la familia pues no tolera que cada
miembro se desarrolle en libertad. En realidad, para quienes funcionan así, no existe
una comunidad de hombres libres sino que ven al mundo como un sistema jerárquico y
cerrado en el cual existen categorías; consideran que esa organización es incuestionable
y que lo único que se puede negociar es si el candidato tiene los méritos para acceder a
una categoría. Como es muy importante que no se infiltre nadie en ese sistema se torna
imperiosa la necesidad de crear leyes, reglamentos, recomendaciones, actas, historia
del grupo, etc. para así poder vigilar a los súbditos de esa organización. Pero como es
imposible estar en todos los sitios, aunque se lo desee, se intenta colocar embajadores,
cónsules, delegados, amigos en todos los sitios; esto conlleva mucha actividad pues
siempre está el peligro de que los embajadores se despisten y comiencen a pensar por
sí mismos, entonces se torna necesario hablar continuamente con los enviados, para lo
cual el teléfono puede convertirse en un aliado instrumental de primer orden.

Pero como la lealtad y la obediencia nunca están garantizadas, habrá que trabajar para
convencer, seducir, exhortar y, llegado el caso, amenazar, calumniar, desacreditar. Las
técnicas para conseguir aliados son múltiples: desde conmover mostrándose como
humilde, trabajador, desinteresado, hasta ofrecer prebendas, cargos o beneficios
económicos, o conmover presentándose como víctima incomprendida y postergada. La
fascinación por el poder les consume la vida; pero el drama es que, si no continúan
trabajando para que el sistema o la institución se mantengan, temen ser decapitados al
quedar alejados de la protección del tirano, del padrino o del torturador.

La estructura mafiosa del funcionamiento sadomasoquista se dedica a establecer el

poder de “otra” familia, el de aquella familia que garantiza el culto entronizado del
padre mafioso, ese torturador que tanto ama la obediencia. Ese lugar de culto puede ser
ocupado por cualquier objeto parcial idealizado (una persona, una institución, una
causa, etc.) En este estado mental dicho objeto parcial funciona como un pene hedonista
y asesino que reclama todos los placeres para sí. Pero, en realidad, el mayor anhelo del
sadomasoquista es gobernar la mente de todos, principalmente la de sus padres a los
que odia y desea mantener separados en una relación fría y estéril.

Quisiera señalar aquí la connotación anal del trono, tan amado y admirado por estas
personas; en tal trono ejercen el poder sobre las heces significando al objeto-ajeno, al
que retienen, expulsan, dosifican, etc. El placer masturbatorio derivado del ejercicio
del dominio atrapa a estos sujetos en un sistema cerrado del que temen salir y que les
dificulta el renunciar a los cargos. El temor reside en la creencia de que al abandonar la
estructura mafiosa o tribal serían capturados por otro sistema semejante. Están
convencidos de que no hay otro modo de vida que el del sistema jerárquico; en
concordancia con esta creencia son obsecuentes, y suponen que el jefe velará por ellos;
además, siguiendo esa lógica, intentarán crear adeptos obedientes y así se
retroalimentará un circuito cerrado.
 RECURSOS SADOMASOQUISTAS

Según la psicología freudiana, otro recurso manejado por los sadomasoquistas es la

pasividad. La pasividad como arma del masoquista, al igual que la seducción, son
recursos para conseguir el poder, el dominio, la victoria, el triunfo sobre la fecundidad
de los padres. Con la pasividad se intenta manejar al objeto y convertirlo en
protagonista del drama y responsable final de la tragedia: “¡él lo mató!”. La víctima es
el bebé, pues el hijo revela la relación de los padres.

Si la pareja correspondiente anhelara funcionar como héroe salvador sería percibido

como un mentiroso violador que pretende someter a la víctima. Esto va creando malos
entendidos circulares que desconciertan a los héroes y excitan a los sadomasoquistas,
hasta reiniciarse el ciclo una vez más. El ciclo debe continuar para satisfacer la fantasía
de que siempre se conseguirá alguien que esté interesado en golpear y, así, sostener la
esperanza de que el bebé pueda ser asesinado. El asesino es siempre un intermediario.
Pero en el drama puede brotar un inesperado peligro al existir una premisa falsa: la de
creer que se controla la mente del otro, y puede suceder que la pareja que se haya
encontrado sea un psicópata que termine asesinando al masoquista, en lugar del bebé.

Este funcionamiento descrito, puede ser encontrado también en gradaciones muy

diversas en otros casos y ámbitos, por ejemplo, en personas inmaduras y no
necesariamente perversos, en ciertas familias, instituciones, partidos políticos, en los
grupos mafiosos, en las relaciones sexuales sadomasoquistas, etc. En estas últimas se
escenifica con excitación los diversos componentes de este sistema: relación amo-
esclavo, dominio, obediencia, degradación del pensamiento, exaltación del erotismo
anal, etc.

Para finalizar, quiero destacar otro aspecto identificado por la psicología freudiana: la
conducta narcisista omnipotente en la relación sadomasoquista; es decir, la expectativa
narcisista de llegar a ocupar todo el espacio de la mente del otro. El deseo sería hacer
desaparecer a los integrantes de la familia interna y conseguir luego que cada uno de
los miembros de la pareja sadomasoquista sea el único huésped del espacio interno del
otro. ¡Sólo tú y yo!. La fascinación tanática de fondo es la destrucción de la creatividad
del vínculo, que remite a la fuente: la fecundidad parental.

Matar, siempre es la fantasía de asesinar para establecer una relación dual que excluya
al tercero, ese bebé que proclama la fecundidad. El deseo omnipresente es el de
controlar, transformar, alterar, destruir la escena primaria. Si el perverso ha captado un
adepto al mundo jerárquico, automáticamente habrá de temer que el súbdito se
convierta en tirano y lo someta; la persecución se retroalimenta con cada nuevo
habitante incorporado. No se puede abandonar la cima de la pirámide porque se tiene la
certeza de la venganza. Debajo de la ley taliónica subyace la creencia de que la
venganza anula el agravio y así se hace justicia; esta creencia proyectada en ciertas
sociedades contribuiría a la justificación de la pena de muerte. El perdonar después de
la revancha es un principio que no sólo rige en las sociedades tribales o mafiosas. La
creencia de que el castigo hará modificar la conducta es un principio vigente en las
sociedades; esta mentalidad autoritaria y restrictiva considera que el castigo hace bien.
El substrato aristocrático de esta concepción es: quien manda o domina, tiene razón. Es
un modelo en donde el sádico pide obediencia mientras el masoquista ama al que lo
obliga.

He aquí el círculo ampliado de la visión del mundo sadomasoquista: jerarquía, tiranía,

obediencia, venganza, persecución. En ese círculo no existe espacio para el perdón ni
el olvido; la única gratificación es la excitación, la sensualidad de la excitación ligada
a la persecución, que impide reconocer la realidad, pensar y crear significados.
 LA “PERVERSION” SADOMASOQUISTA

Freud, al margen de que estemos de acuerdo o no con sus hallazgos, ha sido sin duda,
quien desde el psicoanálisis, ha explorado con mayor amplitud el estado emocional del
sujeto “atrapado” en una visión del mundo sadomasoquista. Voy a iniciar esta serie de
artículos tomando la afirmación que hace en Tres Ensayos de Teoría Sexual (1905)
acerca de que la sexualidad humana es un fenómeno complejo; y que hay muchas
formas de tránsito entre la sexualidad llamada normal y la conocida como sexualidad
“perversa”, ya que ambas, según él, tienen una fuente común que es la sexualidad
infantil. Para Freud, el rasgo más importante y sorprendente de la sexualidad infantil es
el hecho de que está dirigida hacia los padres, lo cual significa que el Complejo de
Edipo ocupa un lugar central en este descubrimiento.

Desde este punto de vista, para describir los estados mentales sadomasoquistas es
necesario disponer de componentes metapsicológicos como la escena primaria y la
función de la familia por un lado y, el rol de la organización narcisista infantil, por el
otro. Ambos elementos mantienen una lucha ininterrumpida por establecer o el
predominio del desarrollo o el de la involución, lucha que también puede ser nombrada
como el conflicto entre las pulsiones de vida y de muerte. En esta pugna contra la
escena primaria, aparecen también como reguladores dos amplios espectros
emocionales: los que surgen de los celos (y que nos abrirían al terreno amplio de la
normalidad-neurosis) y los que surgen de la intolerancia a todo vínculo y que
desencadenan los frenéticos combates contra todo lo que tenga la función de vincular,
acercándonos al terreno de los estados psicóticos y perversos.

Desde los estudios del psicoanálisis freudiano, el sadomasoquismo parece mostrar ese
terreno donde la lucha contra la función vinculante, propia de la escena primaria, se
torna más evidente. El estado mental sadomasoquista comparte con el neurótico el
reconocimiento de la realidad de la escena primaria, y con el psicótico comparte el de
alterarla, para –basándose en el negativismo- construir en el infierno un mundo mejor
que en el cielo, al modo de Schreber que construyó un mundo mejor y más grande que el
de la realidad.

Sin embargo, este estado mental (al igual que el de todas las demás subjetividades
catalogadas como desviaciones sexuales) no es “heredado” o “innato”. Porque no es un
destino ciego el que decide la “normalidad” o “anormalidad” sexual, sino que son las
experiencias de la infancia y la juventud, o si se quiere, la formación del carácter
operada bajo el influjo del medio educativo, así como la estructuración de la
personalidad que se realiza en el enfrentamiento del individuo con su entorno humano,
quienes contribuyen en la constitución de estas subjetividades.

Las mal llamadas “perversiones sexuales” implican una seria denuncia a las
imperfecciones de nuestra cultura. Los individuos que frente a la tarea vital que
plantean el amor y la amistad, recurren al “escapismo de la perversión”, toman sus
actitudes frustradas y extremas de una cultura que es tan o más neurótica que él mismo.
La neurosis general de la cultura, es la fuente inagotable de la “patología sexual”, ella
llena la psique del individuo de esas aspiraciones al poderío y a la semejanza con la
invención de Dios, cuya realización lo orilla hacia la necesidad de los infiernos y de
los cielos que su “patológico” comportamiento sexual, le puede ofrecer.

La “perversión sadomasoquista”, desde esta mirada de la psicología profunda, no sería

otra cosa que, una salida desesperada de un ser humano angustiado y hambriento de
poder, que ansía salvar su prestigio ficticio de las amenazas del amor.
 LA VOLUNTAD DE SABER

Desde la Historia de la Locura en la Época Clásica hasta la Historia de la

Sexualidad, Michel Foucault desarrolla lo que podríamos considerar el método
descriptivo de las prácticas discursivas, el análisis genealógico y la hermenéutica de la
subjetividad. ¿En qué consisten estos métodos, estas perspectivas epistemológicas,
estas interpretaciones? Roberto Machado dice que

“se puede entender la historia arqueológica como la investigación de una región nueva y todos sus
análisis gravitan alrededor de la cuestión del hombre y forman una gran empresa de investigación
sobre la constitución histórica de las ‘ciencias del hombre’ en la modernidad”[37].

Sin embargo, la arqueología no habría sido la misma en Historia de la Locura en la

Epoca Clásica, en el Nacimiento de la Clínica, y en Historia de la Sexualidad. En la
primera investigación, Foucault no desliga la descripción de los enunciados sobre la
locura de las prácticas histórico políticas sociales; en cambio en la segunda
investigación, Foucault se concentra en el agenciamiento concreto de la clínica, en el
desarrollo de la discursividad médica, como desprendida del horizonte de visibilidad
definido por la clínica.

E n La voluntad de saber, Foucault trata de descubrir las estrategias de poder que

subyacen a la voluntad de saber que sobre el sexo despliega la burguesía del siglo XVIII.
En estas relaciones de poder, la sexualidad es un elemento instrumental que sirve de apoyo
a múltiples estrategias. El siglo XIX, distingue cuatro grandes conjuntos estratégicos, que
despliegan a propósito del sexo dispositivos de saber-productividad y de poder-eficacia:
sexualización del niño, histerización de la mujer, especificación de los perversos y
regulación de las poblaciones.

Estas estrategias se cristalizan en una institución concreta: la familia, en tanto factor

capital de sexualización. La familia asegura la producción de una sexualidad que no es
homogénea: “transporta la ley y la dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de
sexualidad; y transporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta
el régimen de la alianza”.[38] La familia se convierte así, en el lugar obligatorio de los
afectos, de los sentimientos y del amor. El gran articulador de estos espacios de poder,
es el cuerpo de la mujer, saturado de sexualidad, capaz de establecer una relación entre
el cuerpo social, la familia y los niños. Garantizando con su fecundidad, con su
funcionalidad y con su responsabilidad biológico-moral esta triple relación social.
Emerge desde ya, la mujer histérica-objeto, vaciada de identidad, enraizada desde
siempre en el problema de la subjetividad. Buscando su identidad, el centro de sí, en
tanto sujeto. Su identidad en tanto conjunto de referencias de sí en el mundo, cuya
génesis es su experiencia vivida, por tanto heterogénea, distinta, particular y única. La
familia, construye un tipo de identidad social femenina en torno a la mujer, define al
sujeto-mujer en relación con otros sujetos-hombres, según criterios de semejanza, pero
fundamentalmente de diferencias; según principios de inclusión, pero sobre todo de
exclusión. La identidad-femenina es el resultado de varias dimensiones de su ser sujeto,
dentro de las cuales su identidad de género se ubica en el centro. El sujeto-femenino se
constituye múltiple y diverso.

Nombrar la semejanza y la diferencia, lo común y lo que distingue, es el propósito del

discurso del poder. Así los géneros y las familias ordenan a los individuos, o de otro
modo, la multiplicidad de las individualidades permite su descripción y, a través de esta
designación, la clasificación de las especies. Dos metodologías son complementarias y
simultáneas en esta época: la construcción de un sistema combinatorio y el método
exhaustivo de la descripción. Pero, ambas metodologías forman parte de la misma
episteme clásica: una forma de pensamiento que ordena sucesiones, clasifica, enumera,
dimensiona tamaños. Un juego de identidades y diferencias se encuentra en el mismo
espacio: el espacio taxonómico.

Allí, la identidad femenina se resuelve como identidad carenciada. Asignada

socialmente. En estas relaciones de poder, la semejanza y la diferencia se vuelven
fronteras que expresan las formas de exclusión que vuelven despreciable a las mujeres.
La familia y la verdad sobre el sexo, matan en la mujer la posibilidad de construir su
autoidentidad, de desarrollar su vivir, de hacer una síntesis entre su experiencia vivida
y su identidad asignada. Le niegan la posibilidad de optar por una identidad, le niegan
la posibilidad de elegir...

En ese contexto, ser mujer, es poseer una identidad aparente, destinada a los otros,
significada por los otros y poseer una identidad virtual, para sí misma. Estas formas de
identidad generan subjetividades femeninas predestinadas al otro. La mujer se vuelve
un ser carenciado, necesitado de los otros, su centro de deseo es ser otro: hombre,
madre, otra mujer, vida... Estos deseos de lo otro, se ligan con su necesidad de vinculo,
la mujer es un ser que necesita estar vinculada-sexualizada.

A través de estas estrategias de lo que se trata es de producir la sexualidad, en tanto

dispositivo histórico: la sexualidad como una gran red, donde la estimulación de los
cuerpos, la intensificación de los placeres, la incitación al discurso, la formación de
conocimientos, el refuerzo de los controles y las resistencias se encadenan unos con
otros según grandes estrategias de saber y de poder. Son estas relaciones de sexo las
que han posibilitado en todas las sociedades, los dispositivos de alianza (sistema de
matrimonio, de fijación y de desarrollo del parentezco, de transmisión de nombres y de
bienes), con sus mecanismos coercitivos y sus demandas de saber. Sin embargo, este
dispositivo de alianza perdió su importancia hacia el siglo XVIII y las sociedades
occidentales modernas inventaron un nuevo dispositivo, que se le superpone sin
excluirlo: el dispositivo de sexualidad.

Entre el dispositivo de alianza y el dispositivo de sexualidad existen marcadas

diferencias: El dispositivo de alianza se crea en torno a reglas que definen lo lícito y lo
ilícito, reglas cuya pertinencia encuentra sentido en el lazo que se establece entre dos
personas, de ahí que su objetivo sea reproducir estas relaciones y mantener la ley que
las rige. El dispositivo de alianza, se vincula a la economía a través de la circulación
de la riqueza y su función es mantener el cuerpo social, por eso se vincula al derecho, y
se orienta hacia la reproducción. Por su parte, el dispositivo de sexualidad, funciona
según técnicas móviles y coyunturales de poder, permite la extensión del dominio y de
las formas de control, su pertinencia radica en las sensaciones del cuerpo, en la calidad
de los placeres y en la naturaleza de las impresiones. Este dispositivo de sexualidad, se
vincula a la economía a través de múltiples mediaciones, la más importante es la del
cuerpo, en tanto productor y consumidor. La función del dispositivo de sexualidad se
orienta a penetrar, a intensificar los cuerpos y a controlar las poblaciones; tiende a la
valoración del cuerpo como objeto de saber y como elemento en las relaciones de
poder.

La sexualidad, en este sentido nace de una técnica de poder que en el origen estuvo
centrada en la alianza. Técnica, cuyo núcleo formador se asienta en prácticas como la
penitencia primero, el examen de conciencia después, y finalmente la dirección
espiritual. En estas prácticas, el sexo comparece, en tanto soporte de relaciones,
comercio permitido o prohibido y como problemática de la “carne”, sexo-sensación,
sexo-placer, sexo-consentimiento interior. Se lo declara culpable, se lo condena al
encierro y al silencio. Su cárcel, la alcoba; su castigo, la reproducción; su carcelero, la
familia. La familia asume la responsabilidad de hacer cumplir la norma, de detentar la
verdad y de hablar del sexo. El sexo se convierte en un secreto, desaparece. El
puritanismo moderno e hipócrita de la burguesía le impone su triple condena de
prohibición, inexistencia y mutismo.

Esta represión creciente, modo fundamental de relación entre poder, saber y sexualidad,
cruza tres largos siglos de historia. De ahí que una historia de la sexualidad suponga
dos rupturas: la que se da durante el siglo XVII: época de grandes prohibiciones,
legitimación de la pareja matrimonial, imperativo de decencia, evitación del cuerpo,
pudores en el lenguaje, etc. Y otra en el siglo XX: época de tolerancia relativa.

La época de la represión del sexo (siglo XVII-siglo XX) coincide con el desarrollo del
capitalismo, con la época en que se explotaba sistemáticamente la fuerza de trabajo, de
ahí que su represión tan rigurosa se deba, por un lado, a que no es compatible con una
dedicación al trabajo general e intensiva y por otro, al “énfasis de un discurso
destinado a decir la verdad sobre el sexo, a modificar su economía en lo real, a
subvertir la ley que lo rige, a cambiar su porvenir”. [39]

Foucault, descubre una sociedad que desde hace más de un siglo, se fustiga por su
hipocresía, denunciando los poderes que ejerce y prometiendo liberarse de las leyes
que la han hecho funcionar. Descubre detrás de esta sociedad el flujo, el “hecho”
discursivo, la “puesta en discurso” del sexo, y la voluntad, la intensión estratégica que
los mueve y los sostiene. Descubre las formas, los canales, los discursos a través de los
cuales el poder logra controlar el placer cotidiano: devela, las “técnicas polimorfas del
poder”. Determinando a partir de esas producciones discursivas y esos efectos de
poder, una verdad sobre el sexo y una voluntad de saber, que le sirve de soporte e
instrumento.

Se crea todo un artefacto de producción discursiva sobre el sexo, no ya reducido a la

moral sexual, sino un discurso racional que analiza, contabiliza, clasifica y especifica;
un discurso que busca burlar y superar precisamente ese moralismo y esa hipocresía
social. El sexo pasa a tener una utilidad; es un bien público que hay que reglamentar y
administrar. ¿Y cuál será el ámbito de poder público, de gestión del sexo?... La
Población. En el centro de este problema económico y político del siglo XVIII, el sexo
describe el diagrama de poder que heredamos hasta nuestros días:

“hay que analizar la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los nacimientos legítimos e ilegítimos,
la precocidad y la frecuencia de las relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o
estériles, el efecto del celibato o de las prohibiciones, la incidencia de las prácticas
anticonceptivas”[40].

La “población”, se preocupa desde esas épocas por el control del cuerpo de la mujer a
través de la natalidad; y aparece en nuestro siglo XX teñida de múltiples
connotaciones: evoca imágenes de explosión en países pobres, de presión de las gentes
más allá de sus fronteras y de procreación irresponsable; anarquía en el uso del sexo,
cesura ineficaz de los mecanismos de control de la natalidad, la contracepción y el
aborto; impulso a la implantación del condón, las espirales, la píldora o la
esterilización, mecanismos de poder anclados en el manejo supliciado del cuerpo
femenino; en el moldeamiento de la subjetividad de la mujer, y a partir de esa
intencionalidad criminal, la “población” como herramienta de exterminio discursivo de
los pueblos.

La “población”, en tanto objeto de control y de administración humana, sufre un

proceso transformador que sólo se puede visualizar en la historia. Esta conversión del
individuo concreto de carne y hueso en el abstracto “población”, es atravesado por un
discurso político de poder, que ha ido modificándose en el tiempo: el discurso del
desarrollo. En este discurso el término “población” no refiere a una realidad de seres
concretos, de personas; sino a entidades inanimadas que pueden ser administradas
como clase, entidades vaciadas de su capacidad de reproducir, contaminar, producir o
consumir. Las matemáticas y dentro de ellas, la estadística fueron las encargadas de
operar esta transición, en la era del desarrollo y la teoría de sistemas.

No es exactamente un corte abrupto el que se produjo con el paso del imaginario de las
evocaciones en torno al sentido concreto del término “población”, al ámbito de las
representaciones discursivas abstractas del mismo término; se trata, sin embargo, de
otro campo de posibilidades, de distintas epistemes; es decir, de distintos modos de
construir el sentido, en épocas distintas. Hasta el siglo XVI las palabras eran
semejantes al mundo, el lenguaje formaba parte de la naturaleza, contenía propiedades y
éstas se interrelacionaban secretamente con las substancias que componían el universo.
A partir del siglo XVII este sistema de signos, se disuelve; esta relación triangular entre
significante, significado y coyuntura desaparece o se esconde para ser trabajada por
una disposición de signos entendida como binaria, a través del enlace entre significante
y significado. De la hermenéutica hemos pasado a la representación. ¿Qué es lo que ha
ocurrido? Josetxo Beriain habla de la disolución de la conciencia colectiva y del paso
a la constelación de las representaciones colectivas; Durkheim se refiere a la pérdida
de sentido y de unidad lograda en las sociedades arcaicas, heredadas por las
sociedades tradicionales y bloqueadas en los márgenes de una sociedad profana,
escindida en la polisemia y en el politeísmo de sus ciencias y sus recreaciones.
Foucault encuentra una arqueología en la historia de los saberes, con lo que tenemos
una densa estratificación del manejo de las configuraciones y las conexiones
expresivas, así como de las modalidades ontológicas de las cosas. Desde esta
perspectiva arqueológica no se habrían perdido del todo las vinculaciones sutiles entre
una epísteme y otra, sino que las conexiones se hacen ambiguas.

William Petty, influenciado por Hobbes, fue quien concibió la idea de cuantificar a la
sociedad: “En lugar de usar solamente palabras comparativas y superlativas, y
argumentos intelectuales, he seguido el camino... de expresarme en términos de número,
peso y medida”.[41] Lo que trataba de mostrar era que la riqueza y el poder del estado,
depende del número y carácter de sus sujetos. En esta transición se creó un nuevo
lenguaje, con el fin de observar a la gente en contextos cuantitativos; en la estadística,
el término población perdió su conexión con la gente de carne y hueso. Refiriendo
desde entonces a una comunidad reproductiva cuyos individuos se encuentran y se
emparejan con una probabilidad definida, lo mismo pueden ser mosquitos que seres
humanos. Y sin embargo, “emparejarse”, sigue siendo el meollo de este constructo.

La sociedad ha comprendido que su vida depende del uso que hacen sus ciudadanos de
su sexo. Se analiza a la población con fines de regulación. Se teje toda una red de
observación sobre el sexo, para asegurar la población, reproducir la fuerza de trabajo y
mantener las relaciones sociales. Tres códigos se encargan de regir esas prácticas
sexuales: el derecho canónigo, la pastoral cristiana y la ley civil; códigos que fijan las
fronteras entre lo lícito y lo ilícito del foco de coacciones llamado: matrimonio. El
matrimonio estaba saturado de reglas, recomendaciones y prescripciones; sin embargo,
poco importa aquí el nivel de represión, lo que hay que visibilizar es la forma de poder
que se ejerce, de lo que se trata es de algo más que la intensión de prohibir: se trata de
penetrar el cuerpo, de especificar al individuo, de sensualizar el poder en beneficio del
placer, crear en definitiva una “red de placeres-poderes articulados en puntos múltiples
y con relaciones transformables”.[42]

El poder en la sociedad burguesa del siglo XIX, es perverso, opera por

desmultiplicación de las sexualidades singulares. Las perversiones que se implantan
son
“un efecto-instrumento: merced al aislamiento, la intensificación y la consolidación de las
sexualidades periféricas, las relaciones del poder con el sexo y el placer, se ramifican, se
multiplican, miden el cuerpo y penetran en las conductas. Y con esa avanzada de los poderes se
fijan sexualidades diseminadas, prendidas a una edad, a un lugar, a un gusto, a un tipo de prácticas”.
[43]

El discurso sobre el sexo después de tres siglos ha sido multiplicado... Esta dispersión,
sin embargo, es evasión, equivale a esquivar, evitar la verdad del sexo. Esta evasión se
consiguió a través de las ciencias: la biología de la reproducción y la medicina del
sexo; ciencias que colocaron como fin de los placeres, la muerte: del individuo, de las
generaciones, de las especies. Las ciencias construyeron en torno al sexo un inmenso
aparato destinado a producir, la verdad. La historia reconoce dos procedimientos para
producir la verdad del sexo: el arte erótico, donde la verdad es extraída del placer
(arte de las iniciaciones y del secreto magistral) y una scentia sexualis, cuyo
procedimiento de obtención de la verdad, es la confesión.

La ciencia legitima al sexo como razón de todo, al punto de volverlo referente de la

pregunta existencial acerca del ser del hombre: sexo-historia, sexo-significación, sexo
discurso... Las tecnologías del sexo sostienen la red de relaciones de poder que
atraviesa las instituciones, los estratos sociales y las identidades individuales. Estas
relaciones de fuerzas del poder-saber se articulan en el discurso, y es este discurso, el
encargado de perpetuar en el tiempo los dispositivos de control y de supresión de la
libertad.
 SLAVOJ ZIZEK: HOMOSEXUALIDAD Y ETNICIDAD

El filósofo esloveno, Slavoj Zizek, uno de los más importantes seguidores de Jacques
Lacan y candidato en 1990, a la presidencia de su país, estuvo en Bolivia. Fue invitado
por la vicepresidencia, como parte del Ciclo de Seminarios “Pensando el Mundo desde
Bolivia”.

Zizek, es un pensador que ha reflexionado sobre distintos campos del conocimiento. Sus
trabajos van de la filosofía al psicoanálisis, de la sociología a la comunicación, de la
economía a la política. Se ha interesado sobre todo en el análisis de lo que él llama, el
mundo postmoderno, postpolítico o postideológico, reivindicando en sus descripciones
el papel de la ideología, de la política, de la historia.

Para Zizek, el nuestro es un tiempo permisivo, en el cual, las instituciones dominantes

han expropiado todo, hasta las transgresiones, ante la vista y paciencia de todos. El
gran Otro lacaniano, en este contexto se ha convertido en la encarnación, no sólo de las
normas simbólicas explícitas que regulan las interacciones sociales, sino también de
aquellas normas no escritas o implícitas. Vivimos en el mundo sin sustancia de la
sociedad postpolítica, en el cual la realidad se ha degradado en la simulación, en la
`virtualización’ o digitalización del espacio social y cultural. Es un mundo artificial,
que administra personas, con la misma superficialidad con que administra cosas.
Asistimos, según Zizek, a una ‘virtualización’ del vacío. Una seducción entre mercados
y medios de comunicación, que sustituyen la realidad por ensoñaciones que actualizan
fantasmas y miedos, pero también inventan utopías. Una sociedad que cultiva el
victimismo, para permitir el control, a través del goce utópico del futuro. En esta
sociedad postpolítica, las ideologías no se explicitan. Los rasgos de pluralidad, no son
otra cosa que distintos estilos de vida, sujetos a las modas, por los ciclos del mercado.

Para Zizek, se trata de un tiempo de ‘autocolonialismo’, impulsado por las

corporaciones globales, que han reemplazado a las viejas potencias coloniales y al
Estado-Nación, protegidas por la débil filosofía del liberalismo-tolerante y del
multiculturalismo.

La presencia homosexual, al igual que la étnica-poscolonial, en este marco, no son otra

cosa, según Zizek, que transgresiones fomentadas y expropiadas por el poder
hegemónico, a partir de una norma implícita: la relación entre duelo y melancolía, que
caracteriza a la doxa predominante, que se considera a sí misma, como una transgresión
subversiva. Al respecto, Zizek dice que Freud opuso el duelo “normal” a la melancolía
“patológica”, afirmando la primacía de la melancolía.

“…en el proceso de pérdida hay siempre un resto que no puede ser integrado mediante el trabajo
del duelo, y la fidelidad fundamental es la fidelidad a ese resto. El duelo es una suerte de traición, el
“matar por segunda vez” al objeto (perdido), mientras que el sujeto melancólico mantiene su
fidelidad al objeto perdido, negándose a renunciar a su unión con él”.[44]

De ahí que, para Zizek, una de las versiones para entender la homosexualidad, sea ésta
que tiene que ver con el duelo y la melancolía. Los homosexuales, mantienen su
fidelidad a la identificación perdida/reprimida con el objeto libidinal del mismo sexo.
Lo mismo ocurre cuando los grupos étnicos ingresan en la modernidad capitalista. Ante
la amenaza de la pérdida de su legado cultural y el duelo que ello implica, optan por
conservar una vinculación melancólica a sus raíces perdidas.

La rehabilitación de la melancolía, sin embargo, entraña un “cinismo objetivo”, ya que

para Zizek: el mantener el lazo melancólico con el objeto libidinal perdido (en el caso
de lo homosexual) o con el objeto étnico perdido (en el caso de la cultura), permite
afirmar nuestra (apariencia de) fidelidad a la identificación con el objeto libidinal o
con las antiguas raíces, por un lado; y, por otro, seguir siendo parte de la nueva cultura
capitalista global. Dicho de otro modo, la melancolía, nos permite sobrevivir en un
mundo global, resistiéndonos a la superación simbólica de nuestras pérdidas.
 DIOS, HA MUERTO...

El hombre de hoy, perviviente de esta era de la incertidumbre, asiste a un momento

particular de su historia: el instante eterno del desconcierto, del sinsentido, del
vaciamiento... el ser, llega a su fin... después, como diría Heidegger, “ya no queda
nada”... esta es la época de lo que Nietzsche llamó, “nihilismo consumado”, es el
tiempo en el cual la muerte de Dios se hace inminente... el hombre abandona el centro
de sí mismo y se dirige hacia la nada, se lanza hacia el abismo de su propia
desesperanza... el hombre, asume su colocación en el proceso histórico del nihilismo,
comprende que el nihilismo “es su única chance”.

Para Nietzsche, el proceso del nihilismo se inicia con el surgimiento del Dios abstracto
de la compasión, el Dios cristiano en Occidente y el budismo en Oriente. Dios es
nihilismo, su propia esencia es nihilista porque desvaloriza los valores supremos que
habitan la conciencia del hombre; mientras que para Heidegger el nihilismo, es el
aniquilamiento del ser cuando éste deviene en valor. El ser pierde su capacidad de
subsistencia autónoma e independiente y se somete al dominio y al poder del sujeto. El
proceso nihilista transforma el valor de uso en valor de cambio. El nihilismo sería
entonces, “la reducción del ser a valor de cambio”.

En el presente, lo que se ha perdido, lo que ha desaparecido no son los valores como

tales, sino el valor supremo: Dios. La cultura ha descubierto, ha conocido la
“genealogía” de su constitución social, ya no hay más misterio, el mito del “origen” se
ha vuelto insignificante, el proyecto cultural de “reapropiación” se ha extinguido para
siempre. La muerte de Dios ha sido decretada por el saber narrativo, por la emergencia
de los pueblos sin nombres que no necesitan creer en la inmortalidad del alma y la
promesa de vida eterna. “Dios muere porque se lo debe negar en nombre del mismo
imperativo de verdad que siempre se presentó como su ley y con esto pierde también
sentido el imperativo de verdad...”[45] La muerte de Dios reivindica la ausencia de otros
valores “más verdaderos” que permanecían silenciados, encubiertos, los valores de las
culturas marginadas, de las culturas populares sofocadas por el imperio de la cultura
dominante.

El “mundo de la fábula”, donde la experiencia de lo auténtico, de lo verdadero pierde

sentido, perece con la muerte de Dios, la desacralización de lo humano se vuelve
inminente.
“Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tardía, desde la mercantilización
totalizada en “simulacralización” hasta el agotamiento de la “crítica de la ideología”,
hasta el “descubrimiento” lacaniano de lo simbólico (...) no representan sólo los
momentos apocalípticos de una deshumanización, sino que son además provocaciones y
llamados que apuntan hacia una posible experiencia humana nueva”.[46]

La invención de un Ser Supremo, conlleva la presencia de un valor superior a cualquier

otro, pero al mismo tiempo implica el aniquilamiento de esta creación, por el roce
mismo del Ser Supremo con los demás seres en el mundo. En esta mezcla “todos
pueden ser divinos”... lo Sagrado, provoca en el hombre una especie de impotencia y
de horror, impotencia ante lo incomparable del valor que posee este sentimiento y
horror por el peligro que entraña su misterio. Y, sin embargo, desde la genealogía del
tiempo, desde los “orígenes”, antes de que se geste el mito del pecado, la ideología de
la culpa, las culturas ya habían ideado sus “dioses”, ya habían sentido la inquietud, el
deseo, el instinto del animal, el placer de la destrucción, de la violencia en que se funda
el sacrificio, en que se erige la intimidad de lo sagrado. Estos dioses eran objetivos,
reales, capaces de insertarse en la vida cotidiana; estos dioses se erigían en
representaciones del entorno cercano, de la naturaleza, del propio hombre. Los dioses,
encarnaban el destino del hombre en su condición instintual, animal. El rito, expresaba
este estrecho tejido de deseo y sentido, de eros y razón.

Dios acaba con el instinto, con el deseo creador, destruye la voluntad de poder, no deja
otra posibilidad que el ritualismo monótono y acomplejado, como forma de contrarestar
el avasallamiento y la represión de la animalidad. El hombre se avergüenza de su
condición, se agazapa en su propia impotencia, en su mutismo se avizora solo la
frustración, el animal necesita inventar una nueva máscara que le permita ocultar su
desnudez: la máquina.

El hombre como centro del universo, el hombre como señor del SER..., he ahí la
perspectiva del humanismo que entra en crisis en la era post-moderna. Esta crisis está
en directa relación con la técnica. Los ideales de la cultura humanista se eclipsan, en su
lugar se erige la deshumanización y la robotización del sujeto en su función científica y
racionalmente productiva. La idea de Dios se difumina en los flujos mercantilizados de
la pirámide eclesial, se disuelve en los corredores de los templos vacíos: Dios, ha
muerto, y su muerte ha demostrado que la sociedad real mentía, lo que se ha perdido, no
es el valor divino de lo sagrado, sino la verdad social, lo que se ha consumado es el
orden íntimo del Ser, la conciencia aguda de la vida común expresada en esta
intimidad.

La sociedad post-moderna ha sacrificado a Dios, en aras del deseo, del reconocimiento

del otro como igualdad, como intersubjetividad no compasiva... lo ha ofrendado
(donado), en el altar de una utopía: la libertad.

El nihilismo como chance, visualiza esta alternativa de libertad: por un lado, a través
de la recuperación del imaginario simbólico de las culturas como resistencia, como
destino frente a la “desrealización del mundo”, frente al renacimiento de los nuevos
“valores supremos” de la conciencia culpable; y por otro, mediante la disolución de la
historia falseada, en historias emergentes que tejen los cuerpos que diseñan los
recorridos y los circuitos del tiempo y el renacer del deseo dinamizador que permite
que sean estos hombre concretos quienes con su accionar impriman las huellas de su
propia emancipación.

“Es el Deseo quien transforma al Ser revelado (...) El ser mismo del hombre, el ser
consciente de sí, implica pues y presupone el Deseo. Por consecuencia, la realidad
humana no puede constituirse y mantenerse más que en el interior de una realidad
biológica, de una vida animal. Pero si el Deseo animal es la condición necesaria de la
Conciencia de sí, no es condición suficiente. (...) Al contrario del conocimiento que
mantiene al hombre en una quietud pasiva, el Deseo le vuelve in-quieto y le empuja a la
acción. Habiendo nacido del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y no puede hacerlo
más que por la “negación”, la destrucción o por lo menos la transformación del objeto
deseado: para satisfacer el hambre, por ejemplo, hay que destruir o transformar el
alimento. De este modo, toda acción es “negadora”.[47]

Sólo destruyendo el Imperio de Dios se puede recuperar el sentido de la humanidad...

La Conciencia del Deseo y del placer, sintetizan la voluntad de poder que subyace en la
Conciencia del Vencido, en los ojos del esclavo... no más amos... Dios, ha muerto...
Hoy, el hombre ha parido la utopía de su libertad.
ANIMALIDAD Y POESÍA

El vacío. La nada. De frente al ojo animal solo existe la oscuridad de la inconsciencia.

La animalidad inmanente no logra trascender la barrera del sin sentido existente.
Inmediatez: comerse unos a otros, imposibilidad de reconocimiento del semejante.
Indistinción total. Que un animal se coma a otro no modifica lo fundamental: "que todo
animal está en el mundo como el agua dentro del agua"[48]. El animal, sujeto de un
mundo desierto contemplado como objeto, no es capaz de reconocerse a sí mismo como
tal. Es la inteligencia del ojo humano la que crea la luz del sentido, en este caótico
universo de la nada, de la existencia sin nombre. Pero el nombrar crea la dependencia
fatal, la domesticación, la búsqueda eterna de elementos inmanentes con los cuales
poder establecer un tráfico de relaciones comunicantes. Estas relaciones básicamente
se fundan en la alimentación.

"Al representarnos el universo sin el hombre, el universo en el que la mirada del animal sería
la única en abrirse ante las cosas, como el animal no es ni una cosa ni un hombre, no
podemos más que suscitar una visión en la que no vemos nada, puesto que el objeto de esta
visión es un deslizamiento que va de las cosas que no tienen sentido si están solas, al mundo
lleno de sentido implicado por el hombre que da a cada cosa el suyo"[49].

En este paisaje muerto no es posible la descripción de objetos precisos. Estos existen

únicamente a través de la poética. Es la poesía, quien al hablar ficticiamente del
pasado, del presente y del futuro del mundo de lo incognoscible, crea la ontología de la
realidad. El poder poético va dibujando en el imaginario intelectivo la silueta de un
universo perdido en la mirada de unos ojos incapaces de aprehender lo que ven. La
poesía, sustituye la ausencia de visión, la nada de la ignorancia, por la revelación
fulgurante del sentido.

El mundo animal de la inmanencia y la inmediatez se eclipsa a la mirada inteligente, en

la medida en que el hombre no es capaz de develar el poder de trascendencia que le
subyace. Y sin embargo, entre el hombre y la cosa, la animalidad es transitiva. La
posición de objeto no forma parte de la animalidad, está dada por el empleo humano de
los útiles, adaptados y perfeccionados según un fin. La conciencia los reduce a objetos
subordinados, susceptibles de ser modificados y transformados. El útil no tiene valor
en sí mismo.

Al representarse el mundo como una existencia continua (en relación a su intimidad, a

su profunda subjetividad), el hombre siente la necesidad de atribuirle virtudes similares
a las de él mismo, reduciéndolo a una "cosa": "capaz de actuar, de pensar y de hablar",
en esta reducción está la génesis de la individualidad y del poder creador.

La "cosa", incrustada en la realidad de un mundo de cuerpos, es quien crea esa

distancia entre lo profano y lo mítico. El mundo del ser supremo, de Dios, de los
dioses, cuya esencia está marcada por la plenitud del espíritu mítico, carente de
realidad. Esta esencia del espíritu, separada de la mortalidad del cuerpo real, es lo que
da a los dioses su carácter divino, sagrado. Y por el hecho de ser espíritu, el hombre
también goza de cierto poder sagrado, disminuido sin embargo, por su realidad mortal
que lo acerca siempre más a la animalidad. El hombre no deja de ser un animal. Sus
hábitos alimenticios lo traicionan. La diferencia está en la reducción que hace del
animal vivo que come, a una "cosa". La destrucción de la "cosa" que habita en cada
animal, es lo que el sacrificio del hombre quiere conseguir; pues "el principio del
sacrificio es la destrucción". La muerte, hasta ese momento, cosa real entre otras; de
pronto emerge enfatizando la mentira de la sociedad real... la sociedad real ha perdido
su verdad, con la muerte se produce "la inútil consumación del orden intimo". Lo
intimo, entendido en tanto que ausencia de individualidad. Y la intimidad, en cuánto
violencia y destrucción.

El individuo sacrificador, es un ser angustiado; al identificarse con la víctima,

reconocida en tanto "cosa", se reconoce como individuo, como inmanencia, como
intimidad. "El hombre es individual en la medida en que su aprehensión le une a los
resultados del trabajo"[50], y es este ser individuo, lo que alimenta su angustia de
devenir cosa.

"La muerte altera el orden de las cosas y el orden de las cosas nos posee. El hombre tiene miedo
del orden íntimo, que no es conciliable con el de las cosas. Si no, no habría sacrificio ni habría
tampoco humanidad. El orden intimo no se revelaría en la destrucción y la angustia sagrada del
individuo"[51]. Lo sagrado fulgura en la vida, desencadenando el orden de las cosas: en violencia.
Esta violencia que aspira a la destrucción, estalla en la fiesta. La fiesta es el lugar del desenfreno
espectacular, cuyo límite esta dado por la conciencia despierta de la angustia. De "la imposibilidad
de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los limites de las cosas sin volver al sueño animal"
[52]
.

El sacrificio humano, evidencia la presencia por un lado, de una violencia que se opone
al orden real y por otro, el desencadenamiento de la violencia interior. Una sociedad
que permite el sacrificio, afirma el desequilibrio y el rechazo de estas formas de
violencia. La consumación intensa del sacrificio social, no queda satisfecha en el
combate, en la guerra o en la violencia interna, exige víctimas que no sean únicamente
la riqueza útil de un pueblo, sino y principalmente el propio pueblo.
En el silenciamiento de los inocentes, en el sometimiento y la marginación de los más
débiles, en la explotación y la injusticia, la violencia sacrifica a las víctimas exigidas
por los marcos de un determinado modelo social. La perpetua lucha del hombre por no
devenir animal, convierte al otro en cosa, en útil, cuyo valor es susceptible de
sacrificar. Y después de la consumación total, el animal-humano no logra devenir
hombre, agazapado en su culpabilidad consciente, en el martilleo del crimen; se somete
a la divina venganza de la masa rebelde, cuya pasión y gusto por la violencia desatada
no habla más que de su despertar conciencia. La poética que nace de la masa
consciente, y que estalla en la fiesta, es la única subversión del orden, capaz de asignar
nuevo sentido, al paisaje desierto que se expone frente a los ojos del animal-social.

¡No más dioses!... solo una musa libre revoloteando por el espacio infinito de la
conciencia sin cadenas... solo la poesía, para insuflar en el espíritu humano el hálito de
la distinción entre el semejante y el animal, entre la víctima y su verdugo, entre la
angustia y el miedo, entre la violencia y el sacrificio, entre la nada y el
sentido...Devenir sentido, he ahí, lo fundamental de la utopía de libertad...
 GENERO Y SEXUALIDAD

En su libro Gender Trouble, Judith Butler realiza una aguda revisión de la categoría de
sexo a la luz de la perspectiva de género, intentando “generizar” el sexo. Es decir,
mostrar cómo en realidad la constatación (casi) naturalista de la existencia de un sexo
anatómico anterior a la producción social del género es en sí misma una construcción
propia de un sistema social generizado. Esta interpretación es la que ha llevado a
asumir –en algunos casos- que si el sexo es una categoría producida por el género
deberíamos obviarla y referirnos sólo al género.

Butler desmonta el mito de que el sexo es a la naturaleza, como el género a la cultura.

Si el sexo no es más que género, y a su vez el género no es otra cosa que la división
contingente –en el sentido de social, de ser un efecto del lenguaje- de la humanidad en
dos, lo que quedaría más allá de la determinación arbitraria del género sería un sujeto
universal fácilmente homologable al sujeto cartesiano, puro espíritu sin cuerpo –sin
marca- que obtendría su universalidad (su capacidad de representar al todo de los seres
humanos) de la exclusión de todos los otros subordinados, y que a lo largo de la
historia fue encarnado por el sujeto trascendental kantiano, el “hombre” de la igualdad,
la fraternidad, y la libertad de la revolución francesa, el ciudadano abstracto de la
democracia formal.

El problema que nos plantea Butler es: efectivamente “la/s mujer/es” es un constructo
histórico contingente, y no hay ninguna sustancia que amerite ser unificada mediante
esta nominación. El sujeto mujer, tanto como el sujeto varón, son representaciones (en
el sentido semiótico del término) que, si bien y como tales, pretenden evocar un
referente externo a la significación, sólo evocan un vacío: en tanto que
representaciones, las posiciones de sujeto de varones y mujeres son signos cuyo valor y
significado se configura por su posición en el sistema de signos y no por su remisión a
una instancia exterior a dicho sistema. De ahí que, la división establecida por el
sistema de sexo/género al ser una división histórica y contingente, sea una división que
puede ser transformada.

Por otro lado, Butler dice que no puede pensarse la subjetividad fuera del sistema
sexo/género. Todo sujeto deviene tal a condición de entrar en la lógica de la
generización. No hay sujeto que no sea sexuado, y hay que tomar nota de que para
Butler el sexo es ya un producto cultural de la lógica del género. Pensar un sujeto
liberado del género es pensar en un sujeto desencarnado, deslocalizado, autónomo y
radicalmente fuera del entramado de las relaciones de poder que lo han instituido como
tal, bien sea éste el cógito cartesiano de la metafísica moderna, o un sujeto utópico
liberado de todo constricción social, como si pudiera existir un sujeto por fuera de la
“constricción”, siendo que siguiendo la tesis de Foucault, para Butler esa
“constricción” producto de relaciones de poder es productiva, y es justamente la que ha
“inventado” al mismo sujeto que luego dice reprimir.

La argumentación de Butler deja constancia de la contingencia histórica del devenir de

la sexuación/generización, la arbitrariedad (y consecuentemente la transformabilidad)
del género. Pero, dentro de su perspectiva esta contingencia no está eximida de la
necesidad de que el sujeto sea un sujeto sexuado/generizado, porque ésta ha sido su
historia, y porque es gracias a ella que el sujeto ha nacido.
 EL PROBLEMA DE LA DIFERENCIA SEXUAL

Frente al problema de la diferencia sexual, planteado por Butler, nos encontramos con
dos posiciones: las no previstas por el ordenamiento heteronormativo y que
corresponde a sujetos que exceden y subvierten las representaciones hegemónicas del
sistema sexo/género y las relacionadas con la imposibilidad de pensar en un
posicionamiento de sujeto no sexuado/generizado, por fuera de la marca de la
sexualidad.

El problema surge, cuando se pretende dividir a los individuos en mujeres y varones,

como un hecho natural intrínseco del ser humano, bien como estructura simbólica
inalienable. El concepto de diferencia sexual, otorga en última instancia a estas dos
posiciones (opuestas y complementarias) un carácter originario y primordial, mientras
que subordina a las otras posiciones posibles (TLGB y queer) como secundarias y
derivadas (de las primeras).

Lo que Butler sostiene es que no hay ninguna necesidad trascendental ni un fundamento

sustantivo que justifiquen la existencia de sólo dos opciones de sexuación excluyentes
(hombre-mujer) ya que la diferencia entre los sexos no sólo no es del orden de la
naturaleza, sino que tampoco puede explicarse a partir de una ley universal de la
cultura. La “diferencia sexual” no es universal al género humano, sino el efecto de un
proceso particular de significación en un orden simbólico dado, el producto de
relaciones contingentes de dominación.

En efecto, al redefinir a la identidad sexual/de género como el efecto de prácticas

discursivas, Butler relativiza la realidad de esta diferencia, pero hace la salvedad de
que su eficacia performativa, que retroactivamente la ha esencializado como causa de
las prácticas de subordinación es irreversible. Para Butler, de hecho, la bifurcación
teórica entre los planteamientos más universalistas como los provenientes del
estructuralismo levistraussiano y de Lacan, y los más relativistas, ya sean éstos más
cercanos al culturalismo o al historicismo, nos coloca en una situación dilemática que
debemos intentar superar. Y para ello, encuentra en la noción de performatividad de las
prácticas discursivas, una solución.

Aquí cabe preguntarse, hasta qué punto la noción performativa del género logra escapar
a la encrucijada que se plantea entre estas dos posiciones que oponen al esencialismo
de la diferencia sexual, la contingencia radical de la generización.

En este punto, Butler critica la tradición filosófica que fundó una concepción humanista
del sujeto, encontrando en él una sustancia (el alma, la mente, la conciencia) cuya
capacidad de agencia se homologa con la libertad como trascendencia del cuerpo y
cuyos atributos, bien sean éstos esenciales primero e históricos después, se caracterizan
por ser secundarios y derivados con respecto al núcleo sustancial, que
independientemente de los atributos, sigue siendo siempre igual a sí mismo. En esta
línea critica la concepción del género como un atributo –derivado- del que el núcleo de
la persona podría prescindir, sin que por ello se alterase en nada la subjetividad. Su
posición, es que la identidad de la persona, el núcleo de la subjetividad está ya
atravesado por el género. El género es constitutivo de la categoría de subjetividad, ya
que alineado con el sexo, da pautas de coherencia y continuidad que son definitorias de
la categoría de persona, y de sujeto. De modo que desidentificarse sexualmente,
respecto a las identificaciones de género implicaría de algún modo romper
radicalmente con la noción de subjetividad.
 EL SUJETO PERFORMATIVO

Butler, a partir de su concepto de performatividad, trastoca no sólo conceptos de la

teoría política, sino que cuestiona los fundamentos de la práctica feminista actual. Lo
performativo pretende por un lado, romper con la clásica oposición entre individuo y
sociedad, entre libertad de acción y determinación social, interioridad de lo subjetivo y
exterioridad de lo social. Por otro lado, y consecuentemente con la oposición entre
sujeto y objeto, apunta a deshacerse de la ontología del sujeto y de la identidad.

La subjetividad como performance, más que a la revelación de que podemos ser el personaje que
queramos ser mediante la conciencia de que “todo es teatralización”, alude a una renegociación de
las máscaras que han configurado a nuestra persona, pero sin dejar de tener en cuenta que si bien
no hay nada por detrás de la máscara, esto no quiere decir que podamos elegir racional ni
libremente cualquier máscara que deseemos ni cuáles serán las máscaras con las que nos
identifiquemos.

Desde otro ángulo, y siguiendo a Derrida, podemos decir que la constitución del sujeto
por excelencia se da en el momento de encuentro con la otredad radical, que supone un
enfrentarse a lo por venir aceptando su calidad de novedad absoluta en vistas de la
imposibilidad de aprehensión de su otredad desde el lenguaje propio, sin pecar de
reducir lo otro a lo mismo. Esto implica que el sujeto es un acontecimiento y que este
acontecer que es el sujeto no puede ser captado enteramente por el lenguaje. Butler
escapa a esta posición de Derrida, por otra vía: la perfomatividad, argumentando
justamente que el hecho de que el sujeto sea conceptualizado como un acontecimiento
que no sucede en otro sitio que en el discurso, es precisamente, el sentido más fuerte
que pueda atribuirse a la performatividad. En efecto, la noción de performance
retraduciría el acontecimiento derridiano como acto.

Así, la noción de performatividad de Butler adquiere toda su dimensión. Por un lado, en

cuanto “performance”, nos recuerda que darse a sí mismo como sujeto en el discurso es
un acto –una actuación-; y por el otro, en cuanto performatividad, insiste en la eficacia
real de la práctica de la significación.

Esta articulación del sujeto en el discurso, a partir de la cual la subjetividad se da

como performance es lo que en otros términos nos evoca la insistencia de dejar de ver
en “la mujer” un atributo para pensarla como una práctica. Como lo apunta Butler: lo
que se piensa, se vive, se experimenta como un “rasgo” de la persona.
Esto es relavante para cualquier análisis político contemporáneo porque impugna la
adjudicación a una posición de sujeto de cualquier yuxtaposición de una cadena de
atributos; pero también porque pone de relevancia que “el ser” es un verbo, una acción
que implica siempre un “llegar a ser”. De hecho uno de los aspectos más
fundamentales del desplazamiento de la noción de acontecimiento hacia la de
performatividad creo que se asocia a que mientras que la primera insiste en el vacío
normativo, la segunda pone el acento en las normas reiteradas que preexisten y
condicionan, pero fundamentalmente posibilitan los actos más radicales de la decisión.
 LA TRAMPA DE LA IDENTIDAD

“Oh, amigos míos, no hay ningún amigo”.

Con estas palabras conmovedoras, comienza Derrida, su libro Políticas de la amistad.

Es una frase atribuida por Montaigne a Aristóteles y, utilizada por Derrida sobre todo,
para hablar del vínculo constante en la historia de occidente entre: política y exclusión.

Derrida analiza la visión dicotómica de lo político en Carl Schmitt, la misma que se

reduce a la división entre amigos y enemigos de la polis propia. De ahí que, para
Schmitt, la historia de la modernidad haya sido considerada como una época de
decadencia y de ruina, en la que lo político desaparece y con ello, la promesa del
orden. En su afán de recuperar el orden, occidente inventa muchas formas de
sobrevivencia de lo político, entre ellas, la amistad, como principio político fundante.
Sin embargo, consecuente con el sistema de poder
moderno/colonial/patriarcal/androcentrado de occidente, esta amistad, cercana a la
fraternidad, es siempre entre hombres: varones amigos, varones hermanos: amigos-
hombres-de sangre, por la sangre. La diversidad de la polis, se homogeniza en la
identidad de la comunidad de amigos blancos, de los iguales por raza y por sangre, de
los incluidos en la poli-tica, en contra de los enemigos, de los excluidos.

¿Y quién es el enemigo? El enemigo es la alteridad radical, distinta del hombre: la

mujer, y a través de ella, todo otro que se le asemeja en razón de estigmatización por
raza (el indio, el negro, el judío, el árabe), por sexualidad (el gay, la lesbiana, el trans,
el intersexuado), por edad (niño, el anciano), etc. todos aquellos que por la mezcla de
sangre, por infantilización, por opción sexual comparten con ella, la duda misantrópica
sobre su humanidad, todos ellos son: el enemigo excluido.

Así, la identidad de los amigos, marca la frontera infranqueable entre la pertenencia y

la no pertenencia, entre lo que se incluye y lo que se excluye, generando en el excluido
un sentimiento de otredad, que no es otra cosa que, vivir la experiencia de pertenecer y
no pertenecer, ser y no ser al mismo tiempo, en un devenir identitario que, sin
embargo, no puede con la propia existencia irreductible. Y es que, la identidad, no es
algo que se da o que se recibe, sino que se padece, porque no se pertenece. En el
sufrimiento de otredad de la irreductible existencia de la mujer-indio-negro-gay-
lesbiana-trans-intersex, se inventa un yo, que a su vez, se inventa una unidad identitaria
integrada y coherente, como decía Foucault. Un yo, que es una ficción, que suprime la
espectralidad que nos habita y prohíbe toda identidad, ya que su sentido radica en la
apropiación de atributos, en la neutralización de la otredad, en la propia mismidad.
“Ese aparente yo que se intenta asumir es una ficción, lo propio de la identidad es la
no-apropiación que deviene de esa presencia-ausente de la otredad en la mismidad al
modo de fantasma.[53]

Esa otredad de la mujer-indio-negro-gay-lesbiana-trans-intersex, es la negación de una

afiliación, de una raza, de una sexualidad, de una herencia que se asume
irremisiblemente en la experiencia singular de la vida. Estos seres otros, han sido
signados con varias marcas identitarias de pertenencia a una comunidad (feminista,
indígena, afrodescendiente, TLGBI) y, es en esa misma marca identitaria, que se ha
urdido la trampa, el estigma de su exclusión.

Una historia de destierro, exilio y rechazo, ha dejado su huella en estos cuerpos, son
marcas e inscripciones que esta corporeidad lleva consigo en su ser, siempre otro,
otredad, extranjero: enemigo.
 DEVENIR MUJERES[54]…
“Una no nace, sino que se convierte en mujer”
A más de cien años del nacimiento de Simone de Beauvoir

Simone de Beauvoir, nace en Francia en 1908, en el seno de una familia burguesa

acomodada. A sus 9 años, conoce a Elizabeth Mabille (Zazá) “la única relación no
libresca” de su vida. Zazá fue “su amiga, su amada y su cómplice” de adolescencia
hasta su muerte en 1929. Con la muerte de Zazá, Simone comprende lo absurdo de la
vida, y se sumerge en la espiral amarga y solitaria del duelo y del dolor que deja lo
absoluto de la pérdida. Ese mismo año, conoce en la Sorbona, a Jean Paul Sartre, quien
será desde entonces, su compañero de toda la vida, en una relación amorosa sui generis
y abierta, nunca formalizada con el matrimonio. A sus 15 años, lee una novela de
Balzac, y se convierte al ateismo.

Simone de Beauvoir, fue una mujer multifasética: filósofa y ensayista; novelista y

narradora. En sus obras se entremezclan, sin posibilidades de división, la narrativa y la
investigación filosófica; la teoría y el relato. Influenciada por el existencialismo
francés, en particular por el de Sastre, elige la filosofía, como “elección de libertad” a
favor de la verdad, y en un intento por comprender, su propia existencia.

Su pensamiento, lo podemos encontrar en tres de sus obras filosóficas más importantes:

La primera: Para una moral de la ambigüedad (1947), presenta su concepción del
existencialismo como filosofía de la libertad y del compromiso, portadora de una nueva
ética, ligada indisolublemente al individuo y al mundo. “La liberación del individuo no
puede hallarse en el solipsismo y en el egoísmo, por no ser ilusoria, sino sólo
afrontando y desatando el nudo de la relación Yo-mundo, Yo-otros”. Es una nueva
respuesta a la “pregunta sobre el ser” planteada por el propio Sartre en 1943, con El
ser y la nada.

“Somos libres y hoy debemos salvar nuestra existencia” -escribe Beauvoir- “A cada uno le
corresponde realizar su existencia como un absoluto.” “Para conseguir su verdad, el hombre no debe intentar
disipar la ambigüedad de su ser, sino, al contrario, aceptar realizarla; se une a sí mismo sólo en la medida en
que consiente permanecer a distancia de sí mismo.”

El existencialismo, se abre de esta manera a un nuevo proyecto de reconstrucción

comunitaria, después de la guerra y del fascismo.

La segunda, su ensayo fundamental, compuesto de cuatro partes: El segundo sexo

(1949), es un estudio sobre la mujer basado en “la moral existencialista”. En él, por un
lado, rastrea desde el punto de vista naturalista de la biología y de la psicología el ser-
mujer. La mujer considerada como objeto de las ciencias. Ciencias que revelan la
“realidad material” del ser mujer, pero que no dicen qué “debe ser” una mujer ni qué
“puede ser”, develando así, los dispositivos de la mecánica sujeción/opresión que
condena a la mujer a la inmanencia de su ser-en sí, negándole la posibilidad de
trascender históricamente hacia la libertad de su ser-para sí.[55]

Por otro lado, cuestiona a la historia por su olvido intencionado respecto del quehacer
de las mujeres: la mujer ha sido una “presencia-ausencia”, una presencia real ausente,
en la historia escrita y hecha por los hombres. Desde la Prehistoria hasta el feminismo
del siglo XIX, la mujer aparece como el hombre ha querido que aparezca. El
patriarcado despoja a las mujeres de su proyecto existencial y las reduce a sus intereses
económicos, ontológicos y morales a través de los dispositivos de la dependencia vital.
Las mujeres quedan de esta manera constituidas social y discursivamente como
subjetividad “sujetada”, al poder de dominio del régimen patriarcal, que opera por
medio de la expropiación bio-política del cuerpo de las mujeres, de su sexualidad y del
control, administración y gestión de su capacidad productora y reproductora de vida. El
poder patriarcal inventa un saber sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres, a
través de instituciones médicas y jurídicas de disciplinamiento, docilización,
normalización y confiscación del cuerpo y sus placeres, constituyendo en esta relación
perversa saber-poder-sexualidad un tipo de subjetividad heterónoma, despojada de
autonomía, o como “designación ilegítima”.[56] En la tercera parte, Simone, reflexiona
sobre la “imagen” femenina desde el punto de vista de la literatura. Finalmente, hace un
análisis de la “experiencia vivida” femenina, a través de las distintas etapas de la vida,
desde la infancia hasta la vejez.

“No se trata de enunciar verdades eternas -escribe Beauvoir- sino de describir el fondo común en
el que se origina cada existencia femenina particular”. Las mujeres ya se han integrado a la
sociedad, ahora es necesario que profundicen en el conocimiento de sí mismas, para llegar a ser
libres. Para ello, deben transitar, de “sujeto colectivo” en lucha por la emancipación a “individuo
consciente”: mujeres capaces de crearse su propio destino. De esta manera, la mujer que apuesta
por la libertad, por la identidad, por la trascendencia puede interrogarse tanto sobre su propia
historia individual como sobre su propia historia como “género femenino”, como “segundo sexo”.

Para Simone, la maternidad, es el gran impedimento de la mujer para trascender, y

concretar su propio proyecto vital.

Ser mujer, no es un factum biológico, una marca o etiqueta identitaria, ligada natural e
indisolublemente a su sexo. “Una no nace, sino que se convierte en mujer”. El ser-
mujer se constituye en procesos de dominación que construyen cultural y
psicológicamente “la marca de género como política de abscripción de las mujeres a un
grupo dominado en razón de su nacimiento”.[57] De ahí que el ser-mujer aparece como
absoluta alteridad, como lo verdaderamente constituido como ser-otro, en este caso,
como “la otra” de lo masculino. “Lo otro” se revela, descubriendo su presencia
concreta e interpelando la propia existencia del hombre. “Lo otro” es lo diverso, y en
tanto tal, tan originario como el Ser. “Lo otro”, no es la “nada”, sino “lo otro del ser”,
es decir, “lo diferente del ser”.

En este sentido, “para una mujer conocerse a sí misma es una praxis difícil. Si para ello
la mujer confía en la cultura oficial (en la biología, en el psicoanálisis, en las ciencias
sociales) descubre que es una “alteridad inesencial” sin pasado, historia y religión: un
fragmento de la civilización de los hombres. Todas las identidades que le son
propuestas por la cultura oficial son identidades alienantes, que la mortifican, que
registran su estado de ausencia cultural, de minoría social. […] Este descubrimiento
angustioso y desorientador es, sin embargo, la premisa de la libertad pues plantea a la
mujer misma el problema de la búsqueda de su identidad. La mujer debe negarse a ser
“lo otro” de la identidad masculina y pagar el precio que conlleva esta decisión”.[58]

La tercera obra, escrita a sus 62 años, plantea el problema de la vejez. Un análisis

sobre el lugar que ocupan los ancianos en las diferentes sociedades y sobre el
fenómeno existencial del ser-en-el mundo del anciano. La vejez es un problema, en una
sociedad que ha mitificado a la juventud. Es el resultado de una vida despojada de
contenido y de significado, en una “civilización que se interesa por los jóvenes, al igual
que por los viejos, sólo en función de sus fines especulativos, que mantiene a la gran
masa de los ancianos en el límite de la indigencia, al igual que a la masa de los jóvenes
en el del desempleo”[59].

A más de cien años de su nacimiento, la escritura de Simone de Beauvoir, sigue siendo

una interpelación a nuestro desafío histórico por devenir-mujeres…
 MARIA LUGONES:
…una forma eficaz de la resistencia yace, en no estar dispuesta a ser ´curada´…

María Lugones, nació en las pampas de Los Toldos, Buenos Aires-Argentina, el 26 de

enero de 1944. Su madre, era hija de catalanes pobres; su abuela “cocía en uno de esos
talleres que te sacan la vista y la sangre. La gente de mi viejo me llamaba Negra. Era
machona, no me gustaba andar con ropa. Mi abuela materna me decía ´Nanu´ en
Catalán”… María creció en el campo, entre gente sencilla, dura, acostumbrada a poner
el hombro. La pampa infinita, fue su primera conexión vital formadora, a caballo entre
las fantasías de la infancia y las raíces del primer terruño.

Cuando cumplió 16 años, sus padres descubrieron que era machona, y la encerraron en
una casa durante dos meses, con todas las ventanas bloqueadas, como castigo. Por una
pequeña ventana le pasaban día a día la comida, esperando con impaciencia el
arrepentimiento y la corrección. “Ahí aprendí a ser buena compañía para mí misma, a
recordar quién soy y por qué hago, lo que hago”.

Como el arrepentimiento no llegaba, su padre decidió internarla en un manicomio,

“… eso me marco mucho, no fui por diagnóstico "medico". Me metieron ahí por la fuerza y sólo
para quebrarme. Para mí, fue una experiencia extraordinariamente difícil. Nunca me vio un
psicólogo o psiquiatra. Era una prisión de mujeres, con torturas terribles. Electroshock, shock
insulínicos, 50 Fenergan a las vez, humillaciones constantes, violencia, violencia sexual. Allí, conocí
la resistencia expresada en códigos esotéricos, descifrables, la elaboración misma, el expresar
velado, para sí y en sí. También aprendí, que estoy hecha de buena pasta. Conocí íntimamente un
mundo igual al mundo en el que vivo ahora, pero mucho más directo en su brutalidad y en su
ternura”.

Un mundo, brutalmente homofóbico, el nuestro, cuyo imaginario social está muy ligado
a los fundamentos de las teorías evolucionistas y biologistas que conciben a la
homosexualidad en todas sus manifestaciones, como una “a-normalidad” o “contra
natura”.

En ese mundo de odio, donde las lágrimas apenas son agua derramada en el desierto, lo
único que queda es resistir. Y María resistió.

“La única vez que nos dejaron salir de los cuartos a un patio, dejaron salir también a las "violentas"
que estaban encerradas en el sótano, por falta de sol tenían toda la piel manchada. Yo estaba ahí,
en el patio y dos “violentas” me agarraron, cada una de un brazo y caminando conmigo, me decían:
´Nosotras somos lesbianas, vos también, no?´... Viendo a una alemana altísima, vital, defendiéndose
con una fuerza y una furia que una siempre sabe que está ahí, casi en la superficie, mientras cinco
 guardias la atacaban y le ponían el chaleco de fuerza y después le rapaban su larguísimo pelo que
ella quería, cuidaba y le daba alegría… La alemana ahí, con el chaleco, las lagrimas por la cara, el
pelo cortado a lo bruto. Y así, viendo estas escenas, todos los días... escribí: "I am busy" she said,
when they brought out the electro-shock machine. "I am busy." In a repetitious chant that we (not
they) could understand, a busying of the mind that disrupts the brutal meddling, reminding oneself,
after all, that one form of efficacious resistance lies in not being open to being 'cured.'”[60]

“Esas dos experiencias, me enseñaron que no soy domable, que tengo algo dentro que me hace
resistir la voluntad de doblar/formar/domar con que la gente, las instituciones, el 'saber' y sus
disciplinas insisten en reducirte. Y en esa resistencia, yo sé, que no tengo límites. No tengo nada
más importante que perder. A veces tengo demasiada rabia dentro. Pero claro, sé que soy una
persona de su tiempo, de su sociedad, y por más crítica y dura que una se posicione, una está hecha
desde la médula por la basura dispersa en el aire que una respira y desde la médula hay que
rehacerse continuamente”.

María Lugones, como el ave Fénix, se ha rehecho retazo a retazo, lejos del odio. Vive
actualmente, en EE.UU. en el estado de New York. Allí, ha inventado su nuevo terruño
en las faldas de la montaña, en la enriquecedora y compleja compañía de su comunidad
lésbica. María se autodefine como “macha”, “tortilla”, “tortillera”, son algunos de los
nombres con que designa su condición de homosexual. “Soy una mujer de color, latina
de U.S.A.”… dice María, y en esta frase abraza a las mujeres negras, chicanas,
indígenas, latinas, afro-latinas, asiático-americanas, árabes, musulmanas; mujeres
racializadas y subalternizadas, “mujeres de color” excluidas y atacadas por el
feminismo liberal hegemónico, como ´racistas´, por incorporar el concepto de ´raza´ en
su lucha política. Para el feminismo hegemónico -un feminismo elaborado desde
posiciones de raza, clase y género privilegiados-, “la mujer” es una abstracción
unívoca; conceptualización que esconde relaciones de subordinación y de exclusión de
múltiples modos de subjetivación e identidad genérica que se resisten a la
esencialización.

El movimiento de las ´mujeres de color´, al que pertenece María Lugones, se inscribe

en el denominado posfeminismo, que muchas teóricas consideran, la etapa de madurez
del feminismo como teoría política, luego de la crisis del feminismo de la segunda ola.
La lucha de las ´mujeres de color´, se inscribe concretamente en la teoría poscolonial.
Están interesadas en estudiar las ´tramas´ de la especificidad racial o étnica de la
opresión y, su relación congénita con el género, en una “sexualización de la raza y una
racialización del sexo”, inseparables. En este sentido, la crítica feminista poscolonial,
responde a la imposibilidad de la subjetividad subalternizada de construir su propio
locus de enunciación al interior de las corrientes del marxismo clásico. De ahí que, el
movimiento de las ´mujeres de color´ intente articular nuevas categorías transversales a
través de las cuales desentramar las complejas redes de poder que subyacen al cuarteto
capital-raza-sexualidad-colonia, y que fueron construidas en la zona de contacto de la
confrontación colonial. Por otro lado, intentan desmontar las prácticas que aún perduran
en la memoria de la subjetividad colonizada, como lealtades, como rupturas, como
imposibilidades, como huellas profundas de una exclusión vivencial permanente.

“De vez en cuando, me estiro el cuerpo largo, largo… me desenvuelvo, y estoy bien. Claro que una
puede estar mejor, y ese desenrollarse de vez en cuando de toda la trama crítica y resistente, para
simplemente estar, se vuelve infinitamente mejor, en la fusión de la compañía: el 'estar, estando
con'… es para mí, la rara experiencia del estado de gracia, de un bienestar feliz. Claro que para mí,
esos, son momentos cultivados en un mar de lucha, que incluye: un sin fin de proponeres y recibires
en gestos, palabras, actos en tensión, a veces sin red, a veces entre y con la gente, sin ninguna
pretensión”.

María Lugones, instala su crítica desde los márgenes del discurso dominante, desde los
pliegues, desde las fronteras del modelo colonial global. La raza, la clase, el sexo, son
opresiones conectadas en continuo proceso de producción y transformación, ya no es
cuestión de controlar la bio-tánato-política, sino de gestionar la producción y
docilización del “monstruo”, ese tejido de conexiones híbridas, de cuerpos
incorregibles, de estéticas indomables, que se resisten a ser “curadas”.
 MARIA LUGONES[61]:
COLONIALIDAD Y GENERO

Conocí a María Lugones, con motivo del Seminario Internacional: “Mujeres:

Descolonización de la sociedad y el Estado”, que se realizó en La Paz, en mayo de
2012.

María ha estado en Bolivia muchas veces, concentrada en una investigación sobre la

intersección de raza, clase, género y sexualidad, que le permita entender: la
indiferencia de los hombres hacia las violencias que sistemáticamente se infringen, por
parte del estado, el patriarcado y ellos mismos, sobre las mujeres de color[62]. Una
investigación que alumbre, sobre las formas en que se construye esta indiferencia, ya
que ella representa barreras infranqueables para quienes están comprometidas con las
luchas liberadoras.

Su trabajo tiene como referente teórico importante, la caracterización de Anibal

Quijano sobre la ‘colonialidad del poder’. Un sistema global de poder, que empezó en
el siglo XVI con la conquista y colonización de ‘América’. La ‘colonialidad del poder’
es una forma de explotación y dominación colonial a través de la cual, el trabajo, la
producción y las personas se racializan; esa racialización se elabora ideológicamente.

María, partiendo de estos análisis, nos habla de la ‘colonialidad de género’, en el

marco de la ‘colonialidad del poder’, para poner en relación los conceptos de
“género” y “raza”, en una doble dimensión: Primero, “con respecto al feminismo
hegemónico blanco, que rechaza el tratar al género como inseparable de la raza,
dejando a las mujeres racializadas como inferiores, fuera del espectro género o
descuartizando a “la mujer”, por un lado, y a la negra/india/mestiza/asiática, por otro.
Segundo, la intervención, es con respecto a las posiciones
decoloniales/descoloniazadoras/indigenistas/antiracistas que descuentan la opresión de
género o la subordinan a la opresión de clase, y ven en las culturas indígenas una falta
de opresión de la mujer. Como si la colonia no hubiera ocurrido, y como si las
estructuras y cosmovisiones precolombinas pudieran recuperarse sin crítica y sin
historia”.

En sus reflexiones, Lugones intenta responder a tres preguntas: la primera, ¿cómo

abordar la relación entre lo micro y lo macro, en este tipo de investigaciones?. La
segunda, ¿cómo se coloca el investigador en las fronteras del pensar moderno/colonial
dicotómico, cuyas categorías dominantes funcionan de manera excluyente, “marcando”
e invisibilizando? En tercer lugar, ¿por qué la colonialidad del poder, no capta la
colonialidad de género? Y, cómo y porqué distinguir entre “descolonización” y
“decolonialidad”?.

Para responder a la primera pregunta, María propone comparar las propuestas de los
pensadores del sistema mundo, que parten de lo macro a lo micro; o el enfoque de
Castro Gómez (seguidor de Foucault) que parte de lo micro hacia lo macro, con las
metodologías del Feminismo de Color de la USA subalterna e insurgente.

Este feminismo,
“que propone y teoriza la coalición entre mujeres que viven en la intersección de opresiones de
raza, género, sexualidad, clase, ha trabajado la formación de la subjetividad, lo corpóreo, lo inter-
subjetivo. Pero lo que se presenta no es descripción presentista, individual, guiada por el autoanálisis
de la experiencia, sino que accede al propio cuerpo, a las relaciones y realidades múltiples en las
que una es subalterna/reducida pero también resistente, con un énfasis histórico, con atención a la
colonización como un proceso de subjetivación, pero también con atención a las prácticas y
respuestas (no simplemente reacciones) que no están contenidas o explicadas por la opresión o las
estructuras opresivas, es decir, que exceden la opresión”.

A través de esta práctica metodológica, se busca la incidencia del poder entre y en la

gente, a nivel microfísico, molecular, porque toda experiencia vital es histórica y social
y, es sobre ella, “en carne propia”, que actúan las instituciones de secuestro
(plantación, escuela, universidad, sistema educativo, iglesia, religión, cristianismo,
heterosexualidad, etc.) y sus dispositivos de opresión.

“… yo pertenezco a esta corriente de pensamiento y práctica, por eso nunca digo ‘soy o estoy
oprimida, sino ‘estoy siendo oprimida resistiendo’, para indicar y buscar la posibilidad de exceso en
la respuesta del sujeto siendo oprimido”.

En relación con la segunda pregunta, María da algunos ejemplos de pensadoras

feministas que hablan desde los márgenes del pensar moderno/colonial dicotómico, tal
el caso de Audre Lorde, quien rechaza hablar desde la opresión o desde las diferencias
como alteridades que separan, y prefiere colocarse desde las “diferencias no
dominantes” o desde la interdependencia entre las mujeres como único camino hacia
una libertad que permita, que el yo sea de manera creativa.

Otro ejemplo es Gloria Anzaldúa, que “piensa la frontera como una cerca de alambre
de púa que le cruza su ser, su cuerpo, “me raja, me raja” y resiste esa rajadura colonial,
desde un ser no dicotómico: la serpiente Nahua que cimbrea contra la tierra en una
sensualidad que le permite mirar a Coatlicué/Tonanzin, “mi diosa”-reducida por la
colonia a madre, en el sentido escindido de ser para otros, que implica (en la lógica
dicotómica) un “no ser para una”- como un sujeto de deseo”. Otra autora es Evelyn
Hammonds, cuyo pensar parte de las “ausentadas” por las categorías dominantes, ella
está pensando en las homosexuales negras (zamis, patas, zapatonas).

Muchas de las feministas de color han argumentado que las categorías dominantes
funcionan excluyendo a los/las ‘marcados/as’ en una categoría particular e incluyendo a
los no marcados. “La ‘marca’, es de la construcción social subordinada, desvalorizada
por inferior, subordinada por inferior. La lógica de las categorías dominantes es tal, que
algunas personas funcionan como “transparentes” [sin marca], con respecto a ciertas
categorías y como marcados, con respecto a otras”. Así, según María, la categoría
‘hombre’ no incluye a la mujer, blanca, ni a los hombres o mujeres de color. Por lo
tanto: hombre [blanco], mujer [blanca], negro [hombre], indio [hombre] y las mujeres
de color heterosexuales y homosexuales, no existen. Aunque en la realidad existen, son
construidas socialmente en la lógica dominante, como invisibles.

En cuánto a la tercera pregunta, para María, lo que ocurre es que Quijano biologiza el
género, lo reduce a la reproducción. Para él, el género sólo tiene sentido en cuanto
relación de poder. “Género” implica dominación. Para Quijano, todo poder está
estructurado en relaciones de dominación, explotación y conflicto entre actores sociales
que se disputan el control sobre lo que él llama “los cuatro ámbitos básicos de la
existencia humana: sexo, trabajo, autoridad colectiva y subjetividad/intersubjetividad,
sus recursos y productos.” (2001-2, p. 1) Las formas características de dominación,
explotación, y conflicto en el patrón global capitalista de poder giran alrededor de dos
ejes: la colonialidad del poder y la modernidad. La colonialidad del poder clasifica a
las gentes, y clasifica y divide el trabajo, en términos de raza, no se puede pensar el
control del sexo, sus recursos y productos, sin raza. Esto es lo que le da significado a la
colonialidad de género: no hay género sin raza.

“Pero tenemos evidencia que las relaciones sociales en muchas sociedades precoloniales no
estaban organizadas en términos de género, dado el sentido occidental/moderno/colonial de la
palabra. Aquí comenzamos a pensar la colonialidad de género: ésta consiste en la imposición de la
noción dicotómica, jerárquica, dimórfica entre macho/hembra, hombre/mujer como eje de
organización de las sociedades coloniales, incluyendo las metrópolis. Pero la distinción dicotómica
hombre-mujer, fue reservada como ideal social solamente en la familia burguesa blanca. Los
colonizados, dada la caracterización racial son pre-humanos, animales, por lo tanto son machos o
hembras. Porque son animales, con la potencialidad de devenir humanos, la misión colonizadora
requiere el uso de la distinción dicotómica y jerárquica como normativa e inalcanzable. La distinción
se usa para destruir la organización social precolonial, para destruir las relaciones entre la gente,
para destruir la memoria, para destruir la percepción y concepción del yo individual y colectivo. La
Cristiandad, la iglesia, las misiones, la confesión son instrumentos de la colonialidad del género”.

Lo que está en el fondo de la investigación de María Lugones, es la hipótesis de que la

poscolonialidad no existe. Las relaciones coloniales de explotación y dominación
económica, política y cultural son un continum que pervive hasta nuestros días. Las
periferias de la economía mundial se han independizado de manera formal, gracias a las
luchas anticoloniales, sin embargo, “la matriz colonial del poder en su escala global”
sigue operando, desde las “lealtades coloniales” del propio sujeto colonizado.
 ANZALDUA: MESTIZAJE Y FRONTERA

Anzaldúa nos habla desde la “herida abierta de la frontera” en tanto metáfora de su

identidad fragmentada, escindida, rota. "La frontera" a que Anzaldúa se refiere es la
frontera geográfica y peligrosa entre los Estados Unidos (específicamente Texas) y
México, donde ella nació y creció. Sin embargo, a Anzaldúa le interesan no solo las
fronteras geográficas, sino también las fronteras de género, de raza, y de identidad que
crean los binarios que dictan que se tiene que pertenecer a un lado o al otro.

Desde su marca racial “prieta”, su sexualidad lésbica, su clase migrante pobre y su

condición genérica de mujer mestiza chicana, su voz hecha cuerpo en la escritura, pone
en evidencia la tensión que existe en la frontera, entre el horror material de la pobreza y
la creatividad espiritual que se entremezclan en ese espacio saturado de hibridas y
múltiples subjetividades, que dejan al descubierto inequidades, pero también
resistencias que germinan en contra del poder.

Los escritos de Anzaldúa han hecho significativos aportes a la redefinición del

feminismo, así como a la teoría chicana y queer (lesbianas y gays), visibilizando la
cotidianidad conflictiva y conflictuante de una nueva forma de ser y de vivir como
mujer, atravesada por sus hibridas y múltiples identidades.

Pero su aporte mayor es sin duda su re-conceptualización de un viejo y complejo

término como es el de mestizaje, que para Anzaldúa significa el estado de estar 'más
allá'. Anzaldúa propone en la “frontera”, la existencia de una identidad mestiza que es
más que una mezcla de los dos lados; para ella, existe “más allá” de todo, su propia
identidad completa. En su libro La prieta, se compara con Shiva, el dios hindú de
múltiples brazos y piernas, que encarna las facetas de sus identidades indivisibles, en
cada uno de sus miembros, recomponiendo su identidad como una totalidad. Esta
propuesta de mestizaje, que Medina ve como “auto-diseño” y como un proceso
orgánico de mezcla cultural, es lo que Anzaldúa nos propone, respecto a sí misma y a
las personas mestizas. Anzaldúa explica sobre las mujeres mestizas: "Somos los grupos
raros, la gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni
completamente a nuestra propia cultura". (La prieta 168). Anzaldúa reconoce, que en la
frontera física, no hay un espacio geográfico específico para las personas mestizas, no
hay un espacio para sus identidades mestizas en el binario abstracto que separa a los
estadounidenses y a los mexicanos.
Anzaldúa propone también, la figura de una nueva mestiza, que ella describe como un
sujeto consciente de sus conflictos de identidad y usa el término el nuevo ángulo de
visión para enfrentar al pensamiento binario en occidente. La nueva mestiza piensa de
forma diferente y actúa a partir de los postulados de un feminismo post-colonial. Para
Anzaldúa, es necesario que las gentes confronten sus miedos y se deshagan de sus odios
para construir un mundo mejor, donde la raza no sea un factor de división sino de
unidad.
Anzaldúa cuenta: "Es difícil liberarme del prejuicio cultural chicano en el que nací y
me crié, y del sesgo cultural de la cultura anglo con que me lavaron el cerebro" (La
prieta 166). Sin embargo, el prejuicio racista de que habla Anzaldúa no es resultado de
su condición mestiza, sino la condición de quien se identifica con cualquier grupo de
opresores. Anzaldúa combina aquí, la raza y el género para expresar una condición
mestiza específica, la de sí misma.

Sin embargo, y pese a que la frontera en sí, constituye un límite, y se percibe como algo
cerrado, Belausteguigoitia intentará revelar sus espacios intersticiales, a través de los
cuales, la “frontera” se convierte en un espacio abierto que puede ser burlado, cruzado,
transgredido. Una zona política, crítica y sobre todo altamente pedagógica, a partir de
la cual, intentará construir su pedagogía del cruce, que pretende romper con las
fronteras del conocimiento, para plantear nuevas epistemologías geoculturales
desarticuladoras de las diferencias y asimetrías frente al poder. A partir de las
propuestas de Anzaldúa Belausteguigoitia pretende crear su pedagogía del disenso,
como una forma alternativa de los saberes, en relación a las fuentes hegemónicas. Con
esta forma de transgresión de fronteras disciplinarias, pretende poner en relación
justicia, cultura, identidad, nación y ciudadanía.

¿Por qué es contrahegemónica la propuesta de mestizaje de Anzaldúa? Porque en lugar

de buscar el exterminio simbólico de lo indio, intenta a partir de una fusión cultural, re-
indianizar el mestizaje, no hay un rechazo a lo español en su propuesta, sino la
intención de tender puentes entre las culturas, las razas, las clases, los géneros y las
formas de sexualidad.

En este sentido, se convierte en una propuesta política alternativa, frente al feminismo

hegemónico blanco y sus reivindicaciones racializadas. Abre la posibilidad al debate
entre las mujeres mestizas, sobre su propia condición de posibilidad histórica, y su
relación con las otras mujeres lesbianas, indígenas, negras, etc. En Bolivia, es
importante posibilitar este debate entre las mujeres blanco-mestizas, ya que su marca
racial las ha colocado en un espacio de superioridad y de mayor valía en la pirámide
de la colonialidad de género, ubicación que les ha impedido ver más allá de sus
prejuicios y establecer alianzas que superen los sistemas de poder de
sexo/género/sexualidad, raza, y clase.
 ¿QUIEN ES BEATRIZ PRECIADO?

Beatriz Preciado, nació en Burgos-España. Alumna de Michel Foucault y Jacques

Derrida, es una de las más connotadas filósofas de la Teoría Queer. Queer significa
raro, extraño, enfermo, bizarro, anormal. Es un insulto que muchos maricones, bolleras,
transexuales…adoptaron como suyo para reafirmar su diferencia. Preciado, se ha
declarado transgénero para distanciarse de las distinciones entre hombre y mujer;
homosexual y heterosexual; intersexual y transexual. No cree en la identidad sexual, la
identidad para ella, es una ficción, un fantasma en el que uno se puede instalar y vivir
confortablemente, a imagen y semejanza del interés biopolítico. Cuando hablamos de
biopolítica, nos estamos refiriendo al control externo e interno de las estructuras de la
subjetividad y la producción de placer, que operan desde el poder. Es profesora de
Técnicas del Cuerpo en la Universidad de París VIII y, vive con su compañera, la
escritora francesa y directora de cine Virginie Despentes.

La teoría filosófica de Beatriz Preciado se centra en la búsqueda del placer,

considerado como nuevo objeto de producción y valor de intercambio en el mercado
actual. El placer, es parte de un nuevo régimen, que ha superado al capitalismo
industrial y que Preciado denomina “régimen farmacopornográfico”. Para este
régimen, el origen de todo es el cuerpo, en su dimensión carnal. El cuerpo, no como un
organismo natural, sino como un artificio construido por dispositivos sociales,
culturales y políticos.

Para Preciado, la sexualidad es plástica, en el sentido que es parte de la subjetividad.

La sexualidad engloba la identidad y la orientación sexual, los modos de desear, los
modos de obtener placer, de ahí que los individuos estemos sometidos a permanente
vigilancia y regulación política y psicológica. Lo que el poder busca, es controlar que
el hombre sea hombre y la mujer sea mujer, con los derechos, deberes y roles que les
corresponden. “Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres, con
biomujeres, con trans… Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada
socialmente como mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre,
experimentas una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está
contenta. Es un sistema de comunicación complejo, en el que emites signos que son
descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de producción, y voy a reproducir la
nación tal como la conoces”.

Para Beatriz, el cuerpo es una arquitectura indisolublemente ligada a las instituciones

médicas, jurídicas y políticas. Esta certeza la obtuvo debido a que nació con una
deformación de mandíbula, merced a la cual, a sus 18 años, tuvo que ser operada con
fines funcionales, pero también estéticos. Esta operación, fue para ella como “un
cambio de sexo”, en el sentido de un cambio de identidad. “…fue un modo de
normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a distanciarme de todo eso de qué eres tú
naturalmente, o qué son tus tripas, o que la cara es el espejo del alma. Mi cara no es el
espejo del alma, es el espejo de la medicina plástica de la España de los ochenta”.

Beatriz habla del 'régimen farmacopornográfico' como un régimen de sobreadicción,

sobreconsumo y destrucción. Es como si, esta cultura de la producción, del consumo,
de la desigualdad, de la violencia, de la guerra… en última instancia, haya decidido de
forma colectiva, su propia destrucción. Pero, cómo oponerse a esta cultura de la
guerra, Preciado, cree que ese es el reto de la izquierda del siglo XXI: ser consciente
del estado de depresión colectivo y, provocar un despertar revolucionario. La izquierda
tiene que plantear alternativas radicales a la cultura de la guerra, “una es el acceso
igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay que darle armas al
pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo diría: hay que darles armas a las mujeres,
puesto que los hombres están armados”.

A la manera negriciana, que nos plantea el contra-imperio a partir de un éxodo del

imperio, Beatriz Preciado cree que es necesario, consolidar comunidades disidentes
con todos aquellos que hemos sido apartados a los márgenes de lo político: los gays,
las lesbianas, los yonquis, las putas. Para ella, es importante, dinamitar las políticas
coloniales del siglo XV, que tienen que ver con la familia, la nación, la raza, porque
éstas se han agotado. La disidencia consiste en abrirse a lo no familiar, no nacional, no
racial, no generizado, porque los emblemas de la biopolítica son precisamente el
género, la heterosexualidad, la familia, la raza y la nación. “Pero también un régimen
farmacopornográfico en el que el sexo es objeto de consumo y producción. La colisión
de esos dos regímenes lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder a
operaciones de cambio de sexo, pero sólo con las condiciones exigidas para
normalizarte”.

Desde este punto de vista, los protocolos de reasignación de sexo, para Preciado, no
son lo más importante, ya que éstos están siempre regulados por el Estado. Lo
importante es que hay una multiplicidad de maneras de ser transexual. Y en estas mil y
un formas invisibles, lo que importa es, escapar a los dispositivos de normalización,
entre los cuales los dogmas acerca de la identidad sexual, juegan el papel principal.
“De hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra sexualidad es
como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar las que quiera. Sólo hay que
aprenderlas, igual que la sexualidad. Cualquiera puede aprender las prácticas de la
heterosexualidad, de la homosexualidad, del masoquismo...”.

Beatriz, considera que la sexualidad es siempre invisible. Lo que es visible son los
estereotipos que la gente tiene sobre la sexualidad lesbiana o trans. “El género y la
sexualidad se definen dentro de un marco que con Jacques Rancière podríamos llamar
policial: cada cuerpo es considerado únicamente como un individuo susceptible de ser
gobernado, como un órgano funcional, que debe reproducir la norma de género y
reproducirse. Es dentro de este marco policial donde es posible después establecer
agenciamientos políticos”.

De ahí que, la diferencia entre las biomujeres y las mujeres transexuales sea, la
relación que establecen con este conjunto de normas políticas creadoras de los límites
entre masculinidad y feminidad.

“Yo retomaría la diferencia que para hablar de la cultura negra establecía Aimé Cesaire entre la
noción sustancialista de raza y la noción histórica. Para Cesaire era preciso desnaturalizar la
raza para poder luchar contra sus inscripciones históricas. Algo semejante podríamos decir
con respecto a la identidad sexual. Desde un punto de vista político, no tiene sentido hablar de
feminidad, lesbianismo o de heterosexualidad como entidades cromosómicas o anatómicas, sino
como figuras de la historia. Así que alguien se puede sentir orgullosa de ser lesbiana, pero debe al
mismo tiempo ser consciente de las condiciones policiales de producción de su propia identidad. Es
ahí donde se libra la batalla política y hoy esa batalla tiene que ver con el acceso y el uso de las
tecnologías del género, algunas de estas tecnologías son hormonales, otras son discursivas o
pertenecen al ámbito de representaciones mediáticas, o de las técnicas de reproducción, o se
presentan como instituciones sociales, etc. Por tanto, el problema no es definirse como lesbiana o
como trans, sino cuál es el acceso a las tecnologías del género y cuáles son las normas sociales y
políticas que en cada caso se ven movilizadas. No olvidemos que antes de que uno o una pueda
decidir definirse como lesbiana o heterosexual, una identidad le ha sido asignada a través del
reconocimiento médico o jurídico, de la aceptación social o de la exclusión, de la aprobación o de la
injuria, de la inserción en un sistema educativo... Por tanto, ser lesbiana, más que una naturaleza
que uno puede reconocer y aceptar o no, es una condición histórica, policial, que se puede convertir
también en espacio de agenciamiento político”.

Conocer a Beatriz Preciado, es una tarea pendiente, ella ha comprometido su visita a

Bolivia, para el próximo año. En la espera, sólo queda, mantener una actitud crítica con
respecto a los efectos normalizadores y excluyentes de toda identidad sexual.

“He pensado en cambiarme de sexo pero ¿hacia qué sexo?; he pensando en cambiarme de nombre
pero ¿hacia qué nombre? Prefiero una multiplicidad de identidades móviles. Sigo utilizando Beatriz
Preciado para firmar porque la posición de "escritora-mujer-lesbiana" es menos habitual que una
posición masculina en el discurso tradicional de la filosofía”.
 “Al hombre sin nombre la mujer eterna…”
LA INTUICION FEMINISTA DE YOLANDA BEDREGAL
Concurso Nacional de Ensayo “Yolanda Bedregal”, 2014
SEGUNDO PREMIO

Carmen María Yolanda Bedregal Iturri, la multifacética “Yolanda de Bolivia…”,[63]

“Yolanda de América…”[64], nace el 21 de septiembre de 1913, en la ciudad de La Paz.
Yolanda, fue hija de su época y de su entorno intelectual,

“…a la familia pertenecían muchos “tíos”, los amigos de mi padre, escritores e intelectuales de una
época de oro de la cultura de Bolivia. Los tíos Alcides, Greco (Gregorio), Juan, Armando, no eran
otros que Arguedas, Reynolds, Capriles, Chirveches…”[65]

y como tal, le tocó vivir los resabios de una realidad cruda, asociada a la expansión
capitalista del siglo XVI: el colonialismo. La experiencia del colonialismo, le permitió
ver de manera más estructurada las formas de dominación colonial, su subsistencia y
perdurabilidad, esa herencia colonial, encarnada hasta hoy, en los países
independizados.

Miraba yo la pampa inmensa soñando con el mar (...)

De pronto un niño llora.

Entre la paja brava, con su ponchito viejo
llora un niño. Por qué?
Quien sabe...

El indio aymara se lleva el grito en su raza,

y su clamor innato
desgarra la serena nobleza del paisaje.

(…) Tiemblan y se estremecen los monolitos míticos:

se rompen y entreveran los caminos de paz.

(…) Corro sobre la pampa desaforadamente;

me quema el corazón como una brasa.
Hay maldad en la tierra, hay injusticia (....) [66]

Su padre, J.F. Bedregal, una de las influencias más importantes en la vida de la poeta,
fue uno de los grandes representantes del modernismo en Bolivia, un movimiento
estético que dejó profundas huellas en diversas disciplinas artísticas en la última
década del siglo XIX y en la primera del XX. Este movimiento, marcó un hito histórico
en la difusión de la lengua castellana, ya que con él se invirtió en forma inédita hasta
entonces la tendencia vigente desde los tiempos coloniales, según la cual, todas las
escuelas o estilos artísticos, nacían en las metrópoli y luego eran imitados o adaptados
a las diversas particularidades de las colonias hispanoamericanas. Con el modernismo,
ocurrió lo contrario, su principal figura el nicaragüense Rubén Darío y los restantes
nombres protagónicos ligados a él, fueron poetas de América Latina y de habla
castellana. Así, el modernismo, se convirtió en el lugar de encuentro de diversas
corrientes y generaciones (incluida la del 68) y, en el puente imprescindible por el cual
transitará la vasta cultura y tradición del romanticismo y las escuelas posrománticas
(vanguardistas) que caracterizarán al periodo de entreguerras.

Padre mío, el invierno -espada de tu muerte-

sus varillas de hielo sobre mi pecho inclina. (…)

Ya no hablaremos nunca del verdeciente pino

aunque giren los meses hacia la primavera; (…)

Contigo platicamos del trino y la gavilla,

del papel y el amigo, la reja y la parábola,
del agridulce zumo en el cristal humano.
Fraternales rondaban por tu voz de maestro
San Francisco de Asís, Don Quijote y Jesús. (…)

Tus ojos amparaban la senda de mi verso. (…)

Esta salada savia del amor se hace niebla

al filo del minuto que te llevó a la luz.[67]

Yolanda Bedregal, publicó su primer poemario Naufragio a los 20 años.

“Mis primeros escritos, curiosamente, no estaban en papel (…) con los años, fui anotando vivencias
de personas, cosas, lugares, emociones, penas y alegrías y así nació Naufragio que un día de
cumpleaños pasé bajo la almohada de mi padre y que él lo mandó a Nueva York ya publicado
cuando yo estudiaba allí. Fue una de las grandes emociones de mi vida”.[68]

Sin embargo, sus obras de mayor relevancia, las escribió en su madurez. Nadir (1950),
Del mar y la ceniza (1957) y El cántaro del angelito (1979) han sido las obras que la
han convertido en la poeta más destacada del posmodernismo boliviano.

El posmodernismo, más que una corriente, movimiento o tendencia literaria específica,

es una “sensibilidad”. En 1960, se bautizó con este término a un grupo de narradores
norteamericanos entre los que figuran: J. Barth, D.Barthelme, T. Pynchon, W. Abish, W.
Gass, D. DeLillo, S. Sontag, R. Coover, I. Reed, entre otros. Estos autores coincidían
en considerar la obra literaria como un “artefacto” o “constructo narrativo”, y sobre
todo un especial sentido irónico de la ficción, rasgo denominado como metaficción o
ficción autoreflexiva. Esta nueva “sensibilidad poética”, tenía como propósito derribar
los límites entre los géneros y la idea lírica de la poesía.

“…no me arrepiento de lo que he escrito ni de lo publicado. (…) son testimonio de momentos de la

vida y, sí se ha vivido auténticamente (…) he escrito casi con oficio, me explico: la inspiración es
necesaria pero no suficiente, hay que trabajar lo que uno escribe, y yo lo hice casi obsesivamente,
tratando de reducir lo escrito al menor número de palabras”.[69]

Mientras Europa y Norteamérica de finales del siglo XIX y del XX, vivían de manera
celebratoria, el tránsito de la modernidad a la posmodernidad, las preocupaciones en la
tierra de Yolanda, eran otras: durante el siglo XIX, en Bolivia, se estaba conformando
un nacionalismo criollo articulado al discurso liberal, vinculando los conflictos locales
y regionales a un ideario republicano o patriótico. Las expresiones comunitarias
nativas, ligadas a las estructuras del ayllu, se mantenían ajenas a estas invenciones
políticas de los criollos andinos. Estas preferían mantenerse fieles a sus
representaciones mesiánicas en combinación con sus cosmovisiones cíclicas del
pachakuti, articuladas también con problemas de legitimidad de sus caciques y
mediadores entre el Estado colonial y las comunidades reconocidas. Hacia el siglo XX,
emergieron otras formaciones discursivas que pusieron en cuestión las herencias
coloniales, buscando revalorizar las expresiones nativas, entre ellas: las indigenistas,
que se remontan a la experiencia de las escuelas indigenales ambulantes que se inician
en 1905, recorriendo ayllus y comunidades para enseñar el alfabeto. Años más tarde,
aparece la publicación del libro Creación de la pedagogía nacional de Franz Tamayo,
que con una visión vitalista define al indio como fuente de la energía nacional.

Después de la guerra del Chaco los gobiernos nacionalistas retoman la perspectiva

indigenista pero esta vez, vinculándola a las políticas públicas y a las estrategias
nacionales. Un ejemplo de esto se da, en el gobierno militar de Gualberto Villarroel,
que se compromete en abrir espacios para las reivindicaciones indígenas en el Estado,
con el Primer Congreso Indigenal (10 de mayo de 1945); después será la misma
revolución nacional de 1952 la que diseñará una política indigenista en el marco del
nacionalismo revolucionario.

Sin embargo, hay que puntualizar que los nacionalismos articulan el indigenismo en la
perspectiva del mestizaje. De ahí que, si el liberalismo quería civilizar a las
poblaciones nativas, el nacionalismo buscaba su mestización. Ambos proyectos tenían
como fin la incorporación modernizadora al Estado de los pueblos nativos,
desconociendo su historia, su cultura, su civilización propia, aunque por otro lado,
mostraban preocupación por la condición y destino de estas naciones y pueblos
indígenas. Desde esta perspectiva, ambos proyectos, no dejaron de ser prolongaciones
de las políticas coloniales, aunque se dieron por otros medios, con otras metodologías
y utilizando un discurso indigenista.

“No solamente influye lo que uno lee, sino también lo que uno vive. Creo que se asimila todo en
forma casi desordenada e inconsciente y luego, es el espíritu el que va elaborando todo lo que se
capta, se sabe, se siente. Cuando los “datos” se han olvidado, se han “digerido” por así decirlo,
surge la creación en la que imperceptiblemente están presentes todas las influencias del mundo
tanto natural como de la cultura. Los autores clásicos que no pierden su vigencia, dejan siempre
profunda huella; quizá porque nos muestran al hombre intemporal, al de hoy y al de siempre”.[70]

Pero Yolanda, no fue influenciada únicamente por el contexto histórico-político de su

tiempo…
“…lo que sucede en un país nos marca el alma, a veces se escribe por dar testimonio y otras para
borrar las cicatrices. (…) Vivir en Bolivia es un reto cotidiano. El escritor es, en cierto modo, un
médium y tan pronto lo sobrecoge el paisaje como la realidad social, los conflictos, la pobreza y
desde luego, el acontecer político. (…) En la historia de mi país, la realidad superó muchas veces la
fantasía y la capacidad imaginativa”.[71]

Fue tocada también, por las injusticias, la discriminación racial, el abandono de los
niños y sobre todo, por la condición de opresión de la mujer. En su poesía, no sólo se
combina la experiencia individual y colectiva de denuncia, sino la conciencia de tener
que luchar por el otro. Por esa otredad, a la que la dominación colonial había
destruido, atravesando e inscribiendo su dominio como historia política en la superficie
de sus cuerpos, induciéndolos a comportamientos y conductas de sumisión.

Yolanda Bedregal, descubriría muy pronto, la más feroz de esas formas de dominación
y la que, la tocaría de manera directa: la presencia del poder patriarcal masculino, sus
exigencias, sus odios y sus desagradecimientos.
“Como cualquier mujer tenía de joven muchas ocupaciones de rutina que no pueden esperar, tareas
que nadie nota cuando están bien hechas y todos reclaman cuando faltan, la única hora en que
podía escribir tranquila era tarde en la noche…”[72]

En su poema Nacimiento, es posible advertir con claridad lo que significó para ella,
ser mujer: de la nada/flor de sangrante herida/tragedia y, lo que significa para todas
las mujeres-madres, ligadas a la maternidad obligatoria, a la producción y
reproducción de la vida, ser /la semilla de las cruces/, el origen de un calvario que
termina con la crucifixión, con la muerte.

(…) Yo estaría madura de la sombra, de la nada,

 del amor: madura de la carne en que crecía.
Y asomo mi cabeza con un grito:
flor de sangrante herida
cúspide lúcida del dolor más hondo
jubiloso momento de tragedia!

Mi madre habrá tenido sus ojos, lacrimosa,

a la semilla de las cruces.[73]

Cuando alguien nace, no se sabe con qué sexo aparecerá ante la vida.

Nadie pensaba entonces que relojes

de cuarzo o girasol la esperarían.[74]

Y, sin embargo, la sociedad patriarcal ya está predispuesta a exigir a cada criatura la

correspondencia rigurosa entre sexo anatómico – sexo jurídico – sexo social. Yolanda
Bedregal, hija de la civilización moderna, ya sabía que ésta, asigna a cada uno, su
identidad sexual primera, profunda y determinante, con la que deberá enfrentar el
mundo, ella supo imaginar el significado de devenir mujer, en una sociedad como la
boliviana.
Yo habría de cumplir cuántos designios,
tendría que repetir la máscara de algún antepasado
quién sabe la ponzoña de su alma, o su nobleza;
realizar sus venganzas, restañar sus fracasos.[75]

Intuyó, que No se nace mujer: llega uno a serlo.[76] A la mujer la construye la sociedad,
de manera funcional al patriarcado, desde tiempos remotos. Lo que se entiende por
mujer (coqueta, frívola, caprichosa, salvaje o sumisa, obediente, cariñosa, etc.) es un
producto cultural que se ha construido socialmente. De ahí que, la mujer se haya
definido a lo largo de la historia, siempre respecto a algo: como madre, esposa, hija,
hermana…

Venir de la resaca de unos seres lejanos

que se amaron un día
que se encadenaron con la vida
ser argolla más de esa condena.

Saber que somos frutos de un punto de alegría

y ese germen, ¡Dios mío!
desde qué grietas sube, de qué simas? [77]

Esas preguntas, sobre la procedencia de su cuerpo feminizado, esa lucidez y conciencia

de /ser argolla más de esa condena/, nos habla de la claridad con que Yolanda veía la
necesidad de la mujer de reconquistar su propia identidad específica desde sus propios
criterios.

Esas intuiciones feministas de Yolanda Bedregal, se irán profundizando en su poesía,

así en el poema Ojos para el llanto ajeno, nos revela otro de los sellos perversos con
el cual el patriarcado signa a las mujeres. Este poema, habla del total extrañamiento de
sí misma, de la ocupación que se hace de sí, por los otros, hasta convertirla en ser para
otros (para el padre, el marido, los hermanos, los hijos, etc.), de la expropiación de su
propia vida, de sus afectos, de sus amores, de su sexualidad; de su alienación total y de
la infinita y absoluta soledad que subyace a este vaciamiento.

Déjame llorar el llanto de todas tus soledades

y de todos tus cansancios.
Siempre he llorado abandonos y pena de los demás,
mi amor nunca fue mi amor.
Siempre fue cubrir heridas abiertas por otra mano.
Mi vida nunca fue mía.
Cada vida es algo mía, yo soy de todas las vidas.
No será mía mi muerte.
¡Ni eso tengo sólo mío! Todos se mueren en mí…
sólo lloro el llanto ajeno y el dolor de los demás.[78]

En estos versos, este cuerpo de mujer, asume los cuerpos de todas las mujeres víctimas
de la opresión masculina. Mujeres excluidas de los procesos de producción y
confinadas al hogar y a las funciones reproductivas; mujeres ajenas a todo vínculo
social y con ello, de toda posibilidad de libertad; mujeres olvidadas e invisibilizadas
en un /sordo Cosmos/ en el que la historia ha sido y es, hecha por hombres y para
hombres y, donde las mujeres se resisten a ser reducidas a la cosificación y al silencio:
/¿será que rechazo al hijo eterno que duerme en mí y su lamento obstinado es un
gong de negación?/

Has de olvidarme mañana, lo mismo que él me olvidó.

Tengo en mí, sino de madre;
todos lloran en mi falda y yo siempre lloro sola.
¿será que rechazo al hijo
eterno que duerme en mí y su lamento obstinado
es un gong de negación?
Lloro por todos los hombres en cansancio y soledad.

¡Nada es mío! ¡Nada es mío!

Ni mis ansias, ni mi hijo, ni mi vida, ni mi amor.
Sobre el sordo Cosmos lloro
cansancios y soledad.[79]

En el recorrido de los poemas de Yolanda Bedregal, es posible avizorar también, que

al igual que otras mujeres de su época, ella, tampoco pudo escapar a la violencia de las
instituciones y de los mitos del patriarcado. Una de estas instituciones, que garantiza la
reproducción de este sistema de poder, es el matrimonio, y con él, el mito del amor
romántico (herencia de la época victoriana del siglo XVIII); de la pareja heterosexual
y; el sueño de la maternidad legítima en el seno de la familia monogámica burguesa; en
cuyos hombros descansa, nada menos, que la perpetuidad de la especie. En el poema
Final, se advierten rasgos de lo que fue, en la vida de la poeta, este encuentro con el
amor y su posterior naufragio.
Ansiosa, ansiosa, ansiosa
como los cuerpos jóvenes,
allí donde quiebra la inquietud de los hombres,
allí donde diluyen su anhelo las mujeres,
en ese mismo límite
yo soy la curva flecha
que se lanza a sí misma.
Salí del duro sueño
que se rompió la quilla
contra la fina arista de mi primer naufragio.[80]

El amor, investido de magia, llega acompañado de la magnificencia del hombre amado,

ese dios creador y creatura, medida de todas las cosas; ese universal dueño y señor de
todo lo creado; para quien la mujer, es apenas la incompletud de su costilla, /pétalo sin
historia/ y, en tanto tal, debe completarse en él. Para ganar su benevolencia, la mujer,
debe ofrendarle su tesoro más preciado: su virginidad. A ese /San Cristóbal enorme/
santo, divino y a la vez descubridor, conquistador y poseedor de un territorio que le es
extraño: el cuerpo de la mujer y, sin embargo, le es dado en propiedad. La mujer,
/rosado peso/ se convierte así, en objeto de uso absoluto, de ese /marinero abstracto/.

Era mi nave nueva,

era mi sueño intacto.
Eras tú, marinero, un marinero abstracto
que me echaba en sus hombros -San Cristóbal enorme-
y yo un rosado peso: pétalo sin historia.[81]

Y después de la inmolación, de la entrega, del sacrificio de Eros, el /marinero

abstracto/, leva anclas en busca de otros mares, /donde los hombres trizan su propia
vida trunca/ y /las mujeres se alegran con las lágrimas/. El mito del amor romántico,
que refuerza los lazos de acero de la dependencia vital de las mujeres en el seno del
hogar, se rompe, y cuando el hogar desaparece, solo queda bajo los pies, el abismo de
la desesperación. El suicidio ronda, como un enorme pájaro azul, que ofrece el paraíso.
Ante ese inconmensurable duelo, que conlleva la muerte del amor /Mi voz era la muda
rugiente voz de todas las mujeres del mundo/ y, ante esa mudez infinita, que provoca la
exigencia de ruptura de la dependencia vital, sobreviene la clausura definitiva del
cuerpo de las mujeres, su enclaustramiento y abandono al designio del orden social:
/Tres pinceladas ágiles escribieron tres puntos en cruz sobre mi cuerpo/.

¿Ahora qué? Yo me digo.

El amor sólo existe en el borde del beso.
¿Y después? En el borde del sueño.
¿Y después? En el borde del mundo,
donde los hombres trizan su propia vida trunca
y donde las mujeres se alegran con las lágrimas.
En ese mismo borde
me detuve de súbito.
Me desnudaba el aire.
Por mis piernas subían suaves hilos rosados,
los senos me brotaron como pequeñas lunas.
Mi voz era la muda
rugiente voz de todas las mujeres del mundo.
Tres pinceladas ágiles
escribieron tres puntos en cruz sobre mi cuerpo.
En ese mismo borde
se me quedaron quietos
los breves pies errantes.
Mis brazos levantados
hacían señas largas
a los astros maduros.
Nieblas, nubes en polvo y líquidos arcoiris,
sangre de estrellas rotas, harapos de los mares
todo estaba caído en mis ojos cerrados
porque unos raros pájaros me arrancaron los ojos.[82]

Pero, a pesar del fracaso, del naufragio, del llanto sin ojos… Yolanda, no estaba
dispuesta a claudicar, a dejarse ganar, ella deseaba revertir la cristalización en los
huesos de la violencia patriarcal, quería revelarse contra las estructuras, instituciones y
formas de esta dominación. Eso significaba, el desmontaje de los engranajes, de las
maquinarias y las prácticas del patriarcado. Implicaba la deconstrucción de
subjetividades sumisas, domesticadas y sometidas, así como la constitución de
subjetividades de resistencia, de emancipación, abiertas a distintos posicionamientos
del sujeto liberado: /los hombres están tristes porque el amor es eso/.

Ahora qué ¡Yo me dije!

Amor para mis quietos pequeños pies clavados.
Amor para mis ojos en el pico de un ave.
Para aquellos que saben desenterrar un sueño.

Los hombres están tristes porque el amor es eso.

Ya no te llamo ahora.
Ahora mi carne joven
tiene pequeñas lunas
 y es más fácil hundirse
en el mar que en la tierra.[83]

Ahora qué ¡Yo me dije!... Y después de enfrentar el desafío de la libertad, de hundirse

en la tierra, en lugar de desaparecer para siempre en el mar, el /viaje de retorno hacia
aquella palabra sin orillas que es el mar de mí misma/ (…) /me quedo con la tierra
de mi vida/…
Para qué el mar?
Para qué el sol?
Para qué el cielo?
Estoy de viaje hoy día
en viaje de retorno
hacia aquella palabra sin orillas
que es el mar de mi misma
y de tu olvido.
Después de que te he dado mar y cielo
me quedo con la tierra de mi vida
que es dulce como arcilla
mojada en sangre y leche.
Ahora me sobra todo lo que tuve
porque soy como acuario y como roca.
Por mi sangre navegan peces ágiles
y en mi cuerpo se enredan las raíces
de unas plantas violetas y amarillas.[84]

Yolanda comprendió, a través de su vida, que el viaje de las mujeres por la existencia,
es un viaje inútil, porque al final, siempre se busca, el retorno a una misma.
Comprendió, que a nombre del amor y sus instituciones, los hombres, te roba las alas, y
que más allá de una misma, /no hay nada que no sea yo misma repetida/.

Tengo en la espalda herida

cicatrices de alas inservibles,
y un poquito en mis ojos todavía
hay humedad inútil de recuerdos.
Pero, que importa todo esto ahora?
cuanto estiro los brazos y no hay nada
que no sea yo misma repetida.[85]

Para Yolanda, los /misterios de colores/ de las mujeres, estaban en su capacidad

polimorfa de ser mar y de ser roca, y de saber proyectar su libertad en /la palabra sin
orillas/.
Acaso no soy mar y no soy roca?
Misterios de colores en mi vida
suben y bajan en mareas altas
y extraños animales y demonios
se fingen ángeles y helechos en mis grutas.
 Están además el mar, el sol, la tierra.
Ahora que he vuelto de un amor inmenso,
tengo ya en la palabra sin orillas
lo que pudo caber entre sus manos.[86]

Pero las intuiciones más nítidas, del pensamiento feminista de Yolanda Bedregal, se
encuentran sin duda, en su poema: Al hombre sin nombre la mujer eterna.
En estos versos, lo que intenta la poeta, es nombrar al hombre, definirlo, darle
existencia. Intenta trastocar la capacidad de nombrar del universal masculino, desde /la
mujer eterna/, así deificada… y para ello, recurre a tres formas de definición: la
primera, a partir de la confrontación del hombre con Dios, de la identificación
hombre/Dios, en la cual la mujer, es apenas una ofrenda que se resiste, que huye, que se
rebela a ser inmolada.
Me llegaré al altar del hombre
en ofrenda de huida y rebeldía.

Hombre de ahora y de siempre,

abre tu mano a recibirme
y levántame al cielo como una hostia
aunque soy sólo pétalo de lágrima.[87]

La segunda, a partir de características negativas propias del hombre, como: su

incapacidad de escucha, su insensibilidad, su racionalidad que esconden su innegable
fragilidad.
Hombre nuevo y eterno,
escúchame.
Sobre tu pecho roto
llamo y clamo.

Mi palabra golpea
-obsesionante ala obsesionada-
contra las sienes.

Mi palabra del grito

te taladra la frente,
sangre de luz de la herida
bautizará por un instante,
hombre frágil,
a la mujer eterna.

Eterna como el sueño fugaz.[88]

El eterno olvido, de la genealogía de su procedencia: del vientre, del vientre, del

vientre… por los siglos de los siglos… /Ya no lo puedes olvidar/.
 Yo te miro sin ojos desde siempre.
tú me llevas en ti desde que existes.

Si antes no lo sabías,
ahora
ya no lo puedes olvidar.

Yo he crecido en el mar
sobre una ola que se alargó
para volverse tallo.
En ese tallo de agua limpia
he subido a mirar a los ojos de Dios.

Ahora me inclina un hálito a tu mano,

y estoy en ti como la mujer muerta
por la que todos los hombres han llorado.

Tú también has llorado

por tu hija, por tu madre,
por la mujer eterna de cuya muerte vives.

Ya no lo puedes olvidar.[89]

La tercera definición es, a través de la capacidad del hombre de autoproyectarse, en sí

y para sí, como si su existencia transcurriera en la más absoluta soledad: /Con mi cara
de piedra yo estoy en la otra orilla/.

Cuando tus ojos caminen en la sombra,

sentirás todavía por el cuerpo
una dulzura amarga y tibia:
beso en las palmas juntas
y una paloma que huye de tus dedos.

Con mi cara de piedra

yo estoy en la otra orilla.[90]

La mujer en el patriarcado, es siempre aquella, que sólo existe para los otros y no para
ella misma: /Existo para ti en este momento; y para mí no existo/ y es precisamente
eso, lo que se refleja una y otra vez, en la sensibilidad de estos versos.

Existo para ti en este momento;

y para mí no existo
porque soy más que eterna en cinco letras.

En el altar de Hombre fuerte como la vida,

hombre de hierro y hielo,
 metal, sangre y espíritu,
cae la ofrenda íntegra
de la mujer lejana.

Mujer de canto y llanto

eterna como el sueño. [91]

La poesía, única hija original del alma humana, cuando ya nada quede de una misma,
será la fiel guardiana del significado de la existencia particular de cada /palabra sin
orillas/, y ella, se encargará de desafiar el límite, la finitud y de hacer infinita a /la
mujer eterna/, para que el poder del tiempo, la inmortalice.

Cuando ya la resaca deje mi alma en la playa,

y del arco agobiado de mi espalda se vaya
el ala cercenada, cual vela desafiante,
en cicatriz y estela prolongará el instante.

Quedarán vigilando, símbolo intrascendente,

dos pobres ojos pródigos y una mendiga frente.[92]

Yolanda Bedregal, habitada por todas las mujeres del mundo, es aquella de la que
naces, y aquella que te llora cuando desapareces en el éter. Y, sin embargo, /¡No me
conoces! Ni nadie nos conoce/. Apenas has tenido con ella: /… fugaces roces,
desencuentros, en la prieta mudez de encrucijadas/.

¡Catacumba de agua, amor! ¡No me conoces!

Ni nadie nos conoce. Sólo hay fugaces roces,
desencuentros, en la prieta mudez de encrucijadas.

Expían su demora presencias nunca halladas.

No son cruz ya los brazos ni altar para holocausto
de salvajes ternuras. Con su claror exhausto,
un sol desalentado ahonda los abismos.[93]

Yolanda Bedregal, se fue a morar en el /sordo Cosmos/, pero dejó los ecos de su /…
palabra golpe –obsesionante ala obsesionada- contra las sienes (…) palabra del
grito te taladra la frente/. En ese frenético e incesante eco, las voces silenciadas
encuentran su destino, y en el azul/celeste de la mar y el cielo, se avizoran aún tímidas,
las múltiples alas de la libertad.

Somos polvo y lucero, todo en nosotros mismos.

Para esta elemental ceniza taciturna
 sea la inmensa lágrima del Mar celeste urna.[94]

[1]
Ver de Raúl Prada Alcoreza El poder como normalización y normatización. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Bolpress; La Paz 2014.
Rebelión; M adrid 2014.
[2]
Ibídem.
[3]
Ver de Rosario Aquim Chávez Diversidades, sexo/género/sexualidad. Ediciones Rincón; La Paz 2015.
[4]
Ibídem.
[5]
Ibídem.
[6]
Ibídem.
[7]
Ibídem.
[8]
Ibídem.
[9]
Ibídem.
[10]
Ibídem.
[11]
Frase célebre de la filósofa Queer, Beatriz Preciado.
[12]
Beatriz preciado, “Biopolítica del Género”. París 8 Saint-Denis
[13]
Ibidem.
[14]
Carta de Irala de 1514, sobre la esclavitud de las mujeres: … “los guaraníes tuvieron que entregar a los conquistadores setecientas mujeres
para que les sirvan en sus casas”. (…) Padre González Paniagua (…) “Y las esclavas son marcadas en el cuerpo como señal de dominio y
propiedad. Lo hacen con un hierro al rojo vivo que aplican en el brazo u otro sitio”. Luis Frontera, periodista: “El país de las mujeres cautivas”,
Ed. Galerna, Buenos Aires, 1991
[15]
Concepto de J. P. Sartre, trabajado por el feminismo.
[16]
Radford, Jill; y Russell, Diana E. H. (eds.), Femicide: The Politics of Woman Killing, Nueva York, Twayne, 1992.
[17]
Ver el argumento completo en M ujica 2006.
[18]
Villanueva 2009: 583.
[19]
Foucault 1979.
[20]
M uchos de estos homicidios se producen con cortes en el cuello, pero también, como indica la policía, en el vientre, senos, pubis y piernas.
Es frecuente, asimismo, la violencia sexual, antes o después del asesinato. El significante nos muestra un campo de la estructura de acción. Los
cortes en el cuello refieren a un significante comunicante, un símbolo de la anulación de la comunicación: “ya no es posible comunicarse, ni
siquiera a través de los golpes”. Aquellos que se dirigen al vientre, el pubis o los senos muestran el componente de posesión sexual que resulta
fundamental en el control micro político y en la exclusividad del contrato de convivencia.

[21]
Rita Laura Segato – Brasilia 2004 Serie Antropología 362 “Territorio, Soberanía y Crímenes de Segundo Estado: La Escritura en el Cuerpo de
las M ujeres Asesinadas en la Ciudad Juárez”.

[22]
Sandra Lorenzano es escritora y crítica literaria. Doctora en Letras (UNAM ), “Cuerpos que se escriben: por un erotismo político”. Sobre
este territorio fronterizo se han puesto en juego diferentes poderes a lo largo de la historia, que han ejercido control y vigilancia. "No hay ley que
no esté inscrita en los cuerpos." Cuanto mayor es la concentración de poder en alguna de las instancias, es decir, cuanto mayor es el grado de
autoritarismo, aumenta también el control sobre los cuerpos. Un régimen autoritario busca cuerpos disciplinados -Foucault habla de "cuerpos
dóciles"-; cuerpos sometidos a los patrones de comportamientos dominantes. Aquellos que desafían este orden son marginados (cuerpos
psicóticos, cuerpos carenciados...) o directamente suprimidos.
[23]
En 1910, durante la Segunda Conferencia Internacional de M ujeres Trabajadoras, realizada en Copenhague, Dinamarca, las dirigentes
comunistas alemanas Clara Zetkin y Kate Dumker propusieron que fuera declarado el 8 de marzo como Día Internacional de la M ujer, en
homenaje a las 129 costureras asesinadas en la fábrica Sirtwood Cotton de Nueva York.
[24]
Instrucciones de Hilarión, soldado romano, a su esposa Alis (I a.C) son típicas en cuanto a la franqueza con que se hablaba de estas cosas:
«Si, como puede suceder, das a luz un hijo, si es varón consérvalo; si es mujer, abandónala». Carta conservada.
[25]
Celia Amorós. Colección Feminismos Editorial Cátedra. 2005 “La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las
mujeres”.

[26]
Pater familias o padre de familia bajo cuya autoridad y tutela se hallaba la esposa, los hijos, los esclavos de su propiedad y los clientes, si la
familia era lo bastante importante como para tenerlos.

[27]
Rita Laura Segato – Antropóloga, investigadora y experta en feminicidio.
[28]
Comunicación de Lemkin a la VIII Conferencia para la Unificación del Derecho Penal, 1947, cit. Por Ripollés: 627, EN V, Lozada, M artín
“El crimen de genocidio. Un análisis en ocasión de su 50ta. Aniversario”, publicado en Cuadernos de Doctrina y Jurisprudencia. Año 5 no. 9-A
1999 Buenos Aires, Argentina.
[29]
La incorporación generizados, es mía.
[30]
Diego Galeano. “Gobernando la seguridad. Entre políticos y expertos”, en Tiempos inclementes. Culturas policiales y seguridad ciudadana.
(Gregorio Kaminsky, compilador). Buenos Aires, Universidad Nacional de Lanús, 2005, página 120.
[31]
M ichael Hardt. “La societé mondiale de contrôle”, en Gilles Deleuze. Une vie philosophique. (Eric Alliez, compilador). París, Institute
Synthélabo, 1998, página 374). Esto será desarrollado más ampliamente por Hardt y Antonio Negri en el capítulo “Generación y corrupción” de
Imperio.
[32]
M auricio Lazzarato. Políticas del acontecimiento. Buenos Aires, Editorial Tinta Limón, 2006, página 100.
[33]
David Garland. La cultura del control. Crimen y orden social en la sociedad contemporánea. Barcelona, Editorial Gedisa, 2005, página 44.
[34]
David Garland. Op. cit., página 324.
[35]
Loïc Wacquant. Las cárceles de la miseria. Buenos Aires, Editorial M anantial, 2000, página
[36]
Alejandro M arambio. “El futuro de las prisiones”, en revista Zettel. Arte de Pensamiento nº 5-6. Buenos Aires, 2005, páginas 217 a 219.
[37]
.- Roberto M achado: Arqueología y epistemología; en Michel Foucault, Filósofo. Barcelona 1995. Gedisa; pág. 16. Obra que constituye la
síntesis de las exposiciones y debates que se desarrollaron en ocasión del encuentro internacional de París 1988 organizado por la Associaction
pour le Centre Michel Foucault.
[38]
M . Foucault. La voluntad de saber. Pág. 132
[39]
Idem. Pag. 15
[40]
Idem. Pag. 35
[41]
Citado en M . J. Cullen “El M ovimiento Estadístico a principios de la era Victoriana en Gran Bretaña: Los fundamentos de la Investigación
Social Empírica” 1975 Pág. 2
[42]
Foucault. Pág. 60
[43]
Idem. Pág. 63
[44]
Zizek Slavoj: ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción.
Pre – Textos. Valencia, 2002

[45]
Gianni Vattimo . El fin de la Modernidad. De. Gedisa. Pág. 27
[46]
Idem. Pág. 29
[47]
Alexandre Kojeve. Introducción a la lectura de Hegel. Citado en Georges Bataille. Teoría de la religión. s.n.
[48]
.- Georges Bataille: Teoría de la Religión. TAURUS; Pág. 22.
[49]
.- Idem.; Pág. 24.
[50]
.- Idem.; Pág. 55.
[51]
.- Idem.; Pág. 55.
[52]
.- Idem.; Pág. 57.
[53]
Mónica Cragnolini, “Para una melancolía de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento
nietzscheano”, en: Revista de la sociedad española de estudios sobre Nietzsche, Barcelona 2001, p. 5
[54]
Esta es una paráfrasis de Deleuze y Guattari, “devenir-femme”, citada por Celia Amorós, en su libro Tiempo de feminismo. Sobre feminismo,
proyecto ilustrado y postmodernidad, para nombrar “a la impugnación de la constitución de la subjetividad por el orden del falo”. M adrid,
Cátedra Feminismo, 1997, pág. 326-327.
[55]
Para Sastre el ser-para sí, es el ser de la conciencia.
[56]
Amelia Valcárcel, Sexo y Filosofía. Sobre mujer y poder. Anthropos, Barcelona, 1997, pág. 108
[57]
Luisa Posada Kubissa, Filosofía y Feminismo en Celia Amorós. Ponencia, Universidad Complutense de M adrid, 2006, pág. 3
[58]
Giulio de M artino, M arina Bruzzese, Las filósofas. Las mujeres protagonistas en la Historia del pensamiento. Feminismos. Ediciones
Cátedra, Universidad de Valencia, Instituto de la M ujer. Traducción de M ónica Poole. 2da. Edición, pág.417
[59]
Simone de Beauvoir, La vejez, Barcelona, Edhasa, 1989.
[60]
“Estoy ocupada, dijo ella, cuando trajeron la máquina de electroshock. Yo estoy ocupada. En un canto repetitivo que nosotras (no ellos),
podíamos entender. Un ocupar de la mente, que rompe la invasión brutal, recordándonos que después de todo, una forma eficaz de la resistencia
yace, en no estar dispuesta a ser ´curada´”. M aría Lugones, Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition Against M ultiple Oppressions. p. 1.
Rowman & Littlefield, 2003.

[61]
M aría Lugones, es una filósofa feminista y educadora popular que centra su trabajo en el entendimiento práxico de la resistencia a lo que ella
denomina “opresiones múltiples”. Lugones entiende que éstas, son “marcas potentes de sujeción o dominación” (raza, género, clase, sexualidad)
que actúan de forma que ninguna de ellas, al estar oprimiendo, moldea y reduce a una persona sin estar tocada por o separada de las otras marcas
que, al estar también oprimiendo, moldean y reducen a esa persona. (Ver Lugones, M aría 2003, 223).
[62]
El término mujeres de color, fue creado en los Estados Unidos por mujeres víctimas de la dominación racial, como un término coalicional en
contra de las opresiones múltiples. No apunta a una identidad que separa, sino a una coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas,
mulatas, negras: Cherokees, Puertoriqueñas, Sioux, Chicanas, M exicanas, Pueblo, en fin, toda la trama compleja de las víctimas de la colonialidad
del género. Pero tramando no como víctimas, sino como protagonistas de un feminismo decolonial.
[63]
Nominación que le fue otorgada en 1948, por la juventud intelectual del país, representada por el grupo Gesta Bárbara.
[64]
Nominación otorgada por la Sociedad Argentina de Escritores.
[65]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[66]
Fragmentos del poema “Rebelión”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[67]
Fragmentos del Poema “Salada Savia”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[68]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[69]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[70]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[71]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[72]
Fragmentos de la Entrevista publicada en: http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/bedregal.htm
[73]
Fragmentos del Poema “Nacimiento”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[74]
Fragmentos del Poema “Nacimiento”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[75]
Fragmentos del Poema “Nacimiento”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[76]
Frase de Simone de Beauvoir, en el libro “El segundo sexo”, escrito en 1949
[77]
Fragmentos del Poema “Nacimiento”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[78]
Fragmentos del Poema “Ojos para el llanto ajeno”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[79]
Fragmentos del Poema “Ojos para el llanto ajeno”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[80]
Fragmentos del Poema “Final”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[81]
Fragmentos del Poema “Final”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[82]
Fragmentos del Poema “Final”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[83]
Fragmentos del Poema “Final”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[84]
Fragmentos del Poema “Viaje Inútil”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[85]
Fragmentos del Poema “Viaje Inútil”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[86]
Fragmentos del Poema “Viaje Inútil”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[87]
Fragmentos del Poema “Al hombre sin nombre la mujer eterna”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[88]
Fragmentos del Poema “Al hombre sin nombre la mujer eterna”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[89]
Fragmentos del Poema “Al hombre sin nombre la mujer eterna”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[90]
Fragmentos del Poema “Al hombre sin nombre la mujer eterna”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[91]
Fragmentos del Poema “Al hombre sin nombre la mujer eterna”, publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[92]
Fragmentos del Poema “Resaca” publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[93]
Fragmentos del Poema “Resaca” publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm
[94]
Fragmentos del Poema “Resaca” publicado en internet por http://www.amediavoz.com/bedregal.htm