La Teología de la Liberación y

el concepto de sujeto en
Enrique Dussel 1990-2012

ELBAN GERARDO ROA DIAZ

20051155067

Tutor
Víctor Manuel Avila Pacheco

Licenciatura en Educación Básica con Énfasis en Ciencias

Sociales

Universidad Distrital Francisco José de Caldas

 Bogotá D.C. 2014

Universidad Distrital Francisco José de Caldas

Facultad de ciencias y educación

Licenciatura en Educación Básica con Énfasis en Ciencias

Sociales

Ha sido evaluado por:

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Bogotá D.C. Agosto de 2013

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 Dedicatoria

A todos aquellos que, de alguna manera, han influido en mi proceso

de formación

4
 Agradecimientos

A todos aquellos que aportaron para que llegara a este punto de mi

formación:

A Beatriz Garcia de Rojas, mi benefactora, mi amiga incondicional,

ejemplo de sencillez, de entrega, de amor cristiano, gracias por estar
ahí.

A Ana, mi hermana y madre, ejemplo de lucha, le debo todo, a pesar

de los errores nunca podré pagarte lo que has hecho por nosotros.

A mis amigos, por soportarme.

A ti que sigues ahí, por esperarme.

5
6
 Introducción --------------------------------------------------------------------------------9

I CONTEXTO -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 12

CAPÍTULO 1 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 13
PARA ENTENDER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. TEMAS CENTRALES EN SU CONFIGURACIÓN-- 13

Aproximación histórica ------------------------------------------------------------- 13

Concilio Ecuménico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962) - 17
El tema de los Pobres ---------------------------------------------------------------- 17
Gaudium et Spes ----------------------------------------------------------------------- 19
Concilio vaticano y Latinoamérica en la consolidación de la TL --- 20
Vaticano e ideología capitalista -------------------------------------------------- 24
Las Comunidades Eclesiales de Base. Más allá del recuerdo es la
consolidación de la Teología de la liberación ------------------------------ 25
Después de los 80, la persecución intra/extra muros ----------------- 33
Posturas críticas en debate ------------------------------------------------------- 34
CAPITULO 2 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 36
ENRIQUE DUSSEL: APROXIMACIÓN BIOGRÁFICA Y PERIODIZACIÓN INTELECTUAL -------------------- 36

Niñez y adolescencia: primeras influencias -------------------------------- 36

1958 Experiencia académica universitaria o de la simbólica
latinoamericana ------------------------------------------------------------------------- 39
1961 ----------------------------------------------------------------------------------------- 41
1975 Marx Levinasiano y aproximación a la categoría de sujeto en
Enrique Dussel -------------------------------------------------------------------------- 44
Consideraciones y aproximaciones finales ---------------------------------- 48
El pensamiento de Dussel desde la provocación ------------------------ 48
A) Concepción de modernidad ----------------------------------------------- 49
CAPITULO 3 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 52
1989, UN CAMBIO DE ÉPOCA O UNA ÉPOCA DE CAMBIOS ------------------------------------------------------ 52

Después el caos ------------------------------------------------------------------------ 53

Ideología y religión ------------------------------------------------------------------- 55

7
 De la liberación a la prosperidad ------------------------------------------------ 57
Crisis demográfica, ecológica y económica -------------------------------- 60
El papel de la democracia, ¿sí o no? ------------------------------------------ 63
Algunas consideraciones finales ------------------------------------------------- 65

2 HALLAZGOS ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 67

CAPITULO 4 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 68
EL LUGAR DE ENUNCIACIÓN DEL SUJETO ----------------------------------------------------------------------------- 68

La totalidad que niega la exterioridad ---------------------------------------- 69

Dussel y el despertar ontológico ------------------------------------------------ 72
Exterioridad como lugar ------------------------------------------------------------ 75
CAPÍTULO 5 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 78
LA CORPORALIDAD: UNA NUEVA PERSPECTIVA DE SUJETO ----------------------------------------------------- 78

Corporalidad vs Dualismo ---------------------------------------------------------- 79

De la inteligencia o razón material --------------------------------------------- 84
Más allá de la Razón critica o practico política ---------------------------- 87
Voluntad ----------------------------------------------------------------------------------- 89
Libertad------------------------------------------------------------------------------------- 90
El Amor ------------------------------------------------------------------------------------- 91
CAPÍTULO 6 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 98
DEL INDIVIDUO MODERNO A LA COMUNIDAD DE LA LIBERACIÓN -------------------------------------------- 98

Influencias en el concepto de comunidad -------------------------------- 101

Características de la comunidad ---------------------------------------------- 103
Corporalidad y Koinonia---------------------------------------------------------- 104
Movimiento social -------------------------------------------------------------------- 106
CAPITULO 7 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 109
SUJETO EN DUSSEL Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN HOY ------------------------------------------------ 109

Sujeto en la Teología de la liberación a propósito de Dussel: indio,

pobre o… --------------------------------------------------------------------------------- 110
De las CEB a la comunidad de la liberación ------------------------------ 112
De la opción por los pobres a una comunidad de la liberación -- 113
CAPITULO 8 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 116
CONSIDERACIONES FINALES ------------------------------------------------------------------------------------------- 116
TRABAJOS CITADOS ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 120

8
Introducción

Es claro que la Teología de la Liberación (en adelante TL) tuvo apogeo

en una época que no es la actual y por lo tanto existen vacíos respecto
a lo que pueden ser los aportes de Dussel frente al tema. En este
trabajo se busca poner en la discusión la obra de un autor, muy
invocado sobre las discusiones filosóficas y e históricas de América
latina, pero poco es lo que se sabe sobre su concepción del sujeto
latinoamericano contemporáneo. En un mundo global los sujetos dejan
de ser locales, la transformación geopolítica los convierte en otro tipo
de adjetivos menos localizables.

Este informe recoge los resultados del trabajo de investigación

titulada: La Teología de la Liberación y el concepto de sujeto en
Enrique Dussel Entre 1990-2012. Tiene como objeto central establecer
la conceptualización del pensamiento político de Enrique Dussel en el
periodo 1990-2012 y su incidencia en los postulados de la Teología de
la Liberación. En el enfoque teórico se aborda la perspectiva categorial
de Aníbal Quijano, especialmente en lo que se refiere a la colonialidad
del poder. Se desglosan sus diferentes jerarquizaciones, las diferencias
con otros conceptos relacionados y los diferentes aspectos que utiliza

9
el autor para aproximarse a su concepción teórica. Se hace una
descripción de sus principales concepciones.

La metodología busca describir las diferentes fases que sucedieron en

el desarrollo del trabajo investigativo. Señala la bibliografía utilizada
con sus características particulares. Los pasos que se desarrollaron en
el análisis documental como son: la selección de archivos, la
categorización y el análisis textual teniendo en cuenta la pregunta
problema y el marco teórico. También describe el ATLAS.TI como la
herramienta utilizada y en sus diferentes funciones.

En la primera parte denominada contexto, se encuentran los tres

primeros capítulos que tienen como objeto ubicar al lector en el tema,
la delimitación y el autor a investigar. Estos capítulos se ubican a
manera de contexto. Se llama así porque busca ubicar al lector en el
tema génesis que nos convoca, en la delimitación temporal de la
investigación y finalmente se hace un corta radiográfica biográfica del
autor.

En el primer capítulo sobre la TL encontramos una aproximación a los

principales causas, influencias y temas de la TL haciendo énfasis en el
sujeto mismo de dicha corriente, en lo que se considera es el pobre
para la TL, esta parte fue bastante difícil teniendo en cuenta la
abundante literatura y las diferentes corrientes encontradas,
señalamos tres fases principales a saber: los precursores, la
consolidación y finalmente la persecución que antecedió el final de este
movimiento. En los dos siguientes capítulos se hace una descripción
de lo que acontecía al finalizar la guerra fría teniendo como referente
temporal la caída del muro de Berlín y como referente teórico la
propuesta de Eric Housbawn. Finalmente se hace una aproximación
histórica y teórica de Enrique Dussel Teniendo en cuenta su desarrollo
teórico y las principales influencias en su quehacer académico.

10
Los capítulos cuarto, quinto y sexto obedecen a responder el primer
objetivo el cual pretende Identificar la conceptualización del sujeto
político en el pensamiento de Enrique Dussel. Estos capítulos
argumentan sobre la necesidad de abordar un problema como es, la
identificación de categorías que aporten a la construcción de sujeto
que hace Enrique Dussel: corporalidad viviente, libertad, razón
práctica, comunidad de vida, etc.

En el capítulo séptimo, se encuentran los principales hallazgos que

responden al segundo objetivo particular Contrastar la
conceptualización del sujeto político en Enrique Dussel y sus posibles
implicaciones teóricas para la Teología de la liberación.

En el capítulo final encontramos algunos postulados que funge de

conclusión de todo el trabajo ya que concluye en las aportes de Dussel
como teórico latinoamericano en boga y la reconfiguración de la TL. Se
describen las dificultades encontradas en el desarrollo del trabajo y los
vacíos que no alcanzo a llenar en la propuesta de completar un
referente teórico como es de nuestro autor en cuestión.

11
I Contexto

12
Capítulo 1
Para entender la Teología de la
liberación. Temas centrales en
su configuración

Aproximación histórica

Los más pesimistas pueden pensar que la TL fue un movimiento

pasajero que desapareció por la coyuntura de la guerra fría. Creación
de algunos teólogos, y dada por situaciones totalmente nuevas. Pero
evidentemente son pocos los teólogos que aprecian un devenir
histórico en la reflexión sobre esta línea de pensamiento crítico
característicamente latinoamericano.

Es de destacar el análisis que hacen autores como Dussel al identificar

el origen de la TL en el contexto de un cristianismo ¨implantado en el
mundo periférico y colonial¨ (Dussel E. , 2003c, pág. 53) tan diverso,
como el de la América latina. Este es el fenómeno que permitirá
analizar la peculiaridad del horizonte dentro del cual se origina la TL.

Enrique Dussel plantea que la conquista de América, con la cual se

inicia la modernidad (Dussel E. , 2003c) que comienza desde el mismo
descubrimiento en 1492, no es sólo un hecho individual sino histórico-
político. Europa comenzó por España y Portugal su expansión
dominadora sobre el mundo periférico. En España, por ejemplo, se
tuvo desde 1493 la justificación teórica de la conquista.
…El Papa Alejandro VI expidió la bulla Inter coetera de 1493 en favor de
los reyes católicos de España, por la que le permitía evangelizar esas
tierras y sujetarlas en su dominio. La Teología aceptó demasiadas

13
 estructuras imperiales, sociales, culturales, lingüísticas, sexuales, como
momentos esenciales del cristianismo (Dussel E. , 1995, pág. 44).

En efecto, estas razones son las que permiten que emerja un precursor
de la teología latinoamericana como Felipe Guamán Poma de Ayala,
quien tenía una interpretación mesiánica del cristianismo, una TL
explícita y anticipada: Murió Jesucristo por el mundo y los hombres.
Pasó tormentos y mártir.... En esta vida anduvo pobre, perseguido. Y
después del día del juicio vendrá... para pagar a los pobres
menospreciados¨1…

Sumergiéndonos en estos aspectos de la historia, podemos destacar

que este proceso se ha venido gestando desde el siglo XVI con las
luchas mismas de los pueblos conquistados. Personajes del talante de
Fray Domingo de Vico, Fray Antonio de Montesinos, Antonio Valdivieso
2 y sobre todo el obispo Fray Bartolomé de Las Casas fueron de los
primeros en difundir la realidad en la que vivían los pueblos indígenas
que lucharon por lograr la liberación en la que se encontraban dichos
pueblos oprimidos y explotados en el nombre del dios cristiano. Para
estos frailes, en la conquista, el papel de la evangelización venía junto
con el de la opresión social, es decir, la Biblia venía acompañada de la
espada. La pregunta que ellos se hacían era en nombre de cual dios

1
Citado por Dussel, ¨Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso
filosófico de la Modernidad´, p. 191.

2
El ejemplo del paradigma de evangelización liberadora en la época de la conquista
lo constituye el también dominico español Antonio Valdivieso, tercer obispo de
Managua, quien, en los informes periódicos dirigidos al rey, le describe la situación
de servidumbre y de falta de libertad en que vivían los indios: «En lo que toca a los
indios -escribe-, cada día son más oprimidos». Blanco de sus críticas proféticas fue
el gobernador de aquellas tierras, por tener la posesión de la tercera parte de la
provincia. El final de una vida dedicada por entero a devolver la dignidad a los indios,
como la de Valdivieso, resultó trágico: murió asesinado a manos de un matón
contratado por el gobernador, (Juan José Tamayo 1989).

14
era que se estaba haciendo la evangelización y la conquista en América
latina: la del dios liberador o la del dios del poder y la dominación 3.

Por otro lado el indígena Felipe Guamán Poma de Ayala autor, narrador
y protagonista del manuscrito de la Nueva Corónica y Buen gobierno
(no consiste en un mero pleito, como el caso de las Casas), cuyo
contenido se funda en un evangelio bien asumido, viene suscitada por
el escándalo de la postración del pueblo bajo el poder extranjero. Felipe
Guamán Poma de Ayala quiere que el rey, lejano en Castilla, sepa que
su pueblo peruano es víctima de crueles abusos por parte de
funcionarios, clérigos y colonos; que los españoles déspotas los
someten a crueles vejámenes y que sólo al monarca hispano toca el
título de propiedad de la tierra, pues a él se acogieron los naturales
como nuevo Inca. Dice también Guamán, que en aquellas
circunstancias, el pueblo precisa un valedor, a lo que él mismo se
brinda. Para hacer la lectura llevadera a su Majestad. El autor ilustra
con más de 400 dibujos propios, complementarios de la denuncia
textual. En general, puede decirse que se trata de un clamor
genuinamente indio, traducido grosso modo a la altura, a la religión e
incluso al arte de los colonizadores ilustrados (Castellón, 1992, pág.
55).

Al igual que Dussel, Gustavo Gutiérrez reconoce como un precursor

de este tipo de teología al dominico Bartolomé de las Casas, solo que
Dussel lo ve como un crítico de la modernidad (Dussel E. , 2008, pág.
199) ya que a diferencia de Guamán Poma de Ayala, De las Casas, era
español de nacimiento. Pero estos dos personajes solo entran en el
plano de los precursores de la TL. La TL propiamente dicha nace mucho
después como veremos más adelante.

3
Sobre los precursores de la Teología de la Liberación ver a: Leopoldo A Vasquez
Cabal 2011; J. Lorenzatti 2006; Gustavo Gutiérrez 2000; Juan José Tamayo 1989;
Manuel García Castellón 1992.

15
Pocos como Gustavo Gutiérrez (Dussel E. , 1995, pág. 66) hacen un
estudio y una reflexión rigurosa en los aspectos que anteceden a la
teología de la liberación. Para Dussel al comienzo, y por el ahora tan
celebrado "descubrimiento"-que en realidad fue conquista, violencia y
muerte de los amerindios- (Dussel E. , 2003c, pág. 49), los pobres
fueron los indígenas o primitivos habitantes americanos; después lo
fueron los criollos ante los colonialismo europeo; y en nuestros días
son las masas populares de obreros, campesinos, etnias, marginales,
bloque social de los explotados por el capitalismo nacional y
trasnacional. Ante estas tres opresiones históricas -que se suceden en
el tiempo y que tienen el mismo sujeto histórico: el pueblo
latinoamericano-, y cuando se produce objetivamente una praxis de
liberación de dicho pueblo, surgieron ya en tres ocasiones teologías de
la liberación. Liberación de una dominación que comenzó con la
conquista, con la invasión del continente Americano hace 500 años y
de la cual no se vislumbra una próxima resolución.

En este orden de ideas la TL se debe entender como una crítica en

clave latinoamericana al capitalismo4. Si bien Desde sus orígenes, el
discurso capitalista a favor de la industrialización, del crecimiento
económico y de la mercantilización de la producción en todos los
rincones posibles, ha corrido parejo con la denuncia contra la
explotación y la pobreza. Es importante resaltar que en este proceso
de conquista y desde la respuesta critica en defensa de los nativos

4
¨Entendido como un proceso de dominación del capital a nivel planetario. Este proceso, sobre todo en el
inicio del siglo XXI, ha penetrado incluso en las economías protegidas de países socialistas como Cuba y
China desde hace algunos años, sobre todo desde la desaparición de la URSS y el bloque soviético, con una
furtiva mercantilización al principió y luego con una pequeña oferta de inversiones formales para apuntalar
las plantas productivas y el intercambio comercial. De hecho las diferencias culturales nunca han sido un
obstáculo a esa dominación¨. Miguel González Madrid. 2003. La persistente crítica al capitalismo y la
actualidad de la Teología de la Liberación y el marxismo más allá del juicio y la denuncia. Debate actual
sobre la Teología de la Liberación, ed. por Joseph Ferrara, 65 98 México: Editorial Universidad Autónoma
Metropolitana, 2003.

16
latinoamericanos nos lleva a evocar dos cuestiones contradictorias,
representaciones contrapuestas, lugares contradictorios: el de la
siempre amenaza de dominio y el de la reacción y defensa. El
pensamiento crítico teológico en el nuevo mundo inicia como un
pensamiento y una praxis heridos por la conquista, el dominio y la
colonización. Es este un pensamiento que surge en nuestra América,
el de los precursores y el de los teólogos del siglo pasado, el de la
liberación, en tanto que aparece en el lugar de la amenaza y el dolor,
pero también de la resistencia y el sueño de la liberación, es una
reflexión que busca reaccionar en vistas de la emancipación. Es este el
lugar de enunciación de la TL.

Concilio Ecuménico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962)

Desde la mirada de González Madrid (2003) y Tamayo (1989) el

Concilio Vaticano II constituye uno de los eventos históricos más
relevantes de nuestro siglo; y no sólo en la esfera religiosa, sino
también en el ámbito socio político y cultural. La Iglesia católica hace
una reflexión colectiva en voz alta, revisa en profundidad y
críticamente su pasado a la luz del legado de Jesús, repiensa su
ubicación en el mundo, redescubre su faceta humanista y evangélica,
entra en diálogo con la cultura moderna y con otras confesiones
religiosas, cristianas y no cristianas, y pone en marcha un programa
de auto reforma y renovación, acorde con los signos de los tiempos, y
de las particularidades locales, especialmente las más pobres.

El tema de los Pobres

El concilio vaticano II fue bondadoso considerando que el tema de la

Iglesia de los pobres estuvo muy presente en las discusiones de los
obispos conciliares, sin embargo, el tema no caló en la mayoría, luego,

17
no fue recogido en la totalidad de documentos finales del Vaticano II
con la fuerza con que había sido expresado en las discusiones.

Se escucharon intervenciones lúcidas, con un sentido autocrítico y de

orientación progresista entre las que cabe destacar la del Cardenal
Lercaro (Corbelli, 2012), arzobispo de Bolonia (Italia), que tuvo lugar
al final de la primea sesión del concilio (diciembre de 1962). Para Juan
José Tamayo (1989), (siguiendo la indicación de Juan XXIII), el ar-
zobispo de Bolonia hizo ver a los padres del concilio que la Iglesia de
los pobres y la evangelización de los pobres no podían ser un tema más
a tratar por los obispos, sino el tema central del concilio.

…Esta idea, que fue desarrollada y ampliada en sucesivas

intervenciones públicas por el mismo cardenal, no cayó en saco roto,
sino que tuvo una significativa acogida por parte de un grupo de obis-
pos y expertos conciliares, entre los que se encontraban, monseñor
Hakin, arzobispo de Nazaret, y monseñor Himmer, obispo de Tournai,
quienes difundieron los puntos de vista del entonces sacerdote obrero
en Nazaret, padre Paul Gauthier (Tamayo, 1989, pág. 154).

Frente a esto, surge una contradicción hecha por André Corten (Corten,
El establecimiento de una red de la Teología de la Liberación, 2004)
quien argumenta que, al contrario la noción de pobre fue retomada
por la teología de la liberación como término que circuló en los medios
conciliares del Vaticano II (1962- 1965) (Corten, 2004, pág. 300),
resaltando que una de sus figuras más importantes, el cardenal Helder
Camara, la utilizó mucho y que por otro lado en las encíclicas que
sintetizan las resoluciones del concilio aparece 38 veces el término
pobreza.

También podríamos decir que si bien es cierto que desde la

preparación a la apertura del concilio, Juan XXIII asoció la
preocupación por los "países subdesarrollados", con la "pobreza" e

18
introdujo la expresión Iglesia de los pobres, todo se quedó en la
discusiones y debates informales, sin dejar el rastro más relevante en
los textos oficiales del Concilio vaticano II, exceptuando el documento
Gaudio et Spets.

Finalmente lo que quiero evidenciar es que, en el texto final de concilio

vaticano II no se encuentra un programa detallado de la Iglesia de los
pobres, no por ello hemos de minusvalorar su importancia respecto al
tema. El hecho de que no queden en el papel no significa que la
discusión no se haya dado. Lo que importante es que la inquietud por
una iglesia enfocada pastoralmente hizo eco sobre todo en los obispos
latinoamericano (Tamayo, 1989, pág. 90). Siguiendo a Juan José
Tamayo (1989) vemos que en ellos se concentra de manera muy clara
en lo que en las décadas posteriores será objeto de una reflexión
amplia por parte de los teólogos de la liberación. Aquí se encuentra, a
su vez, la base de la praxis histórica en favor de los pobres seguida por
la Iglesia latinoamericana.

En resumen, el Vaticano II abre el camino de la Iglesia de los pobres;

la Iglesia latinoamericana desarrolla ampliamente esa idea a partir de
la experiencia de opresión que vive el continente, la hace realidad en
su praxis y define con precisión la opción por los pobres.

Gaudium et Spes

Estudiosos de la TL como (Tamayo, 1989) (Ferraro, 2003) (Oliveros,

1990) (Lorenzatti, 2006) evidencian la importancia que tiene el
documento central del concilio vaticano II: la Constitución sobre la
Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes. Este documento sitúa la
preferencia de la Iglesia por los pobres en una perspectiva cristológica.
Es en este documento donde se debe entender la importancia del

19
Concilio Vaticano II para América Latina. Para cristianos comprometi-
dos y para los mismos teólogos de la liberación, el Concilio, en su do-
cumento Gaudium et Spes, pareció abrirse al mundo de los pobres y a
la justicia social (Concilio Vaticano II, 1967).

La introducción a la Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II, 1967)

apuntó en dirección hacia una teología que partiera de la realidad de
los pueblos y que reflexionara críticamente a la luz de la fe. Allí es
donde se manifiesta de una manera patente, la vocación social de la
Iglesia católica. Fue una intuición al final del Concilio.

Quiero anotar que documentos oficiales de la jerarquía católica más

importantes que sirven de base para la Teología de la Liberación son
los del Segundo Concilio del Vaticano (Gaudium et Spes, 1965) y los
de las conferencias de los obispos latinoamericanos (CELAM) en
Medellín, Colombia en 1968 y Puebla, México en 1979. Será gracias a
estos documentos y también, por supuesto, a los mismos teólogos de
la liberación que expresiones como liberación, explotación, opresión,
justicia, injusticia, revolución, dependencia (Ferraro, 2003), etcétera,
constituyan un lenguaje ampliamente conocido en el área
latinoamericana, como lo resalta Joseph Ferraro (2003).

Concilio vaticano y Latinoamérica en la consolidación de la TL

Entendido así el Vaticano II, cabe preguntar por la recepción y el

despliegue que tuvo en América Latina, así como por la influencia
ejercida en el itinerario de la Iglesia latinoamericana en los últimos
años. Lo cierto es que a pesar de que el documento Vaticano II no
prestó la debida atención a la realidad de América Latina, la Iglesia
latinoamericana en su conjunto desarrolló el concilio con más decisión
y coherencia que cualquier otra. El Vaticano II, a juicio de Juan José

20
Tamayo (1989), hizo posible Medellín, y éste, a su vez, potenció a
aquél, lo enriqueció e incluso lo transformó (Tamayo, 1989).

Haciendo algunas cuantas observaciones vemos también que el

Vaticano II se movió en una perspectiva europea o, para ser más
exactos, en la perspectiva sociocultural del centro. Su teología fue un
reflejo de la reflexión teológica gestada en Europa a partir de la II
Guerra Mundial. Su mensaje se dirigió de manera especial a las iglesias
católicas de los países desarrollados. Su interlocutor fue el hombre
moderno e ilustrado de las sociedades científico-técnicas avanzadas,
hasta el punto de asumir con una identidad en la modernidad. Su
marcado eurocentrismo racial puso en evidencia que el concilio se
olvidó de la realidad de la periferia, es decir, de las mayorías oprimidas
de esta ancha zona del mundo, de su situación de pobreza
generalizada y estructural y de sus anhelos de liberación, y no prestó
la atención debida a esa realidad. En otras palabras, el Vaticano II no
tomó en consideración las voces de los padres conciliares venidos de
la periferia y los desafíos que entonces lanzaban a la Iglesia universal
las iglesias de los países subdesarrollados. No fue capaz de traducir la
universalidad de la Iglesia teniendo en cuenta la identidad socio-
cultural de las iglesias locales depauperadas. Fue ajeno a la
problemática global (política, socioeconómica, cultural, racial y
religiosa) de los pueblos latinoamericanos.

Muy distinta es la realidad latinoamericano. Es verdad que la Iglesia

había contribuido a mantener la estructura colonial en el continente y
que, en los años del concilio, había legitimado la política desarrollista,
que tantas y tan graves consecuencias negativas tuvo para las
mayorías populares. Pero el pueblo latinoamericano seguía siendo
creyente. Por entonces estaban surgiendo, además, movimientos
populares de liberación que no sólo no desconfiaban de la Iglesia, sino
que tenían puestos sus ojos en ella. En medio de una situación de

21
pobreza creciente e irresistible, el pueblo comenzaba a organizarse
para salir de esa situación. A la Iglesia se le ofrecía una oportunidad
histórica de introducirse en los movimientos de liberación, de influirlos
positivamente, de potenciar la fe de los creyentes, esto es lo más
relevante para el parecer de Juan José Tamayo (1989).

Para Juan José Tamayo (1989) y Roberto Oliveros (1990) la

participación de los obispos latinoamericanos en el Vaticano II fue,
moderada y poco llamativa. Hubo, es verdad, intervenciones
individuales que hicieron ver a sus hermanos la situación de opresión
del continente y que abogaron por una Iglesia encarnada entre los
pobres tal es el caso de monseñor cámara o monseñor Larraín, pero
no pasaron de ser eso: individuales. No se dejó oír una voz colectiva
latinoamericana. Los episcopados latinoamericanos, por su escasa
participación en el Concilio, fueron denominados la Iglesia del silencio.
Las preocupaciones y problemática de los grupos europeos dominaron
la temática. Pero el Concilio abría puertas y ventanas para que las
regiones e iglesias locales se preguntaran sobre cómo evangelizar
desde su propia situación.

La oportunidad de reunirse que el Concilio ofreció a los obispos

latinoamericanos y algunos teólogos, y el clima eclesial de apertura,
búsqueda y creatividad teológica, facilitó el que algunos de ellos se
reunieran y empezaran a reflexionar a la luz de la fe, desde la
originalidad de nuestra situación y cultura. Los años de 1966 a 1968
supusieron una eclosión impresionante de reuniones, declaraciones,
documentos, ya sea a nivel nacional o regional, de diversos grupos
cristianos situados en los diferentes estratos del pueblo de Dios.
Contrastaba esta vitalidad y efervescencia con la anterior de una
¨Iglesia del silencio¨ (Oliveros, 1990, pág. 33).

Vale la pena profundizar en lo que hizo posible que en un primer

22
momento el episcopado latinoamericano jugara un papel importante.
Pero, precisamente, si la mayor parte del episcopado latinoamericano
"se había pasado del lado de los conservadores, el concilio en su
totalidad había optado por otra orientación" (Corten, 2004, pág. 317).
Al parecer André Corten (2004) el CELAM fue el que provocó que el
concilio tomara la orientación que tomó "Era el más numeroso"
(Corten, 2004, pág. 319). Dos terceras partes del episcopado
latinoamericano apoyaran las posturas progresistas, cuando todo
mundo esperaba que fuera al revés; asimiló así a los episcopados
latinoamericanos con el español y el portugués. En buena medida, fue
el trabajo del CELAM el que preparó esta situación.

Según explica André Corten (2004) el episcopado latinoamericano,

aunque fuera poco progresista, había elegido a los obispos más
abiertos al cambio, con frecuencia a los que tenían contactos en el
exterior, y continuaron teniéndolos durante el concilio, caso Larraín de
chile, Helder Cámara con toda su dimensión humana y religiosa,
extraordinaria en el plano cultural, o monseñor Sergio Méndez Arceo,
el obispo de Cuernavaca, quien después jugó un papel muy importante
en Centroamérica y Cuba. En su casa se llevaban a cabo las reuniones
informales del CELAM, lo cual permitía sustraerse al control de Roma.
Después del concilio se volvió obispo de los movimientos
revolucionarios.

En resumen, gracias a ellos la Iglesia latinoamericana vio en el concilio

una llamada a la vocación de mayoría de edad política, una invitación
a asumirse en su propia realidad y a vivir y testimoniar la fe cristiana
y liberadora en su propio mundo de vida, una llamada a hacer la
reflexión cristiana desde su propio contexto.

23
Vaticano e ideología capitalista

El Concilio Vaticano II fue recibido por autores críticos como Joseph

Ferraro (2003) y Miguel González Madrid (2003) como un concilio
llamado para salvar el capitalismo durante una época de relativa crisis
para el sistema, cuando parecía, para emplear la expresión de Hélder
Cámara, que todo el mundo marchaba hacia socialismo (Ferraro,
2003). Para la Iglesia institucional y sobre todo para el Vaticano II, las
relaciones productivas capitalistas, en sí mismas, son justas y de
acuerdo con el orden implantado en el mundo por Dios, aunque las
ganancias se deben a la apropiación del trabajo excedente ajeno o
plusvalía producido por el obrero para el capitalista. De esta manera
vemos que el Concilio vaticano II representa los intereses de la
burguesía progresista global.

Tiene razón José Ferraro cuando al respecto sostiene que, "puesto que
la Iglesia existe en una sociedad capitalista, no puede escapar o ignorar
los antagonismos que dividen a los hombres que acoge en su seno. …el
grueso de la Iglesia sigue ligado, de muy diversas maneras, al orden
establecido' (Ferraro, 2003). Ni duda cabe que la jerarquía vaticana
está ligada a ese orden, y por eso no puede oponer una estrategia de
transformación radical, sino, acaso, un programa de ayudas sociales
asistencialistas de caridad.

En la misma línea de Autores como (Ferraro, 2003) y (Madrid, 2003),

manifiestan que desde el punto de vista del programa social del
Vaticano II, es preciso considerarlo como una conquista religiosa de la
burguesía progresista, un concilio convocado como un medio de parar
la expansión comunista y salvar al capitalismo durante un periodo de
relativa crisis debido a la contracción del bloque capitalista (Madrid,
2003), es decir: un arma ideológica frente a la amenaza comunista
existente en aquel entonces, como un medio de frenar avances

24
comunistas durante una época en la que aparentemente todo el mundo
marchaba hacia el socialismo.

En resumen, los que hemos leído los documentos del concilio podemos
evidenciar que entre líneas la Iglesia institucional, por tanto, está en
contra de los abusos del capitalismo liberal pero no en contra del
capital. Evidentemente el concilio explícitamente se preocupó por la
injusticia social creciente, pero su espíritu se colocó en una perspectiva
reformista que consideró posible modificar al capitalismo para de ese
modo evitar el ascenso socialista. De este modo podemos concluir que
el Vaticano II fue la respuesta católica eurocéntrica al peligro
marxista.

Las Comunidades Eclesiales de Base. Más allá del recuerdo es la

consolidación de la Teología de la liberación

El concilio vaticano II fue temeroso en asumir abiertamente y con

fuerza la opción preferencial por los pobres5, pero no fue así con el
concepto de pueblo de dios6, en Latinoamérica las CEB fueron el lugar
de enunciación de la articulación de estos dos conceptos.

Generalizar el fenómeno de las comunidades eclesiales de base podría

ser muy arriesgado ya que su quehacer está determinado por el
contexto eclesial y social donde se originan. Su devenir es diferente en
cada país, en cada provincia, en cada diócesis, incluso en cada
parroquia. No es lo mismo una CEB de una comunidad campesina a la
de una favela o un barrio de obreros, por eso nos limitaremos a algunas
generalidades o lugares comunes.

5
Para las CEB articular la opción preferencial por los pobres a su discurso, se entienden esta categoría
como la lucha contra los opresores de los pobres.
6
Gaudium et Spets

25
Del mismo modo es difícil establecer una fecha exacta de gestación,
son tantas y tan únicas en cada lugar de Latinoamérica como
parroquias podríamos encontrar. Los casos más conocidos, o por lo
menos donde más acogida tuvo fueron de Brasil y México a los cuales
nos referiremos a continuación.

Las comunidades eclesiales de base (CEB) constituyen una de las

experiencias más significativas y ricas ofrecidas por la Iglesia brasileña
a la Iglesia universal (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002). Las CEB
en Brasil, como lo menciona Faustino Teixeira, nacieron en el contexto
de la rica fermentación popular que marcó el inicio de la década de los
60. En este período, el contexto socio-cultural y eclesial nacional
estaba marcado por la presencia viva de movimientos como la Acción
Católica (en especial JUC, JEC y JOC), y el movimiento de Educación
de Base (MEB). Dichos movimientos lanzaron la semilla de una
comprensión crítica del evangelio y de la incidencia de la fe en la
historia.

Autores como (Lorenzatti, 2006) y (Madrid, 2003), indican que Hacia

1957 comenzó a formarse en Brasil un movimiento de comunidades
base: Paulo Freire comenzó una labor con los sectores más pobres del
nordeste de Brasil desarrollando un método de alfabetización y
concientización de la población (Lorenzatti, 2006). Como vemos el
autor no establece la diferencia entre comunidades educativas y
comunidades eclesiales. Independientemente de su nombre el
contexto era el mismo un sector marginado suscrito a una parroquia.
En la misma perspectiva comparada, entre la TL y las iglesias
pentecostales, André Corten centró su análisis sobre el tipo de discurso
representado por el Basismo dentro de la izquierda brasileña y, en
particular, del PT (Partido dos Trabalhadores) (Corten, 1995). En este
estudio Corten señala las grandes lazos políticos y de camarería entre

26
las CEB y el Partido de los Trabajadores evidenciado en su discurso
político liberador.

El caso de México, en San Bartolo Guanajuato y en la periferia de

Cuernavaca surgen las primeras comunidades. Asimismo, el
nacimiento de las CEBs coincide con la movilización estudiantil y
popular de 1968 y con el surgimiento de los sindicatos y organizaciones
independiente (Cabal Vázquez, 2011). Más adelante, Como lo indica
(Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El caso de las
Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista de un
cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003) las CEB han
emprendido Acciones de solidaridad ante situaciones de injusticia o de
catástrofes. Una porción importante de cebistas han participado en
manifestaciones masivas de apoyo a causas sociales. La solidaridad
con Chiapas, particularmente con el obispo Samuel Ruiz y con múltiples
casos de derechos humanos quebrantados, ha sido muy representativa
de la orientación corporativa de las CEB. El espíritu de la TL ha estado
aquí apareciendo de manera concreta, animando a cebistas a participar
en estas demostraciones de solidaridad, y en las de ayuda a los
damnificados en muchos casos de siniestros. Es importante anotar,
para ambos casos, que su fortalecimiento es paralelo al fortalecimiento
de la TL.

Las Comunidades Eclesiales de Base han nacido entre los más pobres
de los pobres y están formadas por aquellos sectores creyentes de la
población que carecen de poder religioso, económico y social (Cabal
Vázquez, 2011). Las comunidades eclesiales de base son primero que
todo eso, verdaderas comunidades barriales que tienen en común una
creencia y que pertenecen a sectores marginales, sus protagonistas
son los pobres, los indígenas, los negros, los excluidos, reunidos en
Comunidades.

27
Son locales, se reúnen en algún lugar común de la comunidad, para
compartir la palabra, reflexionar respecto a lo que dios les dice a ellos,
debaten la importancia de las escrituras en sus vidas. Gran parte de
esta reflexión teológica no trasciende más allá de lo local, pero no es
por ello menos real como TL. En este sentido para (Fitzgerald, 2000)7
es una hermenéutica popular inspirada en gran medida en el hecho de
que el lenguaje y las circunstancias socioeconómicas del Antiguo y del
Nuevo Testamento están directamente relacionados con las vidas de
los pobres, para nuestro caso, de los pobres latinoamericanos. Por
otro lado, para compartir las soluciones respecto a las problemáticas
que los aquejan como comunidad, luego, puede derivarse una reacción
que lleve a determinada acción individual y colectiva. Identificar una
problemática específica es el principio de la toma de conciencia sobre
una necesidad que reclama una respuesta de actitudes y acciones
colectivas específicas.

Estas comunidades normalmente están coordinadas por un catequista,

un laico, un religioso o algunas veces directamente por un sacerdote
de la parroquia donde están adscritas. En general se les llama
animadores, resaltando el hecho de una mayor escolaridad que entre
los miembros no animadores. Esto resulta muy significativo pues el
papel de animación en los grupos de base, en los ministerios e incluso
en las coordinaciones parroquiales y diocesanas, sí parece estar
asociado con una mayor educación escolar, lo cual confirma que el
aprendizaje práctico en la misma acción, característico de un sistema
de educación de adultos, no puede dejar de estar condicionado por el
nivel escolar. No basta pues el impulso religioso, ni las habilidades y

7
Valpy Fitzgerald es director del Finance and Trade Policy Research Centre de la Queen Elizabeth House,
Universidad de Oxford, y profesor titular del St. Antony's College, Oxford. Enseña Economía
Internacional y Economía del Desarrollo y tiene una amplia experiencia de trabajo con grupos cristianos
en América Latina en temas relacionados con la pobreza y el cambio social.

28
capacidades prácticas de las personas para un buen ejercicio de
animación grupal. Este nivel ilustrado de los animadores es el que les
permite su carácter de TL.

Un defensor de las CEB como (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002)

señala que la gran fuerza motora se encuentra en los núcleos de
animadores y animadoras. Otra forma de pertenencia se da con los
núcleos de participantes que se insertan en una o más de sus
actividades. También están los practicantes, que reducen su
participación a las celebraciones eucarísticas. Son los núcleos de los
animadores y animadoras y participantes los que ofrecen mayor
visibilidad, un núcleo que no pasa del 9% de la población local, según
datos del mismo autor.

Las CEB nunca han pretendido la retórica, sino que siempre

privilegiaron el trabajo comunitario, que garantiza los lazos de frater-
nidad entre sus miembros. El radio de acción de su presencia pastoral
fue siempre limitado. No ha pasado del 9% (Teixeira, Brasil: pueblo e
iglesia, 2002) de la población local de las diócesis animadas por la
experiencia comunitaria. Las formas de participación se dan de formas
diferenciadas.

De esta manera las CEB son el espacio natural donde se desarrolla la

TL, son su laboratorio. En las CEB tiene lugar el encuentro del pueblo
pobre y creyente, que se reúne para compartir los sufrimientos de la
opresión y la alegría de la buena noticia, para celebrar la fe y anticipar
simbólicamente la liberación, para escuchar la palabra de Dios,
interpretarla a la luz de su experiencia y dejarse interpelar por ella. A
través de las prácticas pastorales dentro de las Comunidades
Cristianas de Base, nace la reflexión y los cuestionamientos sobre las
realidades del pueblo empobrecido, surgen además otras preguntas
acerca de las praxis liberadoras.

29
Respecto a la composición de las CEB Otero señala que en México la
mayoría de estas comunidades que pertenecen a las grandes urbes
está compuesta por campesinos desplazados, iletrados, con un arraigo
muy fuerte asía la iglesia católica (Otero, 2003, pág. 99). Sus líderes
o sebistas militantes son medianamente ilustrados, es decir con
secundaria o algunos tienen una carrera universitaria, pero que no se
les podría considerar literalmente pobres sino de clase media, en esta
orden de ideas encontramos las características que señalan (Fitzgerald,
2000) y (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002). Retomando a Luis
(Otero, 2003) en su estudio, el señala que una de las características
encontradas en la mayoritaria dirigencia masculina en las CEB. Siendo
mayoritaria entre el grueso de las CEB. Otra característica encontrada
por nuestro autor es la nula presencia de jóvenes al interior de las CEB,
lo que pone en peligro el posible relevo generacional y la sobrevivencia
de las mismas CEB. Esto genera una interrogante para el presente y
para el futuro. ¿Por qué el mensaje dado en las CEB no atrae a los
jóvenes? ¿Qué sucederá en pocos años cuando las actuales generacio-
nes principales vayan perdiendo su ímpetu o desaparezcan? Parecería
que el sentido de las CEB no apunta bien para este nuevo siglo, al
menos en su estrategia de atracción a las nuevas generaciones.

La mayoría de autores señalados concuerdan en que la TL se difundió

muy pronto entre las CEB, tanto de América Latina como de otras
áreas geográficas, hasta convertirse en teología orgánica, en guía
ideológica y en espacio teórico de las mismas. A su vez, las comunida-
des de base, en cuanto sujeto de la elaboración colectiva de la fe y en
cuanto movimiento eclesial comprometido en la transformación
evangélica de la Iglesia y de la sociedad, han fecundado a la TL, la han
mantenido viva y en permanente desarrollo.

Los teólogos de la liberación viven su fe en las comunidades y ejercen

30
en ellas su función de teólogos orgánicos. TL y CEB jugaron un papel
decisivo en la profundización y concreción de una Iglesia de los pobres
y su liberación como al respecto indican otros estudiosos del tema
como (Madrid, 2003) y (Corten, 2004).

Por otro lado vemos que frente a una Iglesia altamente clericalizada y
jerarquizada, y de hecho basada en un clero preocupado por la
administración de sacramentos en templos con asistencia masiva, las
CEB enfatizan la concepción de Iglesia como pueblo de Dios en
comunidades solidarias y participativas; frente a una Iglesia en la que
los ministerios sacerdotales son exclusivos de los sacerdotes, se
propone una Iglesia con ministerios distribuidos entre los laicos; frente
a una Iglesia en la que predomina la preocupación por la prédica de
una moral individualizada, se contrapone una Iglesia que lleva la ética
social a la defensa de los pobres y al cambio de las condiciones
inequitativas establecidas por el sistema social vigente; frente a una
Iglesia que se encierra en el templo, se construye una Iglesia que sale
a la comunidad local y nacional y genera una nueva sociedad.

Al respecto (Otero, 2003) señala que Teólogos, pastores y

comunidades de base, conformaron así un triángulo que contribuyeron
sobremanera a subrayar la dimensión pastoral de la TL. Los teólogos
de la liberación nunca hicieron su reflexión en solitario, sino en
contacto con los pastores y agentes de pastoral y ejerciendo ellos
mismos la acción pastoral. Desde el principio colaboraron activamente,
con su asesoramiento teológico, en la elaboración y en el desarrollo de
los programas pastorales de no pocas diócesis de la Iglesia
latinoamericana. Formaron así una sola iglesia de los pobres dejando
de diferenciar las dos iglesias, la oficial y la de base, la jerárquica y la
popular (Corten, 2004).

Desde sus comienzos contó con el apoyo de un significativo sector del

31
episcopado latinoamericano, aunque también fue atacada por otro
amplio sector episcopal no menos influyente. De ahí que los militantes
de esa Iglesia que centra su doctrina en la Teología de la Liberación se
sientan, por un lado, disidentes de la iglesia tradicional; pero por el
otro, quieran seguir siendo católicos pertenecientes a la Iglesia católica
universal. Presentan su experiencia eclesial como el testimonio de una
Iglesia auténtica. Se consideran iluminados por una misión, al mismo
tiempo que se reconocen un tanto incomprendidos y rechazados por
muchos obispos, sacerdotes y laicos acostumbrados a la pasividad de
la obediencia explicita de los fieles.

Por otro lado las comunidades de base, se extendieron por toda la

Iglesia latinoamericana y cuentan con el respaldo de numerosos
obispos, que han superado en sus diócesis la clásica estructura
administrativa y han hecho de las comunidades una de sus prioridades
pastorales, estructurando la acción pastoral en torno a ellas.

Otros autores como (Oliveros, 1990) señalan que se han sistematizado

muchas experiencias de CEB en eventos que recogen y sistematizan
muchas experiencias y reflexiones, estos fueron los encuentros
nacionales de las comunidades eclesiales de base, entre los que
destacan los del Brasil. Su primer encuentro nacional se efectuó en la
ciudad de Vitoria. En estos eventos el proceso de Iglesia local y teología
de la liberación alcanzaron un nuevo nivel. Estas experiencias se
realizan con gran periodicidad en los diferentes países donde todavía
existe CEB.

Resumiendo, podemos decir que para la mayoría de estos autores

referenciados, y que defienden la existencia de las CEB, el hecho de
haber privilegiado el Vaticano II la categoría de pueblo de Dios ha
posibilitado el nacimiento y desarrollo de las comunidades eclesiales de
base en América Latina. Estas se mueven dentro del mismo paradigma

32
eclesial conciliar, pero aportando la originalidad propia de la
experiencia religiosa y política del subcontinente. Las comunidades de
base latinoamericanas se encuentran en el origen de la TL y consti-
tuyen uno de los espacios privilegiados y posibilitadores de la misma.
La TL, a su vez, aparece como teología orgánica de esas comunidades.
Sin ellas, la TL difícilmente hubiera tomado tierra y se movería en un
horizonte eclesiológico abstracto.

Después de los 80, la persecución intra/extra muros

En plena consolidación de la TL y en lo que parecía la edad de oro de

la TL no demoraron en crecer las amenazas para la misma, no sólo
desde fuera de los muros de la Iglesia, como desde adentro, desde el
mismo trono de la ciudad del Vaticano. Desde fuera era comprensible
que despertara la ira de los políticos de derecha, defensores del statu
quo, incluido aquí el gobierno de los EE.UU (Silva, 2009) .

A pesar de que, desde el concilio vaticano II y de su consolidación

después de la conferencia de Medellín, generaliza su presencia dentro
de la Iglesia (ya que sus ejemplos de vida, reuniones, cursos y
conferencias, artículos, libros, manifiestos, interpretaciones, son
referencia continua de estudiantes, militantes, sacerdotes, religiosas,
etcétera). Desde dentro fue una persecución implícita de la Iglesia
Católica por futuro cardenal alfonso López Trujillo quien fuera elegido
Secretario General del Consejo Episcopal Latinoamericano desde 1972
hasta 1984. Durante este periodo enfrentó reiteradamente a los
religiosos consagrados y laicos afines a la teología de la liberación y
las comunidades de base, restaurando las estructuras burocráticas
anteriores al Concilio Vaticano II hostiles a la línea de la TL.

En la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal

33
Ratzinger, se recibieron y recopilaron quejas sobre las principales obras
y teólogos, centradas en particular en Gustavo Gutiérrez y Leonardo
Boff. Se intentó entonces que el episcopado del Perú pusiese en
entredicho a Gustavo Gutiérrez. Es más, se intentó que, durante su
visita ad limina, los obispos peruanos le condenaran; pero esto no se
logró y el caso fue remitido a un estudio posterior (Oliveros, 1990).
Leonardo Boff fue sujeto de varios llamados al orden durante la década
de los 80 hasta que finalmente renuncio a la OHM.

Los regímenes de seguridad nacional se difundieron por todo el

subcontinente. Se apoyó económicamente a esos gobiernos
dictatoriales y corruptos con petrodólares que era necesario hacer
circular para la transnacionalización de la economía y su comercio. Es
más, fuertes sectores de las jerarquías eclesiásticas dieron la espalda
al Concilio y Medellín. Por otra parte, bajo capa de frenar el avance del
comunismo internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y aún
algunos obispos, no sólo fueron vistos como sospechosos por su
compromiso con el pobre, sino que fueron seriamente atacados y
marginados en sus iglesias locales o congregaciones (Oliveros, 1990).
En esta misma línea, desde el gobierno de Ronald Reagan se apoyaron
económicamente los movimientos evangélicos pentecostales y
neopentecostales

Posturas críticas en debate

Autores críticos como Tahar Chaouch ponen en cuestión su legitimidad

y semejanza con la TL. Estas comunidades se valoraban por alterar
desde la base la estructura de poder de la Iglesia católica. No obstante,
fueron generalmente integradas y sometidas a esta estructura, bajo el
control de sacerdotes, religiosos y cuadros laicos de la institución

34
(Tahar Chaouch, 2007, pág. 50). Cuestiona primero la realidad popular
y el carácter contra hegemónico liberador, la autonomía de las CEB,
sometidas al control eclesiástico de la Iglesia católica. Cuestiona
también la relación entre estas comunidades y la TL, como discurso
intelectual de elites católicas transnacionalizadas. Por ejemplo, el
imaginario basista de la izquierda brasileña, del cual participaba este
discurso, fue claramente distinguido de un imaginario popular. De
hecho, para el autor, un importante analista de la Iglesia popular
subrayó la distancia existente entre el ideal radical de transformación
social de la teología de la liberación y la realidad a menudo más
tradicional de las prácticas religiosas en las CEB.

Otros autores (González A. , 2005) señalan la pérdida de identidad que

actualmente están sufriendo las comunidades de base han retrocedido
de forma significativa y en algunos casos se han transformado en ONG
de desarrollo, perdiendo su arraigo popular, perdiendo su razón de ser,
el motivo para el que fueron creadas.

Quiero finalizar proponiendo que más que una teología, la TL es una

antropología de la liberación. Para la teología ortodoxa, el sujeto de la
teología es Dios, el hombre es un accesorio arrodillado ante su
presencia y ante las autoridades que en nombre de él hablan, es una
teología metafísica. La novedad de esta teología es que el sujeto no
es algo abstracto, es algo concreto, con carne. Es el sufriente de las
parábolas de Jesús el sujeto de la TL. El sujeto es el hombre.

35
Capítulo 2
Enrique Dussel: aproximación
Biográfica y periodización
intelectual

Como base para el análisis, el texto titulado: En búsqueda del sentido

(origen y desarrollo de una filosofía de la liberación) (Dussel E. , 1998)
publicado en el monográfico de la revista Anthropos dedicado al
pensamiento de Enrique Dussel fue de gran relevancia. De igual
manera se tendrán en cuenta las anotaciones generadas por los
autores que tratan el tema.

Niñez y adolescencia: primeras influencias

Siempre he pensado que el objeto de estudio de un investigador debe

tener afinidad con el contexto que ha vivido un sujeto. Y que debe ser
un tema que esté relacionado con su subjetividad. Y para el caso de
Enrique Dussel su devenir histórico no solo determino su enfoque y
tema investigativo sino su opción de vida, su praxis. No solo lo permeo
la pobreza del pueblo y de los campesinos del pueblo donde nació -
1934 en La Paz, un pequeño pueblo de la provincia de Mendoza en
Argentina (Dussel E. , 1998, pág. 14)- sino el ejemplo de su padre y
madre.

36
 Mi padre, médico, que había estudiado en Córdoba desde 1920, dos
años después de la «Reforma de Córdoba», el más importante
movimiento estudiantil- político de América Latina, era un positivista,
agnóstico, venerado por el pueblo. Era un médico a la antigua. A todas
las horas del día y aun durante toda la noche llegaban sus enfermos.
Recuerdo siempre como llegaba la gente para consultarlo en la noche, a
la madrugada, no tenía hora para sí. Cuando terminaba el camino o la
huella de tierra para el auto seguía a caballo; entraba en los ranchos más
perdidos del desierto, los más pobres, aunque no pudieran pagarle nada;
con sus manos dio a luz a todos los niños de la región durante quince
años; fundó la clínica social del pueblo; en ella ejercía la cirugía; tenía un
«ojo clínico» natural. Era un honor ser su hijo8. (Dussel E. , 1998, pág.
15)

Este párrafo nos permite inferir la talla de personaje y de ser humano

que debió ser su padre para que Dussel considere un honor ser su
hijo. Evidentemente esta admiración descansa en el testimonio de
servicio, en la entrega y el compromiso por los más pobres y
necesitados que manifestaba activamente el quehacer de aquel medico
de La paz.

El papel de la progenitora no fue menos protagónico en la vida de

Dussel:
En mi pueblo, mi madre era la responsable de las obras de la iglesia,
fundadora del club de tenis, presidenta de la asociación de las madres de
la escuela; en todo estaba presente. Mujer activa, optimista, que sentía,
de todas maneras, el haber dejado la gran capital (era originaria, como
mi padre, de Buenos Aires, pianista, profesora de francés) para hundirse
en un pueblito del desierto. De ella heredamos, los primeros tres
hermanos, su espíritu de compromiso social, político, crítico. (Dussel E. ,
1998, pág. 15)

8
El subrayado es mío

37
Como el mismo lo afirma en este párrafo, de su madre heredo el
espíritu comprometido con la causa del pueblo característica de Enrique
Dussel y no sería exagerado pensar que de ella también heredo su
orientación religiosa temprana. También agrega que:
La Paz era un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de
tierra, las chozas de los campesinos, paupérrimos, me dieron desde
siempre la experiencia del sufrimiento, de la miseria, de la dificultad del
pueblo. Más, cuando la sequía, en el calor sofocante del verano, con el
polvo que levantaba el viento, lo transformaba en un pueblo fantasma,
como el de Pedro Páramo. Soy entonces provinciano, de «tierra adentro»
(en Brasil: «sertanejo»), de andar descalzo o a caballo; alguien que ama
la tierra, el polvo, el agua de los canales, la sombra de los árboles, la
gente, los campesinos... Nunca me he sentido extraño en mi pueblo; me
alegro con él, lo observo, lo escucho, lo respeto... lo aprendí de mi padre,
de mi madre en mis años de infancia. (Dussel E. , 1998, pág. 14)

Como se evidencia en este texto, las experiencias de la pobreza, de la

exclusión y del sufrimiento se presentan desde la infancia y en los
primeros años del inicio de su vida en, no solo en su experiencia
personal, sino a través del vivir cotidiano con el otro sufriente en la
experiencia de los campesinos y de los cercanos en su pueblo. Desde
un principio, como la opción por los pobres, la sensibilidad por los más
necesitados es aprendida no solo por su padre y madre sino, que el
contexto en que vivió su infancia marca la vida del nuestro futuro
filósofo. Si bien la opción por los pobres y la entrega social es ya
permanente en la figura de su padre, como el mismo lo afirma es en
la figura de la madre, de donde toma el referente que representa el
legado del espíritu comprometido en lo social, político y crítico.
La militancia en la Acción Católica […] En plena adolescencia, a los quince
años, una profunda experiencia de conversión a la responsabilidad para
con el Otro. Visitábamos hospitales de niños deficientes mentales; leímos,
devorábamos las obras de san Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, San
Bernardo, pero integrado al compromiso social, gremial, político (Dussel
E. , 1998a, pág. 15).

38
Es claro que la influencia de la infancia empieza a tener sus primeros
frutos en la adolescencia. Esa sensibilidad por el otro toma un matiz
comprometido socialmente y en compañía de sus pares, ya que en la
descripción de Dussel, la afirmación esta en plural y no de manera
individual y aislada. También se evidencia, en la experiencia temprana
de Dussel, este compromiso con la alteridad también viene alimentada
por una influencia religiosa particularmente católica, no solo ya en la
figura de sus padres, sino de otros personajes, fuera del ámbito e
influencia familiar. Se nutre del ejemplo de los personajes modelos
que militaron en la iglesia católica.

Lo anterior considerando a que perteneció a la Democracia Cristiana y

milito dentro de las filas de la Iglesia Católica al punto que, inspirado
en el sentido de la pobreza, presentara su candidatura para ingresar a
los Terciarios Franciscanos, y a pesar que lo considere simples pecados
de juventud (Dussel E. , 1998, pág. 15). Esto va a explicar más
adelante muchas de sus orientaciones temáticas asumidas en el futuro
como la propia TL y sus investigaciones sobre la historia de la iglesia
latinoamericana. Es la experiencia de la juventud la que sienta las
bases para que su trabajo teórico se encuentre estrechamente
enlazado a su cotidianidad.

1958 Experiencia académica universitaria o de la simbólica

latinoamericana

Estudio filosofía en la Universidad Nacional del Cuyo donde recibió una

formación filosófica clásica, con una exigencia espartana, conoció los
filósofos griegos, el pensamiento alemán, orientado por lo mejor de los
formadores críticos argentinos tanto de derecha como de izquierda. Era
una época donde, en palabras de Dussel, estaba de moda la

39
neoescolastica. Desde esta época hasta ahora profundizó en el tema
de la ética, siendo esta la columna vertebral de sus investigaciones.

Dice Dussel que empujado por la mentalidad colonial latinoamericana

se siente impulsado a estudiar, en Europa mediante una beca en la
Universidad complutense de Madrid, un doctorado en filosofía. Para
Dussel es claro eurocentrismo imperante marcado por una filosofía que
precede la filosofía de la liberación, la filosofía de la dominación.

En 1958 hace un corto viaje por Italia, Líbano, Siria, Jordania e Israel,
viaje en el cual conoce al sacerdote y obrero Paul Gauthier quien lo
anima a vivir una larga experiencia en Jerusalén. Una vez doctorado
después de defender una tesis sobre el bien común en Jacques
Maritain, el autor católico del Humanismo integral, y que lo había
inspirado en las luchas universitarias del movimiento llamado
Humanista en Argentina. Su posición es muy clara la persona -no el
individuo-9 sobrepasaba al bien común, y éste debía subordinarse a
aquella (Dussel E. , 1998, pág. 16)

Regresa a Israel en 1960-61 donde trabaja como carpintero unas veces

y otras como pescador, viviendo en comunidad con compañeros árabes
en circunstancias precarias. Estando allí, con este pueblo, y habiendo
compartido con el ethos de estos que más adelante va a escribir "El
Humanismo Semita", humanismo que encuentra el ser en la libertad
y en la dignidad de la “carnalidad” del otro ser humano. Éste enfoque
semita irá, más tarde, a marcar el desarrollo del pensamiento de
Dussel. (Diaz Novoa, 2001, pág. 91) En esta experiencia es que Dussel
se plantea pensar y hacer la historia de América Latina desde el punto
de vista del otro, de los pobres (Miranda Alonso, 2009, pág. 117).

9
El entre guiones es mío

40
Por un lado considera que para comprender la historia de América
Latina hay que hacerlo desde el paradigma que proporciona Jerusalén,
que, a diferencia de Atenas, habla de la dignidad del trabajo y de la
posibilidad de la liberación de los pobres. El humanismo semita, obra
en la que se puede ver que el compromiso ético tiene que ver con la
entrega del profeta semita comprometido con el Otro –la mujer, la
viuda, el extranjero, el pobre– para que pueda vivir y desarrollar su
carnalidad (Miranda Alonso, 2009, pág. 118).

1961

De vuelta hacia Europa (1961), pasa por Turquía, Macedonia y Grecia

allí encuentra argumentos para publicar "El Humanismo Helénico",
humanismo caracterizado por el “dualismo” que valora lo ideal y
contemplativo sobre la maldad de la materia (Diaz Novoa, 2001). Pero
entonces descubre que no son las categorías griegas las apropiadas
para comprender la historia de América latina, ya que la filosofía griega
habla de la dignidad de los nobles y de la imposibilidad de alcanzar la
libertad por parte de los esclavos (Miranda Alonso, 2009, pág. 118)
Ésta perspectiva, considera Dussel, es indoeuropea, aun hegemónica
en Occidente, va a el objeto de la crítica de Dussel.

Luego de esto viaja a Francia donde realiza la Licenciatura en Teología

en el Instituto Católico de París. Alrededor de 1961-1966 inicia la
tercera obra: El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde
el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América, con
la que completa “la trilogía en la que Dussel dio cuenta de la raíz
mediterránea tricultural - semita, helénica y cristiana- de
Latinoamérica (Diaz Novoa, 2001, pág. 145). También por estos años
desarrolla cursos de Historia de la Iglesia en la universidad de
Maguncia y de escudriñar el Archivo de Indias (Sevilla), defiende, en

41
la Sorbona, su tesis doctoral en Historia titulada: "L'episcopat
hispanoamericain defenseur de l'indien (1505-1620) (Moreno Villa,
1998, pág. 37).

Como vemos en el inicio de su acontecer académico donde se mete de

lleno en lo que podemos denominar una antropología cristiano
latinoamericana. En este acontecer se pueden encontrar varios lugares
comunes de lo que va a hacer todo su desarrollo teórico académico e
intelectual: la historia, el cristianismo católico y la pregunta por el lugar
de Latinoamérica en la historia del mundo.

Su trabajando de bibliotecario en Francia fue sumamente útil para los

proyectos académicos y teóricos en el futuro. Así conoció la
fenomenología y la ontología por medio de sus autores más
sobresalientes. Pero el autor que más influyó en Dussel desde esta
época asta más adelante en Argentina es Emmanuel Lévinas y la
lectura que de él hizo. Esta lectura lo llevará a distanciarse de la
ontología y de sus más fuertes representantes como Heidegger. Porque
más importante que el instrumental categorial son las opciones
prácticas que se asumen (Diaz Novoa, 2001, pág. 92).

Un año después de su regreso a Argentina es nombrado profesor de

Ética en la Universidad Nacional de Cuyo (1968). Esta es un periodo
anterior es preparatoria a la filosofía de la liberación. Autores como
Flavio Hernán Teruel (Teruel, 2010) Carlos Beorlegui (Beorlegui, 2006)
y Tanius Karan (Karam Cárdenas, 2008) y Gildardo Díaz (Diaz Novoa,
2001) describen este primer periodo como el periodo de la simbólica
latinoamericana en el pensamiento de Enrique Dussel.

Para este entonces sus preocupaciones teóricas se orientan por la

hostilidad desigual que se establece entre la cultura indígena
amerindia y la modernidad eurocéntrica y la posibilidad de explicar la

42
destrucción de una cultura por la conquista de otra en nombre del
cristianismo (Miranda Alonso, 2009, pág. 109). Enfrentamiento -en su
nombre se origina la conquista desde 1492- que se produce entre una
cultura dominada y otra dominante y que cuestiona modelos europeos
como el ricoeuriano, válido para la hermenéutica de la cultura europea,
pero insuficiente para explicar el enfrentamiento desigual entre
culturas diferenciadas, dominantes y dominadas. Es importante
señalar que al día del hoy Dussel no ha cambiado (ni se ha arrepentido)
sus hipótesis investigativas (otros teóricos de la liberación como los de
la teología, si lo han hecho) las ha ampliado demostrando que no son
mera teoría coyuntural.

Como lo evidencia Eduardo Restrepo y Axel Rojas (Restrepo & Rojas,

2010) Martin Retamozo (Retamozo, 2007) y Pedro Enrique Garcia Ruiz
(García Ruiz, 2006) la obra de Dussel es consecuente con la actividad
política e intelectual de un periodo marcado por la represión de los
excluidos, tanto en argentina como en América latina, por modelos de
sociedad que se imponían bajo los regímenes militares y la expansión
del capitalismo, pero también, por la búsqueda de alternativas a estos
modelos. Dussel mismo describe el momento que se vivía a finales de
los 60:
En 1969 se produce el “Cordobazo” (la ciudad de Córdoba es tomada por
estudiantes y obreros, reproduciéndose lo acaecido en México, París o
Frankfurt en el año anterior). En una reunión interdisciplinar con
sociólogos en Buenos Aires escuché hablar por vez primera sobre la
“teoría de la dependencia”. Esta teoría hacía su camino, mostrando la
asimetría económica Centro-Periferia, la dominación del Norte que
condicionaba el subdesarrollo del Sur. Fals Borda publica Sociología de la
Liberación en Colombia; Augusto Salazar Bondy da a conocer ¿Existe una
filosofía en nuestra América?, donde liga la imposibilidad de una filosofía
auténtica a la situación estructural de neocolonias dominadas (Dussel E.
, 1998, pág. 20)

43
Como alternativa a estas circunstancias, Dussel propone un modelo
basado en el diálogo y la escucha de otro excluido, es decir, del sujeto
que ha sido convertido en objeto por la dominación occidental
(Restrepo & Rojas, 2010, pág. 64). Esta práctica reflexiva organizaría
lo que él va a llamar analéptica de la liberación, esto es un modelo
alternativo a la dialéctica de la dominación hegemónico.

Si bien Dussel venía siendo influenciado filosóficamente por la

fenomenología de Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Husserl y, sobre
todo, Heidegger (Diaz Novoa, 2001), fue la lectura de Lévinas quien
alimentó estas propuestas alternativas. Lévinas jugó un papel
importante en el surgimiento de la Filosofía de la Liberación, sobre todo
en los trabajos de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone a finales de
los 60s. Lévinas despertó a Dussel de su sueño ontológico, lo inspiró
a articular una filosofía crítica del Ser y la totalidad, considerando la
experiencia de los pueblos colonizados en otras partes del mundo,
particularmente en América Latina. Si Lévinas estableció la relación
entre la ontología y el poder, Dussel, por su parte, notó la conexión
entre el Ser y la historia de las empresas coloniales, llegando así muy
cerca de la idea de la colonialidad del ser (Maldonado-Torres, 2007).

1975 Marx Levinasiano y aproximación a la categoría de sujeto en

Enrique Dussel

En 1973 en nuevas elecciones Iván Domingo Perón y Estela Martínez

de Perón obtienen abrumadora mayoría (Diaz Novoa, 2001, pág. 98).
Para entonces los movimientos de izquierda son perseguidos. La
Filosofía de la Liberación, y entre ellos Dussel, critica, la ambigüedad
del populismo y, por lo cual es declarada enemiga del peronismo. En
1973 sufre un atentado en su casa propinado por paramilitares,
señalado de marxista, expulsado de la universidad del cuyo y
finalmente tiene que exiliarse en México donde vive desde 1975.
44
Cuando llega a México las discusiones filosóficas eran diferentes de
las discusiones en Argentina. Los filósofos mexicanos no conocían en
profundidad el debate argentino, ni mucho menos el lenguaje en el que
se había construido su las propuestas teóricas de Dussel. Tal es así que
cuando Dussel empezó a intervenir en el debate, casi nadie lo entendió,
porque tampoco el conocía el lenguaje de los marxistas mexicanos. Lo
más complicado era que a Dussel, casi todos lo veían como a teólogo
y no como a filósofo. Y para la mayoría de los filósofos modernos la
teología es cualquier cosa, menos ciencia (Bautista, 2005).

Filosóficamente Dussel se plantea el problema de la creciente

importancia del análisis históricamente específico de la exclusión
sistemática, no solo de cuerpos sociales dentro de una nación, sino
de un continente entero dentro de la totalidad del mundo como el
América latina, específicamente de la cultura Occidental. Este análisis
condujo a Dussel a considerar que era el capitalismo la única causa del
empobrecimiento de los latinoamericanos. Luego la tarea de una crítica
al capitalismo debía hacerse con las herramientas del marxismo pero
de un marxismo heterodoxo, zafado del dogmatismo anclado en las
naciones del socialismo real.

En esta tarea Dussel organizo un seminario sobre el pensamiento de

Marx que le demoro aproximadamente 12 años. Dussel considero que
las lecturas que se hacían de Marx tradicionalmente eran insuficientes
para aproximar a Marx a la realidad latinoamericana. Luego, había que
leer directamente a Marx, lo que implicaba acceder a trabajo completo
de Marx y Engels que estaba siendo publicado por los institutos Marx-
Lenin en Berlín y Moscú. Dussel se sumerge en la lectura de las cuatro
redacciones del Capital, así como en otros manuscritos que escribió
Marx hacia el final de su vida, los Grundrisse. Este trabajo dio como
resultado un comentario y análisis en tres volúmenes del proceso y

45
evolución de las categorías de Marx (véase Dussel, 1985, 1988, 1990)
(Dussel E. , 2001).

Eduardo Mendieta (Mendieta, 2001) hace algunas observaciones sobre

la lectura de Dussel sobre Marx. Respecto a esto podemos destacar
que: a) el estudio juicioso que hace Dussel de Marx se basa en un
conocimiento sin precedentes de la trayectoria del propio desarrollo
intelectual de Marx (Mendieta, 2001). Esto en virtud a que Dussel no
sólo leyó últimos trabajos de Marx y las últimas publicaciones de los
comentaristas de Marx, sino que también directamente las notas
preparatorias y diferentes esquemas sobre los que trabajó Marx
cuando comenzó a elaborar su Capital.

b) Dussel desarrollo un gran andamiaje inédito productividad teórica,

no sólo descubrió a un Marx relevante para el proyecto de la liberación
latinoamericana, sino que, descubrió a un Marx desconocido hasta el
momento que hacía indispensable dar comienzo a una evaluación
crítica de la recepción de Marx en el siglo XX. En este sentido, Dussel
podría haber descubierto al Marx del siglo XXI (Mendieta, 2001).

Por otro lado, c) para Mendieta, la cuidadosa reconstrucción que hace

Dussel de la emergencia de ciertas categorías claves en el Grundrisse
y el Kapital, condujo a Dussel a concluir que Marx, de hecho, no era
sólo un hegeliano de izquierdas sino un schellingiano (Mendieta, 2001,
pág. 23). Lo que significa que para Dussel, es la analectica10 y no la
dialéctica, la perspectiva epistémica de Marx. Para Dussel, es trabajo

10
Para Dussel la afirmación analéctica (mas allá del horizonte del mundo y de la comunidad de
comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético- preoriginaria», cuyo primer sujeto es el Otro
dominado 0 excluido, que se reconoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo
indio americano ... No se trata de un mero ejemplo empírico: se t r a t a de una narrativa de donde
podemos analizar situaciones «formales», universales a todo sistema, mundo o comunidad de
comunicación posible (Dussel E. , 1998b, pág. 421). Para una mayor aclaración de esta categoría ver los
trabajos sobre Dussel de Aguia Agudelo (2005) Díaz Novoa (2001) Montero (2002) Bautista (2005)
González (2007) Garcia Ruiz (2006) Miranda Alonxo (2009) Martínez Andrade (2009) Lukac de Stier (2009)
Beorlegui (2006) Álvarez Gomez (2007)

46
vivo (la fuente de valor), no solo la categoría central en el trabajo de
Marx, sino una categoría de tipo teórico y epistemológico.

El capitalismo no es productor de valor por sí mismo (de ser así sería

un sistema perfecto). El sistema capitalista extrae y se apropia de la
corporalidad viviente del obrero. Los productos de consumo, por lo
tanto, son una coagulación, una cristalización del trabajo vivo, y para
Dussel este análisis… corresponde más a la perspectiva metafísica
schellingiana o levinasiana, que a la perspectiva dialéctica hegeliana.
(Mendieta, 2001, pág. 24).

Finalmente y en virtud de lo anterior la lectura que hace Dussel de

Marx es una lectura novedosa hecha en clave latinoamericana, en
clave de liberación, es una lectura analectica. Dussel nos sugiere que
las diferentes lecturas que se han hecho no han sido lecturas correctas,
las más comunes como la Althusser hace una distinción en secuencia
entre el Marx joven y el viejo; donde el primero es un Marx humanista
y dialéctico, mientras que el último es un Marx científico y materialista
(Mendieta, 2001, pág. 24). Dussel plantea un desafío para los
marxistas del nuevo siglo (XXI) y de todo el mundo especialmente los
latinoamericanos: se debe estudiar a Marx no solo, humanista y
metafísicamente, sino también como un crítico de las totalidades
occidentales (hegelianas, aristotélicas y platónicas) (Mendieta, 2001).

En resumen, Dussel se encuentra con un Marx ético que ha sido

opacado por décadas de ontologización y hegelización de su opción
preferencial asía la corporalidad viva del trabajador (el trabajo vivo).
De esta manera, desde la mirada ontológica y hegelizada. El Capital ha
sido considerado un tratado científico, desde la lectura de Dussel
consiste más en un tratado ético, encontrando lugares comunes
equivalentes a la filosofía de la liberación. He aquí la novedad del Marx
de Dussel.

47
Consideraciones y aproximaciones finales

Como podemos ver en este capítulo, podemos concluir que en la

biografía intelectual encontramos que Dussel recibe una gran influencia
cristiana a través de su familia, especialmente de su mama. Una gran
preocupación por el otro gracias al ejemplo recibido de su papa. Vemos
también una gran sensibilidad por el pobre habiendo vivido el
sufrimiento que causa la pobreza viéndolo en los habitantes de su
pueblo y más adelante viviendo y asumiéndolo como tal en Israel de la
mano de Paul Gautier.

Por otro lado observamos una formación filosófica eurocéntrica

enfocada en el tema de la ética y del ser, pero siempre preocupado por
la historia y ser latinoamericano. Influenciado por la filosofía
levinasiana descubre que América latina es el otro en la historia de
occidente para lo que asume un estudio critico de los postulados de
Marx lo que le lleva a concluir sobre la importancia que tiene la
categoría de trabajo vivo relacionado con la corporalidad sufriente
trabajador.

Vemos pues que para Dussel, en esta etapa de su vida, el sujeto de la

liberación está directamente relacionado con América latina con el otro
y con el pobre, categorías que tienen en común el sufrimiento
plasmado en la corporalidad sufriente del sujeto de la liberación.

El pensamiento de Dussel desde la provocación

Como lo afirma Gildardo Díaz (Diaz Novoa, 2001) el pensamiento

provocador de Dussel no es ajeno a cuestionamientos dentro de la
palestra filosófica latinoamericana. Recordemos que por su
compromiso ético político tuvo que salir exiliado a México. Lo que nos
48
recuerda que el pensamiento de Dussel no ha sido puramente teórico,
sino una praxis ético-política coherente con su filosofía, es decir un
revolucionario (Dussel se asume como promotor de la transformación
cotidiana de las acciones, las normas, las instituciones, etc. Dussel
ética de la liberación 1998)

Desde la derecha, la iglesia oficial lo han considerado marxista, y desde

la izquierda lo han inculpado de populista y burgués, los eurocéntricos
universalistas lo han tildado de embelecoso, desconociendo que desde
la periferia nacen visiones amplias, antidogmaticas con capacidad de
poner en cuestión cualquier postura hegemónica, reduccionistas, y
negadoras de las posiciones racionales no modernas. Dussel es hoy por
hoy, una de las figuras filosóficas más relevantes en Latinoamérica y a
nivel mundial, a pesar de sus críticos mencionados a continuación.

A) Concepción de modernidad

Entre las posturas críticas a Dussel podemos mencionar a José

Cornejo (Cornejo, 2007) quien en un ensayo sobre el concepto de
modernidad en Dussel cuestiona su postura sobre el inicio de la
modernidad en 1492, cornejo considera que esta postura no da lugar
en vista de que España era más una monarquía religiosa que una
nación moderna, desconociendo que para Dussel ese argumento ya la
convierte en nación moderna. Que más moderno que hegemonizar
racionalmente11 la población, esto considerando que para la España de
1492 se era católico o no se era.

Cornejo generaliza las posiciones teóricas poscoloniales /

posoccidentales como si sus diferentes autores fueran una iglesia
hegemonizante, desconociendo que no es lo mismo Mignolo, Quijano

11
Para Dussel la razón es una dimensión de la vida humana, así como la corporalidad viviente. Solo que
la racionalidad moderna – capitalista se basa en el aumento de la tasa de ganancia. Para Dussel la razón
es la astucia de la vida, está hecha para la vida. Solo que la podemos usar bien o mal.

49
que Dussel. Si bien tienen coincidencias también tienen diferencias a
la hora de concebir la modernidad. Lo tilda de maniqueo patológico y
pretencioso, considerando que Dussel se atribuye una posición
equivalente a la del Hegel latinoamericano. Si bien la discusión y los
argumentos de cornejo son interesantes, no considero que para criticar
un concepto en un autor sea suficiente leer un solo texto del autor,
eso se llamar generalizar y cuando generalizamos somos tan atrevidos
como la propia ignorancia.

Su argumento se cae por su propio peso, es necesario leer más de un

texto para darse cuenta que Dussel no es un crítico de la modernidad,
sino de la arrogancia eurocéntrica, la misma que se atribuye ser la
modernidad. Por otro lado Dussel mismo pone en cuestión la precisión
de sus consideraciones ya que es un estudioso constante y
periódicamente está haciendo nuevos descubrimientos.

Una conclusión para este capítulo radica en que Dussel podría no

considerarse teólogo, sino filósofo, el mismo lo afirma en su texto:
Quiero así librarme del epíteto despectivo de que mi análisis es
«teológico» por tomar estos textos «simbólico-narrativos» (Dussel E. ,
2003a, pág. 208). Si bien tiene una gran influencia cristiana y una de
las líneas de investigación ha sido la religión, también podríamos
considerar su carácter de teólogo porque en sus escritos hace alusiones
a textos de carácter religioso como el Libro de los muertos y La Biblia.

En una reciente entrevista, que se puede encontrar en YouTube, Dussel

afirma que el texto no es ni filosófico ni teológico, es el método, lo que
hace que sea filosófico o teológico es el tipo de hermenéutica que se
utilice para este objeto (Dussel E. , 2013) y (Dussel E. , 2003a, pág.
208). Un ejemplo clásico es la interpretación teológica que hace Tomas
de Aquino de los textos de Aristóteles. Otro ejemplo, pero es sentido
contrario es la interpretación filosófica que se hace del poema de

50
Parménides, La odisea etc. Estos son textos que pertenecen a la
literatura clásica, a la poesía, igual que los textos religiosos como La
biblia, y los textos de los indígenas latinoamericanos, los amautas y
los tlamatinime, pero de ellos también se puede hacer filosofía. Como
decía algún filósofo, existen narrativas racionales en base a símbolos.

El método que se utiliza está determinado por el lugar de enunciación

de quien hace la hermenéutica. En el caso de Tomas de Aquino, la
interpretación que hace es teológica porque hace una hermenéutica
determinada por su formación y perspectiva de creyente.

51
Capítulo 3
1989, un cambio de época o
una época de cambios

El imperio, durante la Guerra Fría —así llamada por los productores de

armas, no por los pueblos de Vietnam, Mozambique, Nicaragua,
Afganistán o Irak, que debieron usarlas contra sus hermanos—, fue el
baluarte del derecho internacional desde la ONU y otros organismos, para
oponerse a la URSS. Desde 1989 ya no es más necesario esa política.
Peter Spiro muestra cómo Estados Unidos se retira de hecho de todos los
organismos internacionales y aun se opone a ellos (no paga las cuotas a
la ONU, no apoya un Tribunal penal internacional, no firma el protocolo
ecológico de Kyoto, no deja redefinir los fines del Banco Mundial y del
IMF, se opone contra una efectiva fuerza internacional de Paz de la ONU,
no aprueba la Ley de la Convención del Mar, ni la Convención de
Diversidad Biológica, etc.) (Dussel E. , 2007, pág. 277)

Al iniciar esta disertación quiero aclarar que para Enrique Dussel el

pensamiento de Marx sigue vigente, para él el socialismo no se a
acabo:
El derrumbe del socialismo sucedió en la Europa del Este, no en el tercer mundo.
China no se ha derrumbado, Vietnam no se ha derrumbado, Cuba tampoco; por
lo tanto, si sumamos cifras (que no significan nada, porque las cifras hay veces
no son tanto), la ex Unión Soviética y toda la Europa del Este son 300 millones, 4
veces menos que la China. La China no se ha derrumbado y sigue ahí funcionando;
es decir, hay ciertas cosas que la propaganda no convence. Pero yo querría ir al
fondo y mostrar cómo, aún en el caso que se hubiera derrumbado (que no es
verdad), Marx va a seguir teniendo sentido, y va a tenerlo ahora más que antes
(con respecto a América Latina y más aún con Bolivia) (Dussel E. , 2008, pág.
11).

52
Como vemos en la cita, para Dussel el socialismo que callo es el
europeo pero sigue vigente en el resto del mundo. Sin embargo esto
no le quita importancia el evento de la caída del socialismo real como
una experiencia que le dio un giro al acontecer de la geopolítica del
mundo. Contradictoriamente considera que desde la crítica no se le ha
dado la importancia que merece pasando desapercibida por muchos
intelectuales y académicos que si bien lo consideran en su perspectiva
histórica, no así en su perspectiva epistemológica.

Por eso, con el interés de ubicar al lector, en este apartado se tratara

de desarrollar algunas ideas sobre el contexto político en que se
encontraba el mundo durante la caída del socialismo real y las
implicaciones que tiene este contexto para la geopolítica mundial. Se
tendrán en cuenta el trabajo desarrollado por el profesor Eric
Hobsbawm, especialmente el último capítulo de su magistral obra
Historia del siglo XX (Hobsbawm, 1999), considerando los alcances y
las limitaciones que tiene esta obra y su autor para el desarrollo del
mismo análisis que nos convoca. De igual manera tendremos en cuenta
algunos textos de la bibliografía del profesor Dussel.

Después el caos

Destacamos primeramente que después de 1989 en el contexto de la

geopolítica mundial comenzó con un desorden general y poco claro, y
sin ningún mecanismo para finalizarlo o mantenerlo controlado. Era
muy difícil encontrar un sistema o estructura de carácter internacional
que pudiese tener un papel moderador o de interventor en los nuevos
conflictos internacionales. Después de la disolución de la URSS
aparecieron en la escena de la geografía internacional un gran número
de nuevos estados territoriales, pero sin ningún árbitro importante
para determinar sus fronteras lo que hacía que los conflictos fronterizos

53
se fueran incrementando. No eran estos los días de los grandes
imperios de inicios de siglo o del final de la segunda guerra mundial
donde los bandos vencedores se repartían las fronteras y determinaban
la geografía de la posguerra.

Paralelo a esto, dada la crisis de la URSS, el único estado que podía

ser considerado potencia dentro del Sistema Mundo (Perez Gil, 1999,
pág. 70) eran los Estados Unidos. Lo demás Estados con algún nivel de
significancia tenía estatus de potencia pero de carácter económico, y
aunque podrían tener armas nucleares su influencia solo tenía un
margen regional. Y en algunos casos no estaban interesadas ni podían
asumir los gastos de incrementar su arsenal bélico, incluso los que
tenían un conflicto interno, esto no permitía identificar su naturaleza
en la escena internacional, tal era el caso de estados como Rusia,
Inglaterra, Francia, Alemania o Japón (Hobsbawm, 1999, pág. 552).

Y no es que los que los enfrentamientos bélicos entre estados nación y

en el panorama internacional se hubiesen acabado después de 1989.
Lo que sucedió fue que el peligro global de guerra solo había cambiado,
lo que permitía pensar que no estaba muy claro cuál era el espectro de
peligros que tendría que sortear el mundo de la inmediata posguerra
fría. Lo que si estaba claro era la hegemonía militar de Estados Unidos
inaugurada con la primera guerra del golfo pérsico (Dussel E. , 2001,
pág. 430), operación aprobada por lo que se considerada como una
coalición organizada por ONU, pero que en realidad fue liderada por
Estados Unidos:
La política ha dejado lugar a la guerra. La Guerra del Golfo permitió a
Estados Unidos imponer su presencia en Arabia Saudita (la «Tierra Santa»
del Islam) y en Kuwait (en el centro del Medio Oriente petrolero). La
Guerra de Kosovo, no dirigida por petroleros, situó en lugar secundario a
la Rusia post-URSS (que ya no pudo ayudar a su aliado eslavo, serbio y
ortodoxo) y controló a su voluntad a Europa con la OTAN. (Dussel E. ,
2007, pág. 277)

54
Más adelante en la invasión a Afganistán estados unidos operó solo.
No hubo necesidad de coalición con nadie, aparte del ejército
estadounidense (la intervención de Blair, con los soldados ingleses, o
de los alemanes, etc., es puramente simbólica (Dussel E. , 2002).

En el contexto del sistema mundo y desde el plano militar era evidente

que una confrontación entre el centro y la periferia del sistema mundo
era una pelea de toche con guayaba, como también era cierto que el
poder hegemónico de estados unidos era limitado. Esto se ejemplificó
en los conflictos bélicos de Bosnia y Somalia que también daban nueva
pistas acerca de la principal causa de tensión internacional frente al
nuevo milenio, la creciente separación entre las zonas del centro y
periféricas del sistema mundo (Hobsbawm, 1999). Era evidente que el
centro podía ganar batallas pero no guerras contra la periferia o, más
bien, que incluso vencer bélicamente, no garantizaba controlar
territorios. No es lo mismo ser invadido que someterse, tal es el caso
de lo que paso en la segunda guerra del golfo.

Ideología y religión

La caída del socialismo real se interpretó inicialmente como el fin del

comunismo, lo que en realidad era el fracaso del socialismo en su
versión soviética, este definido como el intento o creencia de basar una
economía entera en la propiedad estatal de todos los medios de
producción, con una planificación centralizada que lo abarcaba todo y
sin recurrir en absoluto a los mecanismos del mercado o de los precios
(Hobsbawm, 1999, pág. 377). Este sistema tenía sacerdotes al estilo
de Stalin, con su respectivo culto a la personalidad.

55
La ideología que competía con el socialismo a la soviética también
estaba siendo cuestionada. El liberalismo (Sampedro, 2002, pág. 5),
se consideraba como la fe en una economía que asignaba totalmente
los recursos a través de un mercado sin restricciones, en una situación
de competencia ilimitada; un estado de cosas que se creía que no sólo
producía el máximo de bienes y servicios, sino también el máximo de
felicidad y el único tipo de sociedad que merecía el calificativo de libre
(Hobsbawm, 1999, pág. 557). La versión extrema de este modelo
también había sido puesta en cuestión como lo demostraba el declive
del modelo adoptado por la primera ministra del Reino Unido Margaret
Thatcher, más conocido como el Thatcherismo.

Pero para autores como (Roldán, 2006) y (Hosbsbawm, 2007) el

problema del socialismo en general no fue solo económico sino que
fracasó en su concreción histórica (Roldán, 2006, pág. 12). Es decir,
no solo los modelos como el de la URSS, los países de Europa del Este
si no también China y Cuba, adoptaron modelos de socialismo
burocrático, los cuales tenían el lugar común, de ser sistemas
represivos que adoptaban diversas formas de dominación como la
violación de derechos humanos. Paradójicamente estos regímenes se
asumían socialistas y solo llegaron a ser formas equivalentes o peores
a la represión capitalista ultraliberal como el de la primera ministra del
Reino Unido Margaret Tatcher.

Para Hobsbawm, en definitiva, los dos fenómenos tuvieron

implicaciones tanto dentro del uno como en el otro. El fracaso del
modelo ultraliberal de Margaret Tatchert convenció a los socialistas en
la creencia de que las cuestiones humanas, entre las que se incluye la
economía, son demasiado relevantes como para dejárselas al caos del
mercado. Por su parte la caída del socialismo real soviético convenció
a los creyentes del capitalismo en su fe de que ninguna economía podía
operar sin un mercado de valores (Hobsbawm, 1999, pág. 557). Estas

56
ideologías nacidas en el siglo XIX, época en que la cristiandad las había
enfrentado como su más acérrima enemiga, comenzaron a debilitarse
gradualmente al final del siglo XX. Pero para sorpresa de muchos, las
más antiguas guías, las cristiandades o religiones tradicionales
históricas, no ofrecían una alternativa plausible (Hobsbawm, 1999,
pág. 558) por lo menos para el centro del sistema mundo.

La decadencia de las religiones tradicionales sucedió principalmente en

el centro del sistema (Hobsbawm, 1999), es decir, en las sociedades
urbanas del mundo desarrollado. También es importante mencionar
que no fue un fenómeno que se viera contrarrestado compensado, por
el crecimiento de otra religiosidad (o ideología) o espiritualidad
institucionalizada. El fenómeno en cuestión era diferente en la periferia
(por lo menos en América latina). Aunque que si bien, también la
cristiandad católica en su versión latinoamericana entro en
decadencia, si hubo un fenómeno que contrarresto la salida de unos
por la y la entrada de otros, el Pentecostalismo.

De la liberación a la prosperidad

Si bien fenómeno de la decadencia de las religiones históricas parecía

afectar solo a estas, también cobijo a la TL. La TL podría ser
considerada como una disidencia de la Iglesia Católica, también hacia
parte de una iglesia tradicional como la cristiandad católica y estaba
en su locus de enunciación ideológico como veremos más adelante.
Desde su configuración en los años 60s y 70s también emergieron
fuertes persecuciones desde dentro y fuera de la iglesia católica.

La CIA como institución de inteligencia y de poder jugó un papel

importante en la persecución de la TL, tal como lo demuestra André
Corten (2004) en su apartado para el caso de chile. En este estudio el
57
autor evidencia la infiltración de la CIA en iglesia chilena a través del
jesuita belga Roger Vekemans12, como asistente del muy conservador
secretario general del CELAM durante su gestión desde 1972, el
arzobispo Alfonso López Trujillo, quien en su nuevo cargo se estrenó
reemplazando a los teólogos de la liberación por figuras de línea
conservadora en los diferentes cargos directivos, de accesorias o de
influencia política al interior de la iglesia latinoamericana.

André Corten menciona que a partir de las denuncias presentadas en

la comisión del Senado estadunidense que presidía el senador Frank
Church (publicadas en 1976), se descubriría que la CÍA infiltraba
muchas instituciones (sindicatos, prensa, universidades, iglesias) y que
"utilizaba en Chile a un jesuíta Roger Vekemans como canal de
distribución de millones de dólares como fondos de acción política
(Corten, 2004) y que esta infiltración seguiría llevándose a cabo
durante mucho tiempo después.

El triunfo electoral del candidato conservador Ronald Reagan en los

comicios de Estados Unidos de 1980 dio un duro golpe para la Teología
de la Liberación. Regan considero a las comunidades base y a la
Teología de la Liberación como contrarios a los intereses de los Estados
Unidos. Según refiere Berryman citado por Joel J. Lorenzatti (2006),
un documento de 1980 planeando una nueva política en América
Latina, escrito por el Comité de Santa Fe, cuyos miembros formaban
parte del círculo de Reagan, indicaba que la 'política de Estados Unidos
deberá empezar a contar con la Teología de la Liberación como es
utilizada en América Latina por el clero de Teología de la Liberación
(Lorenzatti, Teologia de la liberacion ¿el rostro eclesiastico del
socialismo?, 2006). Desde el gobierno de Estados Unidos se pone en

12
A decir de André Corten Roger Vekemans organizó la escuela de sociología de la Universidad Católica
de Chile, estaba comprometido en la realización de las investigaciones sobre la marginalidad en América
Latina y estableció una red de centros (el Desarrollo Económico y Social en América Latina, DESAL)
(Vekemans y Venega, 1963). Citado por Andre Corten. 2004.

58
marcha el plan de seguridad nacional ante el avance de los grupos
revolucionarios latinoamericanos y se intenta promover una política
exterior marcada por un fuerte acento neoliberal y anticomunista.
Según refiere Codina, citado por Joel J. Lorenzatti (2006), en el año
1981 se crea en USA el Instituto para la religión y la Democracia, cuya
misión es favorecer y enviar sectas (pentecostales) a toda América
Latina, para frenar los avances de la Teología de la Liberación
(Lorenzatti, Teologia de la liberacion ¿el rostro eclesiastico del
socialismo?, 2006) (ver también el texto de André Corten (Corten, El
establecimiento de una red de La Teología De La Liberación, 2004).

No se trata de echar toda la culpa a Roma a ya Washington de la crisis

de la TL, pero tampoco es necesario muchas demostraciones en la
afirmación que el pueblo latinoamericano es un pueblo pobre y este si
es un factor que nos da pistas para comprender la decadencia de la TL
y el crecimiento de las sectas pentecostales, movimiento carente de
una institución centralizada.
No es que haya dejado de haber pobres, pero los pobres parecen no
haber optado por la teología de la liberación. Una religiosa católica
guatemalteca, con mucha experiencia en el trabajo popular, lo decía de
la siguiente manera: ``la iglesia católica optó por los pobres, pero los
pobres optaron por el pentecostalismo''. La expresión puede ser sencilla,
pero contiene una enorme verdad. Los pobres de América Latina ya no
son masivamente católicos. No se trata solamente del auge de las iglesias
protestantes de tipo pentecostal. Muchos latinoamericanos,
especialmente en sectores populares urbanos, ya no se adscriben a
ninguna iglesia cristiana o permanecen alejados de toda práctica habitual
(González A. , 2005, pág. 4).

Una de las pistas más relevantes consiste en que estas sectas anuncia
una creencia basada en la existencia de un mesías resucitado que lidera
directamente su pueblo, descartando eliminando la institucionalidad
jerárquica de sacerdotes y obispos y demás figuras poderosas que
mediaban entre el pueblo y dios. Así, el reino de Dios implica una

59
transformación socioeconómica que empieza en el ya y en ahora y
desde la realidad de los pobres evidenciada en la fraternidad, los
milagros como curaciones, profecías y prosperidad económica.

Otro aspecto importante es que el movimiento pentecostal, a diferencia

del movimiento de la liberación, no ha sufrido la persecución de los
poderosos del sistema mundo. Muy por el contrario han sido sus
aliados, de este hecho deja constancia el caso de la orientación
religiosa de los presidentes estadounidenses. El único católico fue
Kennedy, los demás han sido protestantes y el que inaugura el fin de
la guerra fría pertenece a una secta de fuerte influencia en Ruanda y
una influencia menor en otros países africanos.

Y el aspecto final que vale destacar es que no contemplan el cambio

social de abajo asía arriba. Primero, priman el individualismo, de
manera que el cambio social resulta de la suma de las conversiones
individuales. O cree que el cambio social se logra en el instante que los
políticos, convertidos en criaturas nuevas preferiblemente cristianos,
se instalen en los puestos ejecutivos, como la presidencia, tal es el
caso del grupo MIRA en Colombia.

Crisis demográfica, ecológica y económica

Otros dos problemas centrales y de igual relevancia que afrontaba el

mundo de la posguerra fría, y a largo plazo decisivos, son de tipo
demográfico y ecológico. Hobsbawm hace hincapié en que el centro del
sistema mundo, al final de la guerra fría se encontraba en la situación
crítica de tener, por un lado, una mayoritaria población longeva, y por
otro lado, estar rodeados por una periferia pobre con hordas de jóvenes
desesperados por conseguir los trabajos humildes del mundo
desarrollado que les convertiría en ricos en comparación con los niveles

60
de vida de Latinoamérica o África. De esta manera tendrían que
enfrentarse a la disyuntiva: permitir una inmigración en masiva con las
consecuencias políticas internas que esto acarrea a cualquier nación.
El problema es que para esta época la brecha entre países pobres y
ricos se hace más grande, la población pobre no solo se multiplica sino
que está subempleada y quieren más y no menos desarrollo. Esto se
traduce en que cada ciudadano del mundo desea tener el nivel de vida
del ciudadano estadounidense promedio lo cual nos permite inferir que
el planeta colapsaría, porque es evidente que no habría recursos para
lograr este objetivo.

Es a partir de 1989 que se empieza a crear conciencia política sobre

lo grabe del problema ambiental. Tanto de los países ricos del centro
como desde los pobres de la periferia se empezó a pensar sobre la
búsqueda de alguna forma de equilibrio entre la humanidad, los
recursos (renovables) que consume y las consecuencias que sus
actividades producen en el medio ambiente (Hobsbawm, 1999, pág.
562). Indudablemente este equilibrio sería incompatible con una
economía mundial basada en la búsqueda ilimitada de beneficios
económicos por parte de unas empresas que, por definición, se dedican
a este objetivo y compiten una contra otra en un mercado libre global.
Desde la perspectiva ambiental el futuro del capitalismo era, y es,
incompatible con el futuro de la humanidad.

Lo cierto es que para Hobsbawm, después de la 1989, la economía

mundial seguiría creciendo y se desarrolla gracias a la generación de
crecientes desigualdades que está acumulando inevitablemente
problemas para el futuro (Hobsbawm, 1999, pág. 563). El problema
inicial consistía en que la tecnología reiteradamente expulsa el trabajo
humano del sistema de producción de bienes y servicios, sin
suministrar puestos de empleo del mismo tipo para aquellos a los que
había desplazado y sin asegurar un crecimiento económico suficiente

61
para emplearlos. Otro problema es que la economía globalizada generó
que la industria se trasladara del centro del sistema a países cuya
principal era que disponían de mano de obra con menores costos. De
esta manera se evidencia lo incontrolable del sistema capitalista y no
era claro quién la podría controlar.

El Estado Nacional sufre el total debilitamiento, aunque las

trasnacionales necesitan del Estado -para crear la infraestructura, para
asegurar y refrenar los conflictos sociales, y en especial, para retener
en sus fronteras a las masas empobrecidas que de lo contrario
emigrarían a los países "centrales" del sistema mundo, sin embargo lo
debilitan para poder alcanzar tasas de ganancia mayores. Como diría
Dussel estamos hablando del Estado periférico -no los G8, hasta hace
poco G7-, porque los Estados centrales del World-System con home-
States de dichos capitales trasnacionales (Dussel E. , 2001, pág. 10).

Los acontecimientos sociales de 1989 permitían predecir que una gran

mayoría de los Estados del mundo, o por lo menos los del centro del
sistema mundo, permanecerían declarando un compromiso con la
democracia, desarrollando algunas actividades políticas relacionadas
con ella como elecciones, tolerancia hacia la oposición etc. Pero esto
no ocultaría que la constante de la institución política central en virtud
de su monopolio del poder público y de la ley (Hobsbawm, 1999, pág.
568) seguiría siendo su mismo debilitamiento redundando en la
inestabilidad.

Para esta época el Estado-Nación se encontraba en la penosa situación

de defenderse de una economía mundial incontrolable para cualquier
Estado. Era evidente su incapacidad financiera para mantener los
beneficios a sus ciudadanos en materia de servicios como los que había
puesto en marcha con el modelo del estado benefactor. También era
evidente la incapacidad de mantener su función principal: la

62
conservación de la ley y el orden públicos. El hecho de centralizar
tantas responsabilidades en materia de control y orden público, hacía
doblemente dolorosa su incapacidad para sostenerlas y a su vez le
planteaba nuevos retos en materia de las políticas para el nuevo
milenio en materia de crecimiento económico y distribución social.

El papel de la democracia, ¿sí o no?

Hobsbawm plantea considerar el problema de ¿Cuál sería su (el de las

autoridades del Estado) relación con la gente a que estas decisiones se
refieren? (Hobsbawm, 1999, pág. 570) Este no era un problema
técnico. Este pregunta tiene sus raíces en el dilema, de la existencia
después de la caída del socialismo real, de un mundo comprometido
con un modelo especifico de democracia política, pero que por otro lado
se enfrentaba a problemas de gestión pública, para cuya solución no
era relevante las instituciones democráticas como representación
política representada en la elección del ejecutivo y de las asambleas
multipartidistas.

Parte de la disyuntiva por la que pasaba el modelo democrático

radicaba en que por un lado, no se podía prescindir de la opinión
pública, pulsada mediante encuestas y magnificada por los medios de
comunicación (Hobsbawm, 1999, pág. 572); por otra parte, el estado
tenían que tomar decisiones en donde la opinión pública no era la mejor
guía (como en el caso de las privatizaciones). De esta manera el
consenso político brillaba por su ausencia, ya que como se pudo ver en
los 90, eran raros los países que no estaban divididos políticamente o
que se sintieran 100% identificados con sus gobiernos.

Esto genero el fenómeno del desprestigio del estado, para la mayoría

de la gente resultaba más cómodo experimentar un sentido de

63
identidad colectiva con su país a través de otros aspectos como los
deportes, sus equipos deportivos nacionales y otras identidades no
políticos, abandonando la preocupación por la política, y dejando los
asuntos de estado en manos de los miembros de la clase política, un
grupo de interés particular compuesto por políticos profesionales,
periodistas, miembros de grupos de presión y otros, cuyas actividades
ocupaban el último lugar de fiabilidad en las encuestas sociológicas
(Hobsbawm, 1999, pág. 573).

Podríamos suponer que este fenómeno de despolitización dejaría un

margen de maniobra al Estado para tomar decisiones. Dentro de las
nuevas democracias las minorías que hacían campaña, en ocasiones
por cuestiones específicas de interés público, pero con más frecuencia
por intereses sectoriales, podían interferir en la plácida acción del
gobierno con más eficacia que los partidos políticos, ya que, a
diferencia de ellos, cada grupo podía concentrar su energía en la
consecución de un único objetivo. Solo es ver el aumento del impacto
que hoy tienen las marchas y los paros sectoriales en muchos países
del centro y la periferia.

Evidentemente este cambio en los procesos democráticos no se

hubiese logrado sin los medios de comunicación quienes al final del
siglo era clara su importancia en los proceso electorales, incluso más
que los partidos políticos el sistema electoral mismo. Su importancia
radica en el enorme poder que tienen para contrarrestar el secretismo
de los gobiernos.

Muy por el contrario de la perspectiva de Dussel, para Hobsbawm:

Ni los medios de comunicación, ni las asambleas elegidas
por sufragio universal, ni «el pueblo» mismo pueden actuar
como un gobierno en ningún sentido realista del término. Por
otra parte, el gobierno, o cualquier forma análoga de toma de

64
 decisiones públicas, no podrían seguir gobernando contra el
pueblo o sin el pueblo, de la misma manera que «el pueblo»
no podría vivir contra el gobierno o sin él (Hobsbawm, 1999,
pág. 574).

Lo que quiero destacar es que después de los hechos de la caída del

socialismo real hasta hoy, la gente corriente entró en la historia por
su propio derecho colectivo. No solo se evidencia en el movimiento
zapatista sino Incluso en la primavera árabe del 2012 que avanzó no
por la voluntad de Alá, sino porque la gente corriente se movilizó contra
unos gobiernos impopulares. La propuesta de Hobsbawm es
alentadora, a pesar de que para él exista una tensión entre el pueblo,
que tiene un protagonismo fuerte después de esta fecha, el estado y
el sistema capitalista, un estado que es elegido por el pueblo pero que
es cooptado por el capital. El optimismo de su propuesta radica en los
acontecimientos, desde 1989, demostraron que se puede gobernar
contra todo el pueblo por algún tiempo, y contra una parte del pueblo
todo el tiempo, pero no contra todo el pueblo todo el tiempo
(Hobsbawm, 1999, pág. 576).

Algunas consideraciones finales

Los acontecimientos de 1989 no solo son el fin de la guerra fría sino

que, también para muchos autores entre ellos Dussel, es el fin de un
proceso de larga duración la modernidad madura (Alvarez Gomez,
2007, pág. 399) lo que no es cualquier cosa o cualquier
acontecimiento. Del mismo modo que en el tiempo de la declaración
de la independencia de América, la Revolución Francesa, la Revolución
Rusa, la derrota de los países del Eje en 1945, la caída del Muro de
Berlín enfrenta un antes y un después sociopolítico y también
epistémico del cual parece que todavía no nos hemos percatado como

65
lo sugiere Dussel: desde el «Derrumbe de la Unión Soviética» la
humanidad, como un todo, vive una experiencia geopolítica de la que
los filósofos parecieran no haber comprendido su importancia
estratégica, teórica, ética (Dussel E. , 2007, pág. 275).

La Guerra Fría (Hobsbawm, 1999, pág. 234) constituía dialécticamente

dos paradigmas: Capitalismo vs Socialismo, blanco vs negro (para
ejemplarizar); la TL vs la teología de la dominación encarnada en la
iglesia católica oficial; el pobre vs el capitalista enriquecido etc.

Después de la caída del socialismo real (Hobsbawm, 1999, pág. 502),

con el triunfo por W de capitalismo, no sabemos cuál es ese otro
alternativo al capitalismo. Ahora el paradigma es blanco vs el no
blanco.

Durante estos años posteriores a la caída del socialismo real también

encaramos una serie de desafíos políticos sin precedentes que
requieren un pensamiento político innovador y con visión de futuro,
pero también un replanteamiento de las figuras y conceptos claves de
nuestro canon teórico-político. Después de la caída del socialismo real
y la presencia de nuevo contexto mundial y latinoamericano, con un
actuación de peso por parte del pueblo, nos genera un replanteo del
papel que debe cumplir la Teología de la Liberación y las corrientes
intelectuales que se asumían dentro del socialismo, como la filosofía
de la liberación a la cual se adscribe Enrique Dussel. Esta es la tarea
que me propuse realizar a propósito del concepto de sujeto en el
pensamiento de Enrique Dussel.

66
2 Hallazgos

67
Capítulo 4
El lugar de enunciación del
sujeto

Para Dussel es clave entender el sujeto en Marx, para él, el trabajo

vivo es el sujeto humano en cuanta corporalidad viviente. Trabajo vivo
es igual a sujeto vivo. Entender el trabajo vivo en Marx es igual a
considerar el sujeto vivo en Dussel:
Sobre la vida (Leben) cf. 52,6; 48,2. La categoría de “trabajo vivo” es el
punto de partida metafísico radical de todo el pensamiento de Marx. […]
El otro, como viviente humano, consciente, autónomo, libre, espiritual, es
el horizonte analéctico primero del pensar de Marx (Dussel E. , 1991, pág.
75).

Si bien no podríamos decir que en la producción teórica de Dussel en

la delimitación temporal que nos propusimos indagar encontramos una
relación directa con el sujeto político de Marx, si es importante
mencionar es este apartado que si influye y es determinante en la
medida de que nos permite identificar que trabajo vivo tiene un lugar
en la producción del capital y es que el hecho de ubicarse en la
exterioridad del capital permitiéndole la existencia de este último. El
trabajo vivo es para Marx lo que para Dussel es la persona (Dussel E.
, 1994, págs. 208, 215). En esta medida es relevante mencionar aquí
la influencia que tiene Marx y que aporta elementos importantes en la
producción teórica de Dussel. Pero es una perspectiva económica por
lo cual no nos detendremos demasiado en esta categoría.

68
Entender la construcción del concepto que Dussel hace del sujeto de
su pensamiento, primero debemos plantearnos la pregunta por su
lugar de enunciación. Cuál es el lugar de enunciación del sujeto en
Dussel? Que es lo mismo que lugar de enunciación del sujeto
latinoamericano, de la filosofía latinoamericana, de la teología de la
liberación, etc. Para este acercamiento Dussel parte de la categoría
elaborada inicialmente por Lévinas: la Totalidad.

La totalidad que niega la exterioridad

La noción de totalidad es crucial a la hora de ubicar el sujeto en Enrique

Dussel. También es uno de los lugares comunes entre Quijano y Dussel
aunque con marcadas diferencias a la hora de abordarlo, el primero
desde una perspectiva sociológica y más filosófica la perspectiva del
segundo.

Para Quijano la totalidad es una categoría asociada a clasificación social

de las subjetividades como uno de los ejes de la colonialidad del poder.
Pero relacionada directamente con la clasificación social de las
subjetividades, y como una de los aspectos del eurocentrismo: la
totalidad eurocéntrica (Quijano A. , 1998, pág. 80), en este sentido es
una totalidad localizada particularmente en lo eurocéntrico.

Quijano considera una totalidad socio-política o como aparece en

algunos textos como totalidad socio histórica. Su postura es opuesta a
la concepción del estructural funcionalismo europeo (Quijano A. , 2000,
pág. 25) en donde existen partes - como de un cuerpo – en las que
cada una tiene una función. La crítica de Quijano es que los europeos
se asumen ser la cabeza de ese organismo y las demás partes están
sujetas a su coordinación (Quijano A. , 2007, pág. 345). Y aunque
Dussel está de acuerdo con esta definición, su perspectiva es más

69
abstracta, filosófica y política, en general más amplia en la medida que
es abstracta y aplica a todas las formas de totalidad:
Como filósofo, efectuando una hermenéutica política de un texto
simbólico, tomaré ese midrash como un ejemplo de una narrativa o relato
ético racional construido por aquel maestro semita ante la pregunta: «-
¿Quién es mi prójimo?», que podría traducirse mejor por un: «-¿Quién es
el que enfrenta al Otro en el cara-a-cara?», o todavía: «-¿Quién establece
la relación sujeto sujeto como proximidad?» Ante esta pregunta, aquel
sutil conocedor metódico de categorías críticas ético-racionales, le
contesta, estructurando una narración con intención pedagógica, en la
que consiste la «historia» (story) de un relato socio-político (Dussel E. ,
2003a, pág. 208).

Una de las aproximaciones a este término la encontramos en su alusión

al texto bíblico del buen samaritano:

Por un camino «bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron

unos bandidos». La situación hermenéutica parte primeramente del
«sistema establecido», la «totalidad» (el sistema judío político, el camino)
y una víctima («lo asaltaron, lo desnudaron, lo molieron a palos»). Allí
estaba la víctima del asalto «fuera» del camino, del orden, del sistema,
en la «exterioridad» de la totalidad política establecida, legítima. Con
profundo sentido crítico, que no existe en el «mito de la caverna de
Platón», aquel rabí (maestro metódico en la retórica crítica) hace pasar
primero por el camino a lo más prestigioso del orden social y político de
Israel: «bajaba un sacerdote», que iba al templo a cumplir con la Ley. Y
de manera crítica, irónica, brutal se expresa ante el propio «escriba»
(jurista) que lo interpela: «al verlo, dio un rodeo y pasó de largo». La
totalización de la Totalidad del sistema en el que se encontraba, el cumplir
formalmente la Ley, le impidió abrirse a la exterioridad socio-política de
la víctima. Para mayor provocación todavía (mucho más que el
Zarathustra nietzscheano), se vuelve sobre la tribu de Leví, la más
venerada por la elite jerosolimitana: «lo mismo hizo un levita», que
también debía cumplir con la Ley. Es decir, los sabios, los mejores, los
legalistas, los más venerados del sistema no pudieron asumir la

70
 «responsabilidad» por la víctima, por el Otro. El horizonte legítimo del
sistema vigente les obnubilaba o les impedía dar un paso «fuera» de él,
fuera de la Ley (ya que podía estar impuro y les impediría cumplir con el
culto debido). El despreciado para la tabla de valores del sistema positivo,
el que estaba fuera de la Ley, un samaritano (un meteco para un griego,
un galo para un romano, un infiel para un cristiano medieval o
mahometano, un esclavo o un indio en la primera modernidad, un lumpen
en el capitalismo, un sunnita en Irak para el mariner, etc.) -de nuevo la
ironía, la crítica mordaz, la intención subversiva de valores: «al verlo, tuvo
solidaridad, se acercó a él y le vendó las heridas [...]». Estos textos no
han sido asumidos por la filosofía política contemporánea, tampoco en
Estados Unidos o Europa. Sin embargo, son lo más revolucionario que
hayamos podido observar en la historia de la política occidental, imposible
de ser pensados por todas las políticas griegas o romanas (Dussel E. ,
2003a, págs. 207-208).

Entre las consideraciones que encontramos con este texto es en primer

lugar que a pesar de ser considerado tradicionalmente como un relato
mítico y teórico, para Dussel esta parábola es de carácter socio-
político, crítico y practico. Lo primero que se evidencia es la existencia
de un contexto aparentemente normal o culturalmente natural, es lo
que existe: el sistema político judío. Y como literalmente lo menciona
es lo que está establecido en ese orden.

El segundo punto es que como no existe un sistema perfecto, deja

victimas en la medida que el sistema (el sacerdote y el escriba) no
hace nada por salvar la vida de la víctima. La totalidad totalizada no se
permite salir en solidaridad del otro excluido fuera del sistema, esto
porque su esencia consiste en ser las misma totalidad. Es decir para el
caso del sacerdote y el escriba no les concierne la victima ya que no
está dentro de su ley como escriba y sacerdote, están en su misma
comodidad. La ley es la totalidad que no permite un horizonte diferente
a lo que está establecido por que es la ley, no permite la vida del otro
fuera de la ley. Y la victima está en la exterioridad. Lo que es
importante comprender es que para Dussel la totalidad no se puede
71
entender sin un horizonte de exclusión, o no se puede entender sin la
exterioridad, ya que la totalidad como lo establecido genera víctimas.
La totalidad vendría a ser la colonialidad del poder.

El buen samaritano, no está dentro de su ley ayudar a su enemigo

porque es judío, pero rompe, interpela, la totalidad del sistema vigente
solidarizando con el otro devolviéndole su corporalidad, desarrollando
la vida del otro en la exterioridad, he aquí una muestra del sujeto
político por excelencia. Es una concepción más amplia que la de
economía solidaria de (Quijano A. , 2008)

Dussel y el despertar ontológico

Como lo mencionamos en el capítulo de la biografía intelectual, Dussel

inicialmente estudio la fenomenología de Heidegger, quien lo sumergió
en el sueño ontológico. Este consideraba al hombre como el ser ahí y
no lo superó por qué no consideró el no-ser,13 no consideró la alteridad.
Para Heidegger el ser, que es lo establecido, es para la muerte, porque
es un ser en devenir (Dussel E. , 2003a, pág. 206), recordemos que la
corporalidad viviente es para la vida, luego el no ser seria para la vida,
en el caso de Heidegger, pero él no lo consideró. La limitación es que
no existe a partir del concepto del ser- ahí (Dasein) heideggeriano un
lugar para el Otro. Esta es una concepción absoluta como el espíritu
absoluto hegeliano.

Dussel no encuentra en esta tradición filosófica de Heidegger cuyo

centro es la ontología (o el monismo del Ser), una ventana que permita
pensar la realidad del continente latinoamericano. Será hasta la lectura
de Lévinas que la construcción de nuevas categorías propias de la

13
Para Parménides solo se podía pensar el ser, el no ser era impensable, es decir para el
también, el ser era la totalidad.

72
realidad latinoamericana, se verá alimentada, y por lo tanto, se podrá
desarrollar de manera más clara una comprensión verdadera de la
exclusión, el desamparo y la explotación sufrida por nuestra región.

En la interpretación de Dussel, Lévinas critica a Heidegger y a Husserl

la concepción de una conciencia definida por una intencionalidad que
cosifica tanto al mundo, como a los otros sujetos. Para él, es
inaceptable una comprensión del mundo y de los otros a partir,
únicamente, de una subjetividad que define y constituye. De igual
manera, le parece claro que el proyecto de Heidegger no logra
transcender el punto de partida que es el yo. La ontología
heideggeriana se abre al mundo existente, pero no así al otro, a quien
es diferente del yo. Esa Ontología niega la exterioridad y la
trascendencia del otro, limitándolo a lo Mismo. Luego, no hay, desde
el Dasein heideggeriano un espacio para el Otro. No se posibilita una
ética.

Por el contrario Lévinas propone una ética, donde el otro está más allá
del ser, que trasciende el ser y se revela ante mí por su rostro y su voz
(Dussel E. , 2007a, pág. 12). El otro no es una cosa que se presenta
de manera inmanente al mundo, ni tampoco una cosa que es
constituida por mi subjetividad. El otro es otro frente a mí. Esta
comprensión de la otredad es la que permite hablar de justicia. La
justicia se realiza en la medida que el “yo” reconoce la otredad del
“otro”, no como un sujeto idéntico, sino, precisamente, en su alteridad
total, no limitada. Para Lévinas, el hecho ético total es el
reconocimiento del Otro, ya que el otro es lo exterior al sistema (Dussel
E. , 2007, pág. 20). Posibilita una ética donde ese otro es otro hombre,
el hombre de otra cultura, de otro mundo, de otro sistema, de otro ser.
Desde este punto de vista, la noción del otro se refiere a la existencia
de un sujeto distinto de mi yo o a la existencia de un sí mismo que no
soy yo.

73
El análisis de Lévinas sobre la totalidad y la alteridad es un referente
para la elaboración teórica de Dussel. Por eso el marco referencial del
lugar del sujeto en Dussel es fundamentalmente el de Lévinas. Pero
trasciende a este en su aplicación de la categoría básica de la alteridad
a la realidad latinoamericana. Lo trasciende en la medida que Lévinas
nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indígena, un africano, un
asiático (Dussel E. , 2007, pág. 96). Para Dussel el Otro es Latino
América con relación a la totalidad europea, es el pueblo oprimido y
pobre latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras
locales y también a la vez dependientes. Es la víctima (Dussel E. ,
2006, pág. 61). Categoría más amplia que la que puede ofrecernos
Quijano (Quijano A. , 2005, pág. 38), ya que victima abarca no solo lo
racial sino también lo cultural y lo socioeconómico.

Dussel entiende la insuficiencia de la ontología. Es desde Lévinas

(Dussel E. , 2006, pág. 67) que ha podido determinar la dominación
que significa la comprensión del ser, tal y como se desarrolló en toda
la filosofía de la dominación europea. Pero, Lévinas siendo europeo y
formado en una tradición eurocéntrica le quedan rezagos de esa
comprensión. El Otro de Lévinas sigue padeciendo de la abstracción,
de la indeterminación material que se le podía reprochar al Dasein
heideggeriano (Dussel E. , 2007, pág. 12). La realidad latinoamericana
está marcada por la violencia de la pobreza, por la crudeza de la
explotación y de la dominación. Se necesitan por lo tanto, desde la
filosofía, nuevas categorías que expliquen y sepan dar sentido a esta.

La totalidad es lo que permite que haya objetos con sentido. Es el

fundamento del sentido. La totalidad es lo establecido, el orden
vigente. Un ejemplo práctico es la educación. En un salón se
encuentran las sillas de determinada manera, son sillas de cine o de

74
bar. Estas sillas están dispuestas para los alumnos, los alumnos tienen
uniforme. La posición del profesor frente a los alumnos, el tablero, las
ventanas, las puertas, todo en la totalidad esta para permitir su ser: el
acto pedagógico. El acto pedagógico es lo que determina la silla o el
uniforme, es lo que le da el sentido.

Pero la totalidad deja víctimas (Dussel E. , 2006, pág. 61), las cuales
se ubican en la exterioridad, los reproductores de música, el chicle, el
celular y el mismo alumno que no quiere estar allí en esta totalidad por
que el modelo pedagógico no lo reconoce como subjetividad, lo
reconoce en la totalidad del acto pedagógico como sujeto educable. En
la totalidad la diversidad es subsumida por la unidad. Esta unidad es
impuesta por medio de la negación de la exterioridad del Otro. La
totalidad conduce a la separación y a la dominación.

Exterioridad como lugar

En sus primeros escritos antes de la caída del socialismo real, Dussel

parte de la negatividad latinoamericana en el que se encuentra el lugar
de enunciación latinoamericano (Dussel E. , 2013), es decir la pobreza,
la desigualdad, la explotación, dependencia etc. Pero si bien son
categorías bastante económicas emergen en el contexto de guerra fría.
Para los escritos de posguerra fría, Dussel considera una categoría más
universal, la cual toma de Walter Benjamin (Dussel E. , 1998, pág.
465), es la de victima (Dussel E. , 2002, pág. 212) que arroja la
totalidad. Respecto a la totalidad se ha dicho que por definición genera
víctimas, pues las víctimas son arrojadas fuera de la totalidad, en la
exterioridad. En la exterioridad, en ser para el Otro de Lévinas, la
pluralidad es reconocida y la comunidad es creada. Es por esto que es
la exterioridad es un lugar político donde se ubican los otros, los
sufrientes de la totalidad: el pobre, el indígena, el afro, la mujer y el

75
pueblo. También se puede decir que la corporalidad sufriente es el
lugar donde se manifiestan todos los adjetivos de la exterioridad:
victima, pobre, excluido y desigual. Es un no sujeto.

Para Marx, el ser humano es ser natural opuesto a las ideas (Dussel E.
, 2008, págs. 39-40). Este aspecto tomado de Marx, considerando
aspectos como la corporalidad sufriente, yendo más allá de la
corporalidad viviente, para anteponer la corporalidad sufriente frente
al capitalismo, concibiendo la corporalidad sufriente como una
consecuencia del capitalismo, ya que el capitalismo influye, no solo en
el mercado, sino en el hambre del pobre. La corporalidad sufriente se
hace corporalidad política y por definición está ubicada en la
exterioridad del sistema, convirtiéndolo en un sujeto vulnerable.

La realidad de la pobreza es primeramente un llamado a la

responsabilidad. Se puede leer aquí, todavía, una fuerte influencia de
Lévinas. El pobre, entendido como aquél que no tiene cabida dentro
del sistema, como aquél que es condenado desde una totalidad que lo
niega (el sistema capitalista de explotación, por ejemplo), es el punto
de partida de un llamado a la justicia y a la respuesta solidaria. Por lo
tanto, tiene una dimensión ética. Ética en el sentido amplio y
tradicional, es decir, reflejo o indicación de lo que debemos hacer. La
exterioridad es ante todo interpelación de mi responsabilidad de
justicia. A partir de ella se puede dibujar un horizonte utópico de
ruptura.

Dussel retoma la categoría de exterioridad a partir de Lévinas y la

posiciona desde la realidad latinoamericana, partiendo del pobre como
exterioridad. Esta construcción toma en cuenta el lugar histórico y
político de América Latina en la constitución de la modernidad
eurocentrada. Así, la posición “ética”, es decir la demanda de justicia,

76
puede reforzarse a partir de ciertas consideraciones que el mismo
Dussel desarrolla en torno a la fe. La apreciación del pobre como
exterioridad tendría íntima relación con la fe, y no con la razón
explicativa o instrumental.

Que se convierte en pueblo, Dussel va a identificar este concepto en

Marx para quien el pueblo es la comunidad de pobres. (Dussel E. ,
2003a). Para Dussel el sujeto en cuestión no es el sujeto abstracto de
Moran o de Heidegger, sino que este sujeto tiene un lugar, y es el de
la exterioridad, en este lugar están todos los afectados por la
colonialidad del poder, es al decir de Dussel: las víctimas: la comunidad
de pobres, o lo que en algunas veces se refiere como al pueblo.

Por otro lado, el concepto de pobre que se implementó, gracias a la

influencia de la teoría de la dependencia, por corrientes como la TL y
la misma filosofía de la liberación de Dussel no es una categoría
suficiente, ya que va ligada a el concepto de clase social y sabemos
que el sujeto es más que una categoría económica, también es la
cultura: su género, etnia, edad, etc.

Vemos pues que el sujeto para Dussel descansa en la corporalidad

viviente, pero esta corporalidad tiene un lugar, que para Dussel se
ubica en la exterioridad, lugar que interpela su misma negación. La
negación de la corporalidad viviente se expresa en el sufrimiento, y el
que sufre es siempre una víctima. Estas dos categorías son centrales
en Dussel, sufrimiento y víctima.

77
Capítulo 5
La corporalidad: una nueva
perspectiva de sujeto
78
Corporalidad vs Dualismo

A diferencia de otros tipos de dualismos que niegan la corporalidad (el

platonismo, el racionalismo cartesiano etc.) donde el cuerpo se
presenta como una realidad circunstancial y el ser humano no tiene
un cuerpo que es la prisión de su alma (Gandarilla Salgado, 2009, pág.
2), el pensamiento de Dussel se enmarca en un pensamiento integral
donde lo intelectual pasa necesariamente por lo corporal, y este a su
vez es la parte de la realidad más relevante del ser humano. La
subjetividad humana es un momento de su propia corporalidad, el ser
humano es un viviente que recibe su vida a cargo y actúa
responsablemente sobre ella, pero sin disponer sobre su propia vida.

Dussel tiene una seria preocupación por recuperar con fuerza y sentido
la noción de corporalidad viviente. Desde esta posición es un acérrimo
crítico del subjetivismo de la modernidad que se fundamentó
solamente en el yo pienso cartesiano (Dussel E. , 2008). El argumento
radica en que se trata de un modelo de pensamiento que no considera
la corporalidad, concibiendo así un ser racional que se olvida de lo más
humano que es la subjetividad materialidad. Este aspecto es clave a la
hora de concebir una ética de liberación, ya que su primera exigencia
es la recuperación de la subjetividad corporal y carnal. En esta
subjetividad es donde se manifiestan aspectos como el pertenecer a la
burguesía nacional o a la clase obrera y al pueblo; ser hombre o
mujer; el ser blanco o no blanco; joven o adulto; si se es de una cultura
imperial, o por el contrario de una cultura periférica, popular, sano o
enfermo; pobre o rico etc.

79
 En efecto, en El humanismo semita (escrito hasta 1964 en París, y
publicado en la Editorial de la Universidad de Buenos Aires, en 1969),
intentaba mostrar, en cambio, que la experiencia existencial de los
pueblos semitas (desde los arcadios, babilónicos, fenicios, israelitas,
cristianos o musulmanes) por partir desde más allá del ser, desde la Nada
como Realidad creadora, permitía afirmar el monismo de carnalidad
antropológica (la «carne», la basar hebrea, como la persona son «una»,
sin dualismo de cuerpo ni alma), de donde la ética supone como
perfección la entrega ético-política del profeta en favor del pueblo hasta
la muerte, para servir a los pobres, en justicia. Es una ética política de
unidad antropológica, donde se afirma la corporalidad sexual, y por ello
la mujer encuentra un lugar más adecuado (Dussel E. , 1998a, pág. 18).

En la búsqueda sobre el sujeto en Dussel he encontrado que para

lograr este acercamiento, a lo que concibe Dussel por el sujeto, es
necesario acercarnos a algunas dimensiones que componen el sujeto,
teniendo en cuenta que una de las condiciones para definirlo es
considerarlo una unidad. También, en este acercamiento encontramos
que Dussel dialoga con numerosas fuentes y autores, las cuales han
influido para hacer su construcción teórica.

Para esta aproximación Dussel toma como referencia una gran

variedad de fuentes. Por un lado, asume textos tan antiguos como el
caso del mito del Juicio de Osiris (Dussel E. , 2001, pág. 364), (Dussel
E. , 2003a, pág. 201) en el Libro de los Muertos en los que encuentra
argumentos sobre la necesidad de ligar una acción ética a la dignidad
del sujeto, el cual radica en la reproducción de la corporalidad viviente
del mismo.
En el juicio final de Osiris, 3000 a C en Egipto, en el Libro de los Muertos,
se enuncia en el capítulo 125 (retomado después en Isaías 58 y en Mateo
25). "Di pan al hambriento, di agua al sediento, di de vestir al desnudo",
exigencias de la corporalidad primaria, y por el criterio también primero
de afirmación de la dignidad del viviente (Dussel E. , 2003b, pág. 114)

Esta primacía del cuerpo sobre el alma, donde el cuerpo tiene carácter

80
de inmortalidad, es un aspecto es de gran relevancia por dos motivos:
a) a diferencia del dualismo helénico donde el que es inmortal es el
alma, es el cuerpo el que resucita, la primacía es del cuerpo. b) por
otro lado cuando el muerto está en el juicio frente a Osiris con, su lista
de obras buenas para ganar la resurrección, vemos que existen unas
necesidades para promover la vida como es el alimento, el vestido y el
techo (Dussel E. , 2000, pág. 203) y (Dussel E. , 2001, pág. 414). Por
un lado Dussel relaciona el libro de los muertos con textos del antiguo
testamento como el libro de Isaías en donde se aluden estas
consideraciones éticas alusivas a la corporalidad, casi en el mismo
orden:

Una de las tantas influencias históricas de este texto se deja ver, veintitrés
siglos después del origen de la escuela menfita, en un texto hebreo de
Isaías 58, don de componentes del grupo del tercer Isaías escriben: “EI
ayuno que Yo quiero es este: [...} dejar libres a los oprimidos, romper
to-dos los cepos; [1] partir tu pan con el hambriento, [4] hospedar a los
pobres sin tech022, [3] vestir al que ves desnudo, y no cerrarte a tu
propia carne” (Dussel E. , 1998b, pág. 634).

Pero por otro lado vemos que ay una responsabilidad ética

intersubjetiva por suplir estas necesidades, una conciencia ética
personal como responsable ante los otro.

Físicamente, dice él -Marx- (ahora estamos en el nivel físico, materiellé),

el ser humano vive sólo de productos naturales, aparezcan en forma de
alimentación, calefacción, vestido y vivienda. Miren el orden que usa:
alimentación, calefacción, vestido y vivienda. ¿A qué se está refiriendo?
Alimentación: "tuve hambre y me diste de comer", calefacción: "estaba
desvestido y me vestiste", vivienda: "estaba por la calle y me
hospedaste". Está cumpliendo con Mateo 25. Esto exactamente lo hace
Engels en El Origen de la Familia. Las necesidades humanas son: comer,
beber, vestirse, la salud, la casa. Esas son las exigencias del juicio final
para el fundador del cristianismo. ¿Qué extraño? ¿O él era marxista o
Marx era judío? (Dussel E. , 2008b, págs. 40-41)

81
En el anterior párrafo se destaca los lugares comunes que detecta
Dussel entre Marx, Engels y el evangelio de Mateo, aunque es extraño
que no cite el libro de los muertos en esta Coincidencia. Lo esencial,
para este trabajo, es que la comida, el vestido y el techo o la vivienda
son los elementos para preservar la vida buena de las personas. Y la
vida buena es el contenido de toda acción, y el contenido significa, y
es, la materia (Dussel E. , 1998, pág. 460) – en el sentido materialista
de la historia-.

De lo anterior se puede concluir que para Dussel una primera

dimensión de todo sujeto es su corporalidad, no hay sujeto sin
corporalidad. La corporalidad es la primera pista de la existencia del
sujeto ya que no existen sujetos que no tenga esta característica
(Dussel E. , 1993, pág. 278) Pero no de cualquier corporalidad, porque
los muertos son una corporalidad, me refiero a la corporalidad viviente
que es donde se manifiesta la vida del sujeto. En la mayoría (por no
decir todos) de los textos del autor en cuestión, se encuentra esta
categoría. La corporalidad es importante no solo porque hace parte de
la unidad del sujeto sino porque contiene la vida. También en este
aspecto encontramos que para Dussel la dignidad del sujeto es la vida
ya que un sujeto muerto no tiene tal carácter, de digno.

Recordando las citas que alude Dussel respecto de la corporalidad

viviente, lo segundo que se debe destacar, entre la cita del juicio de
Osiris y la de Marx es que si no se suplen estas necesidades pues
acarrea un sufrimiento que es en lo que consiste la indignidad del
sujeto. El acto de solidarizarse con quien no suple estas necesidades,
para el caso del juicio de Osiris y el evangelio, evidentemente es una
acción ética, pero para el caso de Marx es una acción. Si bien Marx

82
maneja la categoría del trabajo vivo, esta categoría corresponde al
sujeto humano en cuanto corporalidad viviente. En esta primera
aproximación encontramos unas pistas sobre la concreción del sujeto
en Dussel y es que el sufrimiento y el dolor del otro, son elementos
categoriales para esta definición.

La importancia de la corporalidad en Dussel radica en que es en el

cuerpo donde el sujeto excluido del sistema sufre su exclusión, si siente
hambre, si está enfermo, si es indígena si es negro si es mujer si es
niño o si es anciano es el cuerpo donde se evidencia su condición de
excluido. Además, a diferencia de descartes que separa el alma del
cuerpo, donde el alma es el sujeto, y por este motivo que afirmaba
Ginés que los indígenas no eran sujetos, si no animales, porque no
tenían alma y por lo tanto pertenecía al mundo natural de los animales,
eran exclusivamente de carácter biológico. Pues para Dussel contrario
a Ginés, Descartes y Quijano el sujeto empieza por lo biológico, por el
cuerpo.

La base del discurso de Dussel es el sujeto en virtud de su realidad

viviente humana, es decir como sujeto autoconsciente, autónomo y
libre (Dussel E. , 1998b, pág. 134) Empero, cuando menciona el
concepto de sujeto, lo central para Dussel es el carácter de viviente,
su análisis político más relevante se centra en la corporalidad viviente
de cada sujeto, en el sufrimiento (dolor, hambre, enfermedad y demás
necesidades) a causa de las acciones de otros vivientes). Su cuerpo
teórico- ético- político radica en la preocupación por identificar y
respetar la corporalidad viviente del otro y su consecuente liberación
(estrategia) de la corporalidad sufriente de su sufrimiento.

Lo importante es que Dussel sitúa el cuerpo en el centro de la reflexión

política y filosófica, es la emergencia de una nueva consideración del

83
sujeto, en toda su unidad, en toda su existencia, es decir, Dussel
considera el hecho de que un ser vivo pensante y hablante existe de
manera concreta y efectiva, luego, existe también como corporalidad,
como cuerpo. En resumen la materialidad es imprescindible para
posibilitar todas las actividades ejercidas (relaciones humanas,
sociales, ambientales, históricas etc.) y, en definitiva en el ser humano
la materialidad es su corporalidad, es su realidad concreta y es el sujeto
concreto. Podemos decir finalmente que para Dussel la dignidad del
sujeto es la vida ya que un sujeto muerto no tiene tal carácter de digno.

De la inteligencia o razón material

Es de vital importancia recuperar la corporalidad del ser humano.

Esto le hace diferente de la corporeidad animal, porque el hombre es
dueño de una corporalidad, consciente de su dimensión física, diferente
del animal que vive en su cuerpo sin interpretar las causas y
consecuencias de ello (Dussel E. , 2008a, pág. 224) En su corporalidad,
el ser humano es capaz de sentir y de comprender una realidad interior
a su propio físico, interioridad que la componen sus huesos, músculos,
sentimientos, sistema nervioso, deseos y todo aquello que le permite
sentir dolor, alegría, intenciones, placer, y todo lo que le permite
ponerse en contacto con el exterior.

Esta experiencia interior le permite llegar al sentido de su dimensión

unipersonal, su subjetividad. Esta consciencia hace que Dussel
exponga un proceso de momentos, en los que distingue primeramente
la Corporalidad como el puro en-sí, realidad y experiencia están
estrechamente relacionadas con el segundo momento, el momento de
la intersubjetividad, que supone el hecho de que él en-sí puede
devenir para-sí. Esta relación es lo que promueve la idea de Sujeto,
que puede ser entendido como el momento del para-sí, experiencia de
Autoconciencia, momento constituido por el puro para-sí.

84
Dussel, en numerosos escritos, afirma que la corporalidad es una
realidad que contiene la vida, pero no cualquier vida. Se refiere a la
vida humana, y la vida humana a su vez es la raíz de las otras
dimensiones de la unidad del sujeto, definiendo así la vida como una
forma de realidad humana.

Una de estas de estas dimensiones que origina la vida humana es la

inteligencia o la racionalidad, para el caso de Dussel es el concepto de
racionalidad material la que se refiere a la racionalidad humana. Dentro
de la unidad del sujeto existe una dimensión que es la inteligencia. Ya
que la inteligencia o la razón argumentante son momentos intrínsecos
del viviente humano (de la vida humana) y no meramente otra cosa
(el alma o el espíritu) condicionada externamente por un cuerpo que
le acontece “estar vivo” (Dussel E. , 2008a, pág. 207). A diferencia de
Quijano, Dussel es más claro en el aspecto de describir esas otras
dimensiones del sujeto, ya no solo como unidad de alma y cuerpo, sino
como una unidad que involucra el cuerpo con otras dimensiones de la
misma unidad.

La corporalidad, le sirve al sujeto para comunicarse con el mundo

(Dussel E. , 2007a, pág. 122) pero es la inteligencia la que hace la
mediación entre el mundo y el sujeto, y la que le permite que ese
mundo sea verdadero o no. La inteligencia no solo le sirve al sujeto
para comunicarse con el mundo. Los animales por naturaleza obtienen
el alimento, habitación, defensa, veloz fuga. El hombre no está
preparado por naturaleza para todo ello, aunque en su lugar tiene la
razón (ratio) (Dussel E. , 2007b, pág. 120). También el animal existe
pero no sabe que existe, el ser humano existe y sabe que existe por
medio de la razón, le permite hacer un juicio sobre sí mismo, es
autoconsciente. La razón es una dimensión en el hombre superior al

85
instinto de los animales, la cual le permite enfrentar la naturaleza y
sobre todo producir, reproducir y desarrollar la vida humana14.

Basado en teorías de la neurociencia de investigadores como Francisco

Varela y Humberto Maturana15 hace una aproximación a la función de
la inteligencia, lo que destaca Dussel es el momento del hacer
conciencia de las diferencias. Este ejercicio nos permite saber la
diferencia entre un alimento y un veneno, por ejemplo. El acto
inteligente implica una captación de elementos, sus diferencias y la
capacidad de hacer la diferenciación. La diferenciación la realiza el
sujeto evaluando (Dussel E. , 1998b, pág. 96) mediante la memoria
recordatorio. La razón se basa en la memoria, sin la memoria no hay
sujeto, para ser sujeto se necesitan tener recuerdos. Pero lo
importante es que a este resultado Dussel lo va a llamar la realidad, y
la inteligencia va a ser una mediación entre la vida y la realidad,
teniendo como criterio primero la vida humana. Diferente de Hegel
para quien somos sujetos pensantes y la vida es una mediación para
razonar.

La razón es solo la «astucia de la vida» del sujeto humano, (Dussel E.

, 1998b, pág. 92), astucia que se puede usar mal o se puede usar bien.
Dice también que la vida es un “modo de realidad” cuya astucia es la
racionalidad porque esta es la que le permite desarrollar la vida, es
decir la razón está hecha para la vida. Yo diría que si bien es cierto, los

14
Este término es un lugar común en los escritos más políticos de Dussel con la limitación de
que no explica o define cual es el concepto, o por lo menos, en qué consiste ese producir,
reproducir y desarrollar la vida. Como no es clara la articulación de algunos elementos
introducidos por Dussel. Lo que sí es indiscutible es que su categoría fundamental es la de
“corporalidad viviente”, luego como no concreta qué quiere decir “desarrollo” de la vida humana,
ese desarrollo se podría limitar a garantizar lo la corporalidad viviente.

15A este respecto ver principalmente: (Dussel E. , Materiales para una politica de la liberacion,
2007) (Dussel E. , Etica de la liberacion, 1998b)

86
animales también tendría una astucia instintiva que también les
permite desarrollar su vida animal. Creo, en la línea de Luis María
Fernández M.J., que más allá de ser la astucia de la vida, la inteligencia
busca la verdad, porque si yo hago un ejercicio de raciocinio entre dos
argumentos, pues lo que quiero es encontrar el verdadero.
Independiente de que sea verdadero, lo verdadero me debe llevar a
desarrollar la vida. Es importante anotar que esta dimensión de la
razón es un primer momento de lo que Dussel denomina la razón
crítica material, que es una razón de tipo político, ya que obedece a la
razón de las víctimas de la totalidad.

Más allá de la Razón critica o practico política

Descartes considera que si yo pienso es porque existo, para Dussel si

yo pienso es porque vivo por eso es que la racionalidad está en función
de la vida. Este es otro de los lugares comunes entre Quijano y Dussel,
ambos están en contra del dualismo cartesiano. Para Dussel la filosofía
moderna inaugurada con Descartes desconoce que el pensamiento de
los sujetos no está separado de la corporalidad (descorporizado)
(Dussel E. , 1995, págs. 92-107). Tanto para Quijano, pero de una
manera más explícita para Dussel, el conocimiento es inmanente e
imposible sin la corporalidad y esta cimentado en la cotidianidad
humana (Castro-gomez, 2005, págs. 43, 48 ).

Frente a este aspecto encuentro una contradicción cronológica en la

definición del concepto y una ambigüedad en enunciado. En textos
como el de la ética de la liberación (Dussel E. , 1998b), Dussel sugiere
entre líneas que la razón critica es un tipo de razón filosófica histórica,
es opuesta a la ilustración, sobre todo es una razón política. Mientras
que la razón práctica es la razón solipsista ubicada en el cerebro
humano. Más adelante en la política de la liberación I y II (Dussel E. ,
87
2007b) encontramos que la razón practico política es la astucia de la
vida de la comunidad de sujetos, sin hacer mención a la otra razón.

Por otro lado, la razón crítica se ubica en el nivel comunitario y político.

Tiene un lugar de enunciación, presupone la totalidad y su víctima.
La razón crítica, para conducir la vida humana en comunidad, critica
el estado de cosas existentes, así como el ideal a realizar en la vida
humana social. A pesar de que no sea explícito en las consideraciones
de Quijano, es la razón que le permite al sujeto racializado de hacer
conciencia de su situación vulnerable y generar las acciones políticas
de los diferentes sujetos políticos en general (Quijano A. , 2008, pág.
21). Es el paradigma de razón liberadora. A este tipo de razón es al
que pertenece la filosofía de la liberación y más aún, creo que es
específica la razón a la que pertenece la TL. Esto en virtud de que si
bien esta sigue siendo moderna, al ser una teología ilustrada, es crítica
de la razón moderna católica.

Esta concepción de sujeto es clave en la lectura de Dussel ya que es la

que le permite pasar de lo filosófico a lo político. La razón liberadora
que Dussel propone tiene como objeto permitir el desarrollo de la vida
humana en comunidad. Esto involucra el sujeto como actor de
liberación que se encuentra en contra de una comunidad de
resignación, por eso en numerosos pasajes de sus escritos reitera a
Marx, cuando afirma en la Tesis número 11 Sobre Feuerbach que los
filósofos intentaron explicar el mundo, cuando lo importante era
transformarle.

Pero como la vida humana se logra en comunidad y para lograrla yo

hago un ejercicio racional como herramienta, implícitamente se logra
si previo a esta consideración, dice Dussel, se da la existencia de una

88
racionalidad ética originaria (Dussel E. , 1998b, pág. 211). Por medio
de esta yo reconozco al Otro en su exterioridad (al pobre, al
hambriento, a la víctima, al excluido del sistema), que se me presenta
como un rostro y que en su inmediatez me interpela cara a cara y me
pide que responda de su situación. Algún diálogo que yo pueda
establecer con el Otro supone como condición previa y necesaria que
le reconozca como otro igual, que lo reconozca en su dignidad
inmanente como persona. El rostro del Otro que no puede vivir
cuestiona mi responsabilidad (Dussel E. , 1998b, pág. 634), que tengo
tanto por acción como por omisión, en la permanencia de un sistema
mundo moderno y colonial que lo victimiza, es decir la exterioridad del
sistema. Es de esta manera que puede surgir así una racionalidad-
ético-crítica.

Y es este el ejercicio que le permite constituirse como sujeto político,

el hacer una mirada sobre sí mismo y sobre los demás, no solo sobre
los demás como otro a la manera de Lévinas, sino como otro sufriente
y victima en la exterioridad a la manera de Dussel con todas las criticas
teóricas y filosóficas que pueda tener. De manera que si bien somos
corporalidad viviente, no sólo somos eso. Los seres humanos somos
corporalidad viviente pensante, somos sujetos, seres corporales
vivientes autoconscientes, pensantes. La razón es por tanto momento
constitutivo de lo humano. Dussel dice sujeto viviente, quiere decir
corporalidad viviente. Por eso su reflexión se dirige al dolor y a las
necesidades corporales de lo viviente humano, para desarrollar toda la
vida humana.

Voluntad

La vida humana es la raíz del acto intelectivo (o racional) y del acto

volitivo, y “la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria

89
en su raíz misma (p.67)”. (Dussel E. , 2008a, pág. 213) Lo cual implica
que se aleja de los dualistas, y del mismo Quijano, quienes afirman la
supremacía de la razón sobre el cuerpo para constituir el sujeto. Dussel
no solo equipara el cuerpo a la razón sino también la voluntad como
una unidad para poder constituir la vida humana en su integridad. Pero
la voluntad también involucran dos aspectos para poder constituirse
como tal: la libertad y el amor.

Libertad

La libertad es y será siempre una preocupación de todo sujeto. Dussel

discute con los neoliberales la posibilidad de ejercer la libertad en un
mundo desigual y excluyente […] en cambio, el señor Friedman, gran
neoliberal, dice: "La libertad de elegir, ¿en qué consiste?, en que cada
uno puede invertir su dinero en el producto que desee". Yo le diría: ¿y
si alguien no tiene dinero? (Dussel E. , 2008b, pág. 90). Evidentemente
esta es una discusión sobre lo que significa la libertad y la capacidad
de ejercerla pero en términos económicos por una lado y políticos por
otro lado respectivamente. En este sentido Dussel tiene razón porque
desde esa perspectiva el sujeto que no tiene poder de consumo pues
no podría ejercer su libertad.

Pero los dos están lejos de lo que podría ser una definición de la libertad
más amplia intrincaba a cualquier sujeto independientemente de su
lugar de enunciación. Clásicamente la libertad podría ser entendida
como el poder decidir entre dos bienes el mejor16. Esta es la libertad
que tiene que ver con la posibilidad, no solo de conocer y de acceder a
la realidad sino de decidir sobre ella. Por ejemplo: volviendo al caso
del veneno y la comida, la libertad me permite optar entre los dos.
Habrá quien piense, como Dussel (Dussel E. , 2007a), que sí sé que

16
Carpeta antropología pastoral, instituto latinoamericano de pastoral juvenil. CEDEJ

90
uno es veneno y el otro es comida pues escojo este último porque
siempre se decido por la vida, pero para el caso del suicida, con el que
Dussel no está de acuerdo17 (Dussel E. , 2008a, pág. 216), que para él
será mejor escoger el veneno porque no es posible la vida, pues de
esta manera está optando por lo libremente evalúa y considera mejor
para él.

Si bien esta puede ser verdadera para el sujeto solipsista, no lo seria

para el sujeto político, ya que como dice Dussel, que pasa con el otro
de la exterioridad no tendría bienes para poder ejercer su libertad.

Para Dussel, cualquier marco teórico que se pretenda llevar a cabo

debe partir de los sujetos y como pilar de su desarrollo, Dussel
recupera una premisa ética material que soporta la arquitectura de su
pensamiento: la vida humana, arraigada en una voluntad de vivir
ancestral y de tendencia comunitaria. Este principio debe estructurar
el quehacer político, le aporta un contenido material. En este orden de
ideas es que para Dussel la política debe entenderse como una
actividad tendiente a organizar, producir y reproducir la vida de los
miembros de la comunidad.

El Amor

En su biografía, Dussel cuenta que la línea trasversal de investigación

es y ha sido la ética, en sus primeros escritos filosóficos la ética de la
liberación y/o la praxis de la liberación tenía que ver con el hecho de
hacer justicia por el otro, por el pobre, de ahí que en sus primeros
escritos hable del amor de justicia como hecho concreto de la

17
En el libro Materiales para una política de la liberación existe un capitulo en contra del suicidio. Dussel
solo considera posible éticamente el suicidio cuando se da la vida por la comunidad, pero no considera
los suicidas que tienen una vida indigna a causa de los problemas económicos, una enfermedad terminal
o degenerativa la que a mi juicio podría ser discutible su desaprobación.

91
liberación. Para el corte temporal propuesto en este trabajo, es
evidente que tiene una connotación similar.

Las primeras aproximaciones que podemos encontrar pasan

especialmente por la ética bíblica, teológica, relacionada con el
decálogo semita. Para Dussel el no robar, no son propuestas negativas,
sino negación de negación: […] no al no a la vida; no al no a la
posibilidad del ser real del otro. No-matar es no-al-no- a-la-vida del
otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia. (Dussel E. , 1993,
pág. 242). Esta es una hermenéutica bastante radical la que hace
Dussel. Desde esta reflexión el amor es la negación de la negación del
sujeto, es decir, la no vida: la muerte. Desde esta perspectiva vendría
la primera a aproximación, el amor es la búsqueda de la vida del otro.

Inicialmente y como una aproximación a este término, Dussel relaciona

el amor con la justicia, se inspira en el mismo término y esto eso
sucede porque tiene una gran consideración por el libro de los muertos
como veremos: En este caso «justicia» incluye la responsabilidad por
el Otro, la solidaridad con «la viuda, el huérfano y el pobre» o el
extranjero (Dussel E. , 2009, pág. 517). La consideración por el otro,
en Dussel, es una actitud no solo ética sino política. La justicia no es
entendida como cumplimiento de la ley sino como un cumplimiento con
las necesidades del otro. Esto es lo que lo convierte en un acto de
amor.
El êthos de la liberación se estructura todo en torno a un eje, esencial,
que no es la compasión (como para Schopenhauer) ni la simpatía (como
para Scheler), puesto que ambos son posiciones de las partes funcionales
para con las otras partes (padecer-con el igual), sino conmiseración -en
su sentido real y plenario-, conmiseración. Es la pulsión alterativa o de
justicia metafísica; es el amor al otro como otro, como exterioridad; amor
al oprimido, pero no en su situación de oprimido, sino como sujeto de la
exterioridad (sólo a eso llamaríamos miseria: la traumática posición del
libre, del otro, de la persona, que ha sido reducida a ser un instrumento

92
 en el sistema). Descubrir al otro como otro y ponerse-junto-a (con-) su
miseria, vivir como propia la desproporción de ser libre y sufrir su
esclavitud; ser distinto y alguien, y al mismo tiempo ser sólo una parte
diferente interna; dolerse con el dolor de dicha escisión es la posición
primera del êthos liberador. No es la amistad, ni la fraternidad (de los
iguales), sino el amor a los oprimidos en razón de su real dignidad como
exterioridad (Dussel E. , 1996, pág. 83).

Esta primera aproximación en el cual Dussel hace comparaciones y se

distancia de lo que pueden definir otros filósofos sobre el concepto, nos
ayuda a tener una visión sobre lo que implica este concepto pero desde
un enfoque pragmático. Aquí todavía Dussel pareciera no importarle
las definiciones si no el uso que puede tener el término. Sigue siendo
la situación del otro la que mueve la pulsión. La conmiseración en este
sentido puede ser asociado a la caridad cristiana, esta consiste en
hacer actos buenos en razón del mensaje de Cristo. La conmiseración,
como la entiende Dussel, es el hacer actos buenos al otro en virtud de
su situación de necesitado.

Dussel es sistemático, muy estudioso a la hora de buscar explicar una

idea. Para el caso del concepto del amor, me llama especialmente la
atención la mirada que hace en los escritos del Che Guevara:
«Che» Guevara fue innovador en el descubrimiento de la normatividad
(aunque él pensaba que era la ética) en el militante político (más que en
el profesional burocrático), vinculada al dogmatismo en que había caído
el marxismo (de origen soviético y, por desgracia, rápidamente
implantado en Cuba): En este periodo de construcción del socialismo
podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está
todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha
paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas [...] Déjenme
decirles, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero esta
guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un
revolucionario autentico sin esta cualidad [...] Todos los días hay que
luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos
concretos. (Dussel E. , 2007a, pág. 563)

93
Como vemos el amor es un concepto y una cualidad del que muchos
autores, en este caso un revolucionario, hachan mano para justificar
sus luchas, tanto filosóficas como políticas. Me llama particularmente
la atención sobre su apreciación del amor como sentimiento hacia la
humanidad viviente que un verdadero revolucionario debe tener.
Efectivamente la voluntad de los sujetos, revolucionarios, va motivada
por un sentimiento que es la búsqueda de la concreción de su proyecto
político. Esa concreción es el mejor estado en que puede estar dicho
proyecto. Esta alusión al Ché, como otras alusiones que hace Dussel
y que hemos referenciado, nos ayuda a aproximarnos a una definición
plausible.

El sentimiento-volitivo o la volición afectiva son tan humanas como el

sentido-inteligente y la inteligencia-Sentiente (Dussel E. , 2008a, pág.
212). Si bien es cierto la inteligencia puede actualizar, por medio de
la memoria, lo real como realidad propia en la certeza del conocer,
también puede apetecer lo real como algo que se quiere, lo que se
ama, por sus propias características reales, como en el caso de otra
persona.

Si la libertad es el poder de escoger entre dos bienes el mejor, el amor

es la búsqueda del bien de aquello que amo.

Aunque Dussel no define que es el amor, hace algunas aproximaciones

para tener una idea de los alcances de esta categoría basándose en
las reflexiones que hacen algunos autores. Para Lévinas, la aparición
del Otro es la experiencia ética por excelencia [...] El amor nos mueve
a asumir al Otro, a asumir su felicidad y su dolor. (Dussel E. , 2008a,
pág. 214). Como se puede ver en la implicación del otro que hace
Lévinas, el amor en esta medida implica salirse del sí mismo, de la
experiencia de lo real solipsista y de nuestro ego. Como es una

94
experiencia ética, nos compromete a asumir la experiencia y la realidad
del otro18 en su mismidad, en su realidad y en su devenir. Esa manera
de asumir al otro en una relación intersubjetiva es lo que constituye la
comunidad, y la comunidad es otro aspecto esencial en el camino de lo
que concibe Dussel como sujeto, esto lo abordaremos más adelante.

Dussel evidencia la relación que ha tenido el término del amor con la

política y para este aspecto toma referencias de muchos autores de la
filosofía occidental, también toma algunas referencias míticas:

La política se teje en torno a la cuestión del «poder» […] El «poder», en

última instancia tiene que ver con la voluntad. Ya entre los egipcios,
Horus, que se manifestaba como el corazón, e indicaba el poder, la
voluntad, el afecto […] Una definición semita de lo divino dice también:
«Dios es amor» (expresión de 1 Juan 4, 8 y 16 52) (Dussel E. , 2009,
pág. 46).

Para Dussel el amor es aquello que permite la intersubjetividad en la

comunidad, la vida se expresa en el ser humano como pulsión
comunitaria, como afectividad relacional, desde el amor a la madre,
como solidaridad de la familia o el clan, como impulso comunitario a la
conservación (Dussel E. , 1999, pág. 10) es el amor el que permite que
se den elementos axiológicos como la solidaridad, la
corresponsabilidad, la lealtad al grupo que los une y les permite
aceptar al Otro como miembro de la misma intersubjetividad. El
respeto y reconocimiento del Otro están estrechamente relacionados
con la solidaridad. La solidaridad hace parte de la formación de una
voluntad colectiva y también es una manifestación del amor

18
Recordemos que Dussel, dentro de su formación filosófica fue primero influenciado por Heidegger
quien los sumergió en la experiencia del ser ahí pero que era un ser solipsista. Pero luego despertó del
sueño ontológico con la lectura de Lévinas para quien el ser ahí consideraba a el otro diferente a ser ahí,
solo que para el otro de Lévinas era el judío de los campos de concentración.

95
comunitario. Es en el nivel de la voluntad donde se da el amor entre
los miembros de una comunidad, llámese familia, clan, parche o banda
de ladrones.

Como vemos la voluntad ya implica dos cosas: el reconocimiento del

otro y el reconocimiento de que no estamos solos.

En palabras de Dussel la voluntad es el «querer-vivir» de la vida, de la

vida humana. [...] La esencia del poder es la voluntad, siendo que la
esencia de la voluntad es la vida —como afirma M. Henry a partir de
Schopenhauer—. (Dussel E. , 2009, pág. 47) Y también como sea
descrito anteriormente la libertad y el amor tienden al bien, y para
Dussel al bien de la vida humana, desde el origen del hombre en
comunidad su voluntad ha sido siempre la voluntad de vivir 19. Para
Dussel esta definición es central, idea que toma de Schopenhauer, ya
que aunque es una es ética también es política, no debiera ser nada
más ético que la política, pero esta también debe tender a la búsqueda
del bien de la vida de la comunidad que administra, diferente a las
concepciones que consideran el poder como dominación.

Para retomar, somos seres humanos vivientes, y como corporalidad

concreta somos cada uno y partimos de nuestra la realidad misma,
nuestra subjetividad. De esta manera la identidad de la corporalidad
y la Voluntad se manifiestan también en que cada movimiento vivo y
en cada pronunciamiento de ésta, es decir, cada afecto y acto vivo. El
objeto de la voluntad, es decir el bien del ser viviente, por ser frágil,
vulnerable, incompleto, necesitado, tiende a una realización
inalcanzable. El anhelo, el afecto, el sentimiento, el deseo fundamental

19
La voluntad de vivir del hombre desde sus orígenes es el tema central del primer tomo de la
Política de la liberación (Dussel E. , 2007b) y el del segundo tomo es la voluntad de poder que
es la defensa política del querer vivir (Dussel E. , 2009).

96
de la vida que quiere e intenta permanecer en la vida inscrita en la
presencia y la esencia de la corporalidad humana es la voluntad.

La vida humana es la raíz del acto intelectivo (o racional) y del acto

volitivo, y “la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria
en su raíz misma” (Dussel E. , 2008a, pág. 213). Esta es la única
forma posible de realidad viviente, inteligente y volitiva que permite
ejercer la vida humana, como una unidad constitutiva, un todo dentro
del cual ambos aspectos son el máximo ejercicio del ser viviente como
viviente.

97
Capítulo 6
Del individuo moderno a la
comunidad de la liberación

Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es

originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas
en su vulnerabilidad por la muerte, por la extinción, deben continuamente
tener una ancestral tendencia, instinto, querer permanecer en la vida.
Este querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina
voluntad. La voluntad-de-vida es la tendencia originaria de todos los seres
humanos (Dussel E. , 2006, pág. 13)

Dussel concibe el ser humano como una unidad (única e indivisible).

Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el Dasein de
Heidegger. La corporalidad humana es natural, y semejante a los
demás seres humanos. Para Dussel la persona humana existe
esencialmente y estrechamente relacionada con el resto de la
humanidad, ósea que el sujeto no se da de una forma exclusivamente
individual, sino siendo y participando de la experiencia de otras
corporalidades.

El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario

(comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad
física. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad
personal y por lo tanto una experiencia íntima, pero no aislada de una
98
realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior implica
necesariamente una experiencia de sociabilidad y relación
comunitaria, y una realidad (realidad de ecología, economía y política)
de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser humano.

La corporalidad de cada ser humano es un momento de la comunidad

humana. La comunidad humana constituye en cada nivel una
referencia necesaria y coimplicante (Dussel E. , 2001, pág. 324). La
intersubjetividad existe por encima del individuo solipsista. Ya el hecho
de existir necesariamente es el resultado de la relación intersubjetiva
entre nuestros padres y para nacer y desarróllanos necesitamos del
entorno familiar, cualquiera que sea. Nuestra corporalidad no solo
pertenece a la comunidad humana, por medio de nuestra genética, si
no que pertenecemos a una comunidad familiar. Es decir que concebir
la existencia de un individuo sin la necesidad intersubjetiva del otro es,
es prácticamente imposible. Desde que nos enfrentamos a la vida nos
vemos involucrados en comunidades de vida de seres humanos
corporales que producen, reproducen y desarrollan su vida en
diferentes tipos de relaciones intersubjetivas.

No solo eso, también la subjetividad está permeada y constituida

intersubjetivamente desde los diferentes campos en que el sujeto se
desenvuelve (Dussel E. , 2002). Desde el punto de vista cultural
adoptamos los valores que recibimos de la familia, las escuela y de los
demás espacios de nuestra cotidianidad. Desde el punto de vista social
también se está expuesto a la dominación de las diferentes
instituciones como la misma familia, el estado, el mercado etc. Desde
el punto de vista histórico heredamos y adoptamos las diferentes
tradiciones en nuestro tiempo, etc. Es decir que el ser humano, por su
gran capacidad intelectivo-afectiva, logra construir comunidades de
vida de un nivel con mucha mayor extensión, organización,
complejidad- que los primates-. (Dussel E. , 2001).

99
Desde la perspectiva de Dussel, los campos son totalidades de la
realidad que se cortan abstractamente para entender una asociación
de ideas. Como cuando digo está dominado (campo político) es bello
(campo estético). Dussel ve en el sujeto un indeterminado que actúa
en diversos campos. Indeterminado pero que es una unidad que se
relaciona y cumple funciones diferentes en el campo de la familia la
educación la iglesia y aquellos campos en que se desempeñe (Dussel
E. , 2002, pág. 12).

Por ejemplo en el campo político el poder es un momento de una

comunidad política, cuando la diversidad de voluntades se religa
intersubjetivamente con los otros miembros de la misma comunidad.
La intersubjetividad está constituida previamente por la subjetividad
de cada persona. La intersubjetividad es una red constitutiva que
posibilita la unidad de voluntades diversas. Si las voluntades de los
miembros chocan entre sí; o si la voluntad de vivir de la vida de las
corporalidades de cada sujeto tiende hacia diversas direcciones
contradictorias, el poder de la comunidad se torna impotente (Dussel
E. , 2009).

Es en esta perspectiva que se ubica la concepción de sujeto que tiene

Quijano a la hora de considerar al sujeto:

En algunos casos, esas protestas y movilizaciones han producido

auténticos estallidos sociales y han producido la crisis y la remoción de
varios gobiernos, han llegado a gravitar en la elección de gobiernos con
discursos antineoliberales, como en Venezuela, Argentina, Brasil. O, como
en Cochabamba, Bolivia, han logrado impedir la imposición del control
sobre el agua por parte de una corporación estadounidense con el peso
de la californiana Bechtel, cuyos directivos tienen gravitación en el Estado
norteamericano. O, como en el Perú, han bloqueado el remate de los
servicios públicos de una ciudad y un año después han obligado al

100
 aumento de salarios del magisterio público, congelados por más de una
década (Quijano A. , 2005, pág. 157).

Desde su perspectiva latinoamericana el sujeto se concreta en la acción

política y se caracteriza por ser racial (Quijano A. , 2005, págs. 158-
159), esta sería una de las diferencias que tiene Dussel con Quijano,
pero también es aquí donde se llega a uno de los lugares de encuentro
ya que implícitamente el sujeto de Quijano es comunitario y su acción
política está impulsada por la voluntad de vivir de Dussel.

El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad según

un orden que sea acorde con la razón. […] porque el individuo debe
integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel
E. , 2007, pág. 91). Y el hecho de que una vez que la hemos recibido
la vida en comunidad (gratuitamente) nos vemos avocados a ser
participantes intersubjetivos de una maraña de obligaciones, de
deberes, de responsabilidades, de marco ético con respecto a la vida
humana misma, en el deber de conservar y aumentar la vida humana
en comunidad.

Influencias en el concepto de comunidad

El acercamiento a la idea de comunidad, Dussel toma como ejemplo

un texto que, según Dussel, logro influenciar, tanto las Reducciones
Jesuíticas en los siglos XVII y XVIII en América Latina, donde se inspirara
el socialismo utópico europeo del mismo siglo, y de cuya tradición,
según Engels, se originara el socialismo como lo conocemos:

Se lee que los primeros cristianos en Jerusalén tuvieron un tipo especial

de vida: Eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en
la comunidad (koinonia), en el partir el pan y en las plegarias [...] Los
creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común (dpanta koind)-

101
 , vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos según la
necesidad (kbretan) de cada uno (Dussel E. , 2007, pág. 113).

También, más adelante, pero haciendo parte de los orígenes del

cristianismo, Dussel hace alusión a las costumbres políticas de los
Benedictinos (480-543) destacando que eran una comunidad de los
iguales, donde el abad de la comunidad, el mayordomo y todas las
funciones responsables de la comunidad son elegidos por votos de igual
calidad, democráticamente, por la comunidad (Dussel E. , 2007, pág.
138). Dentro de la comunidad los integrantes que están en la base y
que son los que realizan las labores de menos estatus tienen el derecho
de poder ser elegidos abad, y además, quien sea abad puede pasar a
otro cargo de bajo estatus después de haber sido abad. Eran una
comunidad que procedía por consenso y está siempre al servicio de los
pobres.

Es evidente que los aportes para esta elaboración, desde el marxismo

es significante. Para Dussel es significativo el hecho de que Marx hace
una distinción muy desconcertante, y que se va transformar en una
clave de comprensión de todo El Capital: entre el trabajo social y el
trabajo comunitario. Marx nunca usa la palabra colectivo, nunca, usa
siempre comunidad. De tal manera que Marx, no es un colectivista,
sino un comunitarista (Dussel E. , 2008, pág. 69).

Pero la comunidad que concibe Dussel no es cualquier comunidad. Su

concepción la contrapone a la postura que tienen Habermas y Apel
quienes hablan de una comunidad de comunicación de los que
argumentan: cuando me enfrenté por primera vez con Apel, en Friburg,
le dije: usted me habla de una comunidad de comunicación, pero yo
necesito una comunidad de vida (Dussel E. , 2008, pág. 44) , del cual
la comunidad de comunicación es una expresión. El concepto de
comunidad viene de común unidad y la comunidad en que Dussel está

102
pensando es la que tiene como determinante de todas sus acciones la
producción, reproducción y desarrollo de la vida en comunidad.

Inspirado en Granchi, Dussel define al Pueblo como el bloque social de

los oprimidos (Dussel E. , 2012, pág. 40) rompiendo el esquema de
clase.

Características de la comunidad

La comunidad es un concepto que está asociado al concepto de

dignidad humana ya que el concepto de dignidad humana es colectivo.
La comunidad es el espacio donde se puede afirmar la dignidad de los
sujetos, ya que en ella se posibilita el ejercicio de la consensualidad
autónoma comunitaria: En las etnias mayas esta consensualidad es
antiquísima, indeclinable, originaria. Su dignidad se expresa en tomar
parte de las decisiones comunitarias (Dussel E. , 2003b, pág. 115) pero
no se trata de una simple consensualidad espontánea, natural, para
Dussel tiene que ser una comunidad institucionalizada, con
herramientas sociales del acuerdo de las decisiones tomadas en
consenso dentro de la comunidad.

Como vemos, el sujeto no se construye solo, necesita de la

intersubjetividad para construir su subjetividad y su propia identidad.
En la intersubjetividad intervienen la familia en un primer momento,
los sujetos en el proceso educativo y los otros en el campo en donde
no intervienen directamente la familia ni la educación. Podrían ser los
sujetos que se interrelacionan intersubjetivamente fueran de los
espacios mencionados directa e indirectamente. Es lo que llama Morín,
la dependencia (Morin, 1994) del sujeto, queriendo decir con esto que
el individuo depende de para ser posible de los otros. En este orden de
ideas para Dussel esta dependencia le genera al sujeto una obligación

103
ética, la cual consiste en la responsabilidad por el otro. Somos
responsables de los otros sin los cuales no hubiéramos sido reales, no
hubiéramos recibido la vida, y no lo seremos en el futuro de la
comunidad y de la especie humana como totalidad (Dussel E. , 2008a,
pág. 216). Para Dussel la vida es un don gratuito y lo que gratuito es
con gratuidad se paga. Queriendo decir con esto que existe una
responsabilidad, como deber, en la vida por haberla recibido gratis.
Este deber es con la vida en comunidad, pues es de la comunidad que
recibimos la vida. Y por esto la relación con los demás no es teórica,
es práctica.

Para ejemplarizar esta idea podemos tomar su crítica al suicida. Para

Dussel el suicida es un irresponsable, éticamente es alguien que no
paga su deuda para con quienes le han dado la vida, la comunidad. Por
esto el suicida es alguien injusto y poco ético. El único caso en que
Dussel considera el suicidio es el que da la vida por la vida de los
demás. Y el que da la vida por la vida de los otros en comunidad no es
suicida ilegitimo, es ético, es justo. El suicidio injusto es la afirmación
solipsista sin referencia a los deberes para con aquellos que merecen
todavía nuestro servicio (Dussel E. , 2008a, pág. 216).

Corporalidad y Koinonia

El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad según

un orden que sea acorde con la razón. […] porque el individuo debe
integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel
E. , 2007, pág. 91). La relación con los demás no es teórica, es práctica
y son las acciones políticas las que definen el poder político.

Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder político es la voluntad

de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la comunidad o
comunidad viviente. Este es una concepción de los pueblos originarios.
104
Esto es lo que mueve a varias situaciones: la liberación de la patria, a
defender la patria cuando hay una invasión, a la protesta social por las
políticas públicas, etc.

Vemos que Dussel concibe el ser humano como una unidad (única e
indivisible). Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el
Dasein de Heidegger. La corporalidad humana es natural, y semejante
a los demás seres humanos. Para Dussel la persona humana existe
esencialmente y estrechamente relacionada con el resto de la
humanidad, ósea que el sujeto no se da de una forma exclusivamente
individual, sino siendo y participando de la experiencia de otras
corporalidades.

El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario

(comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad
física. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad
personal y por lo tanto una experiencia íntima, pero no aislada de una
realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior implica
necesariamente una experiencia de sociabilidad y relación
comunitaria, y una realidad (realidad de ecología, economía y política)
de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser humano.

En resumen la materialidad es imprescindible para posibilitar todas

las actividades ejercidas (relaciones humanas, sociales, ambientales,
históricas etc.) y, en definitiva en el ser humano la materialidad es su
corporalidad, es su realidad concreta y es el sujeto concreto.

Dussel ve en el sujeto un indeterminado que actúa en diversos campos.

Indeterminado pero que es una unidad que se relaciona y cumple
funciones diferentes en el campo de la familia la educación la iglesia y
aquellos campos en que se desempeñe (Dussel E. , 2002, pág. 12).
Los campos son totalidades de la realidad que corto abstractamente

105
para entender una asociación de ideas. Como cuando digo está
dominado (campo político) es bello (campo estético).

Movimiento social

Por la consciencia explícita de dichos efectos el sujeto puede (o no)

convertirse en un "actor social crítico", y cuando organiza en consecuencia
movimientos sociales, estos pueden ser denominados "movimientos
sociales críticos", o proféticos (Dussel E. , 1999, pág. 15).

En la estructura del sistema mundo moderno colonial, o como lo llama

Quijano, la Colonialidad del poder, como estructura de dominación es
un sistema que genera efectos negativos. Estos efectos negativos son
la causa de la situación de negatividad de las víctimas que padecen en
su corporalidad el dolor de la injusticia del sistema. Cuando las víctimas
del sistema o los sujetos concretos sienten este dolor pueden hacer
una mirada sobre sí mismos como corporalidad subjetiva y sobre los
demás, en los demás miembros de la comunidad humana, cobrando
consciencia de las causas que originan este dolor de víctima.

Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder político es la voluntad

de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la comunidad o
comunidad viviente. Este es una concepción de los pueblos originarios.
Esto es lo que mueve a varias situaciones: la liberación de la patria, a
defender la patria cuando hay una invasión, a la protesta social por las
políticas públicas, etc.

Es importante recordar el poder transformador de la acción de los

actores colectivos. Básicamente se constituyen desde un grito de dolor
de víctima de un sujeto concreto, que intersubjetivamente expresado,

106
se convierte clamor colectivo del pueblo, que de privado pasa a ser
público y de singular pasa a ser plural o colectivo en comunidad. Ese
clamor colectivo es lo que conocemos como movimiento social que se
formar como respuesta a las demandas no cumplidas por el sistema
vigente. Si el sistema cumpliera las demandas de los diferentes sujetos
no existiría la protesta junto con la formación de los de movimientos
populares reclamen el cumplimiento de reivindicaciones o demandas
que permitan la producción reproducción y desarrollo de su vida en
comunidad - negatividad-. Es a partir de la negatividad de las
necesidades de alguna dimensión de la vida del sujeto que surge la
lucha por el cumplimiento de las demandas exigidas. Esta lucha se
transforma en movilizaciones reivindicativas o movimientos sociales.
Estos movimientos sociales surgen como expresión de la negación de
la subjetividad corporal humana concreta en los sistemas históricos de
opresión. Y habrá tantos movimientos como reivindicaciones
diferenciales (Dussel E. , 2006, pág. 62).

En Dussel la comunidad es la acción organizada por diferentes "agentes

colectivos" (clases sociales oprimidas, etnias indígenas), "actores
sociales" (vendedores callejeros, movimientos estudiantiles), "nuevos
movimientos sociales" (feministas, ecologistas, antirracistas) o
movimientos políticos (nuevos partidos, fracciones internas, grupos de
opinión), etc. (Dussel E. , 1999, pág. 14). A algunos de estos cuerpos
sociales anteriormente, en el contexto de la guerra fría, en el momento
que alguno de estos actores se constituyó hegemónico se les
denomino sujetos históricos. Por otro lado esta es una definición que
aplica también para el concepto de pueblo ya que, inspirado en
Gramsci, Dussel define al Pueblo como el bloque social de los oprimidos
(Dussel E. , 2012, pág. 40) rompiendo con el esquema de clase que se
utilizaba en TL. Pero como vemos es muy similar al concepto de
comunidad.

107
El sujeto político para Dussel es la comunidad política, algo muy
diferente de lo que en las sociedades modernas se conoce como la
sociedad civil.

108
Capítulo 7
Sujeto en Dussel y la teología
de la liberación hoy

“En el concepto de trabajador libre está ya implícito que él mismo es

pauper (escribe Marx en latín: pobre): pauper virtual. . . Si ocurre que el
capitalista no necesita el plusvalor del obrero, éste no puede realizar su
trabajo necesario, producir sus medios de subsistencia. Entonces. . . los
obtendrá sólo por la limosna. . . Por tanto virtualiter (escribe Marx en
latín: virtualmente) es un pauper” (110,9ss.; 497, 28ss.) (Citado en
13.5). (Dussel E. , 1991, pág. 340)

En este apartado abordaremos el segundo objetivo de nuestro

ejercicio: Contrastar la conceptualización del sujeto político en Enrique
Dussel y sus posibles implicaciones teóricas para la Teología de la
liberación. Pero más allá de los objetivos, se pretende responder cual
es el elemento que le aporta teóricamente Dussel a la TL considerando
la concepción de sujeto, es casi lo mismo.

Dussel es el más flexible de los teóricos de la liberación y quien en sus

discusiones de los 90s venía haciendo un giro en la consideración de
su concepción de sujeto, es importante considerar los aportes para
una reconfiguración de la TL cuando se trata de considerar su
concepción de sujeto.

Las categorías hay que corregirlas constantemente ya que estas se

construyen a partir de la realidad, y la realidad es cambiante y
dinámica, es sumamente creativa y por eso nos hace cambiar los
marcos teóricos, ir corrigiendo las categorías de acuerdo a los cambios
de la realidad (Dussel E. , 2013, pág. 15). Por eso creo pertinente este

109
ejercicio que nos permite revaluar y, reinterpretar si se quiere, nuevas
categorías para la TL a la luz de Dussel.

Sujeto en la Teología de la liberación a propósito de Dussel:

indio, pobre o…

En el pensamiento de la TL y el de Dussel, el sujeto indígena ha estado

siempre presente, entre otras cosas, porque hace parte del devenir del
pensamiento de liberación latinoamericanos (Dussel E. , 2007, pág.
52). Desde la colonia ha sido el indígena el sujeto de liberación política
y teológica por excelencia, podemos considerar casos como el de
Bartolomé de las Casas, Antonio de Montesinos (Dussel E. , 2008, pág.
171) (Dussel E. , 1979) o el propio Guamán Poma de Ayala (Castellón,
1992). Sobre la categoría de indígena, si bien ha estado presente en
su reflexión en el pasado hoy no es central como si lo puede ser para
Aníbal Quijano. Otras categorías han subsumido a esta.

Como veíamos anteriormente, para la TL la opción es por los pobres.

Es teología hecha desde los pobres para los pobres, que son por
quienes están compuestas las CEB, verdaderas comunidades de vida
(Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El caso de las
Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista de un
cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003). Dussel
también considera esta categoría con la misma influencia que las
desarrollaba la TL en el contexto de la Guerra Fría, la perspectiva
económica marxista (Dussel E. , 1990, pág. 175).

Mercado es, en su quinta esencia, una necesidad, pero, solvente, o sea,

con dinero; porque si usted tiene una necesidad, pero no tiene dinero,
usted no es mercado, usted es un miserable. Y la mercadotecnia no
estudia a los miserables, sino a los que desean cosas con dinero. Lo que
pasa es que la mayoría de la humanidad está quedando fuera del dinero,

110
 no tienen dinero, porque no tienen trabajo y el mismo capital los expulsa
fuera, hasta en los países desarrollados. Paradójicamente, hay
globalización del capital y producción de excluidos. ¿Cómo se llaman los
excluidos? Se llaman pobres (Dussel E. , 2008, pág. 36).

En este sentido la categoría de pobre obedece a un contexto de

influencia marxista-capitalista, es decir, la guerra fría. Y no es que para
Dussel ya no sea válida esta categoría, lo que sucede es que cambia la
perspectiva. Como veíamos anteriormente para Dussel, el sujeto es
corporalidad viviente y por lo tanto es necesidad.

Las alusiones al buen samaritano, como también al juicio de Osiris en

el libro de los muertos y la perspectiva de la teoría de la dependencia
obedecen a carencias materiales que configuran al sujeto que carece
de… al que es pobre (pauper). Pero como se trata de la perspectiva
marxista, más que carencia es exclusión, porque carencias han existido
desde Osiris. Para Dussel el pobre es exclusión en la medida que se
ubica en la exterioridad del capital, coincide también con la categoría
de trabajo vivo (Dussel E. , 1994, pág. 205).

Dussel, tomando la categoría de Marx, considera que el pobre es

central en su reflexión porque es la condición absoluta del capital.
Como es el pobre una condición de sujeto de la liberación, luego si
bien esa era la categoría en la TL Dussel no le excluye, la incorpora.

Digamos que hasta aquí llegan las coincidencias claras entre la TL y la

perspectiva teórica de Dussel. Podría decirse que la TL apuesta por
sujetos concretos pero Dussel los ve como abstractos.

La opción por los pobres de la TL no se podría considerar con una

opción desactualizada. Como es sabido siguen existiendo más personas
pobres, si podríamos decir que es una categoría que encontró su límite.
Y ahora se encuentra fragmentada al brillo de la valoración de las
111
nuevas identidades o subjetividades específicas y particulares como
son otras categorías: género, etnia, nacionalidades, cultura, LGTBI etc.

De las CEB a la comunidad de la liberación

La praxis de los TL se concretaba en lo que se conoce como las

Comunidades Eclesiales de Base, lo cual se configuraba como el sujeto
concreto de la TL. Considerando los trabajos de Faustino Teixeira del
Brasil (Teixeira, 2002), Leopoldo Vasquez Cabal (Cabal Vázquez,
2011) y Luis Leñero Otero (Otero, 2003) de México, se evidencia el
hecho de que gran parte de la TL latinoamericana se haga desde abajo,
es decir, es obra de comunidades de base que debaten la importancia
de las Escrituras en sus vidas. Es teología hecha desde los pobres para
los pobres, que son por quienes están compuestas estas verdaderas
comunidades de vida (Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El
caso de las Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista
de un cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003). Su
dinámica consiste en la consensualidad de los sujetos implicados:
niños, mujeres ancianos y en general toda la comunidad eclesial.

Aunque la TL considera una comunidad concreta, para Dussel es

central la categoría de comunidad pero no ya la comunidad eclesial,
sino, una comunidad en abstracto, cualquiera que se reúne para la
búsqueda de producir y desarrollar la vida, desde la exterioridad y en
comunidad. Como vemos esto vas más allá de una concepción
teológica como la de la TL donde la comunidad se reúne para discutir
sus problemas a la luz del evangelio, pero no la excluye.

Como veíamos anteriormente para que exista comunidad los campos

deben estar alineados. El campo teológico es solo uno donde de los
campos en que se mueve el individuo.

112
De la opción por los pobres a una comunidad de la liberación

Los posibles aportes de Dussel a la TL hoy radicarían en una

reconfiguración de su reflexión teórica. En cuanto al sujeto abstracto
(pobre) pasar a un sujeto concreto más allá de las CEB como otros
tipos de sujetos que se ubiquen en la exterioridad, es decir pasar de la
teología de la totalidad -de la dominación- a la teología de la
exterioridad del sujeto. Esto implicaría pues un cambio en la estructura
epistémica.

En el capítulo de los antecedentes hemos evidenciado que en las

distintas corrientes de la TL encontramos un lugar común a la hora de
nombrar el sujeto de su reflexión teórica el cual consiste en la categoría
de pobre. Una categoría abstracta que obedece a un contexto
económico durante la guerra fría. El sujeto concreto en el que se
encarna realmente la TL, las comunidades eclesiales de base –CEB-.

Tabla 1 Sujeto en la TL

Teología de la liberación
Sujeto abstracto Pobre
Sujeto concreto Comunidades Eclesiales de Base

Es evidente que en la categoría exterioridad se pueden encontrar más

y mejores aportes, más allá de las CEB.

En cuanto a las bases teológicas pasar de lo que se ha considerado ser

un paradigma del éxodo a un paradigma del buen samaritano. La
parábola del buen samaritano es mucho más amplia en sus
perspectivas, es ética política, sociológica etc., que la que puede

113
ofrecer el paradigma político del éxodo.

Son bastante equivocados los prematuros futurólogos que predijeron

su disolución al finalizar la guerra fría. Lo que hoy puede encontrarse
es una pléyade de temas y perspectivas que no desechan la
hermenéutica teológica liberacionista, muy por el contrario, la asumen.
Esto se evidencia por ejemplo: en las diferentes comunidades de base
que aún existen masivamente en Brasil.

Tabla 2 análisis TL + Dussel = TL hoy

Contrastar la conceptualización del sujeto político en Enrique Dussel y sus posibles

implicaciones teóricas para la Teología de la liberación
Antecedentes de TL CEB Enrique Dussel Contraste
La praxis de los TL se
concretaba en lo que
se conoce como las
Comunidades
Es teología hecha Eclesiales de Base, lo
desde los pobres para cual se configuraba
los pobres, que son por como el sujeto
quienes están concreto de la TL.
compuestas estas Considerando los
verdaderas trabajos de Faustino
La TL hace parte de un
comunidades de vida Teixeira del Brasil
movimiento de
(Otero, La Iglesia (Teixeira, Brasil:
Víctimas o excluidos liberación, acentuando
¿Disidente? de los pueblo e iglesia, 2002),
en comunidad su innegable y rica
pobres: El caso de Leopoldo Vasquez
pluralidad.
las Comunidades Cabal (Cabal Vázquez,
Eclesiales de Base en 2011) y Luis Leñero
México. Sobre la Otero (Otero, La
Pista de un Iglesia ¿Disidente? de
cristianismo basado los pobres: El caso de
en la Teología de la las Comunidades
Liberación, 2003). Eclesiales de Base en
México. Sobre la Pista
de un cristianismo
basado en la Teología
de la Liberación, 2003)

114
En esta misma línea, el desarrollo teórico de Dussel en la posguerra
fría, da como resultado la consolidación de la perspectiva liberacionista,
no su eliminación. Esto se puede evidenciar, para el caso de Dussel, en
los últimos volúmenes de la trilogía editorial sobre la política de la
liberación.

115
Capítulo 8
Consideraciones finales
En relación al marco teórico es claro que existen, más que diferencias
con Aníbal Quijano, claras similitudes que se convierten en lugares
comunes. Entre los que podemos mencionar su clara critica a la
modernidad, al capitalismo y al colonialismo. Podemos establecer que
por un lado, para Aníbal Quijano el lugar donde primero se siente la
colonialidad es en el cuerpo pero porque es allí donde se nota el color
o la raza, más bien las diferencias fenotípicas. Por otro lado, para
Dussel donde primero se siente la dominación en el cuerpo pero porque
es allí donde descansa la vida. La amenaza de la muerte es la primera
señal de dominación para Dussel.

Evidentemente se trabajaron las preguntas en orden y

escalonadamente: considerando primero el marco teórico para la
primera pregunta, luego este resultado se toma como marco teórico
para discutir la teología de la liberación.

No podemos hablar de un concepto de sujeto en Enrique Dussel,

porque para él existen muchos sujetos a la hora de identificar el
sufrimiento del pueblo latinoamericano y la determinación frente a la
realidad de la amenaza de la vida en un contexto del sistema mundo
moderno colonial. Es por esto que se desarrollaron las principales
categorías o temas que nos permiten identificar dichos sujetos.

El pensamiento de Dussel subsume al de la TL, entendida la subsunción

como subir lo que está abajo, entrar lo que está afuera. Para ilustrarlo
mejor podemos tomar como ejemplo, el acto de comer una manzana,
niego la manzana porque me la como y ya no es manzana, ahora hace
parte de mí. Es decir la teología es un campo muy limitado para el
pensamiento de DUSSEL.

116
Efectivamente Dussel hizo un giro hermenéutico, de la teología paso a
la filosofía pero con los mismos argumentos y los mismos autores. A
Jesús lo bajó de su postura divina para equipararlo al nivel de Marx y
Bartolomé de las Casas, es decir lo convirtió en filósofo.

En el rastreo que se hizo realizando la lectura de sus diferentes obras

es imposible negar que su desarrollo teórico aporte a disciplinas que
se salen de lo filosófico lo teológico y lo político. Por ejemplo la
educación y la didáctica, la historia y en general las ciencias sociales.

Las limitaciones tienen que ver con la subjetividad del investigador,

me pregunto por algunas implicaciones al respecto:

Que implican en su desarrollo que sea alguien que tenga otras

responsabilidades por cual le pueda dedicar poco tiempo al desarrollo
de la investigación, dado el inmenso volumen de producción que tiene
Dussel. Que venga de una formación religiosa de derecha y que me
límite para ser crítico frente a algunas posturas del autor. Que no tenga
una formación en investigación: a la hora de categorizar tuve muchos
problemas por hacerlo correctamente. No solo basta con manejar una
herramienta sino que es más importante saber qué hacer con ella.

Evidentemente Dussel nos da pistas sobre los lugares materiales

donde primero se debe buscar cuando de investigación en ciencias
sociales se trata: la corporalidad de los sujetos. Con el sistema mundo
moderno colonial y nuestra situación de dependencia que vivimos
donde del primer mundo vienen al tercer mundo a comprar órganos
como si fuéramos una colonia para el sustento de la salud de los del
centro.

117
Vemos también que tanto la teología de la liberación como el
pensamiento decolonial beben en la corriente de la teoría de la
dependencia. Lo que también nos permite pensar que estas corrientes
se van alimentando una de otra, es decir primero la teoría de la
dependencia surgió respondiendo a unas necesidades de una época,
pero su contenido era propiamente económico. Luego la teología de la
liberación genero una teoría y fue un movimiento con unas
características pero donde incluía lo económico y lo religioso. Hoy las
posturas de Dussel y Quijano, mas el segundo genera una teoría la
cual incluye lo económico lo religioso lo cultural y todas las dimensiones
del sujeto.

A la vida humana pertenecen constitutivamente otras necesidades,

aspiraciones y satisfacciones, otros gustos e intereses, el aprender y
apreciar nuevas cosas, el desarrollo de emociones, sentimientos y
capacidades volitivas, creativas, intelectuales, reflexivo
argumentativas, dialógicas, el logro de conocimientos teóricos y
prácticos, ciencia, arte, religión, filosofía, lo que muchos conocen como
esa dimensión denominada la subjetividad. Dejar todo eso fuera del
desarrollo de la vida humana no puede ser considerado como algo ético
y racional. Y Dussel no pretende dejarlo fuera; el problema es que
simplemente no lo despliega y no piensa todo eso como lo constitutivo
de la racionalidad humana. El desarrollo de la vida humana exige por
ello ser cualificado, determinado de cierto modo (cf. Cabrera, 2003).
Eso supone también explicitar el hacia dónde de ese desarrollo.
Sostengo que este desarrollo sólo puede ser entendido como desarrollo
racional hacia lo más racional, como desarrollo espiritual; la razón está
por consiguiente implicada en el concepto mismo de desarrollo de la
vida humana (v.III.3).

Todo ello va claramente más allá de la liberación del sufrimiento, dolor,

hambre y daño corporales. Aun cuando nos hayamos liberado de esto,

118
aún entonces quedará realmente mucho de carácter fundamental por
hacer. Lo cual no significa de ningún modo desvalorar la enorme tarea
y compromiso ético de liberarnos de todo eso. En esto tiene razón
Dussel. Mi punto es que en el concepto “liberación” debe estar
explicitado de modo mucho más concreto el momento más positivo de
la realización de todos esos momentos como realización de la razón
humana, y por ende el de la realización efectiva de la subjetividad
autónoma como culminación de ese desarrollo.

Pienso que en el campo filosófico y teológico puede haber mucha

literatura sobre Dussel. Se deben explorar nuevos caminos que nos
permitan observar, lo evidente hoy. Necesitamos de nuevas trazas
realizadas por jóvenes investigadores el campo de la educación y de la
enseñanza de las ciencias sociales, a propósito de Enrique Dussel.

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