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IL MISTERO DELLA
SALVEZZA DELLE NAZIONI

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Dello stesso Autore presso la Morcelliana:

IL SEGNO DEL TEMPIO


IL MISTERO DELL'AVVENTO
SAGGIO SUL MISTERO DELLA STORIA
GIOVANNI BATTISTA TESTIMONE DELL'AGNELLO
IN PRINCIPIO (Genesi, 1-11)

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JEAN DANIÉLOU

IL MISTERO DELLA
SALVEZZA DELLE NAZIONI

Terza edizione

MORCELLIANA
1966

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Titolo originale dell'opera:
LE MISTÈRE DU SALUT DES NATIONS
© by Éditions du Seuil – Paris, 1946

Traduzione dal francese di


DOMENICO TENDERINI

Prima edizione: 1954


Seconda edizione: 1958
Terza edizione: 1966

Con approvazione ecclesiastica


© by Morcelliana – Brescia 1966

Tipografia editoriale «Aldo Manuzio» – S. Martino B.A. (VR)

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Ai membri del Circolo S. Giovanni Battista
«... qui diligunt adventum eius».
II Tim. IV. 8

PREFAZI ON E

Il gruppo di cui questo volume esprime lo spirito


non si pone nel campo delle realizzazioni missiona-
rie, le quali dipendono dai diversi movimenti a cui è
attribuito quel compito. Non si pone neppure sul
piano d'una spiritualità d'azione cattolica, che peral-
tro non manca.
Corrisponde invece al bisogno d'una spiritualità
propriamente missionaria, cioè alla preghiera di
Cristo per i popoli ancora chiusi al Vangelo. Così esso
contribuisce insieme ad un allargamento e ad un
approfondimento.
Anzitutto ad un allargamento, perché risponde al
bisogno d'estendere la nostra preghiera a tutto il
mondo, anche se la cerchia del nostro apostolato è
ridotta all'ambiente immediato, conformemente a
quell'efficacia infinita del desiderio di cui parla Cate-
rina da Siena. Poi ad un approfondimento, perché ci
insegna a vivere la vita missionaria prima di tutto
interiormente, come un mistero nascosto.

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La parola «mistero» esprime bene tutto questo. La
missione è il mistero, il segreto nascosto in Dio prima
della creazione del mondo, di raccogliere tutte le
genti nell'unità del Corpo Mistico. Questo mistero si
compie secondo un'economia divina: preparato con la
vocazione del popolo ebreo, sostanzialmente attuato
dalla missione del Verbo che, con la sua ammirabile
Ascensione, introduce per sempre la natura umana
nella sfera della vita trinitaria, è ricevuto successiva-
mente dai diversi popoli nel tempo che va dalla
Pentecoste alla Parusia.
Ma come Cristo ha già compiuto e prefigurato in Sé
la salvezza di tutta l'umanità, così noi possiamo a
nostra volta invisibilmente compiere, perfezionare e
preparare la salvezza universale, assumendo inte-
riormente con la preghiera i popoli che sono ancora
estranei al Vangelo, in modo che esista già, ma na-
scosto, il mistero della lode perfetta che si mani-
festerà alla fine dei tempi.
Oggetto proprio, unico, di questo studio è l'intelli-
genza di tale mistero. Pertanto domanderemo alla
Vergine Maria di raccoglierci in quel centro dell'ani-
ma, in quel centro del mondo dove la preghiera di
Cristo compie la sua opera di unità.

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CAPITOLO PRIMO

L'IMPORTANZA ATTUALE
DELLA QUESTIONE MISSIONARIA

Potrebbe sembrare che la questione missionaria pas-


si oggi in seconda linea, urgendo altri problemi. La
ricostruzione spirituale e temporale della Francia sem-
bra essere un compito di tale importanza e comportare
tali esigenze da giustificare l'impiego di tutte le nostre
forze. Io vorrei tuttavia dimostrare come, in punti es-
senzialissimi, la spiritualità missionaria corrisponda
ad alcune delle più gravi preoccupazioni attuali.
Diciamo subito due cose: la prima, che la spiritualità
missionaria non è altro che la spiritualità cristiana
considerata in tutta la sua ampiezza, è il cristianesimo
vissuto sul piano cosmico, secondo un detto ora in
voga, ma che qui s'adatta perfettamente. C'è un modo
di vivere il nostro cristianesimo restringendolo entro i
limiti angusti della comunità di cui facciamo parte, si
tratti della famiglia o anche della patria. Vedere il cri-
stianesimo sotto questa luce non è vederlo nelle sue
vere prospettive. Il cristianesimo è cattolico per defini-
zione, vale a dire che per definizione abbraccia il
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mondo; ed una spiritualità cristiana che non sia ra-
dicalmente orientata all'edificazione del corpo mistico
totale non è una spiritualità cattolica. Una delle ra-
gioni del complesso di inferiorità che talora provano
certi cristiani di fronte ad altri movimenti (e in questo
momento penso in particolare al comunismo), è un
certo sentimento che gli altri abbiano una maggiore
ampiezza di visuale. Ciò è dovuto al fatto che essi han-
no del cristianesimo un concetto troppo ristretto.

Molto spesso noi viviamo accettando come perfetta-


mente normale che il cristianesimo sia la religione
della Francia, dell'Italia, della Spagna, dell'America del
Sud, e non proviamo nessuna meraviglia che non sia la
religione dell'India e della Cina. Ci adagiamo dunque
nell'idea che il nostro cattolicesimo sia la religione par-
ticolare di un certo numero di paesi. Questo diminui-
sce molto la nostra efficacia. È necessario che il nostro
cattolicesimo abbracci il mondo e che, sia nella nostra
preghiera come nell'orientamento delle nostre curio-
sità, rispetto a questo argomento abbiamo per limiti i
confini del mondo. Se ci comportiamo così, il cristia-
nesimo sarà veramente quell'atmosfera respirabile,
quell'aria aperta che deve essere.
C'è una seconda ragione che rende per noi molto più
urgente il problema missionario. Non si deve credere
che la missione consista oggi soltanto nel fatto di
prender contatto in lontani paesi con delle civiltà
differentissime dalla nostra. Mi spiego: il problema
missionario lo incontriamo nelle nostre case, è alle no-
stre porte. E quando dico questo, non parlo del pro-
blema missionario in senso larghissimo come quando,
per esempio, si chiama la Francia paese di missione e

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si dice che il nostro primo dovere è quello di convertire
i pagani di Francia; parlo del problema missionario in
senso stretto, cioè del problema dell'evangelizzazione
dei pagani. Questo problema è alle nostre porte, è un
problema di casa sotto un doppio punto di vista:

1 – perché quelle civiltà non è più necessario andarle


a trovare nelle Indie o in Cina mentre esse rifluiscono
da noi. Mi riferisco specialmente al buddismo e all'in-
duismo. È assolutamente inutile ora andare in India o
nel Tibet per incontrarli. È un problema che in Francia
desta preoccupazioni in molti spiriti e che, in certi
ambienti, presenta un carattere molto acuto. Ritornerò
su questa questione, ma è uno dei punti di cui ci
dobbiamo preoccupare.

2 – Inversamente, non è da credere che, se andas-


simo anche in Cina o in India, i problemi che vi tro-
veremmo siano diversi da quelli che troviamo in mezzo
a noi. Mi riferisco specialmente al comunismo. È certo
che esso costituisce attualmente un problema mondia-
le e, per un paese come la Cina, tanto importante
quanto quello del buddismo. La Cina, e a fortiori la
Russia, non presentano soltanto il problema dell'orto-
dossia o del buddismo, ma l'una e l'altra pongono quel-
lo del comunismo.

Vediamo ormai come spariscono le barriere nel


mondo in cui viviamo e come ci troviamo meno in pre-
senza di civiltà localmente separate le une dalle altre,
che in presenza di un certo numero di correnti univer-
salistiche che attraversano il mondo intero. Lo spet-
tacolo offertoci dal mondo attuale è precisamente il

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conflitto di alcune grandi correnti spirituali, le quali
hanno tutte la pretesa di offrire la soluzione dei pro-
blemi dell'umanità malata.
Queste grandi correnti sono principalmente il comu-
nismo, l'islamismo, il buddismo con tutto ciò che gra-
vita nella sua sfera, e il cristianesimo. Per conseguen-
za, quando si parla di problemi missionari, non si trat-
ta più affatto d'evocare civiltà eccentriche e diversissi-
me dalla nostra, come disgraziatamente si va ancora
molto spesso raccontando in certe riviste o ritengono
certi spiriti, si tratta invece di ciò che è vitale per la
storia dell'umanità presente. A noi s'impone il dovere
di vivere conformemente a quelle realtà.
Vorrei sviluppare quest'ultimo punto mostrando che
due questioni incontriamo ora frequentemente, que-
stioni gravi la cui incidenza missionaria è direttissima.
La prima è quella del sincretismo. Voi sapete che il
sincretismo è il concetto di una religione universale che
dovrebbe trascendere le religioni particolari. Tutte que-
ste posseggono una parte di verità, così l'induismo co-
me l'islamismo, l'ebraismo, il cattolicesimo, il prote-
stantesimo. Si tratterebbe di far sparire le opposizioni
superandole in una religione superiore che abbracce-
rebbe tutte le altre. Il giorno in cui si pone il quesito
del valore del proprio cattolicesimo, ogni anima deve
incontrare nel suo cammino questo problema e chie-
dersi: perché sono io cattolico invece che buddista o
musulmano? Non basta rispondere: perché vi sono
nato. È una risposta assolutamente insufficiente. È
come dire: Se io fossi nato altrove, sarei un'altra cosa.
È come porre tutte le religioni sullo stesso piano.
Il secondo problema da prospettarci, e che è un
problema di civiltà più che di spiritualità, è quello

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dell'unità della civiltà umana. Fino al presente, ciò che
ha formato la civiltà occidentale e, all'ingrosso, la
civiltà umana, è il cristianesimo. Si tratta ora di sapere
se attualmente il cristianesimo è ancora capace – pro-
blema che si pongono molti spiriti – di assicurare
l'unità della civiltà. A questo punto incontriamo il
comunismo il quale ci viene a dire: fino al presente il
cristianesimo ha servito aduna funzione, é riuscito a
costruire l'unità umana, ma pensiamo che ora ha esau-
rito la sua capacità, è invecchiato, è una concezione
sorpassata, e noi ci presentiamo come suoi eredi con-
servando di esso quanto ci sembra buono e nello stes-
so tempo superandolo.

Affrontiamo la prima questione: quella del sincre-


tismo. Ci sono attualmente molte famiglie che sentono
un bisogno vivissimo di spiritualità e che, bisogna ri-
conoscerlo, non lo trovano sempre soddisfatto in quel
cattolicesimo che loro si offre. Donde il pensiero, sboc-
ciato in certi spiriti, di cercare una nuova spiritualità
che corrisponda meglio alle esigenze dell'anima. E dove
trovare questa spiritualità? Molti sono tentati d'andarla
a cercare nei paesi d'Oriente e in particolare presso le
religioni dell'India. Ci troviamo di fronte a tutta una
corrente, che coinvolge presone fra le più interessanti,
coloro cioè che aspirano ad una vita spirituale, cor-
rente che li distaccherà dal cattolicesimo per volgerli
verso l'induismo e a nuovi metodi spirituali.
A questo proposito non citerò che qualche fatto.
Tutti han letto il libro di Lanza del Vasto: Ritorno alle
sorgenti. Vi troviamo un europeo che si sottrae a
quanto la nostra civiltà occidentale presenta d'agitato,
di meccanico, di materialistico, e va a cercar, nell'India

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le sorgenti a cui dissetarsi. Una delle grandi differenze
tra il mondo europeo e il mondo orientale consiste nel
fatto che nel mondo europeo la spiritualità esiste, ma
in giardini chiusi, nei chiostri, presso comunità ristret-
te; è invece del tutto assente dalla pubblica piazza, non
la si incontra per la via. Nella via non incontrate che
l'agitazione, la dissipazione. Se invece andate in India
ciò che colpisce è che, al contrario, la spiritualità è nel-
la strada. La gerarchia dei valori mette i valori di sag-
gezza al disopra dei valori di scienza e sopratutto di
conquista. Ne viene che si respira un'atmosfera molto
più spirituale. Questo non significa che la spiritualità
indù sia superiore alla nostra spiritualità, ma che la ci-
viltà indù attuale è più permeata di spiritualità che non
la nostra civiltà occidentale. Penso anche ad altri libri,
come l'Expérience intérieure di Bataille, il quale costi-
tuisce un tentativo di creare una spiritualità naturale
indipendente da ogni dogmatismo e arrivare ad ap-
prezzare S. Giovanni della Croce e Santa Teresa senza
credere né a Cristo, né alla SS. Trinità, né alla Chiesa.
Tutto ciò denuncia un'inquietudine di cui dobbiamo
evidentemente tener conto. Ora, dove arrivano quelle
anime inquiete? All'idea che forse non è necessario a-
derire ad un credo particolare per avere una spiritua-
lità; che ci può essere fuori e sopra ogni credo una sa-
pienza universale in cui gli uomini potrebbero cammi-
nare e di cui Budda, Maometto, Gesù sarebbero i gran-
di iniziatori, ciascuno di essi avrebbe rivelato un a-
spetto della sapienza totale, e nessuno tuttavia avreb-
be il monopolio della Verità assoluta.

Questo sincretismo non è peraltro una trovata dei


nostri tempi. È vecchio quanto il cristianesimo, alle cui

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origini incontriamo delle correnti analoghe. Le prime
eresie del tempo degli Apostoli, e particolarmente la
gnosi, erano un compromesso tra il cristianesimo, l'e-
braismo e le religioni contemporanee. Gli gnostici pen-
savano che, oltre le religioni particolari, ci fosse una
regione superiore alla quale potevano elevarsi i veri
iniziati.

Che cosa c'è di vero in questo movimento? Perché bi-


sogna dire che in ogni errore c'è una particella di verità
senza la quale esso non potrebbe avere efficacia. Sta di
fatto che in tutte le religioni c'è almeno una porzione di
verità; e noi cristiani siamo i primi a riconoscerlo, nel
senso che sappiamo che l'umanità pagana non è stata
abbandonata da Dio e che, se non ha il beneficio emi-
nente della Rivelazione per accedere alla verità, una
certa conoscenza naturale di Dio, sia pure profonda-
mente falsata, deformata, sviata, vi sussiste tuttavia
anche sotto il rozzo idolo che adora il nero del Senegal.
Di vero c'è anche che il cristianesimo s'è arricchito di
molti elementi esteriori nel corso del suo sviluppo; per
esempio, quando penetrò nel mondo ellenistico adottò
certe forme cultuali che erano proprie di quel mondo,
si servi della filosofia greca e dell'ordine romano per
esprimere il suo messaggio.
Allo stesso modo, nella misura in cui il cristianesimo
penetrerà nell'India, dovrà assumere ciò che di meglio
si trova nella civiltà di quel paese: utilizzare, per e-
sempio, i suoi metodi di spiritualità e di raccoglimento,
utilizzare anche il suo grandissimo senso di Dio. È
dunque vero che la vera religione è quella che abbrac-
cia tutte le ricchezze spirituali del mondo.
Da ultimo, è vero ancora che in quella inquietudine

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molto vaga d'una spiritualità veramente vitale si scopre
un'esigenza eccellente, alla quale, troppo spesso, biso-
gna riconoscerlo, il nostro cattolicesimo, almeno come
noi lo presentiamo, non dà risposta. Anche noi do-
vremmo moltiplicare le scuole di sapienza, insegnare
meglio a coloro che ci circondano che la prima cosa
necessaria è saper dominare se stessi, saper ordinare
una vera gerarchia dei valori, sapersi raccogliere e fare
silenzio in sé prima di agire. Tentiamo di farlo con
ritiri ed esercizi spirituali, ma chi prende parte ai ritiri,
agli esercizi? Qual moltitudine, pur a contatto di tali
iniziative, ignora completamente il vantaggio della vita
interiore! La vita interiore è una perla rara nel nostro
mondo e alla quale solo poche anime hanno accesso.
Si dovrebbe renderla accessibile a molti di più
dovrebbe essere un tesoro largamente diffuso, e allora
le anime troverebbero nel cristianesimo un alimento
che le nutrirebbe veramente.

Nel sincretismo ci sono dunque degli elementi non


privi di valore. Ma resta vero ch'esso è una caricatura,
una deformazione della vera cattolicità, e che accettarlo
significa rinnegare ciò che costituisce l'essenza stessa
del cristianesimo, vale a dire la cattolicità, equivalendo
a mettere il cattolicesimo sullo stesso piano delle altre
religioni, mentre la cattolicità vuole precisamente che il
cattolicesimo sia la vera religione e la religione di tutti
gli uomini. Religione che non esclude altre spiritualità,
che anzi se ne impossessa, le adotta, ma per integrarle.
Perché questo? Con quale diritto possiamo affer-
marlo? Precisamente con questo diritto, che il cattoli-
cesimo è la religione istituita da Dio stesso. Questa è la
risposta, l'unica risposta, ma assolutamente decisiva,

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ad ogni tentativo di sincretismo. C'è un solco – ed è la
grande prova del cattolicesimo e uno dei fatti più sor-
prendenti che ci presenta lo studio obiettivo del mondo
– un solco di Dio nella storia. Dio vi interviene per
compiervi un certo disegno. Questo disegno lo vediamo
quando Egli stringe una prima alleanza con Abramo e
fonda con essa appunto quella che sarà la religione
giudeo-cristiana.
A questa decisione di Dio segue una nuova serie di
nuovi interventi. Dio rinnova l'alleanza con Mosè e gli
rivela i principi della vera morale nel Decalogo. La
rinnova coi profeti, prepara il popolo ebreo a farsi mis-
sionario della Rivelazione; e in seguito, nella pienezza
dei tempi, come dice S. Paolo, il Verbo stesso di Dio,
che fino ad allora aveva parlato per mezzo dei Profeti,
si fa uomo e viene nel mondo. Egli è ormai la pietra
angolare sulla quale sarà fondata la vera Chiesa, che
sarà la casa di tutta l'umanità e in cui saranno ammes-
si tutti i popoli. E questa Chiesa, di cui egli è il fonda-
tore e il capo, Cristo la affiderà ai suoi apostoli affinché
attraverso i tempi l'edifichino, ed essa abbracci tutti i
popoli.
La differenza essenziale, dunque, tra il cattolicesimo
e tutte le altre religioni è che le altre partono dall'uomo
e sono un tentativo commovente, e talvolta bellissimo,
di elevarsi alla ricerca di Dio; ma soltanto nel catto-
licesimo avviene il movimento inverso: la discesa di
Dio verso il mondo per portargli la comunicazione
della sua vita. La risposta all'aspirazione dell'universo
intero si trova nella religione giudeo-cristiana. La vera
religione, la religione cattolica, è quella costituita da
questi due elementi, quella in cui alla chiamata
dell'uomo ha risposto la grazia di Dio. Altrove non c'è

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la grazia, non c'è Cristo, non c'è il dono di Dio. La
vanità del sincretismo, la sua illusione sta nel credere
che l'universalità sia un denominatore comune tra tutte
le religioni. Ma questo è falso: la vera unità non c'è che
nel cristianesimo, è la Gerusalemme celeste che di-
scende dall'Alto come la Sposa preparata per il suo
Sposo.
La Gerusalemme celeste viene dall'alto, viene da Dio,
discende dal seno stesso della Trinità. La Chiesa è una
emanazione di tutta la Trinità, viene dall'amore del
Padre, si compie per mezzo del Verbo ed è animata
dallo Spirito; per questo essa ha un fondamento di-
vino, una struttura divina. C'è nella Chiesa un'incom-
parabile vita che è la vita stessa di Dio. Tutto questo le
religioni umane non possono darlo; ed ecco la ragione
per cui sono infinitamente povere di fronte alla
ricchezza del cattolicesimo.

La seconda questione che dobbiamo affrontare po-


tremmo formularla così: comunismo e unità. L'idea di
occuparmi di questo problema m'è venuta incidental-
mente in seguito ad una conversazione con un amico.
Parlavamo della situazione attuale. Egli mi diceva: Il
vero problema oggi è quello della unione delle Chiese.
Confesso che ebbi a tutta prima un sussulto. Mi
sembrava – e in questo l'amico era più cristiano di me
– che il problema attuale più urgente fosse piuttosto
quello della pace, quello della ripresa del lavoro in
Francia, quei problemi, insomma, che sono il nostro
pungolo quotidiano. Ed egli continuava: Io penso sia il
problema dell'unione delle Chiese perché oggi si tratta
di sapere se il cristianesimo sarà abbastanza forte per
ricostruire la sua unità e, di conseguenza, per servire

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di base ad un'unica civiltà. È evidente che un
cristianesimo diviso, smembrato, si trova in uno stato
d'impotenza per rifare l'unità della civiltà. Perciò si
tratta di sapere se, in presenza di correnti come il
comunismo, il cristianesimo sia abbastanza forte, se ci
sia in esso ancora tanta vitalità da essere principio di
unità.
È certo che uno dei grandi problemi ai quali ci tro-
viamo ora di fronte è quello dell'unità della civiltà. Gli
uomini vengono sempre più in contatto gli uni con gli
altri; tutto ha, per conseguenza, una risonanza cosmi-
ca, universale; e si fa sempre più viva l'aspirazione a
una società che abbracci l'umanità intera. Quest'aspi-
razione è specialmente incarnata nel comunismo.
È stato detto benissimo che c'è nel comunismo
un'escatologia, un messianismo, un elemento religioso.
Questa escatologia, questo messianismo sono il mito
della società senza classi, cioè d'un mondo nel quale
tutte le barriere che separano gli uomini – barriere di
razza, di nazioni, di classe – saranno frantumate.
L'aspirazione a un mondo unito, nel quale non ci sa-
rebbero più tra gli uomini le barriere create dal denaro
o dalla nascita e in cui, entro una giusta gerarchia,
correrebbe uno spirito molto più fraterno, è veramente
grande. È la proiezione nel temporale d'una realtà
spirituale, è la laicizzazione della Gerusalemme celeste.
Ciò che in fondo costituisce la forza del comunismo è
ciò che del cristianesimo conserva; è il fatto di pro-
porre agli uomini lo stesso ideale cristiano, vale a dire
l'ideale della comunione dei santi, l'ideale del corpo
mistico, d'una società in cui tutti gli uomini saranno
uniti; ma nel medesimo tempo – ed è ciò che soddisfa
l'orgoglio umano – dando all'uomo il senso che tocca a

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lui attuare tale unità e che non deve attenderla da Dio.
È un ritorno a Babele rinunciando a Gerusalemme. È
fare l'uomo creatore di quella società nella quale tutta
l'umanità sarà unita.

Di fronte a tutto questo che forza ha la nostra pre-


tesa cristiana di costruire l'unità dell'umanità? Ecco il
problema che dobbiamo porci. Non abbiamo forse
quasi rinunciato a questa pretesa? E questo scacco
della Redenzione non ha in qualche modo finito per
farci accettare, come uno stato di fatto, che ci siano dei
cattolici, dei protestanti e degli ortodossi? che il cri-
stianesimo, cioè, sia diviso e che d'altronde lo sia la
realtà dell'Europa e d'una parte dell'America? Il catto-
licesimo perde la sua efficacia sulle anime nella misura
in cui cessa di presentare come un affare urgente, che
si deve concludere il più presto possibile, la unità degli
uomini in una medesima religione.
Qui ci imbattiamo in due gravissimi problemi: il
primo è quello della divisione del cristianesimo. È
questo un aspetto del problema missionario, perché il
problema missionario non riguarda soltanto le civiltà
orientali, ma anche i paesi cristiani separati. Abbiamo
noi un senso veramente doloroso dello scandalo di
questa separazione? Cominciando dall'ordine della
preghiera, preghiamo frequentemente per la riunione
dei fratelli separati? L'unica cosa a cui dobbiamo
aspirare, se siamo veramente cristiani, è l'edificazione
totale del corpo mistico, perché questa è l'opera di Dio.
Non dovremmo tralasciare neppure un giorno di pre-
gare secondo questa intenzione. Se è già doloroso che
vi siano degli uomini fuori dalla Chiesa, c'è qualcosa di
più doloroso ancora nel fatto che, fra quelli che si

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protestano di Cristo, esistano divisioni e non ci sia
quella unità che Cristo aveva dato come l'insegna stes-
sa della sua Chiesa: «Che essi siano uno come noi sia-
mo uno».

Come si risolverà tutto questo? È un grande miste-


ro. Da che andiamo trattando dello sviluppo del cri-
stianesimo attraverso la storia, urtiamo ad ogni passo
nel mistero; abbiamo l'impressione che le vie di Dio
non sono le nostre e che Egli conduce gli avvenimenti
in un modo sconcertante per la nostra immaginazione.
Assolutamente sconcertante è già la storia del popolo
ebreo. Che quel popolo, il quale per secoli aveva pre-
parato la venuta di Cristo, si sia trovato reietto quando
Cristo apparve, è un grande mistero sul quale getta
qualche luce S. Paolo nell'epistola ai Romani, mostran-
do che in quel fatto c'era una specie di necessità af-
finché i Gentili potessero entrare in massa nella Chie-
sa.
Il problema dell'unità delle Chiese è egualmente
misterioso. Più si viene a contatto coi fratelli separati,
più si è nel mistero, nel dominio della pura fede. Si
sente che la preghiera sola qui è efficace. Si poteva
pensare – dico questo perché è l'aspetto più attuale del
problema, ed era forse un cattivo pensiero – che il
comunismo perseguitando l'ortodossia in Russia
aprisse la strada al cattolicesimo, perché realmente
l'ortodossia era solidale con lo zarismo. Era comple-
tamente una religione di stato. Si poteva dire: nella
misura in cui questo vecchio mondo va affondando,
l'ortodossia affonda con l'ordine sociale nel quale era
incorporata.

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È avvenuto invece il contrario. L'ortodossia, invece di
crollare con il regime temporale zarista, ha conosciuto
una purificazione. Su di essa pesava proprio il fatto
che i suoi sacerdoti, i suoi vescovi erano troppo impe-
gnati nell'amministrazione, troppo mescolati nella poli-
tica. Sono stati messi in prigione, sono stati privati di
tutto, ed ecco che nella povertà, nella nudità, nello spo-
gliamento hanno ritrovato qualcosa di molto più puro
e del tutto nella tradizione della ortodossia. Ciò farà sì
che noi, nel futuro, avremo dinanzi una ortodossia più
viva, più attiva di quanto non sia stata in passato,
perché più pura e anche più universalistica. Abbiamo a
che fare con un problema eccezionale.
Il comunismo, dopo aver lavorato a distruggere
l'ortodossia solidale con lo zarismo, la accetta ora più
facilmente 1; e lo si nota specialmente dopo la guerra e
per il fatto che i cristiani ortodossi sono stati fra i
migliori soldati. È evidente che un governo come quello
di Stalin ha dovuto ricredersi da molte prevenzioni a
proposito di uomini che si sono mostrati i suoi migliori
servitori. Come dopo la guerra del 1914 fu impossibile
cacciare dalla Francia i religiosi perché erano stati tra i
soldati migliori, così dopo la guerra del 1940 sarà
impossibile in Russia perseguitare l'ortodossia perché
gli ortodossi si sono mostrati tra i migliori difensori
della Russia.

1 Bisogna però aggiungere che l'utilizza e che qui si nasconde il pericolo


d'un ritorno all'asservimento della Chiesa allo stato

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Infine, come è evidente che l'influenza russa sta
estendendosi nel mondo poiché la Russia è diventata
uno dei paesi più potenti, l'ortodossia si troverà
beneficiata dalla potenza che sta assumendo la Russia.
Per conseguenza andiamo incontro a un problema a
cui prima si accennava appena: il problema della
missione ortodossa. C'erano missioni protestanti,
missioni cattoliche, ma missioni ortodosse quasi non
ce n'erano. Ce ne saranno in proporzione di quanto
s'estenderà la Russia portando con sé ciò che resta del
suo passato, in particolare la religione ortodossa.
Bisogna aggiungere che l'ortodossia ha a suo van-
taggio una potenza liturgica straordinaria che esercita
una grandissima seduzione sulle anime moderne. C'è
nell'ortodossia una tradizione di preghiera come non si
trova nella nostra tradizione romana. Quando pen-
siamo che in certe chiese si arriva a messe di venti mi-
nuti! Ciò è grave perché così non può formarsi un cli-
ma di preghiera. Invece non si ha l'impressione che si
annoino in certe interminabili cerimonie russe in cui le
anime si immergono nella preghiera e in cui si crea un
clima liturgico fortissimo e pieno di suggestione.

Dobbiamo dunque dire che avremo nell'ortodossia


una corrente molto potente. Di fronte a questo fatto
rimaniamo sconcertati, perché l'unità, invece di av-
vicinarsi, ha tutta l'aria di allontanarsi, a meno che non
s'avvicini per vie che non sono affatto le nostre. Sotto
quest'aspetto i disegni di Dio sorpassano le nostre
previsioni. Quel che dobbiamo fare noi è, innanzitutto,
pregare e poi vigilare ed essere spassionati, saper rico-
noscere il buono che c'è presso gli altri e vedere come
forse il nostro cattolicesimo debba saper tener conto di

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certe esigenze per poter soddisfare ai bisogni delle a-
nime.
È certo che gli ortodossi non rientreranno in seno al-
la Chiesa cattolica se non nella misura in cui vi trove-
ranno la soddisfazione di quelle aspirazioni, special-
mente liturgiche, che sono così belle.
Per il protestantesimo ci sarebbero molte questioni
analoghe da proporre. I protestanti, a un certo momen-
to, s'erano orientati verso quello che si chiamava il pro-
testantesimo liberale, cioè verso un protestantesimo
che si riduceva sopratutto a una morale e in cui il lato
dogmatico era ridottissimo. Molti protestanti non cre-
devano alla divinità di Gesù Cristo; ammettevano in
Cristo il maestro di un ideale elevatissimo, ma rifiu-
tavano tutto ciò che è dogma della divinità di Cristo e
della SS. Trinità. Ora c'è un rinnovamento dogmatico
molto forte nel protestantesimo, e i giovani protestanti
sono uomini che credono profondamente. Il loro mae-
stro, il grande teologo calvinista Karl Barth, che è una
delle più belle personalità dell'Europa contemporanea
e che da Basilea ha scritto pagine incomparabili sul
nazismo, è stato come l'incarnazione stessa della resi-
stenza spirituale.
Così, ecco un protestantesimo che si avvicina al cat-
tolicesimo, ma che diventa per questo più attivo, per-
ché avendo maggior copia di elementi cattolici e una
maggior parte di verità, – è d'altra parte un grande o-
maggio che rende al cattolicesimo – ha pure una mag-
giore efficacia ed è più adatto a soddisfare le esigenze
delle anime. Ma è tuttavia una grande speranza, e noi
dobbiamo essere lieti di vedere dei protestanti ritor-
nare ad alcuni dogmi essenziali e così accostarsi molto
a noi.

24
Seconda questione che tocca più direttamente il pro-
blema missionario: la potenza di espansione del cat-
tolicesimo. Non si è rallentata tale potenza? Ed il catto-
licesimo attuale non si è un po' ripiegato su se stesso,
avendo perduto il senso della sua missione di evan-
gelizzazione fra i popoli non cristiani? Se le cose stes-
sero così, ci sarebbe motivo per sgomentarsi. Si-
gnificherebbe che il cattolicesimo non tende più a con-
quistare il mondo, che si è rassegnato davanti a certe
barriere, che si arresta davanti ad esse, che vi urta
contro e che ha perso la speranza di rovesciarle.
Ritorno sempre al problema che ponevo sopra: ha
rinunciato il cattolicesimo a costruire l'unità dell'uma-
nità? Si rassegna alla divisione interna? Si rassegna a
urtarsi con civiltà che gli restano impermeabili mentre
vengono sempre più penetrate dal comunismo? Che il
comunismo stia per diventare più universale del
cattolicesimo stesso? Il problema è estremamente gra-
ve. Di fronte all'universalismo comunista il problema
dell'universalismo cattolico s'impone in maniera acu-
tissima. C'è una testimonianza cristiana da portare
dappertutto; per conseguenza c'è una fede da avere in
Cristo il quale ha detto ai suoi Apostoli: Andate, inse-
gnate a tutti i popoli, omnes gentes. È assolutamente
necessario che ci decidiamo a capirlo.
Di qui l'importanza del problema missionario. Se
vogliamo rispondere al comunismo dobbiamo innan-
zitutto camminare nel senso dell'universalismo; e ri-
sponderemo meglio al comunismo lavorando per
l'espansione del cattolicesimo nei paesi non cristiani
che discutendo nei nostri paesi sulla ripartizione delle
ricchezze o sulla produzione. Non è questo l'essenzia-
le: l'essenziale è il problema spirituale. La lotta s'im-

25
pone principalmente sul piano spirituale. Come dice S.
Paolo, si deve combattere contro i prìncipi di questo
mondo. La prospettiva missionaria abbraccia il mon-
do, che è il campo di battaglia sul quale si urtano le
grandi correnti attualmente in contrasto.

26
CAPITOLO SECONDO

LA MISSIONE DEL VERBO

Le riflessioni di questo capitolo si riferiranno alla


missione del Verbo. Secondo la parola di Nostro Si-
gnore: «Come il Padre ha mandato me, così Io mando
voi»2, la vita missionaria è, in un certo senso, il prolun-
gamento di quella prima missione quale è appunto
l'invio del suo Figlio nel mondo da parte del Padre.
Questa prima missione resta il punto di partenza,
l'origine unica, la sorgente di ogni altra missione.
Non c'è in realtà che questa sola missione, tutte le
altre ne sono una partecipazione e una derivazione.
Rimontando dunque alla sorgente primaria, troveremo
ch'essa è l'origine di ogni spirito missionario. La mis-
sione del Verbo s'è sviluppata attraverso la storia in
molte successive manifestazioni; noi potremo consi-
derarle, queste manifestazioni, e ognuna di esse ci
presenterà un problema importante dal punto di vista
missionario.

2 Giov XX, 1.

27
Cominceremo col parlare della missione del Verbo
nel mondo pagano, cioè della presenza del Verbo pres-
so i non cristiani, perché nessun uomo è estraneo alla
presenza del Verbo; e questo ci farà affrontare il pro-
blema delle religioni pagane e del loro significato.
Studieremo poi la missione del Verbo nel mondo giu-
daico e qual progresso, rappresenti in rapporto alla ri-
velazione naturale. Infine vedremo quale è la missione
piena del Verbo, cioè la sua comparsa nella carne con
l'Incarnazione di Nostro Signore e il progresso nuovo
che questo fatto manifesta nella missione di Cristo.
Una questione preliminare. Potremmo chiederci:
perché delle tre persone divine è stato mandato il Ver-
bo? perché non è venuto al mondo il Padre? perché
non lo Spirito Santo, benché Lui pure abbia la sua
missione?
Ne troviamo la spiegazione in ciò che la Scrittura, e
particolarmente il Nuovo Testamento, ci dice intorno
alla persona del Verbo e al suo rapporto col Padre. In
realtà il Verbo, come indica il suo nome stesso, Ver-
bum, Logos, è in Dio l'elemento d'espressione, mentre
il Padre è l'elemento d'origine e di principio. Il Padre
s'esprime nel Verbo che è la sua immagine, come dice
S. Paolo in un passo mirabile al principio dell'Epistola
ai Colossesi: «Egli è l'immagine del Dio invisibile» 3 o
anche come si legge nell'Epistola agli Ebrei: «Egli è
l'impronta della sostanza del Padre». 4 Egli è, per con-
seguenza, come un'immagine nella quale Dio si ricono-
sce e si compiace. Precisamente dalla conoscenza che
Dio ha della sua immagine ha origine lo Spirito Santo,

3 Col. 1, 15.

4 Ebr. I, 3.

28
il quale è l'amore che Dio ha per il suo Verbo in cui
riconosce la perfetta espressione e lo specchio perfetto
della Sua sostanza.
È quindi naturale che se il Padre, come dicono al-
cuni Padri della Chiesa, è il Silenzio mentre il Verbo è
la Parola, e questo anche nella generazione eterna del
Verbo poiché prima di ogni creazione il Padre s'e-
sprime eternamente nel Verbo, ci sia anche una rela-
zione speciale tra il Verbo e la Creazione. Il Verbo è
l'immagine sostanziale ed eterna di Dio, e la creazione
è come un riflesso di quest'immagine «eicón eicónos»,
l'immagine d'un'immagine, come dicevano i Padri della
Chiesa. È quanto troviamo nel prologo di S. Giovanni,
che leggiamo tutti i giorni nella messa, che è così mi-
sterioso e così denso: «In principio erat Verbum, et
Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc
erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta
sunt». Egli era da tutta l'eternità presso il Padre, e tutto
poi è stato fatto per mezzo di Lui. Ancora, come dice S.
Paolo nell'Epistola ai Colossesi: «Egli è il primogenito
di ogni creatura».5 A tutta prima questa espressione ci
sembra misteriosa poiché il Verbo non è una creatura;
Egli esiste eternamente. Ma Egli è il primogenito di tut-
te le creature nel senso che ogni creatura è stata fatta
per mezzo di Lui. Per questo l'Epistola ai Colossesi
aggiunge: «In Lui tutto è stato fatto».

Ciò è della massima importanza per determinare il


legame che corre tra il Verbo e la creazione. Per questo,
quando il Verbo verrà nel mondo per salvarlo, S.
Giovanni potrà dire: «In propria venit». Egli è venuto a

5 Col. 1, 15.

29
casa sua, nella sua proprietà, presso i suoi e i suoi non
l'hanno riconosciuto. Ma è venuto a casa sua. Quando
dunque il Verbo viene al mondo nell'Incarnazione non
avviene qualche cosa d'accidentale come se il mondo
fino a quel momento fosse andato avanti senza di Lui e
che soltanto in quel momento Egli sia venuto. Già dal-
l'origine il mondo era cosa sua. Per mezzo suo il mon-
do era stato fatto, per mezzo suo il mondo era conser-
vato. Perciò quando Egli viene al mondo, viene a casa
sua, viene dai suoi. Già in quello stadio superiore si
fondono le due missioni differenti del Verbo, per le
quali Egli verrà a compiere l'opera sua e a condurla a
poco a poco al suo fine.6

Detto questo, dobbiamo partire da una prima fon-


damentale constatazione, quella del carattere univer-
sale del fatto religioso. Su questa base si fonderà in
seguito l'apostolato missionario. Tutti i nostri studi, a
misura che conosciamo meglio i popoli dell'antichità o
che per mezzo dei missionari conosciamo meglio i
popoli pagani dei nostri tempi, ci manifestano che, per
quanto lontano risaliamo nella storia del mondo,
dappertutto troviamo una mentalità religiosa, cioè una
forma di culto resa a una potenza superiore; e a questo
proposito, sia detto di sfuggita, l'ateismo, l'irreligione è
un fatto puramente moderno. Non lo troviamo nella
storia del mondo passato e sembra essere estraneo alla
natura umana. Si ha l'impressione che l'ateismo sia
sempre una specie di stato violento. L'uomo è natural-
mente un animale religioso.

6 Questo legame del Verbo con la Creazione è stato messo in evidenza


particolarmente da S. Ireneo. Si veda Lebreton, Origines du dogme de
la Trinité, II p. 590 segg.

30
Anche nel mondo moderno l'ateismo è veramente
così diffuso? Sono davvero molti gli uomini che vivono
fuori di ogni religione? Occorre notare a questo pro-
posito che ci può essere benissimo un atteggiamento
religioso reale senza che ci sia il riconoscimento del
vero Dio. Ecco quel che intendo dire. C'è un atteggia-
mento religioso fondamentale dove c'è riconoscimento
d'un assoluto. Ora, può benissimo capitare e capita
spesso nel mondo moderno che, per motivi diversi,
degli uomini vengano distolti dal riconoscere il vero
Dio là dov'è, che si facciano una falsa idea delle reli-
gioni esistenti.
Prendiamo, per esempio in un paese come la Russia
attuale, dei fanciulli ai quali sia stato presentato il
cristianesimo sotto una forma caricaturale. Evidente-
mente questi fanciulli respingeranno spontaneamente
il cristianesimo che sembrerà loro una aberrazione.
Tuttavia, nella maggior parte dei casi, essi sentiranno
un bisogno religioso. Converrà bene che questo biso-
gno religioso si fermi su un oggetto qualunque: ado-
reranno altre cose; per esempio, dell'ideale che loro
propone la Russia sovietica attuale faranno una specie
di assoluto per il quale sembrerà loro di dover dare la
vita. Avremo qui un'assenza completa di religione? Io
penso di no. Avremo una religione deviata, deformata,
ma il bisogno religioso, trasferito a un altro oggetto,
esisterà ugualmente, e il giorno in cui verrà rivelata a
questi fanciulli la vera religione, essi riconosceranno
spesso ciò che cercavano attraverso una specie di
ersatz, di surrogato.7
Si può dunque affermare che ci sono pochissimi

7 Vedere Tiberghien, P., Le cas des sans-Dieu, «La vie intellectuelle», 32


(1934) 37-46.

31
uomini veramente atei, e che nella maggior parte dei
casi ci troviamo di fronte a forme deviate, false di
religione. È quello che generalmente trova il missio-
nario. Perciò l'opera che egli deve compiere è piuttosto
una specie di raddrizzamento del senso religioso per
dargli un oggetto vero; non si trova di fronte al nulla
religioso a cui sia necessario sostituire un'altra cosa.

Osservavo che il fatto religioso è una realtà pres-


soché universale. In presenza di questo fatto, un pro-
blema si pone alla nostra intelligenza. Quale è l'origine
di questa realtà religiosa universale? Come spiegare
che gli uomini dappertutto hanno una religione e cre-
dono in Dio? C'era e c'è ancora un certo numero di stu-
diosi i quali ritengono che la religione che noi incon-
triamo nel mondo sia il vestigio di una rivelazione pri-
mitiva la quale si è trasmessa, degradandosi nel corso
dei secoli. Ciò non appare molto accettabile. Ciò che, in
particolare, urta in questa visione e non armonizza con
la realtà storica, è il fatto che sia esistita all'origine del-
l'umanità una religione purissima, e che questa religio-
ne lungo i secoli si sia continuamente degradata per
giungere a quelle forme miserabili che sono spesso i
culti feticisti, le pratiche magiche che noi ritroviamo
nelle popolazioni primitive. 8

Sembra in realtà che una tale concezione si accordi


assai male con la condotta generale di Dio nella storia,
dove vediamo invece che Dio prende l'uomo all'inizio in
uno stato ancora primitivo, e a poco a poco, per una

8 Ciò è stato visto molto bene dal padre de Montcheuil, Les attaches
biologiques et sociales des formes de la vie religieuse, «Formes, Vie et
Pensée», p. 363 ss.

32
specie di pedagogia divina, secondo l'espressione dei
Padri, lo porta ad aprirsi ad una più pura conoscenza
di Lui.9 Essa non corrisponde nemmeno ai fatti storici
.

che mostrano piuttosto un progresso nel susseguirsi


delle religioni. Noi troviamo all'inizio delle religioni pri-
mitive, ed in seguito, a misura che i popoli si evolvono,
delle religioni più alte.10

Come si spiega che quasi tutti gli uomini hanno una


religione? Qui sbocchiamo in pieno nel nostro soggetto.
Se pressoché tutti gli uomini hanno una religione, è
perché il Logos, il «Verbo di Dio», si fa conoscere a
loro. «Egli illumina ogni uomo che viene in questo
mondo» dice San Giovanni, e lo fa in due modi: prima
Egli parla interiormente ad ogni uomo nel senso che
nessuno è estraneo alla grazia preveniente di Cristo,
non c'è uomo che il Verbo di Dio non solleciti oscu-
ramente, misteriosamente nel senso del bene; e a
questo proposito riteniamo con certezza che nessun
uomo al mondo sia assolutamente estraneo a Dio;
persino nell'anima più colpevole, nell'anima più sviata
il Verbo di Dio è presente, all'agguato, pronto ad
approfittare delle minime buone intenzioni, dei minimi
buoni movimenti: non che sia la grazia santificante, la
quale è data soltanto nel Battesimo 11 ed è pre-
cisamente il privilegio di coloro che posseggono pie-
namente Cristo; ma c'è quella grazia attuale, pre-
veniente, per mezzo della quale Dio agisce in tutte le

9 Questa concezione pedagogica e progressiva è quella di Sant'Ireneo, di


San Gregorio di Nazianzo, ed in generale dal Padri della Chiesa.

10 Cfr. Y. De Montcheuil, loc. cit., p. 367.

11 S'intende secondo l'insegnamento del Concilio Tridentino, il Battesimo


re vel voto, cioè il Battesimo di acqua o di desiderio. (N. d. T.).

33
anime.
Poi avviene la manifestazione esterna del Verbo nel
mondo. S. Paolo, negli Atti degli Apostoli, dice che Dio
non è rimasto senza testimonio nel mondo. 12 Ci sono
dunque delle testimonianze per mezzo delle quali Egli
si manifesta agli uomini. Bisogna concepire il mondo
intero, il mondo visibile, come un insieme di segni coi
quali il Verbo «fa segno» agli uomini, indica loro che c'è
qualcosa d'altro. È ciò che i poeti hanno talora intuito
benissimo, ciò che un Claudel ha mirabilmente espres-
so dicendo che il mondo è un libro, cioè tutto un si-
stema di segni, e attraverso questi segni Dio ci parla.
Non si devono infatti intendere questi segni in una
maniera impersonale, come una specie di simbolismo.
Si tratta di qualcosa di più. C'è qualcuno che fa segno a
ciascuno di noi. È Dio il quale, perpetuamente, fa se-
gno a tutti gli uomini, con tutti quegli interventi che so-
no suoi.

In che modo? Prima di tutto per mezzo del mondo


visibile, con l'ordine della natura, con l'esistenza stessa
delle cose, che pongono agli uomini dei quesiti: donde
viene questo? per mezzo di che tutto è mantenuto nel
suo ordine?... Le prove dell'esistenza di Dio daranno
delle risposte sistematiche, ma le prove dell'esistenza
di Dio ci si presentano spesso come astratte, come una
specie di ragionamento. Ora, qui non si tratta di
ragionamento, ma di qualche cosa di più elementare e
più forte di un ragionamento, a cui il ragionamento
serve per dare una forma. Si illustrano solitamente
cinque prove dell'esistenza di Dio, in realtà ce n'è a
milioni. Tutto è pieno di prove dell'esistenza di Dio,
12 Atti, XIV, 17.

34
poiché Dio ci fa segno attraverso ogni cosa; purtroppo
a questi segni di Dio, a queste prove della sua esi-
stenza, noi non prestiamo attenzione. Dobbiamo dire
con la Chiesa che la credenza in Dio è facilissima. Ed è
un'affermazione che talora ci meraviglia. Ma è stata
usata dal Concilio Vaticano; e sarebbe necessario piut-
tosto, come dice Péguy, far violenza a noi stessi per non
crederle.13 È il nostro razionalismo che può muovere
delle obiezioni, il moto primo invece è di rispondere a
quei segni di Dio e riconoscerlo.

Si portano troppe prove dell'esistenza di Dio, si


usano troppi procedimenti puramente intellettuali.
Ora, la constatazione della esistenza di Dio è qualche
cosa di più profondo che la conclusione di un ragio-
namento, è piuttosto come la manifestazione di una
presenza. Questa presenza di Dio ci può essere manife-
stata in mille maniere diverse. Talvolta Dio parlerà più
direttamente alla nostra intelligenza, e Lo incontrere-
mo per questa via.
Ma Dio può servirsi ugualmente degli avvenimenti.
Ricordiamo il detto di Chateaubriand: «Ho pianto e ho
creduto». Si dirà: questo non è un argomento. Invece
sì, è un argomento, ed è anzi il migliore perché è l'ar-
gomento che ha fatto sì che il Chateaubriand credesse.
Egli sarebbe stato assolutamente inaccessibile ai
ragionamenti, ma toccò una presenza di Dio mediante
il l'assaggio della sofferenza nella sua vita. 14

13 Porche du mystère de la deuxième vertu, Opere Complete, p. 175.

14 Cfr. su questo argomento l'eccellente studio di J. Mouroux, Structure


personnelle de la foi, in Rech. Sc. relig. 1939, p. 85. (Raccolto e svilup-
pato nel volumetto: Je crois en Toi, Trad. ital. Io credo in Te, Mor-
celliana, 1950).

35
Molto spesso segni di Dio sono anche le persone che
incontriamo. Una persona può essere una manifesta-
zione, un segno di Dio; e questo fatto, sia detto per in-
ciso, deve essere considerato anche nella controparte e
farci sentire quanto è grave la nostra responsabilità
verso gli altri, poiché, come essi possono essere per
noi segni di Dio, noi a nostra volta siamo segni di Dio
per loro. Siamo un linguaggio col quale Dio parla agli
altri, così come gli altri sono un linguaggio col quale
Dio parla a noi. Dipende da noi che questo linguaggio
sia intelligibile, che lasciamo passare questa manife-
stazione di Dio.
In realtà al mondo non ci siamo che Dio e noi, Dio e
ciascuna delle nostre anime. Poi, tra Dio e noi, tutto il
mondo delle creature per mezzo delle quali Dio si
rivela alle anime e le anime comunicano con Lui. Ora,
tale mondo comprende non solo il mondo esteriore,
ma anche il mondo delle persone. La missione propria-
mente detta è il caso eminente di quella manifestazione
di Dio. Nella missione le anime entrano in rapporto
con Dio essenzialmente per mezzo della persona del
missionario e della sua testimonianza; se non c'è mis-
sionario Dio non può parlare alle anime. Dio deve parl-
are mediante quei segni. È l'ordine che Egli ha scelto.
È una terribile responsabilità la nostra che, a causa del
nostro silenzio, noi possiamo impedire alla parola di
Dio di propagarsi.
Noterò che qui ci poniamo sul terreno dei rapporti
tra il Dio vivente e l'uomo vivo. Effettivamente il Dio
della religione, Colui che ci fa incontrare il Verbo di
Dio, è un Essere vivo di cui constatiamo la presenza. E
insisto sul termine «presenza». Non è un'idea astratta,
un principio di spiegazione generale, è un Essere

36
personale quello a cui ricorriamo. Per conseguenza
l'atto religioso essenziale è la preghiera. Per mezzo del-
la preghiera noi giungiamo a Dio e rispondiamo giu-
stamente ai segni di Dio. La preghiera, protesta contro
il mondo, confessione della nostra impotenza, è l'atto
col quale domandiamo aiuto a Dio per uscire dalla
nostra miseria e trarci d'impaccio nei nostri bisogni. È
il fatto religioso primordiale.
Le religioni pagane attingono tutte qualche cosa di
Dio, ma, non essendo esse illuminate da Dio stesso,
s'ingannano circa l'oggetto e diventano spesso delle
grossolane caricature di religione, talora però assur-
gono anche ad idee che possono essere elevatissime.
Tutto ciò che hanno di buono viene loro da Dio, da ciò
che possono ugualmente presentire di Lui per mezzo
dei segni che Egli manifesta loro. Al contrario, tutte le
loro insufficienze e tutte le loro deviazioni provengono
dalla incertezza e dalla confusione che è in esse. È ciò
che si trova di commovente nello studio delle religioni
non cristiane: quella ricerca di Dio a tastoni, tutta
quella umanità che, in fondo, è religiosa, ma che cerca
Dio al buio, in tenebris, come dice il Cantico di Zac-
caria, e che qualche volta non Lo trova perché coloro
che hanno la missione di portarlo non lo fanno o ne
presentano delle caricature.
Questa la grande responsabilità del cristiano che è
come la manifestazione visibile di Dio nel mondo.
La seconda missione del Verbo è la sua missione
presso il popolo ebreo. Qual'è il carattere di questa
missione e quale il progresso che consegue la religione
d'Israele rispetto alla religione naturale di cui par-
lavamo or ora? La prima cosa che colpisce quando si
studia il Vecchio Testamento è che Dio appare come un

37
Dio vivo, che interviene direttamente nella vita del po-
polo. Egli non fa dei segni lontani come l'abbiamo visto
fare nella religione cosmica; si manifesta invece al suo
popolo conducendolo nelle sue peregrinazioni attraver-
so il deserto dell'Egitto, castigandolo quando s'allonta-
na da Lui. Questo intervento di Dio nella storia è l'Al-
leanza. Le idee intorno a Dio sono ancora molto oscu-
re, molto antropomorfiche nel popolo ebreo: gli si pre-
stano sentimenti di collera, di gelosia. Ma questo mo-
stra bene, ed è qui l'interessante, che prima di sapere
che cosa è Dio, prima di vedere chiaro intorno a Lui,
gli Ebrei l'hanno incontrato come un fatto nel quale
han dato di cozzo, che è venuto a disturbarli nella loro
tranquillità. Di questo primo dato soltanto a poco a
poco essi arriveranno a precisare il contenuto, proprio
come quando noi incontriamo qualcuno di cui soltanto
a poco a poco impareremo a conoscere la ricchezza
interiore.
In secondo luogo, ciò che caratterizza la Rivelazione
di Dio in Israele è di essere la Rivelazione d'un Dio
Uno; ed è questo il punto sul quale prima di tutto la
Rivelazione giudaica segna un progresso. Era questa la
verità da far penetrare nel popolo, perché la grande
tentazione era allora precisamente il politeismo, il
quale consisteva nel disperdere il bisogno religioso su
una moltitudine di entità, di esseri diversi. C'era, sì, un
certo riconoscimento del divino, ma unito al disco-
noscimento dell'unità fondamentale di Dio.
In qual modo Dio ha manifestato quella unità? In
molti modi. Dapprima con quella gelosia, secondo il
detto della Scrittura, per la quale Egli castigava il suo
popolo tutte le volte che questo si volgeva ad altri dei,
come lo sposo che s'è riservato il cuore della sposa e

38
non vuole che gli sia infedele. È l'immagine che corre
da un capo all'altro dell'Antico Testamento. Pertanto,
tutte le volte che il popolo ebreo era tentato di volgersi
agli dei egiziani o a quelli dei Babilonesi – secondo
questo ragionamento elementare che, quando quei
popoli erano potenti lo si doveva attribuire ai loro dei e
che quindi, se c'erano degli dei potenti, poteva esser
bene pregarli –, Jahvè riconduceva sempre il suo
popolo ad appoggiarsi a Lui solo, che solo era la sua
sicurezza. D'altra parte Jahvè rivela ad Israele che
questo Dio Uno è pure il Dio di tutti gli altri popoli, che
è il Dio unico, che tutti i popoli sono nella sua mano e
che s'Egli ha stretto un'alleanza particolare con Israele,
è nel medesimo tempo il Dio di tutta l'umanità. Tutti gli
altri dei non sono che falsi dei.

Rimane un ultimo aspetto della Redenzione che ci fa


salire un grado ancora nel progresso della conoscenza
religiosa: il Dio di santità. Con questo raggiungiamo un
punto dei più essenziali nella conoscenza di Dio, poi-
ché la santità è l'elemento che Lo definisce in ciò che
ha d'assolutamente unico e specifico in rapporto ad
ogni creatura, cioè l'eccellenza stessa: un'eccellenza
incomparabile, per la quale Egli è come separato da
tutto quanto è creatura, e per la quale ogni creatura è
come macchiata d'impurità di fronte il Lui. Santità che
suscita nelle anime i due sentimenti religiosi essenziali
e la cui dialettica ispira tutta la vita religiosa del popolo
ebreo.
Essa provoca, infatti, da una parte un'attrazione
straordinaria, perché sanctum è anche augustum.15 Il

15 Vedere in proposito: R. Otto, Das Heilige; traduz. franc. Le sacré, p.


52 ss.; tr. it. di Buonaiuti, Bologna 1926.

39
santo è colui che è augusto, colui nel quale intuiamo
una perfezione superiore ad ogni perfezione, infinita-
mente desiderabile, e che sveglia in noi quell'alletta-
mento, quell'attrazione che appare nei Salmi. Nello
stesso tempo, di fronte a questa eccellenza, a questa
perfezione di Dio, proviamo un sentimento di timore e
quasi di ripulsione, perché il contatto della sua santità
ci rende coscienti della nostra fondamentale impurità,
della nostra indegnità, e per conseguenza del profondo
bisogno che abbiamo di essere purificati per poter ci
unire a Lui. È l'unione di questi due sentimenti che co-
stituisce la disposizione religiosa: se noi abbiamo ap-
pena il primo, cioè il desiderio di essere uniti a Dio,
senza avere il senso della sua santità e grandezza,
arrischiamo di non purificarci abbastanza; al contra-
rio, se abbiamo solamente il secondo, il timore davanti
a Lui, senza avere una sufficiente confidenza, arri-
schiamo d'avere alla sua presenza quel contegno pu-
ramente negativo che non sarà abbastanza animato
dall'amore. La disposizione religiosa completa è l'unio-
ne del timore e dell'amore.
Attraverso questa pedagogia vediamo come il Verbo
conduceva il popolo ebreo a quell'alta idea di Dio la
quale soltanto poteva rendere possibile l'ultima tappa
della Rivelazione, quella che troviamo in Cristo. La
missione del Logos nell'Antico Testamento non è, in
realtà, che la preparazione d'una terza missione, la
vera missione: la venuta di Cristo nella carne alla fine
dei tempi. È ciò che leggiamo al principio dell'Epistola
agli Ebrei: «Dio, il quale ha prima parlato per mezzo
dei Profeti, alla fine dei tempi ci ha parlato per mezzo
del suo Figlio»16.
16 Ebr., I, 2.

40
Alla fine dei tempi, vale a dire precisamente all'epoca
in cui Nostro Signore è venuto nel mondo. Allora il
Verbo, che in certo modo era già presente nel mondo,
come abbiamo detto, s'è pienamente manifestato in-
carnandosi nel seno della Vergine Maria e s'è piena-
mente rivelato. Secondo una bellissima idea di S. Ire-
neo, fino a quel momento Egli era già nel mondo per
abituare gli uomini a Lui e insieme per abituarsi agli
uomini.17 Egli non ha voluto venire d'improvviso senza
aver prima preparato l'umanità a riceverlo e senz'es-
sersi anche familiarizzato con le costumanze degli
uomini. Soltanto dopo aver terminato quest'opera di
educazione, quest'opera preparatoria, come prelimi-
nare, nella pienezza dei tempi Egli è venuto nella carne
con l'Incarnazione.

Seguiremo qui semplicissimamente lo sviluppo del


Vangelo di S. Giovanni. Dopo aver detto: «In propria
venit, et sui eum non receperunt – È venuto dai suoi e
i suoi non l'hanno accolto» (è l'Antico Testamento),
aggiunge: «Et habitavit in nobis – E abitò tra noi».
Questa abitazione rappresenta la tappa decisiva nella
manifestazione del Verbo nel mondo.
Ci sarebbero qui molte cose da dire, ma non posso
scendere a particolari. Notiamo soltanto, in due o tre
accenni, ciò che caratterizza questa nuova tappa nella
Rivelazione del Verbo. Se nella religione naturale è
conosciuta innanzitutto una certa esistenza di Dio; se
nella religione giudaica s'è manifestata la santità di
Dio, nella religione cristiana veniamo introdotti nel-
l'intimità di Dio, ed è questa la grande ricchezza della
Rivelazione di Cristo. E a un doppio titolo: prima per-
17 Lebreton, Origines du dogme de la Trinité, II, p. 600.

41
ché l'essenza della Rivelazione del Nuovo Testamento è
la Rivelazione del mistero trinitario, cioè, e preci-
samente, della vita intima di Dio: veniamo a sapere che
c'è in Dio tutta quella vita d'amore per la quale il Padre
si dona al Figlio, e per la quale l'amore del Padre e del
Figlio è lo Spirito Santo. Lo sappiamo solo perché Cri-
sto ce l'ha rivelato. Noi contempliamo la vita d'unione
di Cristo col suo Padre, che è come la manifestazione
visibile della vita invisibile delle persone divine e della
circolazione d'amore nell'intimità di Dio di cui la
Trinità è semplicemente il nome.
Più ancora, ciò che Cristo ci rivela e ci reca è una
partecipazione a quella vita intima di Dio. Eviden-
temente è l'essenziale dell'opera di Cristo. Cristo, Figlio
di Dio, ci chiama e ci rende capaci di partecipare alla
sua filiazione. Egli fa di noi dei figli adottivi di Dio; e
ciò facendo, c'introduce nella famiglia di Dio, nella fa-
miglia divina. Così, all'occhio di Dio, noi non abbiamo
più soltanto quel rapporto di creature a Creatore che
caratterizza il Vecchio Testamento e che è fondato sul
timore, ma diventiamo in qualche modo partecipi della
natura divina, e abbiamo quindi il diritto di trattare
con Lui come figli su un piano di una certa ugua-
glianza.

Ecco come si dispiega attraverso la storia dell'uma-


nità la progressiva manifestazione del Verbo. Ciò che
colpisce, se ne osserviamo ora l'insieme, è il suo carat-
tere progressivo, ed è proprio questo che maggiormen-
te ci meraviglia: perché Dio non va più in fretta nell'at-
tuazione del suo piano? perché è stato necessario co-
minciare con quella rivelazione ancora così oscura?
perché è stato necessario passare per l'intermediario

42
della elezione del popolo ebraico? E se trasferiamo
l'osservazione al mondo nel quale viviamo, perché è
necessario che ci siano ancora oggi tanti popoli allo
stadio della Rivelazione primitiva, che siano nelle te-
nebre d'una religione confusa e oscura?
La spiegazione si trova in quella pedagogia divina,
per la quale il Verbo prepara a mano a mano l'umanità
a ricevere in pienezza il messaggio che Egli è venuto a
portarci. Egli l'ha presa agli inizi così com'essa è, come
un bambino, facendole conoscere ciò che un bambino
può capire e menandola gradatamente a comprendere i
più grandi misteri. È per noi importantissimo meditare
questa condotta di Dio, perché ci aiuta a vedere meglio
quale deve essere il nostro atteggiamento missionario,
a non essere impazienti, a saper contemplare lo svilup-
po del piano divino, ammirarlo, adorarlo nel suo stes-
so mistero, cercando di affrettarne lo sviluppo progres-
sivo per quanto è nelle nostre possibilità. perché noi
possiamo aiutare l'opera del Verbo facendo di noi quei
segni veramente trasparenti, quei segni intelligibili, per
mezzo dei quali Egli potrà manifestarsi al mondo.
È necessario che il Verbo, artigiano che lavora nel
mondo per formare un'umanità perfetta, trovi in noi
degli strumenti, dei cooperatori. Ricordiamo il detto fe-
lice di Dionigi l'Areopagita: «Non c'è nulla di più divino
tra le cose divine che quella di cooperare con Dio alla
salvezza delle anime». Dobbiamo diventare operai con
Dio operaio, che lavora, che opera attraverso il mondo
per edificare la sola città stabile, la Gerusalemme cele-
ste, la Gerusalemme sublime.

43
CAPITOLO TERZO

CHE DEVE VIVERE


E CIÒ CHE DEVE MORIRE

Nel modo di considerare il problema delle missioni


ci sono due punti di vista diversi. Tenterò di mettere in
luce la parte di verità che ci può essere nell'uno e nel-
l'altro. Per far comprendere subito ciò che voglio dire,
mi riferirò a un fatto particolare che riguarda il pro-
blema attuale dell'Islam, il quale problema può essere
concepito in due maniere.
Si può dire: l'Islam è un ostacolo; se vogliamo pian-
tare il cristianesimo nell'anima dei musulmani bisogna
prima distruggere in loro l'Islam, perché fino a quando
quelle anime saranno sotto il suo dominio resteranno
impermeabili al messaggio cristiano. Quando, per e-
sempio, Mustafà Kemal, il grande uomo di stato turco,
lavorava a modernizzare la Turchia distruggendo le an-
tiche istituzioni caratteristiche di quel paese, special-
mente rispetto alla vita delle donne alle quali egli rese
una grandissima libertà, rispetto all'insegnamento nelle
scuole in cui sostituì all'insegnamento musulmano un

44
insegnamento laico alla maniera delle nostre scuole oc-
cidentali, alcuni pensavano che, distruggendo l'Islam,
preparava la via al cristianesimo, stimando esser molto
meglio aver a che fare con dei liberi pensatori che con
dei musulmani, e che l'assenza totale di religione fosse
preferibile a una falsa religione.
Ma c'è un altro punto di vista. M. Massignon, in un
notevole libro su Al Hallaj (grande mistico musulma-
no), ha dimostrato che l'Islam è stato capace di for-
mare anime ammirevoli. Invece di distruggerlo, non sa-
rebbe forse meglio completarlo? Che cosa è l'Islam? In
fondo, dirà qualcuno, è un cristianesimo incompleto.
Non conviene sostituirgli il libero pensiero; conviene, al
contrario, sviluppare più profondamente il bisogno re-
ligioso e, a forza di svilupparlo nelle anime, si farà ad
esse sentire la necessità di superare l'Islam. Se un mu-
sulmano andasse all'estremo delle esigenze della sua
anima, arriverebbe a Cristo, perché scoprirebbe che vi
sono delle insufficienze e delle lacune nel suo spirito.
Hallaj ha scoperto questo e s'è liberato da certe devia-
zioni, che erano poi quelle dell'Islam, e ne ha tratto un
monoteismo purissimo.
Siamo dunque di fronte a due mentalità completa-
mente diverse. Oggi si manifesta una forte tendenza ad
adottare la seconda, cioè a considerare le civiltà non
cristiane con un grandissimo ottimismo, a vedere tutto
ciò che in esse ha valore sia dal punto di vista umano,
sia dal punto di vista religioso, e a ritenere che esse
sono solo insufficienti e che il cristianesimo deve loro
portare un complemento. Questo atteggiamento ha
trovato il suo teorico nel P. Pierre Charles e ne sono
stati i grandi pionieri il P. Lebbe per la Cina, il P. Au-
piais per l'Africa Nera, l'abate Monchanin per l'India.

45
Quest'ultimo, per esempio, partì nel 1938 con la
precisa idea di costruire colà una mistica cristiana di
struttura indù.18 Secondo lui, noi non abbiamo nessu-
na ragione d'imporre agli induisti gli schemi umani nei
quali s'è incarnato il Vangelo presso di noi e, per con-
seguenza, gli schemi neo platonici entro i quali s'è
espressa la mistica cristiana. Può benissimo stare an-
che una mistica cristiana autentica di contenuto cri-
stiano, ma di struttura indù. Ciò che conta è che gli
indù continuino ad applicare i loro metodi mediante i
quali pervengono ad una vera ascesi, ma che li mettano
al servizio di Cristo.
Questo suppone prima di tutto uno sforzo da parte
del missionario di spogliarsi completamente della sua
mentalità occidentale per entrare perfettamente in
quella mentalità orientale, e, una volta dentro, studiar-
si di fare in qualche modo una nuova incarnazione del
cristianesimo, prima in se stesso per poterla irradiare
poi intorno a sé.

Ma contro questo atteggiamento ottimistico ne tro-


viamo un altro secondo il quale le religioni pagane so-
no più un ostacolo che una preparazione al Vangelo.
Era il pensiero della maggior parte dei missionari d'u-
na volta.
È stato recentemente presentato di nuovo e con
molta forza da un missionario protestante, discepolo
di Carlo Barth, Hendrik Kraemer, in un libro intitolato:
«Il messaggio cristiano in un mondo non cristiano».19
Prendo da una recensione del padre Jean de Menasce

18 Scritti dell'abate Monchanin su l'India e il Cristianesimo apparvero nel


n. III dei Cahiers Dieu vivant (Ed. du Seuil).

19 The christian message in a non-christian world, Londra, 1938

46
l'esposto della tesi essenziale del libro: «L'idea centrale
dell'opera è che il messaggio cristiano, in quanto divi-
no, non trova nulla nell'umanità che lo prepari, nulla
che non lo contraddica, così che la sua accettazione
non può non fare insorgere tutto l'umano perché con-
danna il mondo che è peccato e tutto peccato. L'evan-
gelizzazione del mondo è la traduzione di quel mes-
saggio inatteso in un linguaggio che non solo non è sta-
to fatto per portarlo, ma che lo smentisce ad ogni i-
stante. Il fatto è che il mondo, e particolarmente le reli-
gioni, sono un pieno rifiuto di Dio, sono rivolta e nega-
zione».20 È facile vedere che siamo giusto all'opposto
dell'atteggiamento precedente.

Proponendo qualche esempio, vorrei considerare la


parte di verità che ci può essere in ciascuno di questi
punti di vista, e poi come essi siano complementari.
Questo ci spiegherà che una spiritualità missionaria
completa è una spiritualità d'incarnazione, in quanto
che la prima cosa da fare è ora trapiantare il Vangelo in
quelle anime e in quelle culture diverse; e nel mede-
simo tempo una spiritualità e un mistero di reden-
zione, nel senso che c'è qualche cosa che deve esser
distrutto e deve morire. Per questo il presente capitolo
s'intitola: Ciò che deve vivere e ciò che deve morire.
Ciò che deve vivere e ciò che deve morire in ogni civiltà
pagana perché possa diventare cristiana. Che cos'è che
deve vivere? In altre parole, che cos'è che si perfe-
zionerà col Vangelo? Che cos'è che deve morire? Cioè,
quali sono gli ostacoli ?

20 La théologie de la mission selon M. Kraemer, «Nouvelle Revue de


Science missionaire», 1945, p. 242.

47
Prendiamo il primo punto di vista: il cristianesimo
perfeziona tutto ciò che di buono c'è nel mondo. È que-
sto un fatto evidente già dall'origini cristiane. Lo studio
delle origini cristiane sull'argomento è dei più impor-
tanti per vedere ciò che Cristo ha creato di nuovo e ciò
che invece ha preso dal mondo del suo tempo. È certo
che il cristianesimo primitivo ha preso moltissimo so-
pra tutto dal mondo ebraico nel quale apparve. La li-
turgia cattolica è pressoché tutta derivata dalla liturgia
ebraica.
Che cosa fa oggi il sacerdote celebrando la messa?
Nella prima parte, fino all'offertorio, continua ciò che si
faceva nelle Sinagoghe giudaiche al tempo di Nostro
Signore; allora, al sabato – ne abbiamo esempi nel Van-
gelo – gli ebrei si riunivano nella sinagoga e facevano la
lettura dell'Antico Testamento intramezzata di canti, di
salmi e di preghiere. Ora gli stessi testi, gli stessi canti
ed analoghe preghiere si continuano nella Chiesa, ag-
giungendo semplicemente alle letture del Vecchio Testa-
mento letture del Nuovo. Ecco qui, in un caratteristico
esempio, come il cristianesimo ha semplicemente pro-
lungato senza distruggerle, solo perfezionandole, delle
istituzioni preesistenti.

Nella seconda parte della messa, che primitivamente


era affatto distinta dalla prima poiché questa aveva
luogo al mattino e quella alla sera, si continua ciò che
Cristo fece la sera della Cena, cioè il banchetto religio-
so degli Ebrei con le benedizioni che lo precedevano. 21
L'inizio della preghiera del canone è il prolungamen-
to della preghiera di benedizione al principio di quel

21 Sull'argomento si veda Baumstark, Liturgie comparée, Edition des


Bénédictins d'Amay-s.-Meuse.

48
banchetto. Ma questo nel medesimo tempo si perfe-
ziona con qualche cosa che era appena prefigurata nel
pasto religioso degli Ebrei: il pane benedetto e offerto
non è semplicemente simbolico, ma è veramente il cor-
po e il sangue di Cristo. Qui ancora vediamo come la
liturgia cristiana sia il prolungamento, il compimento,
il perfezionamento della liturgia ebraica, di cui quella
non ha soppresso quasi nulla.

Su un altro piano, voi sapete che il cristianesimo è


nato in un mondo che era ellenistico. Anche da questo
ha certamente mutuato molte idee. Dom Casel pensa
che ci sia nel «mistero» della messa, cioè in quella
realtà religiosa che è insieme rappresentata e compiuta
con dei riti, un'idea che esisteva nel mondo greco del
tempo di Nostro Signore, in cui troviamo dei misteri,
come i misteri d'Iside, d'Adone e di Mitra. 22
Che cosa ha fatto il cristianesimo? Come aveva preso
dall'ambiente ebraico la forma della preghiera, poiché
la preghiera cristiana continua la preghiera ebraica
essendo la preghiera una categoria religiosa generale,
così prese dal mondo ellenistico la forma del «miste-
ro», che è un'altra categoria religiosa. Prese questa ca-
tegoria religiosa, ma la riempì d'una realtà nuova.

Prendiamo un altro esempio, quello della mistica


cristiana. È certo che questa esperienza religiosa asso-
lutamente originale e nuova che non aveva nessun
equivalente in ciò che l'aveva preceduta, s'è servita, per

22 Vedere Dom Odo Casel, Le Mémorial du Seigneur, Editions du Cerf,


Parigi, 1945. Questa teoria, discutibile per quel che riguarda le origini,
ha una parte di verità se si tratta del IV secolo.

49
esprimersi, di formule e anche di certi atteggiamenti
presi da Plotino, dal neoplatonismo e da tutta l'ascesi
che esisteva nel mondo ellenistico. Quando, per esem-
pio, parliamo delle tre vie: la via purgativa, la via illu-
minativa e la via unitiva, usiamo dei termini già usati
da Porfirio prima di esserlo da S. Giovanni della Croce
e dai teologi cristiani. Attualmente s'impone il proble-
ma, ed è molto discusso, di vedere fino a qual punto
questi elementi si sono incorporati nel cristianesimo e
hanno potuto deformarlo.23 È un'altra questione, ma di
sicuro c'è che ci fu una preparazione provvidenziale di
cui il cristianesimo si è servito.
È interessantissimo notare come queste idee si
trovino già nel secondo secolo dopo Cristo. Apologisti
come S. Giustino, per esempio, dicono ai Greci d'allora
che Platone ha preparato Cristo, che la Sibilla e Virgilio
l'hanno annunciato e l'hanno anticipatamente cono-
sciuto. Questo tema è stato magnificamente ripreso da
Péguy in Eva quando descrive la preparazione pagana
di Cristo:

«E il passo di Alessandro aveva marciato per lui...


E l'ultimo sole per lui solo aveva rifulso – Su la morte
di Aristotele e la morte di Socrate».

Vale a dire che per lui, Cristo, centro del mondo,


centro della storia, era stato preparato non solo il po-
polo ebreo, ma erano state preparate anche tutte quel-
le civiltà pagane; e che quando Cristo apparve, non ap-
parve soltanto perché il popolo ebreo era preparato a
riceverlo, ma perché, da una parte, il pensiero greco

23 Si veda Festugière, L'Enfant d'Agrigente, p. 119 e, in senso contrario,


Jean Daniélou, Platonisrne et Théologie mystique, p, 8 segg.

50
aveva compiuto quel lavoro che avrebbe permesso di
farne poi la forma della teologia cristiana, e, d'altra
parte, perché l'ordine romano aveva stabilito nel ba-
cino del Mediterraneo i quadri sociali che avrebbero
fornito una parte delle proprie istituzioni alla Chiesa.
Il problema che si presenta dal punto di vista mis-
sionario è di chiedersi se quello che è vero rispetto al
secondo e al terzo secolo dell'era nostra, è vero oggi
rispetto ai paesi che sono ancora di fronte al cristia-
nesimo, nello stato in cui erano il mondo greco e il
mondo romano al tempo di Nostro Signore. L'India, la
Cina, i paesi dell'Africa sono forse paesi in cui si tro-
vano gli elementi provvidenziali che porteranno al
cristianesimo delle categorie, delle forme di pensiero
che gli permetteranno nuove incarnazioni e con esse
nuove realizzazioni? Forse ci sono ancora molti aspetti
del cristianesimo che non abbiamo scoperto e che non
scopriremo se non quando esso si sarà rifratto attra-
verso tutte le facce del prisma. S'è rifratto finora at-
traverso il mondo greco e romano, germanico e slavo,
ma dovrà rifrangersi nella faccetta cinese e in quella
indiana per trovare alla fine dei tempi il suo totale
compimento; e questo compimento si avrà nel fatto che
non singoli individui, ma le intere civiltà saranno state
cristianizzate. Sarà necessario che tutte siano state
penetrate dal cristianesimo e che questo abbia manife-
stato tutto ciò che in esse era provvidenziale prepara-
zione.
Questo evidentemente ci apre un immenso campo di
riflessione; perché quanto più studiamo quelle civiltà e
simpatizziamo con esse, tanto più ci si presenta il pro-
blema di vedere quali siano gli aspetti che precisa-
mente possono incorporarsi nel cristianesimo e de-

51
vono persistere in esse. Cosa che richiede un lavoro di
spogliamento rispetto a tutto ciò che c'è in noi di occi-
dentalizzato. È necessario che noi sappiamo liberare
quello che è il vero messaggio essenziale del Vangelo e
poi lo mettiamo in contatto con quelle civiltà per vede-
re in qual misura s'incarnerà in esse.

Prendiamo un mondo come l'Islam il cui caso è


particolarissimo, poiché l'Islam è apparso dopo l'era
cristiana e in definitiva è innestato sul tronco ebraico, è
una continuazione del monoteismo ebraico, e nello
stesso tempo contiene elementi dovuti a cristianità
eretiche d'Abissinia con le quali Maometto era entrato
in relazione.
La storia di Maometto, a questo proposito, è molto
interessante. Maometto strappò il suo paese al poli-
teismo per condurlo al culto del vero Dio, del Dio uni-
co. Il suo compito è stato certamente ammirevole in
questo. Molti elementi religiosi si sono introdotti nella
sua opera.

C'è dunque nell'Islam un senso della grandezza di


Dio, della sua santità, un orrore di ogni antropomor-
fismo, un senso di mistero per cui non è ritenuta lecita
nessuna rappresentazione di Dio, cosa che rende diffi-
cilissima la comprensione dell'Incarnazione per i Mu-
sulmani; ed è ciò che dell'Islam dovrà morire. Ma di
positivo – ed è l'aspetto sul quale insisteremo per il
momento – possiede quel senso della trascendenza di
Dio che è una categoria religiosa essenziale, e su que-
sto punto non si deve esitare a dire che i Musulmani
potrebbero aver molto da insegnarci. Essi hanno il
senso dell'urgenza di Dio, della presenza di Dio nella

52
vita sociale, molto maggiore di quello della nostra civil-
tà cristiana. La proporzione dei musulmani che prega-
no ogni giorno è molto più forte di quella dei francesi.
Da questo punto di vista, Dio è profondamente incor-
porato nella loro civiltà e Maometto ha saputo inculcar
loro un mirabile sentimento religioso.

Vi ricordate come Psichari rimase colpito vedendo


nel deserto i musulmani pregare e come comprese al-
lora che, come dice Carrel in un piccolo libro sulla pre-
ghiera, la preghiera è un bisogno fondamentale quanto
la respirazione.24 Si può rimanere asfissiati per man-
canza di preghiera come ci si sente asfissiati per man-
canza d'aria. Ciò che il nostro mondo occidentale ha
così profondamente perduto è proprio il senso della
preghiera nella nostra vita e nell'agitato attivismo: per
questo c'è tanta gente malata e disorientata: non prega
abbastanza. C'è in essa una fonte di silenzio a cui non
sa attingere, un regno di pace nel quale non sa entrare.
L'Islam ha saputo conservare questo beneficio.
Perciò il giorno in cui l'Islam si convertisse, possia-
mo immaginare che avrebbe una vita religiosa sociale
molto più intensa di quella dei nostri paesi. L'Islam sa-
rebbe allora veramente e immediatamente una cristia-
nità. L'Islam ci ricorda effettivamente il nostro medio-
evo, cioè un'epoca in cui precisamente il cristianesimo
permeava di più la civiltà.
Inoltre, quel senso della grandezza di Dio sviluppa
nelle anime delle disposizioni religiose, per esempio il
senso dell'adorazione, che sono forze religiose di pri-
maria importanza e di cui noi scarseggiamo. Noi ab-
biamo talora una specie di famigliarità con Dio che in
24 Alexis Carrel, La preghiera, Morcelliana, 1961, 4a ed.

53
sé è qualcosa di buono, in cui però può insinuarsi una
perdita del senso altissimo della sua santità e della sua
grandezza, le quali invece sono entrate così profonda-
mente nella mentalità musulmana. Ho preso l'esempio
della trascendenza di Dio perché è uno degli aspetti ca-
ratteristici dell'Islam; se ne potrebbero prendere altri e
ritrovare segni del medesimo genere.

Passiamo ora all'India. È, in certo senso, ancora più


appassionante, perché ci troviamo in un mondo posto
interamente fuori dalla tradizione giudeo-cristiana.
Nell'islamismo vi sono, come dicevo, degli elementi
giudeo-cristiani. Ve li troviamo perché abbiamo con gli
islamici un'origine comune, mentre l'India è completa-
mente estranea. Ebbene, anche là incontriamo dei va-
lori religiosi eminenti. Il primo che io riterrei è il senso
della realtà unica del mondo invisibile. È uno degli a-
spetti che meglio caratterizzano l'India. Il mondo visi-
bile è un miraggio, la vera realtà è il mondo interiore.
C'è sicuramente in questo una grande disposizione
spirituale. Da questo punto di vista l'India è agli anti-
podi, per esempio, del mondo nero – ed è curioso ve-
dere come le diverse civiltà rappresentano le diverse
attitudini. Ciò che caratterizza il mondo nero è la sua
profonda immersione nella vita istintiva. I neri val-gono
sopratutto per l'immaginazione. Nell'arte nera si scorge
una grande potenza immaginativa profondamente radi-
cata nell'istinto.
D'altra parte è questo un dono notevole che darà,
che ha già dato, degli artisti sorprendenti. Il giorno in
cui il mondo nero sarà cristianizzato, potremo vedere
in questo ordine uno sviluppo sacramentale e liturgico
prodigioso, un'arte di Chiesa, un ritorno alla danza sa-

54
cra (dopo tutto, anche Davide danzava davanti all'Arca,
e la danza è un mezzo per lodar Dio come gli altri) che
a noi è estranea. Io non vedo come dei neri potrebbero
lodar Dio senza danzare, perché la danza è talmente in
tutto il loro essere da far parte integrante della loro ci-
viltà. Con loro ritroveremmo il senso liturgico della
danza sacra; e avverrebbero delle cose sconcertanti per
noi. Ma come imporre loro la messa romana, quella
messa silenziosa, così ammirabilmente francese, così
sobria, così interiore, così discreta, così riservata, in
cui i sentimenti religiosi si esprimono con un pudore
così perfetto? Tutto questo rapisce noi perché attua
nell'ordine religioso quelle qualità di discrezione, di
misura, che sono eminentemente nostre, che sono il
marchio e il carattere dei nostri mistici e dei nostri
santi. Ma evidentemente non solleverebbe nessun entu-
siasmo religioso tra le popolazioni del Senegal o della
Mauritania. Ad esse occorre un'incarnazione del cri-
stianesimo diversa e che sia nella linea dei loro istinti e
di tutto il loro essere.

Per l'India non si fa questione di esuberanza, si tratta


invece di spogliamento dell'immaginazione. Non per
mezzo di segni l'India andrà a Dio, ma piuttosto per
mezzo del vuoto. I neri hanno bisogno di simboli, gli
indiani, al contrario, sono disturbati dai simboli. 25 Essi
hanno una visione di Dio più nuda, più spoglia; e pre-
cisamente nello spogliamento interiore, nel vuoto, nel
silenzio essi trovano la realtà interiore. Di conseguenza
l'India potrebbe riservarci meno grandi liturgisti e
rivelazioni liturgiche che mistici e rivelazioni mona-

25 Questo, che è vero per il buddismo, deve essere attenuato per quel che
concerne l'induismo.

55
stiche e ascetiche. C'è nell'India un istinto monastico,
tanto che qualcuno ha potuto dire esser la Birmania un
immenso monastero. Voi conoscete anche le civiltà reli-
giose del Tibet e della Cina. Sono come un immenso
monastero che attende soltanto di mettere le sue aspi-
razioni religiose al servizio del vero Dio. Gli indiani
tendono alla contemplazione di quel Dio informe, di
quell'anima di tutto, di quel principio che è il tessuto di
ogni cosa. Dopotutto è proprio qui ciò che di più ele-
vato l'uomo può raggiungere con le sue forze; oltre tut-
te le molteplicità c'è una certa unità, nella quale aspi-
riamo immergerei e ritornare, perderci e dissolverci.
Forse questo è quanto di più alto esista nell'ordine u-
mano, ma resta infinitamente al di sotto della rivelazio-
ne di Dio che è amore, del Dio trinitario in cui c'è una
vita eterna d'amore e che ci chiama alla partecipazione
di tale vita.
Quella nube oscura, che sta al termine della con-
templazione dell'Indiano, non è illuminata dai raggi che
scendono dalla Trinità e che attraverserebbero quella
nebbia e raggiungerebbero la profondità dei cuori. Ma
nel medesimo tempo non si può pensare senza emozio-
ne a tutta quella civiltà monastica, a quella insistente
ricerca di Dio. Che cosa aspettiamo per portar loro il
vero Dio? Si, bisognerebbe partire. Come S. Francesco
Saverio, ci si domanda che cosa facciamo, che cosa
fanno tutti gli studenti dell'Università di Parigi quando
ci sono tanti popoli che aspettano. A quei popoli biso-
gna portare la Rivelazione, fare che la loro preghiera
sia una vera preghiera e che sia rivolta al vero Dio.
Allora si comprende un abate Monchanin che lascia
tutto per tentare di recar laggiù un piccolo principio di
risposta.

56
C'è dunque in primo luogo quella aspettativa che ab-
biamo ritrovato nei primi tempi cristiani, e che è ancor
quella di civiltà e di interi continenti, con le incertezze
che il cristianesimo viene a perfezionare. Tuttavia c'è
anche qualcosa che deve morire. Le grandi civiltà che
abbiamo esaminato nella loro realtà positiva, per e-
sempio l'Islam con tutto ciò che gli è solidale, l'indui-
smo o il buddismo, o le diverse grandi culture, grandi
religioni o grandi filosofie orientali, costituiscono pure
un immenso ostacolo tra le anime e Cristo. Contro di
esso urtano i missionari, impedisce loro di avanzare e
mantiene le anime nell'errore. Si comprende l'indigna-
zione dei missionari d'altri tempi contro quelle dottrine
di errore e la violenza con cui ne parlano.

Torniamo a l'Islam. È certo che esso appare al cri-


stianesimo la resistenza forse più forte di tutte; infatti
non c'è niente di più raro che la conversione d'un mu-
sulmano. In fondo, lo stesso P. de Foucauld vi ha fatto
un completo fallimento. Si può dire che quello scacco è
più importante d'una vittoria per avergli fatto compren-
dere che c'era una cosa sola da fare: adorare l'Eucari-
stia nel centro del deserto, essere un piccolo comincia-
mento e pregare in nome dei musulmani fino al giorno
in cui questi avrebbero potuto cominciare essi stessi a
pregare. Tuttavia siamo apparentemente di fronte a
uno scacco totale. Si urta contro un muro.
Che cos'è questo muro? È precisamente tutto ciò che
nell'Islam deve morire, tutto ciò che nell'Islam è falso,
tutto ciò che nell’Islam è demoniaco (si può arrivare a
questo termine).
La grande lotta tra Cristo e Belial, che traspare da
tutte le pagine del Vangelo, è pure la lotta che continua

57
ancor oggi per tutto il mondo. C'è una potenza del ma-
le, una potenza di Satana che mantiene le anime nel-
l'errore e che resiste.

Nei primi secoli cristiani è molto interessante vedere,


nei paesi che sono in via di conversione dall'idolatria al
cristianesimo, come s'incontrino molti fenomeni demo-
niaci. La stessa cosa è oggi nei paesi di civiltà pagana.
Lavorando sul IV secolo sono rimasto sorpreso nel ve-
dere che, proprio nel momento in cui la civiltà romana
sta per essere totalmente strappata, sotto Costantino,
al dominio del paganesimo per passare nel regno del
Figlio, come dice S. Paolo, si nota una recrudescenza
della magia, e tutti i riti di stregoneria riprendono una
incredibile virulenza. Ed è quello il momento in cui ve-
diamo, nel deserto di Nitra, i grandi monaci che sono i
padri del monachesimo e della vita contemplativa, e
sopra tutto S. Antonio, il più celebre di essi, alle prese
col demonio, proprio come il curato d'Ars ottant'anni
or sono nella sua canonica, quando tentava di strap-
pargli le anime.
Conoscete la tentazione di S. Antonio, il posto che
occupa nella letteratura, nella musica e nella pittura, e
quali pretesti ha fornito a infinite variazioni estetiche
da Breughel a Flaubert. La tentazione di S. Antonio è
uno degli episodi più drammatici della storia del cri-
stianesimo. Essa rappresenta un supremo sforzo per
strappare il mondo a quella potenza che voleva trat-
tenerlo; e la vera battaglia si combatte molto più nel
deserto che a Nicea, dove Costantino aveva l'aria di cri-
stianizzare il mondo, ma in realtà era Antonio, che lo
strappava alle potenze del male. Il monaco è in preda
al demonio; è affondato nel deserto per essere nel

58
cuore della lotta, perché si strappano le anime al de-
monio, dice Nostro Signore, innanzitutto con la pre-
ghiera e con la veglia, e il grande combattimento si so-
stiene nel deserto, nella solitudine, in cima al Carmelo,
prima di portarlo sulle strade o nei villaggi col mini-
stero dei predicatori. È dunque necessario per prima
co-sa strappare le anime a Satana con la preghiera,
con la penitenza, col sacrificio. È qui che si combatte la
battaglia più importante, quella che noi possiamo su-
bito ingaggiare. Il resto è affare di Cristo che invia i
suoi operai quando vuole. Ma prima c'è una mistica
battaglia, la lotta spirituale più sanguinosa della batta-
glia tra uomini, come ha detto in qualche luogo Rim-
baud. I veri combattimenti di Dio si trovano in quel
mondo interiore dove noi combattiamo miseramente
tentando di liberarci di tutti i meschini desideri che
sono in noi, e in cui vediamo i santi, proprio i santi,
veramente in preda a Satana, alle potenze del male.
Questo può farci vivere il carattere drammatico, tra-
gico del problema missionario in quanto è considerato
come una lotta nella quale veramente si devono
strappare le anime, strappare i popoli a qualche cosa
che s'oppone al cristianesimo e che, nelle sue radici, è
lo spirito del male.

Ebbene, c'è nell'Islam una terribile potenza di resi-


stere. Qual'è? Sono le deviazioni stesse dell'Islam. Ab-
biamo parlato sopra della sua grandezza, del grandis-
simo senso di Dio; parliamo ora delle sue deviazioni.
La prima è una specie di materializzazione della
religione, che la riconduce a quello che era sotto l'Anti-
co Testamento, cioè a una realtà temporale. Per il po-
polo ebreo si trattava innanzitutto d'estendere le fron-

59
tiere. L'Islam è ritornato a quel punto, all'idea di guerra
santa, a una specie d'identificazione tra il mondo reli-
gioso e il mondo politico, tra la città di Dio e la città
temporale. È un terribile ostacolo, perché fa sì che, se
uno tenta di liberarsi dalla religione, perde anche la cit-
tadinanza e colui che rinnega l'Islam è insieme tra-
ditore dello stato e traditore della patria. Coloro che lo
uccidessero considererebbero la loro azione come gra-
dita a Dio, perché la vittima sarebbe considerata come
un rinnegato. Si comprende come un giovane o una
giovane di quei paesi, che si convertissero al cristiane-
simo, siano completamente respinti dallo stato e dal
mondo; come convertirsi sia un sacrificio quasi supe-
riore alle forze umane e come questo sia un ostacolo
terribile.
Simile ostacolo esisteva nei primi secoli cristiani,
perché la civiltà romana era una civiltà in cui, come
nella civiltà islamica, la religione era legata allo stato.
Lo si vede in un fatto che noi ben conosciamo, il fatto
del martirio. perché gli imperatori romani perseguita-
rono i cristiani? Non certo per ragioni metafisiche, ma
perché la religione si identificava con lo stato, era una
cosa sola con lo stato; ragione per cui chi abbandonava
la religione diventava estraneo allo stato. Da un certo
punto di vista c'era in quell'abbandono un pericolo di
disgregazione per lo stato.
È quello che ritroviamo in certi paganesimi moderni
in cui la religione è presentata come un elemento dis-
solvente e si vorrebbero captare tutte le energie religio-
se a profitto delle cause politiche.
Nell'Islam esiste questo ostacolo. Ci sono poi certe
compiacenze della morale. L'Islam presenta il parados-
so di una religione le cui esigenze sono da una parte

60
molto severe, le esigenze morali sono invece assai lar-
ghe. Posizione molto comoda, perché permette di sod-
disfare i bisogni religiosi in una maniera non molto
onerosa. Molti sarebbero felicissimi di abbracciarlo
proprio per questo motivo. Ci sono poche anime prive
di aspirazioni religiose, ma ce ne sono molte, nel cri-
stianesimo, che non hanno la forza di andare fino al
fondo delle loro aspirazioni, precisamente a causa
dell'integrità della morale cristiana. Molte anime ama-
no Cristo, ma non hanno la forza di andar a Lui a cau-
sa delle esigenze del cristianesimo… Sta in queste esi-
genze la grandezza del cristianesimo. L'Islam ha le pro-
prie, poiché, come dice un missionario della Siria, il
padre Charles, una religione che non richiedesse certi
sforzi e certi sacrifici non avrebbe presa. Ma esso trova
anche molte complicità nell'uomo carnale.
Ritorniamo all'Oriente. Quale ostacolo troviamo nel
mondo dell'India o della Cina? Dicevamo che l'India
non crede alla realtà del mondo visibile. Il corpo è illu-
sione, e, in una certa misura, cattivo. Quindi l'Incarn-
azione diventa pressoché impensabile, inaccettabile. Se
si concepisce Dio come principio opposto alla materia
e non, come nell'autentica prospettiva cristiana, come
creatore di ogni cosa; se si parte da quel dualismo tra
lo spirito e la materia che sta al centro della mentalità
indù, allora l'Incarnazione diventa inconcepibile. L'idea
d'un Dio fatto uomo, d'un Dio. che discende, d'un amor
di Dio per ciò che è sotto di Lui è quasi impensabile.
Parrebbe una caduta di Dio.
È curioso vedere come questo sia uno dei punti che
le più alte civiltà, e in particolare l'induismo e in qual-
che misura il neoplatonismo greco, hanno maggior-
mente stentato a comprendere: una discesa di Dio che

61
non sia una caduta di Dio.26 Voi ricordate il detto di S.
Giovanni: «Deus caritas est». Questa è l'essenza della
rivelazione cristiana in ciò che essa ha di infinitamente
superiore a quanto lo spirito umano potrebbe trovare
da solo. A mio parere, la posizione indiana in materia è
la posizione dell'uomo abbandonato a se stesso e ridot-
to ai suoi soli lumi: Dio rappresenta il mondo trascen-
dentale, e lo sforzo umano è uno sforzo per salire a
Lui. Ma l'idea di un Dio che viene a cercar gli uomini
per tirarli a Sé, è precisamente quello che il Cristiane-
simo ci ha insegnato.
Ora, per comprendere questa verità, sarebbe neces-
sario – ed è qui il difficile – che l'induismo potesse libe-
rarsi d'una parte di quella mentalità di cui è così pro-
fondamente impregnato; bisognerebbe che si delineas-
se in esso una crisi, perché non è con lo strappargli
qualche individuo che lo si convertirà, ma con l'impri-
mere una evoluzione nella sua stessa cultura; occorre-
rebbero dunque degli uomini che entrassero in quella
mentalità per trasformarla dall'interno, per dimostrare
che non può sostenersi e che è necessario uscirne, per
dimostrare quanto essa sia insufficiente. In questo mo-
do sarebbe aperta la via al cristianesimo.

In fondo, diciamo la parola, ciò che allontana un


mondo come l'India da Cristo è l'orgoglio, è il rifiuto di
riconoscere la propria insufficienza. La grande idea
degli induisti è di possedere la saggezza e di detenere
le sorgenti a cui bisogna ritornare. Tutto il resto non è
che incarnazioni successive (avatar): Gesù, Maometto,
Budda non sono che manifestazioni d'uno stesso mes-

26 Vedere sull'argomento Nygren, Eros et Agapé, Aubier, 1942, e Scheler,


L'homme du ressentiment, 1924.

62
saggio, ma questo messaggio nella sua purezza e uni-
versalità lo possiede l'India. In fondo, c'è soltanto la
saggezza e non c'è Rivelazione.
È necessario che l'induismo muoia a questo orgoglio,
come sarebbe stato necessario che anche il popolo e-
breo morisse al suo orgoglio, cioè rinunciasse a se
stesso. E si capisce che tale rinuncia è difficilissima.
L'orgoglio dei bramini fa subito colpo su coloro che
vanno laggiù. È ciò che ne fa un tipo d'uomini così se-
ducenti e insieme così ermetici, così isolati, così chiusi.
Ora, non c'è che l'umiltà che apra a Cristo. Fin che
manca il riconoscimento della propria insufficienza e
l'invocazione conseguente, Cristo non può entrare in
un'anima e in un mondo. Il giorno in cui l'India vol-
gesse le braccia verso il Liberatore, potrebbe aprirsi a
Lui. Ma fino a quel momento, ed è cosa ben triste,
quelle enormi ricchezze restano corrotte, poiché la ric-
chezza dell'India è immensa, ma essendo sigillata dal-
l'orgoglio e perché non sbocca nella vera Luce, si pre-
senta come acqua stagnante da cui esalano miasmi.

Corruzione nel buddismo, nell'induismo, nell'islami-


smo. Quando leggiamo la vita o i trattati dei migliori
tra gli Indù, per esempio il Rama Chrisna, o quando
leggiamo il Corano, la cosa che colpisce è di trovare, a
fianco di mirabili intuizioni, quella brusca puerilità che
attesta simultaneamente esserci qualcosa di non per-
fettamente giusto, non perfettamente puro. È l'ironia di
Satana che si fa beffe di colui che ha saputo prima in-
gannare... Bisogna che quelle razze si spoglino di tale
puerilità perché possano arrivare a Cristo.

La conclusione è che una spiritualità missionaria

63
non deve vedere solamente il male, né abbandonarsi
ad un eccessivo ottimismo che le farebbe vedere sola-
mente il bene. Essa deve essere insieme una spiritua-
lità d'incarnazione e una spiritualità di redenzione.
Una spiritualità d'incarnazione, nel senso che la
prima cosa necessaria è evidentemente d'incarnare il
cristianesimo in tutto quanto c'è di buono in quei
mondi, nel pensiero dell'India, nel pensiero della Cina,
nel pensiero del mondo nero, così come s'è incarnato
nel mondo romano e nel mondo greco. È un aspetto
del nostro dovere missionario. Occorre conoscere quei
paesi, sposarne la cultura, cosa che non si può fare
senza una vera simpatia. Per questo è importantissimo
che i movimenti missionari siano in contatto con gli
ambienti che studiano e che conoscono quei mondi.
Una spiritualità di redenzione. La nostra mentalità
missionaria non deve essere ingenua; è necessario
comprendere che quelle anime non andranno a Cristo
unicamente prolungando la loro strada, ma con la ri-
nuncia a se stesse, con l'amore alla verità per saper ri-
conoscere i propri limiti e fare atto di umiltà, e invocar
Dio il quale solo può farci giungere a Cristo. Devono
quindi saper confessare le proprie tare ed anche e-
spiarle.

Quello che dobbiamo fare noi per quelle anime che


non lo fanno ancora è offrirci ad espiare per i loro
peccati, purificarci per chi non si purifica, come Cristo
ha fatto per noi e come Egli ci chiede di fare per gli
altri. Dopotutto, comprendere la lezione di Cristo vuol
dire fare per gli altri ciò che Cristo per primo ha fatto
per noi; vuol dire saper cominciare quel combattimen-
to che Antonio sosteneva nel deserto, cioè, nell'ordine

64
della lotta spirituale, il combattimento della preghiera,
della veglia e del digiuno per mezzo del quale si posso-
no strappare le anime al male.
Se mancasse quest'aspetto interiore, redentore e ri-
paratore, evidentemente la nostra spiritualità missio-
naria sarebbe illusoria, incompleta, superficiale; non
sarebbe vera fino in fondo.

65
CAPITOLO QUARTO

INCARNAZIONE E TRASFIGURAZIONE

Le riflessioni di questo capitolo verranno raggrup-


pate intorno al tema dell'incarnazione. È importante
parlarne perché la parola «incarnazione» è un termine
che usiamo spessissimo. Noi diciamo che è necessario
avere un cristianesimo «incarnato», che non l'incar-
niamo abbastanza; e reagiamo contro un cristianesimo
«disincarnato».
Ora, io ritengo ci siano molti punti da precisare
sull'argomento, perché bisogna veder bene che cosa in-
tendiamo con quel termine e perché potrebbero succe-
dere delle deviazioni attorno al vero senso di «incar-
nazione.» se non stiamo bene attenti. Effettivamente,
spesso, quando parliamo d'incarnare il nostro cristia-
nesimo, insistiamo sul fatto che esso non deve restare
qualcosa di isolato, di chiuso, di troppo unicamente
interiore; che deve mettersi in contatto con le realtà del
mondo e non esser separato dalla società nella quale
viviamo. Se ci fermassimo qui, cadremmo nel pericolo
di misconoscere gli aspetti interiori e mistici del cri-
stianesimo per vedere sopratutto la sua efficienza
civilizzatrice.

66
Un rimprovero che qualche volta muoviamo al cri-
stianesimo è che non si mostra efficace, che non cam-
bia abbastanza il mondo intorno a noi, e che quindi si
trova in una specie di stato d'inferiorità rispetto ai
sistemi che vediamo nel mondo che ci circonda. Que-
sto aspetto è vero. È certo che il nostro cristianesimo
deve incarnarsi, nel senso che deve pervadere il mondo
reale nel quale viviamo, e che noi dobbiamo darci pen-
siero della sua efficacia temporale.
Nel medesimo tempo non si deve dimenticare che
questa è soltanto la prima tappa, e che se noi dobbia-
mo andare verso il mondo, è allo scopo di portare il
mondo verso Cristo. L'Incarnazione è il primo tempo
d'un movimento che deve compiersi nella trasfigura-
zione, cioè nella penetrazione del mondo da parte della
luce di Cristo. Arrestarsi troppo al primo tempo sareb-
be un processo incompleto. In Gesù Cristo li troviamo
precisamente tutti e due. Egli s'è fatto uomo, piena-
mente uomo, ma al fine di deificarci. Se non ci fosse la
seconda parte, la prima non avrebbe senso alcuno.
Per conseguenza, una spiritualità dell'incarnazione
non è completa se non a patto che l'incarnazione sia u-
na via alla trasfigurazione, alla deificazione. 27 Vedremo
anche certe incidenze missionarie della questione, che
sono evidenti, perché il problema dell'incarnazione ri-
entra in modo particolarissimo in quello delle mis-
sioni.
Diciamo subito che Cristo era perfettamente uomo,
che provò ogni nostro sentimento. Si indignò contro i
venditori del tempio, e non si deve immaginare che
fingesse d'abbandonarsi alla collera. Quando s'incol-

27 Si possono trovare idee analoghe in un articolo del P. de Lubac, Para-


doxes, Cahiers Dieu vivant, II (Ed. du Seuil).

67
leriva, s'incolleriva davvero, cioè la sua sensibilità vi-
brava. Così quando Nostro Signore amava, non faceva
finta d'amare. ma amava realmente gli esseri che gli
erano cari. Su questo punto spesso noi siamo dei doce-
ti, secondo il nome d'un'eresia dei primi secoli, la qua-
le pretendeva che Nostro Signore aveva fatto sembian-
za d'esser uomo, aveva preso l'apparenza di uomo, ma
che la sua umanità non era che una apparenza, una
maschera, e che in fondo Egli era rimasto estraneo alla
natura umana. Ma Nostro Signore non ha potuto
trasformare, come osservano i Padri della Chiesa, se
non quello che ha assunto. L’Incarnazione non sarebbe
vera e l'umanità non sarebbe salvata e trasformata
dalla grazia se Cristo non l'avesse realmente assunta.
Se non ci fosse che apparenza di Incarnazione, non ci
sarebbe che apparenza di salvezza.
Nostro Signore dunque ha veramente provato quei
sentimenti. Lo vediamo indignarsi contro i venditori
del tempio, contro i farisei che chiama «razza di vipe-
re». Nella sua Vita di Gesù Mauriac ha messo in evi-
denza questo aspetto, anzi non ha sottolineato che
questo aspetto ed è ciò che costituisce i limiti del suo
libro, ma aveva ragione di sottolinearlo. Così, anche
quando Nostro Signore parla di coloro che scandaliz-
zano i fanciulli, si sente una vera vibrazione della sua
sensibilità, una specie d'indignazione. Nostro Signore è
stato sensibile al dolore. Quando gli viene annunciata
la morte di Lazzaro, il Vangelo ci dice che «Egli fremet-
te», con una strana espressione la quale indica un
profondo turbamento della sensibilità. Nostro Signore
ha avuto pietà: Misereor super turbam! Ha visto della
gente che aveva fame, ed ha avuto veramente pietà di
essa. Il suo cuore s'è realmente commosso. Egli ha

68
nutrito delle reali affezioni. Ha amato, beninteso, sua
Madre, profondamente. Aveva degli amici, specialmen-
te gli amici di Betania, che erano veramente suoi,
amici: Maria, Marta e Lazzaro presso i quali andava a
riposarsi.
Nostro Signore è stato più umano di noi, più umano,
direi, di quello che noi possiamo essere. Qualche volta
noi siamo costretti a irrigidirci contro certi sentimenti,
ma proprio perché siamo vulnerabili. Dobbiamo, per
esempio, irrigidirci contro certe amicizie o reagire a
certe sante collere, perché le sante collere degenerereb-
bero in noi facilmente in collere che non sarebbero più
sante e perché la nostra sensibilità si fa molto in fretta
sregolata e siamo obbligati a controllarla. Ma se siamo
costretti a controllarla non è perché sia cattiva, ma
perché non è equilibrata. Facilissimamente passa il li-
mite. È per questo motivo che dobbiamo limitarla. Ciò
porta talora all'errore di considerare cattiva la sensi-
bilità come tale e di vedere una perfezione nel fatto di
comprimerla sistematicamente. È invece un duro prov-
vedimento che dobbiamo prendere per rimetterci in e-
quilibrio, affinché la sensibilità possa esercitarsi senza
detrimento dell'ordine dell'anima nostra.
È bene notare, a questo proposito, che ordinaria-
mente i santi vecchi sono più soavi che i giovani perché
questi si trovano ancora nello stadio in cui si deve lot-
tare contro una natura impetuosa e tumultuosa; essi ci
offrono terribili esempi di austerità che ci spaventano,
perché sentono il pericolo che portano in sé. Per esem-
pio, sopprimono ogni godimento estetico perché si
sentono fragili e credono che i godimenti estetici possa-
no alimentare in loro un certo paganesimo e allonta-
narli da Dio. Al contrario, quando la loro sensibilità è

69
purificata, regolata, quei godimenti stessi, invece di
separarli da Dio, li conducono a Lui come normal-
mente deve fare ogni creatura.
Per questo vediamo S. Francesco d'Assisi cantare il
«Cantico del Sole». Il sole lo conduce a Dio. Non si de-
ve però dimenticare che S. Francesco d'Assisi cominciò
con l'essere lo stigmatizzato del monte della Verna. Non
bisogna cantare troppo presto il Cantico del Sole, che
sarebbe l'incarnazione nel senso cattivo della parola. E
non credere troppo facilmente di essere forti abba-
stanza perché tutte le creature ci conducano a Dio. Ciò
non è possibile se non quando si è prima ristabilito in
noi l'equilibrio con le purificazioni, le mortificazioni e
l'ascesi; ma l'ascesi, le mortificazioni, le purificazioni
non sono un fine, sono invece una condizione per rad-
drizzare l'equilibrio del nostro essere falsato e permet-
tergli di fiorire nella grazia. Nostro Signore, in cui non
c'era nulla di corrotto, perché, come nella S. Vergine,
in Lui nessuna traccia sussisteva del peccato originale,
aveva una sensibilità che poteva muoversi in piena li-
bertà senza essere in nessun modo un ostacolo a Dio.
Per questo si può dire che, lungi dall'essere stato meno
umano, Egli poteva essere più umano di noi, e lo fu
veramente.
Insisterò su un aspetto di questa incarnazione che
qui specialmente ci interessa: che Nostro Signore fu
perfettamente sia del suo paese come del suo tempo.
Egli era quel fanciullino galileo che andava ad ascoltare
la lettura della Bibbia nella sinagoga, che s'incantava
sentendo leggere Isaia e ascoltando gli scribi che ne
spiegavano le bellezze, perché difatti dirà: «Fate quello
che dicono, ma non fate quello che fanno». Si ha il
diritto di ascoltare quello che dicono, perché in realtà

70
commentavano benissimo la Scrittura. Non era lì il
loro peccato. Erano degli esegeti eccellenti; disgrazia-
tamente non vivevano in conformità della loro esegesi.
Egli amò la liturgia del suo paese, quel culto del tem-
pio che era così sontuoso. Uno scrittore del III secolo
a. C., Aristeo, in una lettera recentemente ritrovata,
racconta come restò abbagliato quando, il giorno di
Pasqua, vide nel tempio il gran sacerdote Eleazaro
avanzare nello splendore dei paludamenti. Nelle grandi
feste c'era un tale spiegamento di culto che non pos-
siamo farcene un'idea, sotto un sole abbagliante, in
mezzo ai marmi, agli ori, ai profumi. Era uno spetta-
colo veramente prestigioso. A Nostro Signore piaceva
pregare nel tempio.

Nostro Signore, dunque, fu profondamente affeziona-


to al suo paese, alla sua patria; perciò soffrì al pensie-
ro che il tempio sarebbe stato distrutto, che tutta
quella vita, che era quella del giudaismo, sarebbe stata
abolita. Egli pianse su Gerusalemme: «Gerusalemme,
Gerusalemme, se tu conoscessi ciò che costituisce il
tuo bene». Non immaginiamo che Nostro Signore abbia
accettato con gioia cordiale che tutto quel mondo fosse
distrutto. Come provò angoscia davanti alla propria
morte, benché la sua morte fosse la condizione della
sua Resurrezione, così provò angoscia e sofferenza da-
vanti alla distruzione del suo paese, benché quella di-
struzione dovesse essere la condizione per lo stabili-
mento del regno di Dio.
È vero, infatti, che il giudaismo come tale doveva
essere abolito affinché tutte le nazioni entrassero nel
cristianesimo; ma, una volta ancora, non pensiamo
inumano Nostro Signore, non crediamo che egli abbia

71
rigettato senza soffrirne tutto ciò che aveva formato lo
splendore del suo popolo. Egli soffri con quegli uomini
che lo perseguitavano, con quei farisei che rifiutavano
d'aprirsi ai suoi insegnamenti. Egli vedeva ciò che il
suo messaggio aveva di difficile per loro. Essi rifiuta-
rono un sacrificio che era la condizione d'una gran-
dezza maggiore.

Nostro Signore ha dunque realmente rivestito la


nostra umanità. Ma l'umanità che Egli ha preso è una
umanità decaduta. Alla fine della messa noi recitiamo
la frase di S. Giovanni: «Et Verbum caro factum est –
E il Verbo s'è fatto carne». Occorre precisare che la
parola «carne», in greco sarx, non significa corpo. In
greco, corpo si dice soma. «Carne» vuol dire l'umanità
con tutti i suoi limiti, con tutte le sue deficienze, con
tutte le sue miserie. E se S. Giovanni usa questo ter-
mine, è per mostrare che l'umanità rivestita da Cristo è
una umanità decaduta. La carne, qui, è in opposizione
all'umanità gloriosa che Cristo rivestirà più tardi. A
questa umanità gloriosa Cristo aveva diritto perché
Egli è senza peccato, ma ciò che si chiama la kénosis,
cioè l'annientamento di Nostro Signore, consiste pre-
cisamente in questo, che Egli ha voluto che la sua
umanità fosse privata dei privilegi a Lui spettanti per
diritto.
Vedete subito che siamo già al fondo del nostro
problema. Se Cristo ha rivestito l'umanità decaduta,
l'ha fatto al fine di trasfigurarla per la Resurrezione.
Egli ha desiderato prendere i limiti dell'umanità non
perché quei limiti avessero un valore e un prezzo per
se stessi, ma al contrario per liberarne l'umanità e
trasfigurarla permeandola della sua vita divina. Cristo

72
ha preso la carne, vale a dire ha preso un'umanità
assolutamente simile alla nostra. Come dice S. Paolo,
Egli ha preso tutto di noi «absque peccato – tranne il
peccato». Perciò Egli s'è sottoposto a tutte le limitazioni
e a tutte le miserie che sono proprie della nostra natu-
ra umana. Per esempio, Egli ebbe un corpo sensibile,
assolutamente come il nostro, alla sofferenza, alla
fatica, alla sete, al sonno. Niente sarebbe più falso che
immaginare l'umanità di Cristo come sottratta a queste
miserie, o fare di Cristo una specie di superuomo. Cri-
sto non è un superuomo nel senso che i moderni dan-
no a questa parola, cioè un tipo di umanità che, nella
linea stessa dell'umanità, costituirebbe un fenomeno
straordinario, per possanza fisica o eccezionale capa-
cità di resistenza alla sofferenza.
Cristo, e la parola è della massima importanza, fu
vulnerabile, sensibile alla sofferenza del corpo, sensi-
bile alla sofferenza del cuore. È un aspetto che i mo-
derni non arrivano a comprendere. – Mi riferisco in
particolare alla scuola di Nietzsche, al nazismo il
quale, in certo modo, ne deriva e anche, presso di noi,
a scrittori come Montherlant –. Fra tutti i misteri di
Cristo, quello che ad essi è più ostico è il mistero del-
l'angoscia, cioè della depressione di Cristo di fronte al-
la morte, perché per loro il tipo dell'eroe è, al contra-
rio, l'uomo che affronta freddamente la morte senza
debolezze e senza angoscia. Cristo in questo è stato più
uomo dell'ideale che noi talora ci facciamo dell'uomo.
Egli ha pensato che la grandezza per l'uomo non sta
nell'irrigidirsi contro la sofferenza. È una verità che
non dobbiamo trascurare di fare oggetto di medita-
zione.
La grandezza per l'uomo non consiste nell'essere

73
insensibile sia alla propria che all'altrui sofferenza, nel-
l'essere senza pietà. Niente è più lontano da Cristo e
dal cristiano di quella durezza che talvolta ci viene at-
tribuita. Non è lì la grandezza. Per Cristo e per il cri-
stiano, la grandezza sta in questo, che essendo sensibi-
li alla sofferenza, la si accetta tuttavia per amore, ap-
poggiandosi non solo sulla propria forza – è il secondo
aspetto –, ma sulla forza di Dio, con la sicurezza che
Dio non può permettere che noi soffriamo o siamo ten-
tati oltre le nostre forze. Per questo, quando soffriamo,
quando siamo tentati, sentiamo lontani da noi quegli
eroi che rappresentano una umanità tesa in uno sforzo
sovrumano per superarsi, mentre ci è sempre vicino
Cristo che ha conosciuto le nostre angosce.
Possiamo notare a questo proposito che le ascesi non
cristiane sono orientate nel senso di un affrancamento
dalla sensibilità, cosa che tocca precisamente la que-
stione nell'incarnazione. L'ascesi stoica, quella indiana,
partono tutte da un'opposizione tra lo spirito e il cor-
po. Ma questo non è il punto di vista cristiano. L'oppo-
sizione per il cristiano sta fra l'umanità equilibrata e
trasfigurata e l'umanità decaduta. Ciò che egli cerca è
di restare l'uomo completo, ossia l'uomo completo cor-
po e anima. Questo uomo completo Cristo ha assunto
e deve essere salvato. Conseguentemente il corpo e la
sensibilità sono considerati come creature che escono
dalle mani di Dio e sono buone, ma sono un po' perico-
lose, ragione per cui è necessario prendere delle pre-
cauzioni nei loro riguardi; tutto questo però a motivo
dello squilibrio che c'è in esse e non per una loro in-
trinseca malizia.
Nei santi cristiani si nota il fatto meraviglioso che
essi non sono esseri d'una tempra umana eccezionale,

74
sono spesso fragili fanciulli (una S. Teresa di Lisieux e
quante altre!) che hanno la nostra stessa umanità, ma
che hanno più di noi confidenza in Dio e, appoggian-
dosi a questa confidenza e niente affatto a se stessi, so-
no capaci di affrontare tutte le difficoltà della via alla
santità. L'accento essenziale va posto sul fatto di non
appoggiarsi a se stessi, ed è ciò che imprime alla san-
tità cristiana un carattere squisito ed esclusivo: quello
dell'umiltà. Non c'è che la santità cristiana che sia umi-
le, perché il santo cristiano compie grandi cose sapen-
do di non essere buono a nulla, mentre lo stoico e l'in-
dù sanno troppo di essere capaci di fare cose difficili, e
attribuiscono a sé i loro atti di eroismo.
Esiste un eroismo non cristiano, non esiste una san-
tità non cristiana. Oppure significa che confondiamo i
valori. Non vi sono santi al di fuori del cristianesimo,
perché la santità è essenzialmente un dono di Dio, una
partecipazione alla Sua vita, mentre l'eroismo appartie-
ne al piano umano. D'altra parte in ogni santità dovrà
esserci una parte di eroismo, perché vi sarà sempre
una parte di volontà e di carattere che svolgerà la sua
funzione, ma sempre penetrata di grazia e di umiltà.

Bisognerebbe mostrare come questa partecipazione


del Cristo alla nostra umanità decaduta spiega molti
altri aspetti della sua storia umana. Ne indicherò sola-
mente uno, perché è uno dei più misteriosi, quello del-
la sua ignoranza.
La sua umanità avrebbe dovuto avere di diritto la
pienezza della conoscenza, ma Egli ha voluto questo
annientamento nell'ordine della conoscenza, ha voluto
essere ignorante, ma ciò in maniera volontaria come
ogni cosa è volontaria in Nostro Signore, e nello stesso

75
tempo in maniera perfettamente reale. Perché? Per ob-
bedienza al Padre, sapendo solo ciò che il Padre voleva
che Egli sapesse, facendosi obbediente fino alla morte
e fino alla morte di croce, e l'ignoranza era un aspetto
di questo annientamento.

Qual conclusione trarremo da tutto ciò dal punto di


vista missionario? Come Cristo incarnandosi ha assun-
to una umanità particolare con tutte le limitazioni che
essa comportava nello spazio e nel tempo, come Egli è
stato semplicemente un ebreo della sua epoca e del suo
paese, così il cristianesimo, nel corso del suo svilup-
po, continua a incarnarsi nelle civiltà e nei popoli con
cui successivamente s'incontra.
Per questo dopo la morte di Cristo vediamo apostoli
ebrei, un Paolo e un Barnaba, andar verso i pagani,
spogliarsi del proprio giudaismo, sforzarsi di pensare
da Greci, di esprimere il Vangelo in termini che potes-
sero toccare i Greci. S. Paolo parla della «coscienza»
come potevano parlarne i filosofi stoici e spiega che il
cristianesimo è un «mistero», perché questo era il no-
me che si dava allora al culto pagano. Egli si sforza di
incarnare il messaggio universale del Vangelo in quella
particolare civiltà.
Mi sembra che questo fatto abbracci, per il missio-
nario, due aspetti: il primo è una vera simpatia, una
vera cordialità verso i valori umani in presenza dei
quali si trova. Il dovere del missionario è d'amare dav-
vero i popoli verso cui è indirizzato, di saper con-
siderare con benevolenza usi, modi di pensare, forme
di arte che a tutta prima possono essergli estranei e
talora molto sconcertanti per lui. Si può dire – e l'ab-
biamo notato sovente – che è stato un errore quello di

76
certi missionari di voler portare con sé la propria
civiltà e imporre ai popoli ai quali andavano il loro mo-
do di vedere, il loro stile artistico; per esempio, di vo-
ler innalzare in Cina delle cattedrali gotiche o di voler
forzare i neri a pensare secondo le categorie di Aristo-
tele. No. Bisogna prendere i popoli come sono e consi-
derare che ci sono diversi tipi di struttura mentale. Ed
è bene, è normale che il Cristianesimo si incarni in
queste strutture.
Per esempio, la lingua latina pone un grave proble-
ma. Ormai non la sappiamo molto neppure noi. Tut-
tavia sveglia in noi, che siamo francesi, degli echi. Ma
si pensi che cosa significa per un negro o un cinese
impararla; e da parte del missionario è un po' duro im-
porre la messa in latino a povera gente che non ne
comprende assolutamente nulla.
C'è da fare un adattamento pienamente legittimo e
che dovrà esser fatto in una forma cordialissima; e in-
sisto su questa parola. Si può preferire l'arte gotica a
quella delle pagode, ma lo stile delle pagode rappresen-
ta un certo ideale artistico; è necessario almeno esser
capaci di arrivare a comprendere ciò che vi può essere
di bello. Dell'arte nera si è arrivati a farne perfino uno
snobismo. Vuol dire dunque che possiedi delle risorse
di cui si può trar partito, ed è normalissimo che i mis-
sionari le accettino.
È però necessario aggiungere che quest'incarnazione
è pure spogliamento e limitazione.
Per Nostro Signore rivestire l'umanità non è consisti-
to solo nell'assumere il più possibile di umanità – sot-
to questo aspetto il farci noi cinesi o neri apparirebbe
come un arricchimento – ma è stato anche un umiliar-
si, un rivestire la forma di schiavo: «Exinanivit seme-

77
tipsum – Ha annientato Se stesso» –. Nostro Signore si
è spogliato, non della sua divinità, ma dei privilegi con-
giunti alla divinità, e in particolare del suo carattere
universale, illimitato: Egli ha accettato di prendere l'u-
manità d'una certa epoca e di un certo tempo con le
limitazioni che comportava. Nostro Signore ha avuto
l'umanità di un figlio del popolo, in un paese di cultura
inferiore.

I Greci disprezzavano profondamente gli Ebrei, ed


effettivamente a quel tempo essi erano molto più colti
di costoro. Ora, Gesù ha voluto esser uno di quegli E-
brei disprezzati. Questo ci spiega come, da parte di chi
vuol continuare Cristo, ci debba essere uno spoglia-
mento che può essere grandissimo, una rinuncia a tut-
te le ricchezze della propria cultura, della propria civil-
tà, per vivere in un ambiente i cui usi saranno spesso
estranei e difficili da accettare. Se non c'è questa forma
di annientamento, l'incarnazione del missionario non è
sulla linea di quella di Gesù.

Ecco ciò che dovevamo dire riguardo all'incarnazione


di Nostro Signore che deve continuare nella Chiesa in
quanto è missionaria, in quanto si rivolge a tutte le
nazioni. Ma questo non è, in qualche modo, che un
primo stadio. La «catabasi», la descensio, l'annienta-
mento per il quale Egli ha rivestito la forma di schiavo
venendo verso di noi, non è che il primo tempo d'un
moto che deve terminare all'«anabasi», all'ascensio, per
la quale l'umanità, assunta da Cristo viene trasfigu-
rata. Dopo averla presa nella sua miseria, Egli la tra-
sforma mediante la vita divina che è in Lui, e così la li-
bera dalle miserie, dalla mortalità, dall'ignoranza, dalla

78
servitù e ne fa quell'umanità gloriosa che è appunto lo
scopo perseguito.
L'Incarnazione, pertanto, non appare più come un
fine, ma come il mezzo col quale si possono operare la
glorificazione e la salvezza dell'umanità.
Questo è chiarissimo nello stesso Gesù Cristo. Il
mistero dell'Incarnazione e della Passione si completa
nel mistero della Resurrezione e dell'Ascensione, vale a
dire che l'umanità che Nostro Signore ha preso, l'ha
presa per pervaderla di vita divina. Come poco sopra
insistevamo sulla verità dell'umanità di Cristo, così ora
dobbiamo insistere sulla verità della sua divinità. Co-
me prima sarebbe stato un errore disconoscere l'uma-
nità di Cristo e pensare che Egli abbia fatto sembianza
d'essere un uomo, così sarebbe ora un errore discono-
scere la sua divinità e ricondurlo ad essere semplice-
mente una grande figura umana.
Non insisto su tutto ciò che, nel Vangelo, ci manifesta
la divinità di Cristo; un certo numero di passi sono
particolarmente importanti a questo proposito. Penso
alla scena del battesimo, che è veramente una Epifania
della divinità di Cristo dal momento che il Padre lo
riconosce per suo Figlio, con quella voce che viene dal
Cielo e lo Spirito che si posa su di Lui. L'hanno ben
compreso i cristiani che del Battesimo di Nostro Signo-
re hanno fatto il prototipo del battesimo cristiano, il
quale significa la loro deificazione. Penso anche a quel-
la festa della Trasfigurazione, così cara agli ortodossi,
in cui l'aspetto glorioso di Cristo traspare in una ma-
niera meravigliosa.
Noto a questo proposito – poiché parlo della Trasfi-
gurazione e della devozione che gli ortodossi hanno per
questa festa – che la figura gloriosa di Cristo è carissi-

79
ma sopra tutto al mondo orientale, per il quale Cristo è
il Kirios, il Signore di gloria, e la cui pietà è tutta orien-
tata verso i misteri gloriosi e verso una partecipazione
a quella celeste liturgia che Cristo perpetua in cielo,
semper interpellans pro nobis. È un fatto interessante
dal punto di vista del contatto con gli Orientali e coi
Russi. Essi restano spesso offesi dal modo con cui noi
umanizziamo troppo Cristo, come se non fosse che un
grande ideale umano.

Ciò che noi, per esempio, chiamiamo valori cristiani,


civiltà cristiana, ideale evangelico, corrisponde spesso
a un punto di vista che è sopratutto morale e umano.
Siamo portati a dimenticare in Cristo il mistero pro-
priamente detto e la presenza in Lui di Dio con tutto
ciò ch'essa esige di adorazione, di culto, di liturgia. È
possibile una deviazione in questo senso. Questa figura
di Cristo è quella di molti intellettuali razionalisti dopo
Renan, e dei protestanti liberali come Harnack. Il Gesù
di Guignebert ha questa tendenza caratteristica, di ri-
durre Cristo alle proporzioni di un grande profeta, sul-
la linea di Budda e di Maometto.
Notiamo che questo modo di considerare Cristo si
congiunge col punto di vista degli induisti e in generale
di tutti i sincretisti, i quali, fanno di Cristo una grande
figura, forse la più grande, ma insieme con altre figure
dello stesso ordine. Atteggiamento che ha l'aria di ri-
spettare Cristo, e molti uomini oggi parlano di Cristo,
della loro ammirazione per Lui, della venerazione in
cui Lo tengono, ma è un Cristo il quale per loro è sol-
tanto Colui che ha tenuto il discorso della montagna,
non Colui che è risorto dalla morte.

80
Questo vuol dire fermare l'attenzione sul Cristo sto-
rico e disconoscere il Cristo capo del Corpo Mistico; è
dimenticare conseguentemente l'opera essenziale di
Cristo, che consiste nell'aver divinizzato l'umanità e
averla perciò introdotta nel mistero di Dio; è sop-
primere tutta la trascendenza, tutto il soprannaturale
del cristianesimo tutto il suo mistero.

È ciò che Karl Adam, nel suo Gesù il Cristo,28 chia-


ma il «gesuanismo», cioè una deformazione consistente
nel sopprimere Cristo, il Signore, per non insistere che
sulla figura umana di Gesù, e vedere in Lui soltanto un
Profeta, «il più illustre dei morti del passato» e non «il
più vivo dei contemporanei»; un maestro di sapienza
vissuto venti secoli or sono in Galilea, che ha recato il
più bel messaggio, ma non il Cristo «ieri, oggi, doma-
ni», come dice S. Paolo, il «Cristo vivente» la cui rega-
lità è attuale e col quale comunichiamo per mezzo dei
sacramenti, della preghiera, della Chiesa.
Ma il fine dell'Incarnazione è d'operare, mediante l'u-
nione della divinità e della umanità in Cristo, la tra-
sfigurazione della nostra natura, per la quale essa è
resa partecipe della vita divina e spogliata di ciò che S.
Bernardo chiama la miseria, la quale non è soltanto il
peccato, ma anche tutto quello che è conseguenza del
peccato. tutto ciò che nella nostra esistenza attuale è
miserabile, tutte quelle limitazioni che sono la morte,
la malattia, la sofferenza, tutte le deviazioni, tutte le
deformazioni, tutti gli squilibri. Questo opera ora Cri-
sto nella nostra umanità.

28 Traduzione ital. presso Morcelliana, Brescia, 1964, IX ediz.

81
Perciò, come un cristiano deve essere pienamente in-
carnato nel suo paese, nel suo tempo, e il missionario
deve farsi nero coi neri, indù con gli indù, come S.
Paolo s'è fatto giudeo coi Giudei e greco coi Greci, così,
poiché Cristo già agisce in lui, un cristiano è uno che
sfugge a tutte quelle limitazioni e che, mentre appar-
tiene a un certo tempo e a un certo paese, è l'uomo di
tutti i tempi e di tutti i paesi. Egli è cattolico, vale a di-
re che la sua umanità supera tutti i particolarismi, per-
ché appartiene già ad una umanità glorificata in Cristo;
e questa umanità trasfigurata trascende tutte le frontie-
re. Spesso il paradosso della posizione del cristiano
nel mondo è costituito da questo doppio aspetto di in-
carnazione e di trasfigurazione: egli è nello stesso tem-
po l'essere incarnato e l'essere trasfigurato. Come un
francese dovrà essere un francese fino alla punta dei
capelli e avere delle reazioni che sian reazioni francesi
– e cessare di esserlo sarebbe un diminuire la propria
incarnazione – così deve pure, se è cattolico, essere
universale, cioè deve abbracciare tutti gli uomini nel
suo amore.
Bergson diceva che la fraternità di tutti gli uomini è
una realtà unicamente religiosa. Questa fraternità esi-
ste nel fatto che l'umanità di Cristo è permeata dalla vi-
ta divina. Il paradosso della nostra esistenza è di ap-
partenere nel medesimo tempo ad un paese particolare
e di essere insieme esseri limitati ed essere universali.
Questo è stato il dramma dello stesso Cristo il quale
era pienamente ebreo ed è morto per tutti gli uomini;
ha dovuto sacrificare, e non senza soffrire, l'attacca-
mento al suo passato per compiere la sua missione.
Anche noi saremo condotti qualche volta a simili sa-
crifici: è particolarmente il caso d'un missionario che

82
lascia la patria; sarebbe colpevole se non ne soffrisse.
Ma se la trasfigurazione comincia già ad operare
attualmente, se l'umanità a cui apparteniamo in Cristo
è già immersa nella gloria mediante la vita sacramen-
tale che ci divinizza, che cambia il nostro cuore allar-
gandolo sulla misura del cuore di Cristo, che trasfigura
anche il nostro corpo cominciando a liberarlo dalla
servitù, rendendolo capace nella povertà, nella castità,
nella carità, d'una purezza, d'una integrità che sono al
di sopra delle forze umane, tutto questo è il risultato
dell'azione di Cristo glorioso, che ci sottrae alla nostra
fragilità. Tutto ciò evidentemente non sarà reso perfetto
che nella gloria, la quale ci assocerà pienamente alla vi-
ta di Cristo.

Applichiamo questo secondo aspetto alla vita missio-


naria. Allo stesso modo che, come dicevamo sopra, il
cristianesimo deve incarnarsi attraverso le diverse ci-
viltà e le diverse culture, così deve trasfigurarle; ed è
appunto per trasfigurarle che deve incarnarvisi; cioè,
non ne fa un assoluto, vede i loro limiti, e, se le adotta
con amore, lo fa però con visione lucida e senza inge-
nuità. Vista così, la situazione del missionario è peri-
colosa e delicata perché egli deve essere capace di
squisito discernimento per saper distinguere la zizza-
nia dal grano buono, per saper scegliere in una civiltà
ciò che è buono per prenderlo, e ciò che è sviato e deve
essere respinto.
È già un pericolo per noi metterci a studiare il bud-
dismo, o il comunismo, o l'islamismo. Occorre essere
anime di diamante per essere capaci di mescolarvicisi
senza esserne contaminati. Ed è veramente proprietà
d'un'anima purissima quella d'essere capace di passare

83
attraverso le cose, di ritenerne tutto ciò che è buono ed
eliminarne tutto ciò che è cattivo. Bisogna avere un
tatto squisito per far questo e avere il senso del Cristo,
come dice S. Paolo: sensum Christi habemus. Allora,
se siamo veramente ripieni di Cristo, potremo andare
dappertutto senza che nulla possa contaminarci.
Mentre Nostro Signore però frequentava impune-
mente chiunque, noi, ohimé! non ne siamo capaci, per-
ché molto spesso sarebbero gli altri a lasciare il loro
segno su di noi. È il mistero e il pericolo dell'apo-
stolato, e per conseguenza, dell'attività missionaria.
La nostra vocazione è d'andare tra gli altri; non dob-
biamo restare piegati su noi stessi, dobbiamo incarnar-
ci in mezzo a loro, ma dobbiamo assolutamente evitare
di contaminarci alloro contatto. Tutto è perduto se, an-
dando verso di essi, siamo noi che diventiamo come lo-
ro e non loro che diventano come noi. Allora c'è incar-
nazione; ma senza trasfigurazione, non c'e niente del
tutto. Per questo dicevo in principio che l'incarnazione
può essere equivoca e che non ha valore se non nella
misura in cui si perfeziona nella trasfigurazione quan-
do veramente, andando verso gli altri, sappiamo aiu-
tarli ad eliminare in sé ciò che è cattivo, che non può
essere trasfigurato, e a conservare invece quanto può
esserlo. L'azione missionaria consisterà nel discernere
nelle civiltà e nelle culture gli elementi buoni per per-
mearli di cristianesimo e offrirli a Cristo, e tutto ciò
che è falso per eliminarlo e respingerlo.

84
CAPITOLO QUINTO

MISSIONE E PARUSIA

In questo capitolo vorrei impostare il problema mis-


sionario in una visione cristiana della storia. Il nostro
tempo tutti i problemi li pensa sempre più in una pro-
spettiva storica. Dato che noi abbiamo una maggiore
capacità di rifarci indietro e la nostra scienza è più e-
stesa, ci immergiamo nel passato della terra in un mo-
do infinitamente più grande di quel che facessero gli
uomini di un secolo fa. Noi ora conosciamo la storia
dell'umanità primitiva e perfino la preistoria dell'uomo.
Per molti spiriti moderni prende figura anche il
passato più lontano. Inoltre, della stessa storia umana,
ora che è maggiormente esplorata, distinguiamo meglio
i periodi, gli sviluppi; e queste visioni influiscono molto
sulla concezione che ci facciamo del mondo.
La grande differenza tra il secolo XVII e noi sta in
questo, che gli uomini del secolo XVII vedevano tutto in
una prospettiva individuale, il problema era quello
della grazia e della libertà: sarò io salvo? in qual modo

85
lo sarò? qual'è la parte della libertà e quale quella della
grazia nella mia salvezza personale? Ma questa pro-
spettiva non soddisfa più i nostri contemporanei; più
che la salvezza individuale li appassiona la salvezza del
mondo, lo sviluppo del corpo mistico e l'attuazione del
piano di Dio in tutta l'umanità.
Questa visione storica è caratteristica delle grandi
concezioni del mondo nel quale viviamo, e, per non
prendere che due esempi, del pensiero marxista e del
pensiero nietzschiano. I marxisti concepiscono la sto-
ria come uno sviluppo mediante il quale l'uomo tra-
sforma progressivamente se stesso trasformando le
condizioni materiali della sua vita. È la definizione più
precisa che si possa dare del pensiero marxista. C'è, sì,
l'idea di una trasformazione dell'uomo, ma interamente
condizionata dalla trasformazione delle condizioni ma-
teriali. Per questa via l'uomo deve arrivare ad una libe-
razione rispetto alle forze cosmiche che l'opprimono, o
alle forze sociali, e ad attuare una specie di paradiso
terrestre; perfino a far recedere la morte.
In un libro di Friedmann, La crisi del progresso,
l'autore osserva che scopo della scienza è, se non d'a-
bolire la morte, almeno di prolungare le dimensioni
della vita umana. Prospettiva, per un verso, grandiosa,
ma che, sotto un certo aspetto, non è affatto soddi-
sfacente, perché prolungare indefinitamente un'esisten-
za nelle condizioni in cui scorre la nostra, è un'idea che
non ha niente di molto entusiasmante. Noi aspiriamo
alla vita, nessuno ha voglia di morire, ma prolungare
una vita in cui sappiamo che niente di meglio ci può
venire è propriamente un inferno. E questo non ha nul-
la a che vedere con l'ideale cristiano della vita eterna.

86
La concezione tedesca espressa nell'opera di Spen-
gler, Il Declino dell'Occidente, è diversa. Spengler con-
cepisce la storia come un succedersi di grandi civiltà le
quali, come delle realtà biologiche, hanno un principio,
un vertice e una fine, e terminano in maniera catastro-
fica. Allora compaiono altre civiltà senza che vi sia con-
tinuità e, propriamente parlando, senza che vi sia pro-
gresso. Ci furono un tempo la civiltà assira di cui in-
travediamo qualche cosa, la civiltà egiziana e quella
greca. Dopo ciascuna di quelle civiltà venne una ca-
tastrofe, un medioevo, durante il quale si perdette gran
parte dei progressi acquisiti. Secondo questo autore
noi siamo al declino dell'Occidente, entreremo in un
medioevo e poi verrà una civiltà che non possiamo im-
maginare, un mondo nuovo.
Questi esempi – e se ne potrebbero citare altri, come
quello di Bergson – mostrano l'interesse che c'è per noi
di pensare anche il cristianesimo in una prospettiva
storica.29 È evidente che con questo metodo esso viene
a soddisfare di più le esigenze degli spiriti del tempo
nostro. Come diceva Padre de Montcheuil, il cristiane-
simo non deve adattarsi alle succedentesi filosofie, ma
deve tener conto delle esperienze spirituali da cui na-
scono quelle filosofie. Ed è giustissimo. Per esempio,
non dobbiamo adattarci affatto al marxismo, ma dob-
biamo tener conto dell'esperienza spirituale da cui è
nato il marxismo. E precisamente, poiché pensiamo
che il nostro cristianesimo deve essere la vera risposta
a quella esperienza spirituale, dobbiamo presentarla

29 Si possono trovare tentativi del genere in H. de Lubac: Catholicisme


(ed. du Cerf.); Christopher Dawson, Progrès et Religion, Plon (trad. it.
presso Comunità. Milano); Jean Daniélou, Le signe du Temple Galli-
mard, trad. it. Morcelliana, 1953).

87
sotto una forma che soddisfi alle sue esigenze. Di qui
l'interesse di vedere se il cristianesimo è una religione
che porta un contributo alla storia; e, compito più
preciso per noi, chiederci qual'è, in questa religione
che porta il suo contributo alla storia, il senso preciso
del pensiero missionario e dell'azione missionaria.

È importante osservare che il cristianesimo non solo


è una religione che porta un contributo alla storia, ma
che è la sola a concepire le cose in maniera storica nel
significato stretto della parola, nel senso cioè che il cri-
stianesimo è la sola religione nella quale la storia ha
un valore. Nella maggior parte delle altre il tempo, che
è l'ordine della realtà in cui si sviluppa la storia, è qua-
si sempre considerato come una deficienza in rapporto
alla realtà vera che è l'eternità; l'essere, nel senso pieno
della parola, è ciò che si sottrae al cambiamento, al
progresso, all'evoluzione. Il tempo non è che uno spec-
chio, un riflesso misero dell'eternità. È ciò che tro-
viamo fortemente manifesto nel pensiero platonico e
nelle sue derivazioni. E, poiché qui ci riferiamo alle
dottrine orientali, è anche assai caratteristico del pen-
siero indù. Per l'induismo, e più ancora per il buddi-
smo, il tempo rappresenta la molteplicità, la divisione,
la dispersione; il vero essere è l'unità.

Il senso dell'ascetica buddistica consiste precisa-


mente nel sottrarsi al tempo, al molteplice, per ritrova-
re quell'interiore unità che per essa è propriamente il
divino. Il buddista pensa che al termine della sua ini-
ziazione è già immortale, che ha vinto il tempo, vi si è
sottratto ed è immerso nell'eternità dell'essere. Questo
è vero almeno per il buddismo primitivo, e in generale

88
per il buddismo che insiste sopratutto sull'ascesi.
A fianco di questa concezione, s'è sviluppata poi tutta
una mitologia, chiamata buddologia, nella quale il
Budda non è più considerato come un maestro di sag-
gezza, ma come una realtà metafisica, un Essere su-
premo del quale dobbiamo avere una partecipazione.
In tale buddologia, che si trova sviluppata sopratutto
nella branca del buddismo che si chiama amidismo
attualmente dominante nel Giappone, in opposizione al
buddismo del Tibet il quale segue meglio la linea pri-
mitiva, si scorge una concezione della storia nel senso
che c'è una serie di budda successivi i quali sono co-
me tanti messia e conducono gradatamente l'umanità
verso un destino sempre più felice: Budda è stato una
di queste apparizioni, ma Amida ne è un'altra e si at-
tende per i tempi futuri la venuta di un personaggio
che sarà una nuova incarnazione del Budda e porterà
un ulteriore progresso. C'è dunque una certa visione
storica.
In un certo numero di altre religioni, e penso in par-
ticolare alle antiche religioni della Persia, troviamo in-
vece una concezione. diversa. Si concepisce bene che il
tempo ha un senso (intendo per senso una realtà che si
sviluppa organicamente, mentre nel pensiero buddista
e platonico il tempo non ha né principio né fine, ed è
necessario sforzarsi di sottrarvisi perché è l'assurdità
stessa). La storia si sviluppa in una certa durata, poi
sopravviene la catastrofe, una conflagrazione generale:
il mondo brucia e si consuma; e tutto ricomincia se-
condo il medesimo sviluppo che sbocca poi in una se-
conda catastrofe. È la dottrina degli eterni ritorni. È
stata adottata da alcuni filosofi greci e più recente-
mente da Nietzsche.

89
Non si tratta di una specie di eternizzazione della no-
stra vita sulla terra, bensì d'una serie di vite successive
esattamente simili, in cui noi saremmo condotti a ri-
passare indefinitamente attraverso tutto quello che ab-
biamo vissuto. È spaventosa, in simili concezioni della
storia, la noia ch'esse producono, la stanchezza di
fronte a un ciclo che ricomincia indefinitamente e dal
quale non si esce mai. Bisogno umano fondamentale è
che ci sia un termine, che la vita abbia un senso, un fi-
ne che la giustifichi. Le più alte di quelle teorie non
sono riuscite a trovare questo fine, oppure l'hanno in-
dicato nel solo sottrarsi al tempo abbandonando il
mondo alla sua maledetta sorte. Inoltre non si è mai
sicuri, per esempio nella prospettiva buddista, che do-
po esserci sottratti al tempo, ce ne siamo definitiva-
mente liberati.

Se confrontiamo queste dottrine con quella della


Bibbia troviamo una prospettiva affatto diversa. Nella
Bibbia la storia è l'attuazione d'un piano di Dio, il qua-
le ha un principio, un mezzo e una fine. Dio, nel tempo
e per mezzo del tempo, compie una certa opera per
tappe successive, secondo un piano da Lui previsto.
Questo concetto ritorna spesso nell'Antico Testamento:
vi si parla del «giorno di Jahvè» o del «giorno» che è
quello in cui il mondo attenderà la sua fine. Anche nel
Vangelo Nostro Signore si serve di questo vocabolario;
Egli usa questa espressione misteriosa: La mia ora non
è ancora venuta; oppure: Non è la mia ora; o: Adesso è
l'ora delle tenebre. Tutto questo mostra un piano sta-
bilito da Dio, in cui ogni cosa viene alla sua ora.
Da questo punto la storia prende una consistenza e
un senso. Cessa di essere pura molteplicità e disper-

90
sione per diventare una realtà coerente, ordinata a un
fine, una creazione di Dio. Nel pensiero biblico tro-
viamo questo indirizzo dal momento in cui prende co-
scienza di se stesso, cioè da Abramo, con l'attesa della
attuazione da parte di Dio del suo disegno. Dio pro-
mette ad Abramo – è l'alleanza – che in lui sarebbero
benedette tutte le nazioni e che i suoi discendenti en-
trerebbero in possesso d'una terra, la terra della pro-
messa.
La storia d'Israele è ormai un seguito di avvenimenti
per mezzo dei quali si compie il disegno di Dio. La
promessa fatta ad Abramo verso il 1800 a. C. si
compie verso il 1200 a. C., quando Giosuè entra nella
terra promessa e gli Ebrei vi si stabiliscono. Ma questo
primo compimento non esaurisce il contenuto della
promessa. Per questo attraverso tutta la storia israelita
persiste un'attesa dell'avvento definitivo del regno di
Dio. La parola «escatologia» significa appunto questo.
L'escatologia è la scienza, il logos dell'éscaton, cioè del-
la fine. Tutta la storia ebraica presenta questo carat-
tere, e soltanto la storia ebraica lo presenta. Ed è ciò
per cui il popolo giudaico presenta qualche cosa di as-
solutamente unico rispetto all'etnologia, al punto che si
può dire trovarsi soltanto presso quel popolo una vera
storia.
L'attesa anima segnatamente la predicazione dei
profeti. Verso l'epoca di Cristo essa aveva assunto un
carattere quasi febbrile, che notiamo in una larga parte
della letteratura di allora, la letteratura apocalittica,
la quale descrive i particolari intorno agli avvenimenti
degli ultimi tempi. Ciò che caratterizzerà quegli avveni-
menti sarà dapprima la grande adunata di tutti gli
uomini, degli Ebrei prima e poi degli altri, a Gerusa-

91
lemme, adunata che comporta necessariamente la re-
surrezione, perché per poter raccogliere tutti gli uomi-
ni sarà necessario che i morti risorgano. Poi apparirà il
Figlio dell'uomo. È la parola che troviamo nelle Apoca-
lissi ed è quella che Nostro Signore ha sempre usato
per designare se stesso. Nel Vangelo l'espressione: «Fi-
glio dell'uomo» compare settanta volte e sempre sulla
sua bocca, mai su quella degli altri.
L'opera essenziale che deve compiere questo Figlio
dell'uomo è quella che le Apocalissi chiamano il giudi-
zio, il quale consisterà nel discernimento dei buoni e
dei cattivi, nell'annientamento delle forze malvagie e
nella ricompensa dei giusti. Forze malvagie erano con-
siderate in prima linea le potenze demoniache e poi
anche le potenze temporali, i grandi imperi che aveva-
no successivamente oppresso Israele nel corso della
sua storia e di cui Israele aveva sempre atteso la di-
struzione. Il giudizio sarà seguito dallo stabilimento del
regno di Dio, che i Giudei del tempo si rappresentava-
no sotto due diverse forme. Da una parte lo vedevano
come un regno terrestre, santo, dal quale sarebbe eli-
minato ogni peccato, governato da un re messianico; e
nel medesimo tempo ci sarebbe una specie di ritorno
allo stato paradisiaco, nel senso che la prosperità e la
fecondità della terra sarebbero grandissime. A fianco
di questa concezione ne troviamo una diversa secondo
la quale il giudizio deve essere un annientamento del
mondo presente, al quale deve succedere «il secolo fu-
turo», un altro mondo tutto diverso e che raccoglierà
intorno a Dio, in una vita misteriosa, la vita eterna,
tutti gli amici di Dio.
Ora, tutte queste realtà escatologiche sempre attese
dagli Ebrei, si sono compiute in Nostro Signore. Egli si

92
presenta come il Figlio dell'uomo annunciato da Da-
niele. Colui che crede in Lui è già giudicato. (Giov. III,
17), è passato dalla morte alla vita (V, 25), possiede la
vita eterna (V, 24). L'ora della resurrezione è giunta (V,
26). Tutto questo viene compiuto dagli avvenimenti mi-
steriosi della sua Incarnazione, della sua Passione, del-
la Resurrezione e infine dell'Ascensione per la quale,
secondo il detto dell'Epistola agli Ebrei, l'umanità è in-
trodotta una volta per sempre nella sfera di Dio. Insi-
sto un poco su questo detto perché è capitale per la
filosofia cristiana della storia.
Lo straordinario avvenimento che nella storia del
mondo è rappresentato dall'Ascensione è infatti che,
una volta per tutte e per sempre, l'umanità viene unita
alla vita divina ed è introdotta da Cristo nella sfera di
Dio: «Hapax», «una volta per tutte», in una maniera as-
solutamente «irreversibile» secondo il termine che usa-
no i filosofi moderni per definire il senso stesso del tem-
po. Questo vuol dire che non ci può essere più un ri-
torno indietro e che l'umanità non può essere più sepa-
rata da Dio. Essa vi è entrata per sempre e definitiva-
mente. Noi siamo salvati in Cristo. Per conseguenza la
salvezza nostra non è più soltanto una speranza, ma
una realtà già realmente posseduta. Abbiamo già la vita
divina e la fine dei tempi è venuta con Cristo. Questo è
definitivamente acquisito.30

30 Si noti la differenza fra Incarnazione e Ascensione. Secondo il pensiero


di parecchi Padri, all'Incarnazione l'umanità intera ha già contratto un'u-
nione indissolubile con la divinità attraverso Gesù Cristo. Ma è un'unio-
ne ancora iniziale e potenziale, destinata a svilupparsi nei singoli uomini
attraverso la loro incorporazione a Cristo: il risultato di questa incorpo-
razione è la Chiesa, corpo mistico di Cristo. All'Ascensione è Cristo, capo
della Chiesa, che entra in cielo e che vi introduce quelli che sono defini-
tivamente incorporati a Lui (N.d.T.).

93
Tuttavia, se consideriamo noi stessi e l'umanità che
ci circonda, siamo colpiti dal contrario, cioè da quel
che resta di miseria, di peccato e dalla piccola diffe-
renza che spesso sembra esserci tra un cristiano e un
non cristiano. Siamo sbalorditi vedendo come la sal-
vezza acquistata in Cristo sia ancora così poco manife-
sta. Era già così per i primi cristiani; benché convinti
che a partire dalla Pentecoste lo Spirito Santo fosse ve-
nuto e che essi avessero la vita divina, erano pure co-
scienti di ciò che loro mancava; vedevano bene, in par-
ticolare, di non essere ancora risorti. Se essi, secondo
il detto di S. Paolo, potevano dire: «Consurrexistis
cum Christo – Siete già risorti con Cristo», sapevano
anche che la resurrezione a cui partecipavano con la
grazia non era ancora manifestata nel loro corpo.
Secondo un'espressione di S. Giovanni: «Noi siamo
ora figli di Dio». Nunc è come l'hapax di poco sopra.
«Ma ciò che saremo un giorno non è ancora stato ma-
nifestato». C'è quindi qualche cosa di acquisito e nel
tempo stesso uno scarto che separa questa prima ac-
quisizione dal compimento definitivo. Ma sappiamo
che al tempo di questa manifestazione, di questa Apo-
calissi, «noi saremo simili a Lui perché lo vedremo
come è».31

I primi cristiani dunque, pur avendo realizzato quan-


to per loro era già acquisito, attendevano che Cristo
tornasse dal Cielo (dove era salito nell'Ascensione) in
un avvenimento che chiamavano la parusia, o l'ad-
ventus, la venuta di Cristo a radunare tutti gli amici di
Dio nella casa del Padre. «Io me ne vado, dice Cristo in
31 I Giov. III, 2.

94
S. Giovanni, per prepararvi un posto. Ritornerò e vi
prenderò con me... Ancora un poco e non mi vedrete,
un altro poco e mi vedrete».32
Bisogna aggiungere che quel ritorno sembrava loro
imminente: «Vi dico in verità, aveva detto Gesù, che
qualcuno di coloro che sono presenti non gusterà la
morte prima di vedere il Figlio dell'uomo nel suo re-
gno».33 Questa credenza si nota in alcune epistole di S.
Paolo, in particolare nella Prima Epistola ai Tessalo-
nicesi: «Se crediamo che Gesù mori e risuscitò, cre-
diamo anche che Dio condurrà con Gesù coloro che in
Lui si sono addormentati. Ecco quello che vi diciamo:
noi che viviamo, che siamo riservati per la venuta del
Signore, per la parusia, non preverremo quelli che si
sono addormentati, cioè i morti, poiché al segnale dato
– (è perfetto linguaggio biblico) –, alla voce dell'Arcan-
gelo, al suono della tromba divina, il Signore stesso
discenderà dal cielo... – (è la parusia) – ...e quelli che
in Cristo sono morti risorgeranno per primi. Quindi
noi che viviamo, che siamo superstiti, saremo con essi
trasportati sopra le nubi, in aria, incontro al Signore.
E così saremo perpetuamente col Signore. Consolatevi
dunque scambievolmente con queste parole». 34
Credete forse che siamo lontani dal problema mis-
sionario? Ci arriviamo. Il Signore deve ritornare pre-
sto, ritornerà. Ma c'è un ritardo, «Moram faciente
sponso» come si legge nel testo della parabola delle
vergini sagge e delle vergini stolte. Le vergini stolte e le
vergini sagge aspettano; e sono proprio l'immagine di

32 Giov. XIV, 3.

33 Matt. XVI, 28.

34 I Tess. IV, 13-17.

95
quei primi cristiani: si attende il ritorno dello sposo il
quale è partito per celebrare le sue nozze, le nozze eter-
ne dell'Agnello con la Chiesa. Egli è entrato in paradi-
so, come ce lo rappresenta Gregorio di Nissa, condu-
cendo l'Umanità sua sposa, che ha appena sposato sul-
la Croce. Egli l'ha introdotta nella Casa di suo Padre.
Ora sta per ritornare a cercar tutte le membra del suo
corpo mistico e introdurle nella gioia della sua gloria.
C'è un ritardo. Perché? Che cosa succede?

Se c'è un ritardo vuol dire che c'è un ostacolo che lo


provoca e che impedisce agli avvenimenti degli ultimi
tempi d'arrivare. Nella prima Epistola ai Tessalonicesi
S. Paolo, rispondendo a certe difficoltà che s'erano le-
vate nella città di Tessalonica, diceva: «Aspettate, il Si-
gnore ritornerà presto e voi camminerete davanti a Lui
ed entrerete nella sua gloria». Il risultato fu che i Tes-
salonicesi, prendendo alla lettera l'insegnamento del-
l'Apostolo, non facevano più nulla e si accontentavano
di aspettare la venuta del Signore. Voi sapete qual'è il
senso primitivo delle vigilie cristiane: si doveva essere
desti al momento in cui Cristo stava per venire. Il
Signore aveva detto: bisogna vegliare tutta la notte per-
ché non si sa se il Maestro verrà alla terza, alla sesta o
alla nona ora, ed è necessario che il Signore trovi il
servo vigilante.
I primi cristiani avevano preso queste parole alla let-
tera, alternandosi per non mancare alla venuta del Si-
gnore. Ciò evidentemente causava degli inconvenienti e
poteva disorganizzare la vita. Perciò S. Paolo fu costret-
to a dare delle precisazioni nella Seconda Epistola ai
Tessalonicesi: «Per ciò che riguarda la venuta, la paru-
sia di Nostro Signore e la nostra riunione con Lui, vi

96
preghiamo, o fratelli, che non vi lasciate smuovere fa-
cilmente dai vostri sentimenti né atterrire o da spirito
o da parola come se il giorno del Signore fosse immi-
nente».35
Egli dunque ritorna su quanto aveva detto prima.
«Nessuno vi seduca in alcun modo, perché prima...
(prima della venuta del Signore) verrà l'apostasia e si
manifesterà l'uomo del peccato, il figlio della perdizio-
ne, l'avversario il quale si leva contro tutto quello che si
dice Dio o è adorato, fino ad assidersi nel santuario di
Dio e a spacciarsi per Dio». Il «figlio della perdizione» è
una figura misteriosa. Non si sa inoltre se è una figura
collettiva o individuale. Essa rappresenta la deificazio-
ne dell'uomo operata dall'uomo stesso. «Non vi ricorda-
te che vi dicevo queste cose quand'ero ancora presso di
voi?» Non sappiamo che cosa S. Paolo avesse potuto
dire. «Ed ora» – ecco la parola essenziale – «ora voi sa-
pete che cosa lo trattiene affinché sia manifestato a suo
tempo».36 C'è dunque qualche cosa che trattiene, che
mette ostacolo, che ritarda. È un passo misterioso e
sul quale gli esegeti hanno molto discusso. Si è pensato
che fosse allora l'Impero romano che s'opponeva a Cri-
sto. Ma tale interpretazione non soddisfa punto, perché
ciò a cui s'oppone quell'ostacolo è la venuta dell'anti-
cristo, che prima deve venire.
Il passo diventa chiaro (e questa volta rientriamo ve-
ramente nel nostro soggetto) confrontato con un altro
del discorso escatologico di S. Matteo nel capitolo
XXIV.37 Nostro Signore annuncia gli avvenimenti della

35 II Tess. II, 1-3

36 I Tess. II, 4-6.

37 Ciò che segue si deve in buona parte all'articolo di O. Cullmann, Sur le

97
fine dei tempi rispondendo agli apostoli che chiedono:
«Di' a noi, quando succederanno queste cose e quale
sarà il segno della tua venuta e della fine del mondo? –
Badate bene, risponde Gesù, che non v'inducano in er-
rore». Egli dice che vi saranno guerre tra le nazioni, re-
gni contro regni, e pestilenze. «Tutte queste cose sono il
principio dei dolori, e molti si scandalizzeranno. E per
il sovrabbondare dell'iniquità, la carità di molti si raf-
fredderà, ma chi persevererà fino alla fine sarà salvo. E
sarà predicato questo Vangelo del Regno per tutta la
terra per testimonianza a tutte le nazioni; e allora verrà
la fine».38

È un passo di capitale importanza e che rischiara il


testo dell'Epistola ai Tessalonicesi. Si deve avverare
una condizione perché il Signore venga, perché si ma-
nifesti la parusia del Signore ed Egli venga a cercare i
suoi; e fino a quando non si sarà avverata il Signore
non può venire nella sua gloria. La condizione è che il
Vangelo sia annunciato a tutti i popoli. Ecco la luce che
essa getta sul carattere fondamentale della missione,
dell'evangelizzazione: è la più grande realtà del mondo
attuale, la condizione essenziale perché si compia la
parusia alla quale tendono tutti i cristiani. perché i
cristiani sono tesi alla parusia. Lo erano i primi cri-
stiani e dobbiamo esserlo noi pure: essi attendevano
che Cristo venisse nella gloria a instaurare definitiva-
mente il suo regno. È il termine stesso della speranza
cristiana di cui al presente non abbiamo che le primi-
zie. Ora, perché questo possa avvenire, perché la no-

caractère eschatologique du devoir missionaire et la conscience apo-


stolique de Saint Paul, Rev. Rist. Phil relig., 1936, p. 210 segg.

38 Matt. XXIV. 12-14.

98
stra speranza possa conseguire in pieno il suo oggetto,
c'è una condizione sola, ma indispensabile: il Vangelo
deve essere stato prima annunciato a tutti i popoli del
mondo, deve essere stato predicato nell'universo inte-
ro.

Molti altri passi del Nuovo Testamento diventano


chiari a questa luce, per esempio l'inizio degli Atti degli
Apostoli. Gli Apostoli chiedono al Signore dopo la re-
surrezione: «Signore, ricostruirai tu adesso il regno?»
È la cosa che li preoccupa: quando sarà definitiva-
mente stabilito il regno messianico? E il Signore ri-
sponde: «Non spetta a voi conoscere i tempi e i mo-
menti che il Padre ha fissato di sua propria autorità.
Ma quando lo Spirito Santo discenderà sopra di voi,
riceverete la sua forza e mi sarete testimoni in Geru-
salemme e fino all'estremità della terra». 39 Gli Apostoli
non devono dunque conoscere il tempo, ma una cosa
hanno bisogno di sapere: che devono portare la parola
del Signore fino all'estremità della terra. In questo con-
siste il compito della vita cristiana fino alla parusia. È
necessario che il Vangelo sia annunciato a tutti i popoli,
e allora il Signore potrà stabilire il suo regno.

Un altro passo molto misterioso, ma che s'illumina


con quanto detto sopra, è quello celebre dei quattro
cavalli al capitolo VI dell'Apocalisse: «Vidi l'Agnello che
aveva aperto il primo dei sette sigilli e sentii uno dei
quattro animali che diceva con voce quasi di tuono:
Vieni. E vidi apparire un cavallo bianco, e colui che
v'era sopra aveva un arco, e gli fu data una corona e
parti da vincitore per vincere. E avendo aperto il se-
39 Atti I, 6-9.

99
condo sigillo, udii il secondo animale che diceva: Vieni.
E uscì un altro cavallo che era rosso; e colui che v'era
sopra ebbe il potere di togliere la pace dalla terra af-
finché gli uomini si uccidessero a vicenda, e gli fu data
una grande spada. Poi ecco un cavallo nero e da ultimo
un cavallo pallido. Colui che era sopra a quest'ultimo
si chiama morte e le andava dietro l'inferno. Alla morte
fu data potestà sopra la quarta parte della terra per
uccidere con la spada, con la fame, con la mortalità e
con le bestie feroci».40
Tra i quattro cavalli c'è una considerevole diversità:
gli ultimi tre rappresentano la calamità della fine, che
Nostro Signore, come S. Paolo, dice dover precedere la
parusia. Ma prima di questi tre cavalli c'è quello bianco
che deve percorrere trionfalmente il mondo. Conoscia-
mo il suo nome dal capitolo XIX della stessa Apoca-
lisse: «Poi vidi il cielo aperto ed ecco un cavallo bian-
co. Colui che lo montava si chiamava Fedele e Verace, e
giudica con giustizia e combatte. I suoi occhi erano co-
me fiamma di fuoco, aveva sulla testa molti diademi e
portava scritto un nome che nessuno conosce se non
lui, ed era vestito d'una veste tinta di sangue: il suo
nome è il Verbo di Dio». 41 Il cavallo bianco è dunque il
Verbo di Dio, è la parola di Dio che dovrà compiere la
sua corsa trionfale attraverso tutto il mondo prima che
possano arrivare gli avvenimenti della fine.

Tutti questi passi dimostrano che, per S. Paolo


prima e poi per l'insieme dei primi cristiani, il senso di
quell'indugio, di quella «mora», di quel ritardo della

40 Apoc., VI, 1-7.

41 Apoc., XIX, 11-14.

100
parusia che li stupiva tanto e che essi non compresero
che gradatamente, era la necessità che il mondo, prima
dell'avvento della parusia, fosse stato evangelizzato e
tutti i popoli avessero ricevuto il messaggio di Dio. Ma
essi credevano che questo sarebbe avvenuto molto più
rapidamente. Su questo punto il disegno di Dio era per
loro misterioso. S. Paolo credeva forse di poter conver-
tire il mondo nel periodo della vita d'un uomo e che
lui, l'Apostolo delle genti, sarebbe riuscito a raccogliere
tutti gli uomini intorno a Cristo; e, a coronamento del-
l'opera, avrebbe veduto il Signore venire sulle nubi a
giudicare tutte le nazioni. Si spiega l'aspetto tragico
della sua predicazione, quella specie di fretta che lo
getta per tutti i paesi del mondo, quella febbre che lo
prende e s'impadronisce di tutti i suoi sensi, se si
comprende il senso escatologico della sua missione.

Poi il piano di Dio s'è dispiegato a poco a poco nel


suo mistero. S'è visto che in realtà era un lavoro di'
lunga pazienza e che l'indugio era molto più lungo di
quel che dapprima s'era pensato; che quella successiva
entrata dei popoli nella Chiesa si sarebbe estesa per
secoli e secoli. C'era evidentemente il pericolo che si
allentasse quella vigilanza di cui abbiamo parlato, e
che, a forza di attendere notti e notti, i cristiani ces-
sassero di avere l'attenzione dell'anima alla parusia. E
per questo allentamento, essi sono infedeli all'appello
di Dio, perché ciò che caratterizza l'economia cristiana
è che la parusia viene sempre considerata come qual-
cosa d'imminente, e che noi dobbiamo sempre tendere
con l'occhio del cuore all'incontro definitivo dell'u-
manità totale con lo sposo; d'altra parte c'è quella lun-
ga pazienza, quell'«hypomonè», come dicono i Padri,

101
per la quale dobbiamo saper sopportare, senza la-
sciarci scuotere, senza lasciarci scoraggiare, tutti i
ritardi, tutti i contrattempi, tutti gli ostacoli, con-
servando sempre viva la speranza in fondo al cuore.

Questa filosofia, o meglio questa teologia della storia,


è stata precisata ancora da S. Paolo su un punto nel-
l'Epistola ai Romani; su un punto interessantissimo,
perché riguarda uno dei grandi misteri cristiani della
storia, il mistero del giudaismo; perché è certo che, il
problema giudaico è un problema teologico. Ci oppo-
niamo decisamente al razzismo che lo considera un
problema biologico. Per noi gli Ebrei non sono affatto
una razza biologicamente inferiore, ma una razza che è
segnata da una maledizione teologicamente misteriosa.
Ed è ciò per cui essa resta un problema in mezzo ai
popoli.
Sul mistero del significato storico dell'ebraismo e
della sua relazione con l'escatologia, S. Paolo s'è e-
spresso in modo reciso nella Epistola ai Romani. Gli
Ebrei hanno respinto il Messia. Cosa assolutamente
strana. Quel popolo aveva atteso per secoli la venuta
del Messia, e quando il Messia arrivò, lo crocifissero.
«Hanno essi apostatato per cadere per sempre? – si
chiede S. Paolo – . No certo. Ma la loro caduta è stata
la salvezza dei Gentili». 42 Sono visioni storiche di una
profondità veramente insondabile. L'apostasia del po-
polo ebraico rientra in certo modo nel disegno di Dio.
Non si deve supporre che S. Paolo intenda affermare
una responsabilità e una condanna di tutti gli Ebrei;
l'incredulità ha potuto essere non colpevole in una
buona parte del popolo, che non ha riconosciuto il
42 Rom. XI, 11.

102
Messia, forse anche nella maggior parte, numerica-
mente parlando. Ma resta il fatto che il popolo come
popolo non ha creduto, nonostante le opere di Cristo, e
di questa incredulità la colpa è nel popolo stesso, non
risale a Dio.
«La salute è arrivata ai Gentili, continua egli, per ec-
citare l'emulazione d'Israele. Che se la loro caduta è
diventata ricchezza per il mondo e il loro piccolo nu-
mero ricchezza per i Gentili, che non sarà la loro pie-
nezza?».
Questo straordinario passo ci suggerisce esservi una
pienezza della vocazione del popolo ebreo che si ma-
nifesterà soltanto alla fine dei tempi. «Poiché dico a voi,
cristiani nati dai gentili: io stesso in quanto Apostolo
delle genti mi sforzo di far onore al mio ministero, per-
ché se il loro rifiuto è stato la riconciliazione del mon-
do, che cosa sarà la loro reintegrazione se non una re-
surrezione dai morti?».43
C'è dunque un rapporto tra la reintegrazione degli
Ebrei e la resurrezione dei morti, cioè, praticamente, la
parusia, la fine. S. Paolo continua: «Una parte d'Isra-
ele è caduta nell'accecamento fino a che la massa dei
Gentili sia entrata, e così tutto Israele si salvi conforme
sta scritto: il liberatore verrà da Sion». 44 S. Paolo sa-
peva dunque che la salvezza d'Israele, cioè dei fratelli
ch'egli amava appassionatamente, era legata alla con-
versione dei Gentili. Questo fatto è ricco di conse-
guenze. C'è una seconda ragione per la quale la conver-
sione dei Gentili si presentava tanto urgente ai suoi
occhi: egli sapeva che gli Ebrei non sarebbero salvati se

43 Rom. XI. 13-15.

44 Rom. XI, 25.

103
non quando i Gentili fossero rientrati. È uno dei grandi
misteri della Rivelazione che gli aveva fatto il Signore.
Solo che, anche qui, egli forse pensava che questo po-
tesse avvenire nello spazio della vita d'un uomo, e che
la conversione degli Ebrei potesse compiersi mentr'egli
era in vita...
La conversione degli Ebrei è rimasta poi sospesa. Ma
per quale ragione è tenuta in sospeso? È tenuta in so-
speso per la questione missionaria. Sappiamo che gli
Ebrei non si convertiranno in quanto popolo prima che
non sia rientrata la massa dei Gentili; e l'ostacolo che
impedisce la conversione degli Ebrei è precisamente
dato dal fatto che l'evangelizzazione non è ancora inte-
ramente compiuta. Soltanto il giorno in cui tutti i po-
poli nel loro insieme saranno evangelizzati, in cui l'In-
dia sarà cristiana, e cristiana sarà la Cina, e cristiani i
popoli neri, potrà seguire la conversione degli Ebrei; e
una volta che questi saranno reintegrati, come dice S.
Paolo, soltanto allora verrà la resurrezione. Quel passo
strano rischiara perciò profondamente la filosofia cri-
stiana della storia e pone nel centro stesso del mistero
il problema missionario, cioè l'evangelizzazione dei
pagani.

Quale sarà la conclusione dal punto di vista missio-


nario? Nel pensiero di S. Paolo troviamo tre insegna-
menti essenziali.
Il primo è che l'evangelizzazione dei pagani, e quindi
la missione, è la condizione necessaria per la parusia e
che c'è un rapporto diretto tra l'evangelizzazione del
mondo e l'attuazione di quel regno di Dio verso cui è
tesa l'umanità. Il Signore non verrà pienamente a noi
che quando sarà terminata l'evangelizzazione del mon-

104
do, nel senso che alla morte saremo già nella gioia del
Padre, ma la nostra gioia sarà incompleta perché non
ci sarà la resurrezione né la grande adunata. È quindi
necessario per la nostra gioia perfetta che venga tolto
l'ostacolo, cioè che tutte le genti siano evangelizzate.
Così l'attesa della parusia non porta affatto a disinte-
ressarsi del mondo presente; al contrario, essa deve
ispirare un grande zelo apostolico.
Il secondo insegnamento è l'urgenza della predicazio-
ne. Se desideriamo veramente lo stabilimento del re-
gno di Dio, la predicazione della parola, e particolar-
mente l'evangelizzazione missionaria, assumono carat-
tere d'urgenza e appaiono come la sola cosa efficace
che possiamo fare per l'avvento del regno di Dio. Ciò
spiega l'insistenza con la quale S. Paolo ritorna su que-
st'idea. Citerò soltanto questo bellissimo passo della
seconda Epistola a Timoteo, che condensa alcune delle
idee sulle quali abbiamo meditato. È un passo che ri-
corre spesso nella liturgia.
«Ti scongiuro dinanzi a Dio ed a Gesù Cristo che de-
ve giudicare i vivi e i morti, per la sua venuta e per il
suo regno...» Vedete che egli si pone esattamente nella
prospettiva della parusia la quale comprende il giudi-
zio, l'apparizione e il regno. «Predica la parola». C'è un
legame diretto tra le due cose. «Insisti, attendi, ripren-
di, supplica, esorta con ogni pazienza e dottrina, poi-
ché verrà un tempo in cui gli uomini non sopporteran-
no la sana dottrina, ma moltiplicheranno a se stessi i
maestri per prurito di udire, e staccheranno l'orecchio
dalla verità per rivolgerlo alle favole. Ma tu sii sobrio in
ogni cosa, fa opera d'evangelista, adempi il tuo mini-
stero. Quanto a me, io sono già offerto in sacrificio e il
momento della mia dipartita s'avvicina. Ho combattuto

105
la buona battaglia, ho terminato la corsa, ho conser-
vato la fede, ormai mi è serbata la corona di giustizia
che il Signore, giusto Giudice, mi renderà in quel gior-
no, e non solo a me, ma a tutti coloro che avranno de-
siderato la parusia».45 La espressione finale: «Qui dili-
gunt adventum eius», è una delle più grandi e belle de-
finizioni che si possono dare del cristiano: «Colui che
ama la parusia del Signore», cioè colui la cui anima si
eleva sopra le realizzazioni puramente temporali e sto-
riche per attendere l'incontro dello Sposo e della Spo-
sa, dell'umanità e di Cristo!

Rimane un ultimo aspetto che sembra contraddire il


precedente, benché la loro paradossale unione costi-
tuisca precisamente la spiritualità cristiana e special-
mente missionaria: la pazienza. Se c'è urgenza di pre-
dicazione, vi è pure il ritardo, la «mora» dello Sposo.
Ora noi sappiamo perché Egli ritarda, e sappiamo me-
glio dei primi cristiani che la sua venuta deve essere
ancora ritardata di qualche tempo, fino a che l'evange-
lizzazione missionaria non sarà compiuta. Notate che
essa potrebbe compiersi più in fretta, se ci fosse mag-
gior fede, se i cristiani fossero animati dallo zelo di S.
Paolo; ma insomma tarderà ancora, e durante l'attesa è
necessario continuare a vigilare, non lasciarsi scorag-
giare e sopratutto non perdere di vista la meta a cui
siamo diretti.
Non bisogna abituarsi alla terra. Non devono le no-
stre speranze spirituali abbassarsi ad un messianismo
terrestre. La grande tentazione è di perdere di vista
l'attuazione celeste e perfetta del regno di Dio per con-

45 II Tim. IV, 1-8.

106
tentarsi della pallida immagine che può essere un or-
dinamento della città terrestre, il quale, anche se buo-
no, non è se non il riflesso deturpato di quanto at-
tendiamo nel vero regno di Dio.

107
Note complementari

L'ESCATOLOGIA ORTODOSSA
E PROTESTANTE

I cristiani hanno perduto il senso della storia. Que-


sto era vero specialmente per l'ortodossia russa. Essa
se ne disinteressava. L'ortodossia era diventata una re-
ligione di monaci, una contemplazione atemporale per
mezzo della vita liturgica, in compagnia degli angeli.
C'era dunque uno smarrimento del senso pieno dell'in-
carnazione e, in particolare, dell'evangelizzazione.
Gli ortodossi russi hanno qualche missione che ten-
tano di valorizzare, ma in realtà la missione ortodossa
è ben meschina. Ce n'è una in Giappone, ma di scarsa
importanza. Ma la Russia ha ritrovato il senso della
storia sul piano profano attraverso il marxismo. E per
questa misteriosa via la storia e l'escatologia sono u-
gualmente rinate nel pensiero religioso, come lo di-
mostra specialmente l'opera di Berdjaev. Costui oppo-
ne il messianismo ortodosso al conservatorismo occi-
dentale. Ma questa opposizione nasce sopratutto dalle
differenze sociologiche: nella Russia moderna c'è dina-
mismo e slancio verso l'avvenire, mentre presso di noi

108
c'è piuttosto uno sforzo di conservazione del passato.

Presso i protestanti si trova pure un rifiorire dell'e-


scatologia nella scuola di Barth. L'escatologia si trova
alla base del suo pensiero, ma è una escatologia assai
diversa dalla nostra, nel senso che i protestanti inten-
dono per escatologia la rottura tra il mondo presente e
il mondo di Dio. Essi però non hanno l'idea d'uno svi-
luppo storico.
L'escatologia esprime la tragica condizione dell'uomo
peccatore di fronte a Dio. Infatti per i protestanti noi
siamo giustificati solo in speranza; non solo aspettia-
mo la resurrezione, ma attendiamo anche la grazia,
mentre per noi si tratta di distinguere ciò che è oggetto
d'attesa da ciò che è già posseduto. Sappiamo di pos-
sedere già la grazia, di essere «figli di Dio», come af-
ferma S. Giovanni, ma di non possedere ancora la
resurrezione. L'elemento d'attesa è più tragico per loro
che per noi. I santi cristiani, i grandi mistici, hanno già
un possesso di Dio.
Per i protestanti una cosa simile non esiste. Per que-
sto essi comprendono così bene l'Antico Testamento
che parla dell'attesa più che il Nuovo Testamento. Per
essi Cristo ha acquistato la salvezza, ma essi non ne
hanno ancora il godimento. L'immagine di Lutero è im-
pressionante. Un protestante è qualcuno che è in pri-
gione sapendo di essere prosciolto; mentre un cattolico
è uno che è uscito di prigione. Per noi la liberazione è
già un fatto compiuto.

109
IL SIGNIFICATO ESCATOLOGICO
DELLA CONVERSIONE DEGLI EBREI

Il destino del popolo ebreo è il punto più misterioso


nei disegni di Dio. Se ne può appena intravedere qual-
che cosa. Grande pericolo per il cristianesimo era cer-
to quello di restare legato all'ebraismo.
In certo modo era necessario che si rendesse manife-
sta la fine dell'economia antica, che consisteva nell'ele-
zione del popolo di Dio, perché potesse inaugurarsi un
mondo del tutto nuovo. Se l'ebraismo si fosse conver-
tito in blocco al cristianesimo, si correva il rischio che
restasse dominante nel cristianesimo e questo poteva
essere un grande ostacolo all'evangelizzazione. La rot-
tura manifestava agli occhi dei Gentili il passaggio dal-
la religione ebraica alla religione universale. È uno de-
gli aspetti attraverso i quali si può intravedere la sa-
pienza misteriosa del piano di Dio; insistendo però che
la maledizione colpisce una razza non significa con-
danna individuale dei membri che la compongono. Sa-
rebbe intollerabile e significherebbe che Dio ha con-
110
dannato alla pena eterna tutto un popolo, e sopra tutto
il «suo popolo», cosa assolutamente contraria allo spi-
rito di S. Paolo, perché si vede come S. Paolo guardi a-
morosamente ai suoi fratelli ed esalti la loro grandez-
za.
La verità è che il piano di Dio, in certi momenti, può
colpire una razza i cui individui potranno salvarsi o
meno, individualmente, secondo la loro personale cor-
rispondenza o resistenza alla grazia. Ci sono degli E-
brei la cui responsabilità nella condanna di Cristo è
estremamente grave, ma nell'insieme certamente «essi
non sanno quello che si fanno», come disse Gesù.
Quando S. Paolo perseguitava i cristiani, era in buona
fede, era persuaso di compiere l'opera di Dio. Esempio
caratteristico. Non si vuol perciò affermare che c'è una
condanna individuale degli Ebrei, ma che era nel piano
di Dio che quel popolo, in quanto tale, venisse messo
da parte per qualche tempo. Dice S. Paolo: «Se la loro
caduta è diventata la ricchezza del mondo» – espres-
sione profonda se ci si riflette – «e il loro piccolo nume-
ro la ricchezza dei Gentili, che cosa non sarà la loro
pienezza?» C'è un senso della gloria futura del popolo
ebreo che è sorprendente in S. Paolo. Il popolo ebreo
conoscerà un giorno la pienezza, ma per ora la sua
caduta è la ricchezza del mondo.

D'altra parte si comprendono bene le ragioni del loro


rifiuto: essi non hanno accettato di entrar nell'ordine
nuovo, e socialmente era quasi impossibile accettare.
Un popolo, o una classe, difficilmente rinuncia ai suoi
privilegi, perché simile rinuncia rappresenterebbe una
forma di suicidio. Non si può immaginare che tale sui-
cidio sia sociologicamente possibile. Ciò che Dio chie-

111
deva agli Ebrei era di non considerarsi più la razza e-
letta, il popolo unico, mentre da diciannove secoli s'e-
rano cullati nell'orgoglio d'essere i primogeniti di Dio.

112
CAPITOLO SESTO

LA MISSIONE
DELLO SPIRITO SANTO

La missione, cioè l'evangelizzazione di tutti i popoli,


è il mistero attuale della Chiesa.
Tra l'Ascensione del Signore al Cielo da una parte e
il suo ritorno alla fine dei tempi per prendere il defi-
nitivo possesso del suo regno, essa è la grande realtà
che riempie la storia del mondo attraverso tutte le flut-
tuazioni esteriori. Quando l'evangelizzazione sarà ter-
minata e l'opera degli Apostoli compiuta, Cristo ritor-
nerà.
L'evangelizzazione del mondo comincia alla Penteco-
ste con la discesa dello Spirito Santo. «La salute, leg-
giamo nell'Epistola di S. Pietro, fu l'oggetto delle inve-
stigazioni e delle meditazioni dei profeti i quali predis-
sero la grazia che è destinata a voi. Essi indagarono
qual tempo e quali circostanze indicasse lo Spirito di
Cristo che era in loro e che prediceva i patimenti riser-
vati a Cristo e le glorie susseguenti. Fu loro rivelato che
non per sé ma per voi erano dispensatori di quelle cose
che ora vi sono state annunciate da coloro i quali, per

113
lo Spirito Santo mandato dal Cielo, vi hanno predicato
il Vangelo. Profondo mistero nel quale gli Angeli bra-
mano di penetrare con lo sguardo». 46
La scena della Pentecoste, che inaugura questo «pro-
fondo mistero», ce ne addita il significato missionario.
È degno di attenzione il fatto che la venuta dello Spirito
Santo sugli Apostoli opera l'effetto di farli parlare «in
altre lingue». Difatti «si raduna la folla e ognuno li sen-
tiva parlare nella sua propria lingua, e si meravigliava-
no dicendo: Come mai li sentiamo ciascuno di noi par-
lare nella nostra lingua materna? Noi Parti, Medi, Ela-
miti, abitanti della Mesopotamia, della Giudea e della
Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della
Panfilia, abitanti della Libia cirenaica». 47
Di qualsivoglia natura sia stato questo miracolo delle
lingue, è certo che ha un significato importantissimo:
la venuta dello Spirito Santo coincide con l'inizio dell'e-
vangelizzazione di tutte le genti; significa – ed è il signi-
ficato essenziale della Pentecoste – che l'economia du-
rata fino ad allora e che era stata riservata al popolo
ebreo, viene distrutta dalla parola di Dio e che a par-
tire da quel momento comincia l'universalismo della
Chiesa.
Non possiamo fare a meno di avvicinare alla scena
della Pentecoste una scena che ha un evidente rapporto
con quella, ed è la scena della torre di Babele. L'ac-
costamento è peraltro già stato fatto e s'impone. Ve-
diamo alla torre di Babele gli uomini, che fino ad allora
formavano una sola famiglia, in seguito al loro peccato
separarsi per la confusione e la divisione delle lingue.

46 I Petr. I, 10-12.

47 Atti II, 5-8.

114
Il peccato quindi porta alla divisione, e segno della di-
visione è l'incomprensione che si genera tra gli uomini.
La Pentecoste restaura ciò ch'era stato infranto; uomini
di tutte le nazioni comunicano di nuovo nell'unità dello
Spirito, per la quale viene come restituito un linguaggio
comune. Così il mistero della Pentecoste inaugura l'e-
conomia in cui viviamo attualmente, i cui due princi-
pali caratteri sono da una parte l'universalismo, cioè
l'evangelizzazione di tutte le genti e la loro raccolta nel-
l'unità della Chiesa, dall'altra la presenza dello Spirito
Santo.
Detto questo, cerchiamo di vedere come la venuta
dello Spirito Santo, che è il principio di ogni missione,
si sia compiuta innanzitutto nella persona di Nostro Si-
gnore che per primo ha attuato in Sé la vocazione
missionaria, e come in seguito alla Pentecoste, risalito
il Signore nella gloria del Padre, comunichi lo Spirito
alla sua Chiesa. Questo aspetto della persona di Nostro
Signore è uno di quelli a cui si presta meno spesso at-
tenzione (e perciò vi insisterò). Si parla molto delle re-
lazioni di Cristo col Padre; si parla meno delle rela-
zioni di Cristo con lo Spirito Santo. Tuttavia vediamo
in tutto il Vangelo un legame strettissimo tra Nostro
Signore e lo Spirito Santo, legame che si riallaccia a
quell'aspetto particolare della sua persona, che io chia-
merò il suo ministero profetico.
Ci sono in Nostro Signore tre grandi ministeri i quali
continuano le grandi realtà dell'Antico Testamento e si
prolungano poi nella Chiesa. C'è un ministero regale,
per il quale Egli è il Signore di tutti i popoli e che si
manifesta specialmente nell'Ascensione, quando Egli
prende possesso della sua sovranità elevandosi sopra
tutti i cieli e regnando sull'intero universo.

115
C'è poi il ministero sacerdotale per il quale Egli offre
al Padre il sacrificio perfetto della sua Passione. Infine
c'è il ministero profetico per il quale Egli annuncia il
mistero, cioè le realtà della vita divina e la nostra par-
tecipazione a quella vita.
Possiamo osservare che il ministero profetico di
Nostro Signore, che continua nella Chiesa, è prefigu-
rato nell'Antico Testamento. In questo, come in molte
altre cose, Nostro Signore continua quanto era stato
cominciato nell'Antico Testamento e prepara ciò che
sarà compiuto nella Chiesa. Dalle origini dell'alleanza
vediamo infatti degli uomini che sono mossi dallo Spi-
rito per compiere delle missioni. Sono coloro che ven-
gono chiamati Messia, gli unti: «Spiritus unxit me – Lo
Spirito mi ha unto per evangelizzare i poveri». È un
detto di Isaia che Nostro Signore applicherà a se stes-
so. Il legame dello Spirito con la profezia è richiamato
anche nel Credo.

Precisiamo che cosa s'intende qui per profezia.


Quando si parla di ministero profetico di Cristo o
quando S. Paolo parla del dono di profezia elargito
dallo Spirito Santo, non si tratta essenzialmente della
facoltà di annunciare gli avvenimenti futuri, si tratta
del profeta che parla in nome di Dio per rivelare il
mistero. E qual'è questo mistero? È il piano divino, se-
condo il quale il Padre, per tappe progressive, ci adotta
nel suo Figlio per introdurci definitivamente un giorno
nel vero regno. Questo piano è l'oggetto della profezia.
In questo senso esso riguarda sempre l'avvenire perché
è in via di compimento, perciò il profeta è sempre o-
rientato verso un avvenimento futuro che è la piena at-
tuazione del disegno di Dio; i profeti sono coloro che

116
annunciano questo disegno, che lo descrivono in an-
ticipo, che aiutano gli uomini a orientarsi nella sua di-
rezione. Ecco la differenza tra un profeta e un saggio o
un filosofo: questi due ultimi sono uomini che ci rive-
lano verità eterne, mentre il profeta è un uomo che an-
nuncia un avvenimento futuro. Questo ci ricorda una
volta ancora che il cristianesimo è essenzialmente una
storia, quella dello Spirito Santo che opera nel mondo
per trasformarlo.
Se osserviamo la vita di Nostro Signore, in qual mo-
mento lo vediamo ricevere quell'unzione profetica? In
qual momento lo Spirito è Sceso su di Lui per impa-
dronirsene e fare di Lui un profeta? È nella scena stra-
ordinaria del battesimo, sulla soglia della vita pub-
blica, alla quale noi non annettiamo tutta l'importanza
che veramente ha. Fino a quel momento, infatti, Nostro
Signore aveva vissuto una vita nascosta durante la
quale Dio lo preparava misteriosamente alla sua mis-
sione; e nel segno del Battesimo vediamo che viene, per
così dire, unto dallo Spirito che scende su di Lui, in-
viato dal Padre, per inaugurare così il suo ministero
pubblico.48

48 Si noti esattamente il significato di questa unzione profetica al batte-


simo di Cristo. I Padri parlano d'una duplice unzione di Cristo: la prima
avvenne all'incarnazione, allorché lo Spirito Santo prese possesso dell'u-
manità di Cristo e la santificò unendola alla divinità nella persona del
Verbo. Questa unzione sostanziale ha accompagnato l'umanità di Cristo
dal principio della sua vita, rendendola strumento perfetto della divinità:
capace di parlare di Dio e a nome di Dio (profeta), capace di operare o-
pere divine (taumaturgo), capace di vivere e di manifestare la santità di
Dio (santo). Ma le singole funzioni dovevano essere attuate da Gesù Cri-
sto ciascuna alla «sua ora », e qualcuna di esse è stata preceduta come
da una specie di investitura solenne da parte del Padre: questo è il signi-
ficato dell'unzione profetica ricevuta da Cristo al Battesimo. È stata la
manifestazione visibile della consacrazione alla sua missione di rivela-
tore del Padre (N.d.T.).

117
In un libro sul Verbo incarnato nel quale studia i va-
ri ministeri di Cristo, il teologo russo Serghei Bulgakov
insiste sul fatto che all'inizio di ciascuno di quei mini-
steri appare una discesa dello Spirito e una manife-
stazione speciale di Dio. Anche lui riallaccia il ministe-
ro profetico di Cristo alla manifestazione della Trinità
nel battesimo, e osserva che nel Vangelo c'è una secon-
da manifestazione chiarissima della Trinità intorno
alla persona di Nostro Signore: è la Trasfigurazione.
Ora, voi sapete che a partire da quel giorno il Signore
arresta quasi il suo ministero profetico e tutta la sua
attività si volge alla preparazione della Pasqua. È una
seconda manifestazione della Trinità che inaugura il
ministero sacerdotale il cui culmine è la Passione. Esi-
ste un parallelismo tra queste due teofanie trinitarie e i
due ministeri, profetico e sacerdotale, veramente note-
vole.

Ora insisteremo solamente sul battesimo, perché col


battesimo s'inaugura il ministero profetico. Lo Spirito
Santo discende su Nostro Signore. Lo vediamo poi
condurre Cristo nel deserto; poi Cristo ritorna dal de-
serto mosso dallo Spirito e va a predicare in Galilea.
Nostro Signore stesso, nella prima riunione alla Sina-
goga, fa allusione a quella effusione dello Spirito Santo
sulla sua persona: «Venne a Nazareth, ove era stato
allevato, ed entrò, secondo l'usanza, il sabato nella
sinagoga e si alzò per fare la lettura. Gli fu dato il libro
del profeta Isaia e, spiegato il libro, trovò il passo dove
era scritto: Lo Spirito del Signore è sopra di me, perciò
mi ha unto per evangelizzare i poveri. Mi ha mandato

118
ad annunciare agli schiavi la liberazione, ai ciechi la
vista, e a rimettere in libertà gli oppressi. Oggi questa
scrittura s'è adempiuta davanti a voi». 49

Possiamo meravigliarci di vedere applicato a Nostro


Signore il titolo di Profeta, e infatti non ci è probabil-
mente famigliare. Tuttavia si deve osservare che nel
Nuovo Testamento è uno dei titoli che gli si danno. Uno
dei passi più notevoli a questo proposito è quello dei
discepoli di Emmaus. I discepoli, non sapendo di
parlare col Signore, raccontavano gli avvenimenti che
erano accaduti: «Tu sei il solo a Gerusalemme che non
sappia ciò che è successo in questi giorni. – E che
cosa? – Intorno a Gesù di Nazareth, che fu un Profeta
potente in opere e in parole dinanzi a Dio e a tutto il
popolo».50
Per precisare ulteriormente quanto si riallaccia al
ministero profetico, bisogna notare ch'esso si manife-
sta in due facoltà: in primo luogo nella facoltà di paro-
la. Il profeta è essenzialmente colui che annuncia il mi-
stero e la cui parola ha un'efficacia che converte. È la
proprietà della parola profetica, cioè d'una parola il cui
principio non è umano, ma lo Spirito Santo stesso.
Qui sta la differenza tra la parola profetica, la parola
del predicatore cristiano e la parola del conferenziere o
di colui che esprime una sapienza umana. Essa è do-
tata d'una efficacia misteriosa che tocca i cuori e li tra-
sforma. Il vero apostolo cristiano, il vero missionario,
possiede la parola animata da una virtù divina che le
dà quella misteriosa efficacia che la parola umana non

49 Luc. IV, 16-21.

50 Luc. XXIV, 19.

119
può dare, e che non è, si noti bene, la potenza del ra-
gionamento. S. Paolo insiste molto su questo negli Atti
degli Apostoli: non in virtù d'una sapienza umana deve
parlare l'apostolo; al contrario, egli deve liberarsi da
tutti gli artifici umani.

S. Paolo aveva provato a servirsi della sapienza uma-


na ad Atene dove, trovandosi in un ambiente intellet-
tuale, aveva tentato di fare anche lui l'intellettuale. Ma
comprese che non era quello il modo di portare la pa-
rola di Dio, la quale aveva la sua efficacia dalla virtù
dello Spirito Santo, e che l'apostolo deve parlare nella
virtù dello Spirito Santo. Questo non vuol dire però
che l'apostolo non debba farsi tutto a tutti, che non
debba presentare il messaggio di Cristo in modo da
corrispondere alla mentalità, allo spirito degli uditori,
che non debba specialmente tener conto, nei diversi
paesi, di tutti gli elementi d'incarnazione; ma la sua
parola deve essere essenzialmente appoggiata sulla
forza di Dio. Ricordate quello che il Signore diceva ai
discepoli: di non preoccuparsi di quello che dovranno
dire quando saranno davanti ai tribunali, perché lo
Spirito Santo suggerirà loro che cosa rispondere. La
parola di Dio è un evento, è un fatto che avviene. Non è
una realtà puramente intellettuale. Karl Barth ha detto
sull'argomento delle cose bellissime.51

La condizione del predicatore cristiano è la condi-


zione di un uomo il quale sa di non essere che un uo-
mo, e insieme sa di dover parlare di Dio. Ora, come
osserva acutamente Barth, nessuno parla di Dio. Dio
solo parla di Dio, l'uomo è impotente a parlarne; ed è
51 K. Barth. Parole de Dieu, parole humaine, trad. fr. (Ed. Je sers).

120
questa la condizione tragica del predicatore: dover par-
lare di Dio mentre sa che solo lo Spirito Santo lo può
fare. Se non c'è lo Spirito Santo che tocca i cuori e li
illumina, egli perde il tempo, è un cembalo risonante.
Cosa di capitale importanza per la missione. Lo ve-
diamo al principio degli Atti degli Apostoli. Gli Apostoli
parlavano nella forza dello Spirito e le loro parole ave-
vano una meravigliosa efficacia per convertire i cuori.
Perché oggi la nostra parola non converte più? Forse
perché non sappiamo presentare le cose? Ma se, dopo
S. Pietro e S. Paolo, abbiamo trovato degli ammirabili
ragionamenti per spiegare e giustificare la religione!
Non è per mancanza di buoni argomenti. Noi abbia-
mo molto migliori ragioni per credere di quel che n'a-
vessero S. Pietro e S. Paolo. I teologi ne hanno trovate
moltissime, e tuttavia la parola di Dio non è più effica-
ce. Non si tratta, quindi, di trovare buone ragioni, si
tratta invece dell'efficacia dello Spirito; noi non abbia-
mo abbastanza fede, non confessiamo abbastanza Cri-
sto e non ci appoggiamo alla forza dello Spirito.

In secondo luogo, il ministero profetico, a fianco del-


l'efficacia della parola, comprende l'efficacia delle ope-
re. Questo è un aspetto fondamentale e, nel medesimo
tempo, misteriosissimo del ministero profetico di Cri-
sto, del ministero profetico dei Profeti e del ministero
profetico dei primi Apostoli. Infatti il loro messaggio si
appoggia ad opere straordinarie, a mirabilia, ai mi-
racoli. C'è uno stretto legame tra il miracolo e la pro-
fezia.
Nostro Signore l'ha fatto notare spesso nel Vangelo: il
miracolo è la testimonianza che gli rende il Padre. Le
grandi opere che compie manifestano che il suo regno

121
è giunto. Nell'Antico Testamento troviamo il profeta Eli-
seo il quale pure attesta l'autenticità del suo ministero
per mezzo delle opere straordinarie che compie. Ma si
ha l'impressione che stenti molto di più di Nostro Si-
gnore a compiere miracoli. Per resuscitare un morto
Eliseo deve stendersi su di lui due volte prima che il
morto si decida a risorgere, mentre Nostro Signore – e
questo prova il divario esistente tra l'Antico e il Nuovo
Testamento – dice alla fanciulla morta: «Fanciulla, àlza-
ti». E la fanciulla si alza. La sua parola basta per com-
piere miracoli. Ma desta meraviglia vedere come già
nell'Antico Testamento il miracolo fosse strettamente
connesso col ministero pubblico; e nel Vangelo, quei
miracoli di cui noi stentiamo talora a comprendere il
profondo significato, sono uno degli aspetti del mini-
stero profetico di Nostro Signore; ed attestano la pre-
senza in Lui dello Spirito Santo, per la quale Egli
compie opere straordinarie. Dopo la Pentecoste, anche
gli Apostoli compiranno dei miracoli che attesteranno
la presenza in loro dello Spirito Santo. Dobbiamo sem-
pre tenerlo presente. Dopo gli Apostoli i miracoli di-
ventano sempre più rari. Tuttavia ancora oggi il mira-
colo resta una realtà, e vediamo i grandi santi del seco-
lo XIX, per esempio un curato d'Ars, un don Bosco, ac-
compagnare la predicazione con fatti straordinari. La
potenza dello Spirito Santo non è diminuita. Il Profeta
è sempre qualcuno potente in parole ed in opere.

C'è un ultimo punto importante in cui vediamo No-


stro Signore continuare e insieme superare il ministero
profetico. È questo: il ministero profetico è sempre
accompagnato dalla persecuzione. Il Signore ritorna
spesso nel Vangelo su quest'idea: «Come i vostri padri

122
hanno perseguitato i Profeti, così voi perseguitate me».
Che Nostro Signore sia perseguitato non è quindi una
cosa nuova.
Sotto questo aspetto la sua Passione s'inserisce nella
catena di persecuzioni dei Profeti cominciata alle ori-
gini dell'Antico Testamento e continuata in Lui. Nostro
Signore afferma che l'Antico Testamento ha annunciato
la sua Passione, e se noi non sappiamo dove trovare
questa profezia, è perché essa in realtà è semplice-
mente figurata nella persecuzione con cui i Giudei ave-
vano sempre perseguitato i Profeti, che sono la figura
di Cristo. La morte di Cristo, la quale, come sacrificio,
si riallaccia al suo ministero sacerdotale, come mar-
tirio si riallaccia al suo ministero profetico.
Il martirio è essenzialmente testimonianza. Il mar-
tirio di Cristo continua quella testimonianza che aveva-
no sempre reso i Profeti e di cui la sua Passione mani-
festa la realtà esemplare, che sarà a sua volta il model-
lo per gli Apostoli, i quali pure dovranno rendere testi-
monianza e renderla fino al martirio, vale a dire fino al
dono della vita, per render testimonianza alla verità
delle loro parole.
Tutte queste realtà sembrano più chiare quando si
vede che non sono nuove, ma si riallacciano a quella
continuità di cui sono soltanto il compimento. Ma c'è
una frattura. Nel battesimo di Gesù c'è qualcosa di
nuovo che comincia. Infatti, a partire da quel momen-
to, tutta l'antica profezia resta come trascurata e lo
Spirito Santo, che s'era distribuito sui diversi Profeti,
si concentra ormai tutto nella persona di Nostro Signo-
re. Avviene un fatto analogo a quello del Tempio. D'al-
tronde sono due temi vicinissimi. Come a partire dalla
venuta del Signore e specialmente a partire dalla Pas-

123
sione, il tempio di Gerusalemme perde il suo valore e
l'abitazione di Dio è nella persona di Nostro Signore,
così a partire da quel momento i Profeti perdono la lo-
ro importanza e tutto lo spirito di profezia passa in
Nostro Signore.
La manifestazione visibile di tale decadenza è la vita
di S. Giovanni Battista, il quale viene messo da parte
essendo finita la sua missione. Quando comincia il mi-
nistero pubblico di Nostro Signore tutti i discepoli
stanno per abbandonare il Battista e passare a Nostro
Signore; lui stesso, d'altra parte, poiché era iniziato al
mistero e lo Spirito Santo lo aveva interiormente illu-
minato, accoglie il piano di Dio e pronuncia le incom-
parabili parole: «È necessario che Egli cresca e io dimi-
nuisca» – «L'amico dello Sposo gioisce quando sente la
voce dello Sposo».
È importante inquadrare questo fatto nella pro-
spettiva della profezia: S. Giovanni che battezza Cristo
è l'ultimo dei grandi profeti dell'Antico Testamento; egli
raccoglie in sé tutto lo spirito profetico che l'aveva pre-
ceduto, e attesta la fine della profezia dell'Antico Testa-
mento ritirandosi per far posto a Colui che è l'erede di
tutte quelle tradizioni, e che è Nostro Signore.

S. Giustino, nel Dialogo con Trifone, ha questo pas-


so notevole per indicare che lo Spirito Santo, che era
nei Profeti, è passato ora in Nostro Signore: «I vostri
profeti, dice, ricevettero da Dio l'uno o l'altro di quei
poteri; e agirono come sappiamo dalle Scritture. Salo-
mone ebbe lo spirito di sapienza, Daniele quello di
intelligenza e di consiglio, Mosè quello di fortezza e di
pietà, Elia lo spirito di timore, Isaia quello di scienza.
Ciascuno ebbe una potenza o, alternativamente, l'una e

124
l'altra. Geremia ne ebbe dodici; così Davide e altri
profeti. Lo Spirito Santo si riposò, cioè cessò quando
venne Colui dopo il quale tutte quelle cose dovevano
scomparire da voi, quando tra gli uomini cominciò la
sua economia; ma dovevano di nuovo prodursi in Lui e
ritornare, secondo la profezia, quei doni che, mediante
la grazia della potenza di quello Spirito, Egli accorda a
coloro che credono in Lui. Una profezia annunciava
che questo sarebbe accaduto per opera di Lui dopo la
sua ascensione al Cielo. L'ho già detto e lo ripeto: "Egli
è salito in alto, Egli ha condotto con sé la turba degli
schiavi...". È detto in un'altra profezia: "Avverrà poi che
io spanderò il mio Spirito sui miei servi e sulle mie
serve". Giustino continua, ed è interessante per noi: «Si
possono vedere in mezzo a noi uomini e donne che
hanno ricevuto i carismi dello Spirito Santo; quindi
non è perché mancasse della potenza dello Spirito che
fu profetizzato che le potenze sarebbero venute su di
Lui, ma perché esse non ci sarebbero più state in se-
guito».52
Dunque S. Giustino vide uomini e donne che ave-
vano ricevuto i carismi dello Spirito, avverando così la
profezia. Questo c'introduce nel tempo in cui siamo,
cioè nella effusione dello Spirito Santo sulla Chiesa.
Questa effusione, che è come concentrata nella persona
di Nostro Signore, Gesù la possiede per espanderla
sulla sua Chiesa; ed è ciò che osserviamo nella Pente-
coste.

Il giorno della Pentecoste s'avvera la profezia così


bella a cui allude S. Giustino e che è pure citata al
principio degli Atti degli Apostoli, la Profezia di Gioele:
52 Giustino, Dialogo con Trifone, LXXXVII, 4–8; LXXXVIII, 1.

125
«Avverrà negli ultimi giorni...».
Notate quel «ultimi giorni» che ancora una volta in-
dica il carattere escatologico della realtà missionaria,
vale a dire che noi siamo veramente nell'ultimo tempo.
Tempo che può durare a lungo, ma che è l'ultimo, poi-
ché è quello dopo il quale verrà la fine, la parusia. «Av-
verrà, dice Gioele, che io spanderò il mio Spirito su
ogni carne, e i vostri figli e le vostre figlie profetizze-
ranno».53
Per conseguenza, vedete che il ministero profetico
degli antichi Profeti, che è il ministero di Cristo, è an-
che il ministero dei cristiani; che c'è un ministero pro-
fetico nella Chiesa nella misura in cui «lo Spirito Santo
è diffuso sui vostri figli e sulle vostre figlie». «E i vostri
giovani avranno delle visioni, e i vostri vecchi dei sogni.
Si, in quel tempo io diffonderò il mio Spirito sui miei
servi e sulle mie serve ed essi profetizzeranno, e io farò
apparire dei prodigi nell'alto dei cieli e dei segni sulla
terra: sangue, fuoco e fumo di eruzioni; il sole si cam-
bierà in tenebre e la luna in sangue prima che venga il
Signore nel giorno grande e splendente».

È importantissimo osservare che in tutti questi passi


troviamo sempre la successione: discesa dello Spirito
Santo ed evangelizzazione di ogni carne, poi i segni
precorritori: il sole che si cambia in tenebre, la luna in
sangue, prima che venga il giorno del Signore, cioè la
parusia. Io vorrei far notare lo stretto nesso che corre
tra quelle realtà nella prospettiva che è precisamente
quella degli antichi cristiani. È sempre l'idea del ca-
rattere escatologico del dovere missionario. Tutte le co-
se in quella prospettiva diventano d'una straordinaria
53 Gioele, III, 1-5, citato in Atti II, 17-21.

126
semplicità; la successione degli avvenimenti, lo svilup-
po del mistero, si fanno limpidi. Per tentare di com-
prenderli noi dobbiamo solamente penetrarvi con la
preghiera e per mezzo dello Spirito.
Come si manifesta nella Chiesa quella effusione dello
Spirito sugli Apostoli? Essa presenta due aspetti fon-
damentali già nell'Antico Testamento, ma sopratutto
nel Nuovo.
Infatti ha un doppio fine: il primo, di cui non voglia-
mo ora trattare, è quello di santificarci producendo in
noi la vita divina; è lo Spirito Santo che riceviamo nel
Battesimo e che a poco a poco ci trasforma, come prin-
cipio di vita, sviluppando in noi l'intelligenza delle cose
di Dio mediante la fede, sviluppando in noi l'amore di
Dio e del prossimo mediante la carità, accrescendo in
noi la speranza la quale ci fa aderire alle realtà divine,
dandoci i suoi doni per i quali siamo come forniti di
antenne che ci rendono vicine le cose divine così che
noi diventiamo capaci di captare, per così dire, le pul-
sazioni divine, capaci di essere istruiti e guidati dallo
Spirito. I frutti dello Spirito Santo sono allora quella
delicatissima e meravigliosa psicologia dell'anima cri-
stiana per la quale, sotto l'azione dello Spirito Santo, si
sviluppano in noi tutte le virtù perfette di longanimità,
di purezza, di santità, di bontà.
Questa è dunque una prima azione dello Spirito che
agisce in ciascuno di noi e ci trasforma. Ma c'è una se-
conda azione dello Spirito direttamente orientata alla
missione, quella per la quale lo Spirito ci abilita, ci fa
capaci di rendere testimonianza e, per conseguenza, di
evangelizzazione, donandoci quelli che si dicono cari-
smi e che i teologi definiscono: un dono di Dio fatto ad
extra, cioè in vista di opere esteriori, dono, in certa mi-

127
sura, non legato alla santità personale, benché la sua
pienezza e il suo sviluppo ne dipendano, ma legato
invece alla sua stessa funzione.
Merita molta attenzione il fatto che, se leggiamo il
libro degli Atti degli Apostoli – a cui si è potuto dare il
titolo di Vangelo dello Spirito Santo – ci accorgiamo
che tutta l'opera missionaria è attribuita allo Spirito
Santo operante negli Apostoli. Bisognerebbe citare a
questo proposito innumerevoli passi nei quali gli Atti ci
presentano lo Spirito Santo che guida i primi Apostoli.
Ne prendo qualcuno a caso. Subito dopo la Pentecoste,
nei primi tempi di Gerusalemme, il tribunale dei Giu-
dei cita a comparire Pietro, Giacomo e Giovanni; e il
testo dice: «Allora Pietro, pieno di Spirito Santo...» 54
Poco dopo, negli Atti ancora: «Scegliete dunque tra voi,
o fratelli, sette uomini di buona fama pieni di Spirito e
di sapienza, a cui noi affideremo tali uffici». 55 Ancora
più caratteristica è la scena in cui vediamo Filippo bat-
tezzare l'Etiope, ministro della regina Candace: «Va
avanti e accostati a quel cocchio, disse lo Spirito a Fi-
lippo. Accorso Filippo senti che egli leggeva il Profeta
Isaia. Cammin facendo disse l'eunuco: Ecco dell'acqua,
che cosa mi impedisce d'essere battezzato? Fermarono
il cocchio e discesero nell'acqua e Filippo lo battez-
zò...».56 Ancora negli Atti degli Apostoli vediamo lo Spi-
rito condurre S. Paolo, dirigendolo là dove deve com-
piere la sua missione.
Questa azione dello Spirito si manifesta per mezzo
dei carismi. Ce ne parla sopratutto S. Paolo, per esem-
pio nella prima Epistola ai Corinti: «Riguardo poi ai

54 Atti IV, 6-8.


55 Atti VI, 3.
56 Atti VIII. 29-36

128
doni spirituali, non voglio che voi, o fratelli, siate nel-
l'ignoranza... C'è distinzione di doni, ma un medesimo
Spirito; diversità di ministero, ma un medesimo Si-
gnore; diversità di operazioni, ma è il medesimo Dio
che fa in tutti tutte le cose. A ciascuno è data la mani-
festazione dello Spirito per l'utilità comune. Infatti al-
l'uno è dato, per mezzo dello Spirito, il linguaggio della
sapienza, all'altro il linguaggio della scienza secondo il
medesimo Spirito; a un altro la fede per il medesimo
Spirito; a un altro il dono della guarigione per il me-
desimo Spirito; a un altro l'operazione dei miracoli; a
un altro la profezia; a un altro il discernimento degli
spiriti; a un altro ogni genere di lingua; a un altro il do-
no di interpretarle».57 In questo passo troviamo de-
scritti tutti gli aspetti che abbiamo successivamente in-
dicati come caratteristici dello Spirito di profezia. Vi
troviamo prima la profezia, poi il potere di far mira-
coli. Vi troviamo il linguaggio di scienza, la potenza in
parole dopo la potenza in opere; e vi troviamo pure alla
fine il dono delle lingue la cui relazione con la Pente-
coste è così misteriosa.

Sarebbe necessario completare la descrizione dei


diversi carismi che rendono in grado gli Apostoli di
compiere il loro ministero profetico, e perciò di evan-
gelizzare tutti i popoli, con tutti quei passi nei quali S.
Paolo descrive i doni interiori che fanno si che lo
Spirito fortifichi gli Apostoli per renderli capaci di
compiere la loro missione. Sembra di potervi distin-
guere innanzi tutto tre grandi linee: da una parte, la
magnanimità, la fortezza, l'abitudine di trionfare delle

57 I Cor. XII, 4-8.

129
difficoltà straordinarie con una certa facilità e di af-
frontarle con la potenza dello Spirito di Dio. In secon-
do luogo la sapienza e l'intelligenza delle cose divine
con le quali lo Spirito Santo, il quale solo, dice S. Pao-
lo, scruta le profondità di Dio, illumina l'intelligenza
degli Apostoli e li rende capaci di conoscere le cose di
Dio e di comunicarle. Infine l'unità assolutamente ne-
cessaria agli Apostoli, poiché è un medesimo Spirito
che opera in loro, la quale unità deve impedire che si
desti tra di loro alcuna rivalità o contestazione, e rac-
cogliere quasi in un fascio le diversità dei carismi in
vista del compimento d'una medesima opera.
Quei carismi che S. Giustino diceva esser divisi nel-
l'Antico Testamento, l'uno su Isaia, l'altro su Davide,
l'altro su Daniele, che poi abbiamo visto adunati insie-
me nella persona di Cristo, sono di nuovo distribuiti
tra diversi membri del Cristo, portando ciascuno la
sua grazia particolare per assolvere il compito che gli è
proprio, e si perpetuano nella Chiesa nella diversità
delle famiglie spirituali e nella varietà delle vocazioni,
di cui ciascuna è l'erede di uno dei carismi. Ed è ciò
che giustifica profondamente la varietà in seno alla
Chiesa di Dio, non potendo l'apostolo dire al contem-
plativo o il contemplativo all'apostolo: «Io posseggo la
parte migliore», ma ciascuno avendo un carisma spe-
ciale e cercando di usarlo nella carità.
Per finire con un ultimo accenno missionario, pos-
siamo dire che se il nostro tempo è il tempo della
rivelazione dello Spirito nel senso che è il tempo in cui
lo Spirito ci suggerisce tutto ciò che ci ha detto Cristo,
secondo la parola stessa del Signore, è anche il tempo
della rivelazione dello Spirito, nel senso che è il tempo
in cui noi stessi scopriamo lo Spirito. Conosciamo Cri-

130
sto dal Vangelo per la sua venuta e conosciamo così
tutto ciò che si deve conoscere di Cristo, poiché il mi-
stero di Cristo s'è compiuto nell'Ascensione. Al con-
trario, il mistero dello Spirito Santo non è ancora
compiuto interamente. Perciò dobbiamo ancora sco-
prire lo Spirito Santo. E non lo conosceremo completa-
mente se non quando tutti i popoli saranno evange-
lizzati.
Possiamo riallacciare a quanto s'è detto l'idea che le
razze orientali, e specialmente l'India che forse sarà
l'ultimo dei popoli evangelizzati, hanno una specialissi-
ma relazione con lo Spirito Santo. Perché? Precisa-
mente perché il fondo stesso della dottrina dell'India è
Dio concepito come spirito immanente in ogni cosa.
L'India interpreta falsamente tale immanenza, nel sen-
so che vede in questo spirito la sostanza stessa delle
cose. Questo non è vero, ma dispone l'India a com-
prendere l'affermazione: Spiritus Domini replevit or-
bem terrarum.
Di tutti i detti della Scrittura è questo che può tocca-
re maggiormente l'anima dell'India: Spiritus Domini
replevit orbem terrarum – Lo Spirito Santo riempie o-
gni cosa. Si tratterà di sostituire, al termine Spiritus,
atman...; e in questo atman vedere non Dio imma-
nente, ma la terza persona della Ss. Trinità, poiché in-
fatti è proprio dello Spirito Santo l'essere in Dio il do-
no. Il Padre è colui che comunica, è la fonte di tutto, il
Figlio è colui per mezzo del quale tutto è comunicato
ed è in qualche modo l'esemplare e la formulazione e la
definizione, ed è per questo che l'Occidente, il quale a-
ma ciò che è definito, è stato particolarmente disposto
a comprendere il mistero del Verbo; ma lo Spirito San-
to, al contrario, che è essenzialmente Dio come perva-

131
dente l'universo, come santificatore del cosmo, è adat-
tissimo alla mentalità indiana. Possiamo allora pensare
che noi pure, secondo un'idea che ci è cara, avremo la
definitiva teologia dello Spirito Santo, precisamente il
giorno in cui questa teologia sarà espressa nel pensie-
ro dell'India, e che è la vocazione stessa del pensiero
dell'India, così come la vocazione propria del pensiero
greco è stata quella di esprimere il dogma dell'Uomo-
Dio.58

La teologia terminerà il giorno in cui sarà finita l'e-


vangelizzazione, il giorno in cui tutte le nazioni cono-
sceranno Cristo, il giorno in cui tutto il mondo avrà u-
dita la parola, il giorno in cui Cristo potrà venire a
prender possesso d'un dominio che gli sarà stato inte-
ramente preparato, e in cui tutti i popoli avranno così
potuto rendere la loro testimonianza. Io credo che in
questa direzione possiamo ritrovare sotto un ultimo a-
spetto quel particolarissimo legame che esiste tra que-
sta dottrina dello Spirito Santo e la vocazione missio-
naria non solo in generale, ma specialmente la parti-
colare vocazione dell'India. E sia questa un'occasione
di più per desiderare la conversione dei popoli orien-
tali. Noi sospiriamo non solo la pienezza della carità,
ma anche la pienezza della luce.

58 Si veda Monchanin, Le Saint-Esprit et l'Inde, Cahiers Dieu vivant, III


(Ed. du Seuil).

132
Nota complementare

IL PECCATO CONTRO LO SPIRITO SANTO

Lo si è interpretato secondo le successive economie


della Rivelazione. Il peccato contro Cristo consistereb-
be nel rigettare Nostro Signore prima della venuta del-
lo Spirito Santo; il peccato contro lo Spirito Santo sa-
rebbe invece il rifiuto di accettare lo Spirito dopo la
Pentecoste. Il peccato degli Ebrei che hanno rifiutato lo
Spirito dopo la Pentecoste è più grave del peccato degli
Ebrei che mandarono Cristo alla morte.
Un'altra spiegazione si riconnette a questa: in Cristo
c'è insieme Dio e l'uomo, e il peccato contro Cristo non
è necessariamente un peccato contro Dio. Sta il fatto di
non aver riconosciuto Dio nell'Uomo Gesù, ma questo
può riferirsi all'umanità di Nostro Signore e non essere
direttamente un peccato contro Dio, mentre il peccato
contro lo Spirito sarebbe direttamente il rifiuto di Dio,
la bestemmia contro Dio.
Ciò che vale per Cristo vale in un certo senso anche
per la Chiesa. Molti uomini non vedono che il lato u-
mano della Chiesa e la respingono per questo: il loro

133
peccato non è il peccato contro lo Spirito e possiamo
credere che sarà perdonato. Peccato contro lo Spirito
sarà quello di coloro i quali conoscendo la natura di-
vina della Chiesa per orgoglio rifiutano di riconoscerla.

134
CAPITOLO SETTIMO

LA GLORIA DI DIO

Per finire, ci proveremo a rilevare qualche aspetto di


quella che può essere una spiritualità missionaria, cioè
una spiritualità cristiana orientata verso l'espansione
del regno di Dio nel mondo. Io vorrei far vedere come
lo spirito apostolico non sia autentico se non è radicato
profondamente nello spirito di contemplazione, e come
esso non sia che la fioritura e l'espansione della vita di
lode. È la contemplazione di Dio che desta in noi il de-
siderio di farlo conoscere ed amare. Questo risponde
al più difficile di tutti i problemi che suscita l'apostola-
to missionario e che in molti casi può impedire di
scorgerne tutto il significato.
Il problema è questo: i teologi moderni, continuando
peraltro le riflessioni dei teologi anteriori, si pongono il
quesito di sapere qual'è la sorte delle anime che sono
fuori della Chiesa. Tutti i pagani, tutti i buddisti, tutti i
musulmani, dal momento che sono fuori della Chiesa,

135
sono per questo esclusi dalla salvezza? 59 Qual'è il sen-
so esatto della formula: «Fuori della Chiesa non c'è sal-
vezza?» La maggior parte dei teologi dicono che l'ap-
partenenza alla Chiesa visibile non è condizione asso-
lutamente necessaria di salvezza; si può supplire a
questa appartenenza, e possiamo pensare che le anime
di buona volontà, anche se fuori della Chiesa, siano
salvate.
Ma allora perché le missioni? Se quelle anime pos-
sono salvarsi senza appartenere visibilmente alla Chie-
sa, perché, insistiamo, non lasciarle nella loro buona
fede? Se per alcuni il buddismo, per altri l'islamismo,
possono essere una via per trovare Dio, che necessità
c'è di trarli dal loro errore e portar loro il Vangelo? Non
dico che ciò sopprima tutta l'importanza dell'apostola-
to missionario, il cui merito resterà sempre di recar lo-
ro un bene maggiore nella Chiesa, ma che ne potrebbe
diminuire l'urgenza.
In realtà il problema è posto male nel suo punto di
partenza. La sorgente dell'apostolato non è una neces-
sità, ma una esigenza d'amore. Ciò che deve destare in
noi la vocazione missionaria non è sopratutto la neces-
sità delle anime che vogliamo salvare, è invece l'amor
di Dio che ci spinge a desiderare che Egli sia conosciu-
to ed amato. L'autentico appello missionario parte dal-
la dolorosa impazienza di vedere che Cristo non è co-
nosciuto e non è amato. E questa esigenza dell'amore è
più urgente di quello che lo potrebbe essere nessun'al-
tra necessità. C'è insomma un doppio movimento: de-

59 La stessa domanda si deve estendere a tutti gli acattolici: ortodossi, an-


glicani, luterani, calvinisti ecc. che sono pur essi fuori dell'unica Chiesa
di Cristo. Sebbene in situazioni o rapporti diversi rispetto ai non cristia-
ni (N.d.T.).

136
sideriamo portare Cristo alle anime e portare le anime
a Cristo. Troppo spesso si mira soltanto al primo: bi-
sogna portar Cristo alle anime. Se ci si ferma qui, temo
che il nostro appello missionario non sia abbastanza
urgente e si presti ad alcune obbiezioni. Ma se insistia-
mo anche sull'altro aspetto: vogliamo portare le anime
a Cristo perché portare anime a Cristo è la sola efficace
prova d'amore che possiamo dargli, dato che non pos-
siamo aggiungere nulla alla sua gloria interiore, allora
lo spirito apostolico, trovando il movente nell'amore di
Cristo, diventa di un'urgenza implacabile. Su questo a-
more i grandi Apostoli hanno poggiato il loro slancio
verso le anime: «Dove, scrive S. Ignazio a dei giovani
religiosi, è oggi adorata la maestà di Dio? Dove viene
rispettata la sua potenza? Dove sono conosciute la sua
infinita bontà, la sua infinita pazienza?»
È della massima importanza mettere su questo asse
la nostra spiritualità missionaria, farne centro Dio.
Spesso ai giorni nostri la nostra spiritualità si mostra
troppo antropocentrica, troppo orientata al bene del-
l'umanità come tale, e in tal modo perde parecchio del
suo contenuto religioso più essenziale e finisce per di-
ventare un diffuso umanismo. perché amiamo gli uo-
mini, desideriamo per loro tutti i beni, ivi compresi i
beni religiosi; ma il punto di partenza resta umano.
Una autentica spiritualità missionaria deve avere que-
sto aspetto, ma deve avere innanzitutto la sua sorgente
nell'amore di Dio e di Cristo, e perciò deve radicarsi
perennemente nella contemplazione, la quale conserva
in noi il senso di Dio.
Per penetrare bene quest'idea, riflettiamo che cosa
s'intende precisamente per spirito di lode, poiché lo
spirito missionario ne è come una derivazione. Lo

137
spirito di lode è il riconoscimento della trascendenza
di Dio. Dio è il sovrano assoluto da cui in ogni istante
dipendono tutte le cose, così che assolutamente nulla
potrebbe sussistere se Egli non lo mantenesse nell'es-
sere. In paragone di Lui i popoli sono come una goccia
d'acqua.
Questa considerazione ristabilisce le vere prospet-
tive. Noi siamo dei miopi; ai nostri occhi le cose visibili
prendono un'importanza sproporzionata al loro valore
reale; e, al contrario, le cose divine che sono lontane
vengono in qualche modo svalorizzate. Lo spirito di lo-
de consiste nel ristabilire la vera prospettiva e rimet-
tere le cose al loro posto: nel trattar Dio come Dio e le
cose umane come cose umane.
Ora, trattar Dio come Dio vuol dire scoprire grada-
tamente la sua grandezza. Grandezza di Dio, la quale è
in primo luogo un'immensità assolutamente sconcer-
tante per le nostre immaginazioni, al punto che i nostri
spiriti si perdono quando tentano di delimitarla, per-
ché nessuna immagine creata ce ne può dare un'idea;
questa grandezza suscita in noi quella specie di timore
religioso che uno scrittore ha chiamato tremendum,60
un terrore che a mala pena è ancora qualcosa di reli-
gioso. Essa ci supera completamente, ci scombussola,
ma ci rende coscienti della nostra infinita piccolezza. È
il sentimento che leggiamo nell'Antico Testamento dove
Abramo, dopo essersi messo alla presenza di Dio,
esclama: «Io ho ardito intrattenermi con Te, io che non
sono che cenere e polvere».

60 R. Otto, Das Heilige, Breslavia 1917; traduz. franc. Le sacré, p. 30


ss. (cfr. tr. it. di Buonaiuti, Bologna 1926).

138
Ma Dio non è soltanto quella grandezza che sconcer-
ta i nostri spiriti. È ancora di più. Ci supera ancora di
più con la sua eccellenza. A rigore, se si trattasse solo
di potenza, il sentimento che susciterebbe in noi po-
trebbe essere di rivolta. Si comprende benissimo che
un essere infinitamente grande e infinitamente potente,
che non sia nel medesimo tempo sovranamente ama-
bile, possa suscitare, e normalmente suscita in certi
uomini, simile sentimento; il fatto che alcuni uomini –
e ce n'è molti ai nostri tempi, un Nietzsche per esem-
pio, – abbiano provato questa rivolta contro Dio e pen-
sato che la grandezza dell'uomo consista nell'affermar-
si contro di Lui, deriva da questo che essi vedono in
Dio la sovrana grandezza e non vedono in Lui il valore
assolutamente meraviglioso che s'impone, non solo co-
me una potenza che ci schiaccia, ma come una eccel-
lenza alla cui seduzione non possiamo assolutamente
sottrarci.

Questo c'introduce in un aspetto molto più profondo


dello spirito di lode: questa sovrana seduzione di Dio
fa sì che il suo valore s'imponga talmente a noi da non
poter più, a partire dal momento in cui ne intravedia-
mo qualche barlume, impedire all'animo quel grado di
ammirazione che il linguaggio religioso chiama adora-
zione. La adorazione è una forma eminente di ammira-
zione che si rivolge solo a Dio, perché Egli supera asso-
lutamente tutti i limiti delle creature. Ed è il più alto
sentimento che possa provare un uomo. L'ammirazio-
ne per Dio sveglia due sentimenti in qualche modo
complementari che sembrano opporsi, e invece si com-
pletano molto bene: il primo, in presenza di tale eccel-
lenza, è il sentimento di timore, perché quanto più

139
comprendiamo la santità di Dio, tanto più sentiamo la
nostra impurità e tutta la nostra miseria; l'altro è un
desiderio di possedere quel bene eccellente e di unirci
a Lui. Tutta la vita religiosa è fondata sulla dialettica di
questi due elementi: più conosciamo Dio, più deside-
riamo di purificarci per meglio unirci a Lui.

Ma è necessario aggiungere un'ultima osservazione,


che è la più importante per il nostro assunto: l'eccel-
lenza divina suscita una compiacenza disinteressata
verso di Lui, la quale fa sì che la amiamo per se stessa
e non soltanto per noi. Amiamo che Dio sia così e vo-
gliamo a Dio tutto il bene possibile. Amando Dio in tal
modo e comprendendo quanto Egli merita di essere
conosciuto ed amato, sentiamo dolorosamente lo scan-
dalo di vedere che Dio non è conosciuto e non è amato;
ed è precisamente questo, a mio parere, lo stimolo es-
senziale dell'autentico spirito missionario.
Di questo spirito missionario, così caratteristico del
Regno di Dio, e del totale annichilamento di fronte al-
l'avvento di Cristo nelle anime, possiamo trovare il mo-
dello in molte grandi figure d'apostoli e in Giovanni
Battista. Ne possiamo trovare una più profonda e per-
fetta espressione nella persona stessa di Nostro Signo-
re, tutta l'opera del quale è fondata sul desiderio della
glorificazione del Padre e sulla subordinazione assolu-
tamente totale dei suoi interessi e della sua gloria alla
gloria del Padre. Cristo non ha cercato la sua gloria.
Non l'ha mai cercata, quando l'avrebbe potuto, consi-
derando l’eccellenza che gli spettava. Non ha cercato
che la gloria del Padre. Vediamo sempre in Lui il desi-
derio di riferire tutto al Padre, di condurgli le anime, di
far sempre la sua volontà. «Il Padre mio m'ama perché

140
faccio sempre quel che a Lui piace». 61 «Colui che parla
di se stesso cerca la propria gloria, ma colui che cerca
la gloria di chi l'ha mandato è veritiero e in lui non c'è
menzogna».62
Questa sarà sempre la caratteristica di coloro che se-
guiranno veramente Nostro Signore ed entreranno nel
suo spirito. Segno, infatti, d'un autentico spirito mis-
sionario è il disinteresse. Dal momento in cui un apo-
stolo diventa personale, o comincia ad essere un'in-
fluenza personale, o si lascia guidare da vedute perso-
nali, o cerca di attirarsi le anime e non invece di con-
durle solamente a Cristo, sprofonda tutto e non faccia-
mo più l'opera di Cristo. L'importante è che sia fatto il
bene, cioè che le anime conoscano Cristo. Poco impor-
ta che sia fatto da noi o da altri. Bisogna essere capaci
di gioire del bene fatto dagli altri, come di quello fatto
da noi o dai nostri amici.
La gioia missionaria, di cui parlavamo a proposito di
S. Giovanni Battista, è che Cristo sia conosciuto ed a-
mato. Per conseguenza, tutte le volte che apprendiamo
essersi avvicinate a Lui nuove anime e nuovi paesi es-
sersi aperti a Lui, dovremmo sentire una gioia puris-
sima, perché l'anima ha trovato il suo Sposo. E che
questo sia stato fatto da altri, l'esserci magari ricono-
sciuti impotenti in quel caso, perché non era la nostra
vocazione, non deve mai impedire all'anima apostolica
di rallegrarsi in ispirito. Essa è profondamente felice,
nel suo amor di Dio, che Egli sia amato e conosciuto di
più. Al contrario, la pena dell'anima apostolica non è
che la sua azione sia ristretta al cerchio che le è

61 Giov. VIII, 29.

62 Giov. VII, 18

141
proprio e in cui essa può avere dei successi, ma è di
vedere che vicino a tali successi possono esistere dei
mondi chiusi alla venuta di Cristo, estranei all'unità
delle creature in Dio. «Fin che c'è fuori un uomo, la
porta che si chiude in faccia a lui chiude una città d'in-
giustizia e di odio» ha scritto Péguy . 63 Egli parlava del-
la città temporale, ma la formula rivela una magnifica
intuizione.
Il bisogno profondo di ricondurre tutto all'unità è la
fondamentale aspirazione missionaria, non però sul
piano temporale, bensì su quello spirituale. Che ci sia-
no degli uomini, dei popoli stranieri alla città di Dio, è
un disordine che ferisce dolorosamente l'anima missio-
naria. Noi però non abbiamo abbastanza il sentimento
di questo disordine. Perché? Perché non abbiamo il ve-
ro senso dell'unità. Ed è questo che sentiva profonda-
mente Nostro Signore. È ciò che s'intuisce in Lui nel-
l'orto dell'agonia. Sentiamo l'angoscia della sua anima
davanti a tutto ciò che ancora gli sfugge, a tutto ciò che
Egli non riesce a ricondurre all'unità, a ricongiungere
al Padre.
Entriamo più profondamente ancora in questa dispo-
sizione del cuore di Nostro Signore, perché dobbiamo
sempre rifarci a Lui se vogliamo conoscere quali sono le
fondamentali disposizioni cristiane. «Io non sono posse-
duto dal demonio, ma onoro il Padre mio. Io non cerco
la mia gloria. C'è qualcuno che ne prende cura e giudica.
Se io glorifico me stesso, la mia gloria è un niente, è il
Padre mio che mi glorifica, il quale voi dite che è vostro
Dio, ma voi non lo conoscete. Io non cerco la mia gloria.
C'è qualcuno che se ne prende cura e giudica».64
63 Jean Coste, p. 27.

64 Giov. VIII, 48-45.

142
Si sente spesso questa osservazione quando si tratta
di una vocazione missionaria: Ma infine, perché andar
lontano mentre c'è tanto bene da fare qui? Si ha l'im-
pressione che si dovrebbe prima occuparsi dei propri
affari – ed è la naturale reazione umana, – e poi si ve-
drebbe il tempo di cui si dispone per occuparsi del re-
sto. Presso Nostro Signore si trova una disposizione
ben diversa. Cristo si occupa delle cose del Padre e poi
rimette totalmente a Lui le proprie. C'è come una spe-
cie di felice scambio. Così l'anima apostolica apparen-
temente sembra trascuri le cose più immediate e più
vicine, ma perché vede tutto dal punto di vista del vero
interesse del regno di Dio. Essa si pone dal punto di
vista di Dio, non del suo proprio. Dio cerca delle anime
che siano abbastanza dimentiche di sé da poter pren-
dere a cuore gli interessi di Lui. Questi interessi sono
precisamente la salvezza dei grandi popoli pagani, la
salvezza dell'Islam, la salvezza degli Ebrei, la salvezza
dei paesi che si sono staccati da Cristo.
Ultimo aspetto della donazione totale di Cristo alla
gloria del Padre suo è che Egli subordina tutto, fino ad
arrivare a un completo disprezzo della sua propria
gloria, quando il Padre lo richieda. Gli uomini cercano
la gloria propria e disconoscono la gloria di Dio. Era
necessario che ci fosse qualcuno che facesse il contra-
rio e cercasse la gloria di Dio a spese della propria
gloria, fino agli estremi del disprezzo. La Passione di
Cristo arriva a questo. Cristo è stato trattato come un
malfattore. Perché? Per riparare tutte le nostre colpe
d'orgoglio, ma anche per mostrarci fino a qual punto
era necessario consacrarsi alla gloria del Padre e di-
sprezzare la propria.
Una vocazione apostolica autentica porterà neces-

143
sariamente con sé una parte d'umiliazione, senza di
che non potrà dire di seguire veramente Cristo. Il di-
sinteresse dell'apostolo arriverà fino a renderlo capace
di subordinare così i suoi interessi e la sua gloria alla
gloria del Padre. E a colui che è stato buon servitore –
ed è ciò che precisamente troviamo nel Vangelo – e che
ha cercato la gloria del Padre, il Padre a sua volta dà la
sua gloria, cioè lo guarda con profonda benevolenza:
«Questi è il mio figliuolo prediletto». È la sola ricom-
pensa a cui anche noi dobbiamo aspirare: che il Padre
sia contento. Dopo tutto non cerchiamo altro e s'Egli è
contento, cioè se noi abbiamo potuto contribuire a con-
durgli qualche anima, i nostri desideri sono soddisfat-
ti.

Così l'apostolato ci appare come una libera testimo-


nianza d'amore; non c'è nulla di forzato. Non c'è nulla
di forzato nel Vangelo. Il Vangelo è, da un capo all'altro,
un invito alla generosità, è il manuale degli uomini li-
beri, delle creature libere e delle creature generose,
cioè in esso tutto appartiene all'ordine dell'amore.
Questo si applica particolarissimamente alla chiama-
ta missionaria. Per questo è così imperiosa, perché è
molto più difficile sottrarsi all'amore che alla necessità.
Noi possiamo costantemente sfuggirvi perché siamo
delle fragili creature che passiamo il tempo a smentire
con gli atti le nostre persuasioni profonde, eppure non
possiamo sfuggirvi, nel senso che non ci si può sot-
trarre a quell'interiore esigenza la quale s'impone asso-
lutamente e a cui non possiamo nasconderci senza tra-
dire quello che stimiamo degno d'essere amato e desi-
derato.

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