Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
O ARGUMENTO
Embora este livro relate trabalho de campo na Índia 'Tribal' (Bastar Distrito) e
inclui uma análise comparativa do dinheiro da concha na Índia, os leitores que
esperam encontrar um estudo antropológico convencional de 'dinheiro primitivo'
ficarão desapontados. Escolhi o título Savage Money para descrever o período desde
15 de agosto de 1971, quando o presidente Nixon foi forçado a fechar a janela de
ouro para pagar a guerra do Vietnã. Esse evento, que quebrou a promessa do
governo norte-americano de 38 anos a estrangeiros de converter ativos em dólares
estrangeiros em ouro à taxa fixa de 35: 1, é um dos muitos que contribuíram para o
que Lash e Urry (1987) chamam de Fim do capitalismo organizado. Dinheiro
selvagem, então, é a minha maneira de falar sobre o início do capitalismo
desorganizado. O dólar selvagem de Nixon é o símbolo principal desta era. Significa
um declínio no poder do Estado de domar as forças do mercado e uma crescente
desconfiança entre os cidadãos do mundo quanto à capacidade do Estado de agir
moralmente.
A era do dinheiro selvagem, portanto, não é apenas marcada pela vitória dos
valores do anarquismo de livre mercado sobre o estatismo, mas também pelo
surgimento simultâneo de culturas divididas dos restos fragmentados de sociedades
outrora unificadas. Essas mudanças são refletidas na academia onde a linguagem da
cultura e da identidade substituiu a da sociedade e do indivíduo como termos-chave
em um novo debate pós-moderno. O surgimento da antropologia cultural americana
às custas da antropologia social britânica não apenas mudou o foco da atenção da
explicação do funcionamento da sociedade para a interpretação da diversidade
cultural, mas também transformou a natureza da própria investigação antropológica.
"Os anos 60 em Chicago", observa Geertz, (1995: 114) "redefiniram a antropologia,
colocando o estudo sistemático do significado, os veículos do significado e a
compreensão do significado no centro da pesquisa e análise: fazer a antropologia, ou
de qualquer maneira, antropologia cultural, uma disciplina hermenêutica. ”“ O que
antes parecia ser uma questão de descobrir se os selvagens podiam distinguir fato
de fantasia ”, observou ele em outro lugar (Geertz, 1983: 151),“ agora parece ser
uma questão de descobrir como outros, através do mar ou pelo corredor, organizam
seu mundo significativo. ”Essa abordagem culturalista foi desenvolvida
energicamente por uma geração mais jovem de antropólogos americanos na década
de 1980, que vêem a mercadoria como uma forma cultural universal que tem uma
vida social e uma vida social biográfica. A sociedade, então, não é mais concebida
como uma forma institucional, mas como um atributo reificado das coisas; o
problema não é mais o de construir tipos sociais, mas o de desconstruir colagens
culturais. Alguns críticos dessa tendência pós-moderna em antropologia notaram
que essa nova abordagem floresceu na era conservadora do Thatcherismo e
Reaganismo; mas eles também observam que não há razão para que esses novos
modos de pensamento devam necessariamente ser vistos como conservadores
(Keesing, 1994: 307). Essa nova definição de antropologia é uma resposta criativa à
era do dinheiro selvagem ou uma expressão dele? Perguntas como essa não têm
uma resposta simples, mas devem ser continuamente levantadas e debatidas para
que a tradição humanista crítica do pensamento antropológico possa sobreviver e se
desenvolver.
Meu assunto são padrões de valor e não dinheiro como tal. Os livros que
começam com uma definição de dinheiro eliminam a questão mais interessante que
o sujeito coloca, a de como as pessoas definem o dinheiro para atender às
necessidades pragmáticas das situações específicas em que se encontram. As várias
definições de dinheiro que emergem dessas diferentes situações levanta a questão
geral do valor, porque definir dinheiro de uma maneira ou de outra é sempre adotar
algum tipo de valor. Mas quantos padrões de valor existem? Como eles estão
relacionados? Quais são as implicações políticas das concepções rivais? Meu objetivo
é abordar essas questões concretamente por meio de uma análise da maneira como
certas pessoas valorizam certos objetos materiais em uma era de dinheiro selvagem.
Os objetos que considero são terras agrícolas, arroz, rúpias indianas (Rs), dólares
americanos ($), búzios, prata e ouro. Embora eu relate um trabalho de campo feito
na Índia central, este livro não é uma etnografia no sentido convencional do termo.
Os dados que apresento são parciais, e não holísticos, com várias localizações, em
vez de baseados em aldeias, com vários tempos, em vez de etnograficamente
presentes, comparados, contrastados e generalizados, em vez de especificados,
particularizados e diferenciados. Em outras palavras, apresento meu material de
caso na forma de exemplos usando um método comparativo historicamente
informado para elucidar um argumento geral. Esta, a meu ver, é a essência da
antropologia histórica. Como método, difere do da história antropológica, que se
preocupa com um estudo temporal aprofundado de uma área local. Não reivindico a
superioridade do método que adotei porque, na minha opinião, a escolha de um
método é governada pelo problema em questão.
Abordar a questão do valor dessa maneira tem seus problemas, mas não são
aqueles em que os antigos debates foram enquadrados: 'tribo' versus 'camponês',
'camponês' versus 'capitalista', 'classe' versus 'casta' e em breve. A perspectiva do
valor permite dissolver, em vez de resolver, os problemas colocados por essas
categorias. Isso é feito colocando novos problemas em uma linguagem teórica
diferente. Os valores envolvem o is e o dever, o fato e a norma. Os valores
determinam a questão colocada, o modo de descrição, a avaliação dessa descrição e
os julgamentos normativos que se seguem. Os valores são frequentemente
comparados com o dever, a norma ou a moral, e separados do fato. Eu não vejo
assim. Para mim, fato e norma são partes de uma unidade dialética mediada por
valor, algo que irei elaborar na próxima seção deste capítulo.
a idéia do tempo físico faz parte de um sistema de idéias que inclui espaço, corpos
e movimento. Nas mãos dos ideólogos, esse conceito de tempo é facilmente
transformado em um tipo de física política. Afinal, não é difícil transpor da física
para a política uma das regras mais antigas que afirma que é impossível para dois
corpos ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo. Quando, no curso da expansão
colonial, um corpo político ocidental passou a ocupar, literalmente, o espaço de um
corpo autóctone, várias alternativas foram concebidas para lidar com essa violação
da regra. O mais simples, se pensarmos na América do Norte e na Austrália, foi,
naturalmente, mover ou remover o outro corpo. Outra é fingir que o espaço está
sendo dividido e alocado para corpos separados. Os governantes da África do Sul se
apegam a essa solução. Na maioria das vezes, a estratégia preferida é
simplesmente manipular a outra variável - o tempo. Com a ajuda de vários
dispositivos de seqüenciamento e distanciamento, atribui-se às populações
conquistadas um Tempo diferente.
O QUE É VALOR?
Valores são aquelas cadeias invisíveis que vinculam as relações entre as coisas
e as relações entre as pessoas. Eles são invisíveis no sentido de que são, antes de
tudo, formas de consciência humana que descrevem o que é e prescrevem o que
deveria ser. Como descrições, elas esclarecem as relações entre a reprodução de
coisas e pessoas em contextos históricos, geográficos e sociais específicos; como
prescrições, orientam as ações tomadas para transformar um caos encontrado em
uma ordem desejada ou, o que equivale à mesma coisa, reformar um estado
existente. Para que um sistema de valores opere efetivamente, deve haver um
padrão de valor geralmente aceito, porque a avaliação é essencialmente um
processo comparativo pelo qual são comparadas duas entidades diferentes - sejam
mercadorias no mercado, presentes no anel kula ou castas na Índia - e julgados
iguais ou diferentes com referência a esta norma. Padrões de valor são geralmente
aceitos, mas nunca universalmente. Isso ocorre porque as pessoas são dotadas de
um potencial, nem sempre realizado, para questionar a razoabilidade dos
julgamentos oficiais. Para o humanista, a essência do processo de criação de valor é
a consciência humana. Refere-se às relações reciprocamente reconhecidas entre
pessoas em contextos históricos, geográficos e antropológicos concretos. Os
avaliadores humanos são os meios pelos quais os valores existem. Objetos materiais
de uso para as pessoas, como terra, arroz, rupias, dólares, cauris, prata e ouro, são
transformados em formas sociais marcadas, como presentes, mercadorias e bens, e
o processo pelo qual eles adquirem esses valores são instituições, como o Mercado,
a Câmara e o Estado.
A Casa, seguindo Rodgers (1985: 55), pode ser definida como um órgão
corporativo que possui uma propriedade composta por terra, ferramentas e gado, e
intangíveis, como histórias de família, nomes, títulos, poderes religiosos e caráter.
Essa definição, uma extensão da noção de Lévi-Strauss (1984: 151–52) da Casa para
o sudeste da Ásia, aplica-se igualmente à Índia e, possivelmente, a muitos outros
lugares. O que caracteriza a Casa na Índia é a sobreposição entre Casa e Mercado. O
contador da família de comerciantes indianos, por exemplo, mistura o custo de
rituais religiosos, dotes e joias com contas comerciais, "como se fossem a mesma
coisa" (Cottam Ellis, 1991: 104). Mas isso não significa que essas famílias sejam
incapazes de distinguir entre os objetos valiosos que passam por suas mãos. Um
objeto material como a prata agora é uma mercadoria, agora um presente, agora um
bem, dependendo do contexto específico de uma transação. Se as mercadorias são
os valores que surgem à medida que as coisas passam da Casa para o Mercado,
então os presentes são aqueles valores que passam entre as Casas e os bens, as
lembranças inalienáveis que são armazenadas em uma única Casa. 'Relíquias
domésticas', observa Rodgers (1985: 55), 'são cruciais nesse tipo de cultura, pois
condensam muito sentimento sobre os ancestrais, a posição social e as perspectivas
futuras da família em uma forma observável e subjetivamente bastante bonita'. Uma
mercadoria comprada no mercado por dinheiro adquire novos valores à medida que
é armazenada, oculta, elogiada e manipulada ritualmente dentro da Casa onde se
torna um bem.
Essas duas equações podem ser vistas como premissas de um silogismo que
implica uma taxa de troca quantitativa entre os objetos heterogêneos da forma:
1kg de arroz = 6 pulseira (03)
Essa relação quantitativa entre as coisas coloca a questão da relação das coisas
com as pessoas que as valorizam. Uma resposta para uma pergunta desse tipo é uma
teoria do valor que descreve o funcionamento da mão invisível do mercado e
prescreve o que as pessoas devem fazer a respeito.
Para Marx, os valores do tipo na equação (3) surgem apenas quando as coisas
se tornam mercadorias. Valores de troca desse tipo são a forma fetichizada de
relações entre trabalhadores assalariados e capitalistas na esfera da produção
industrial. A mão invisível do mercado pertence ao capitalista que expropria o
trabalho excedente do trabalhador. Os trabalhadores, por sua vez, são proletários
que são obrigados a vender seu próprio trabalho no mercado para sobreviver; essas
pessoas não são indivíduos livres, mas, como sugere o termo proletário, não liberam
membros de uma classe sem propriedade. Esse trabalho torna-se incorporado nas
mercadorias durante o processo de produção e é a forma abstrata desse trabalho,
que reduz todas as diferenças de qualidade a uma quantidade, que permite
comparar e avaliar duas coisas heterogêneas.
Essa forma particular da teoria do valor do trabalho, que tem suas origens no
século XVIII na obra de Adam Smith (1776) e seu destino no século XX na obra de
Sraffa (1960), não apenas explica os preços, mas também os salários e os lucros em
termos do modo de exploração historicamente específico que é o capitalismo. A
implicação disso para Marx não foi tanto que o trabalho excedente fosse abolido,
mas que seu controle fosse colocado nas mãos daqueles cujo trabalho era. Ou seja,
os expropriadores devem ser expropriados e a propriedade dos meios de produção
colocados nas mãos dos produtores.
Para Friedman, uma relação entre coisas, como a equação (3) acima, é
conceituada usando a linguagem dos bens e não das mercadorias. Essa linguagem é
altamente significativa porque é a marca de uma teoria do valor radicalmente
diferente. Isso significa que o mercado e tudo associado a ele, como 'valor útil',
'preços', 'salários', 'lucro', são concebidos de uma maneira completamente nova que
reflete a mudança da consciência de classe para a cognição individual. Veja a noção
de "utilidade", por exemplo. Esse é o fundamento de toda a teoria, pois é o
balanceamento de serviços marginais que dá origem a relações de troca do tipo '1 kg
de arroz = 6 pulseiras de vidro'. Friedman sustenta que os indivíduos são
confrontados com um problema econômico quando seus desejos, que tendem a ser
ilimitados, excedem seus meios limitados. Diante de centenas de quilos de arroz,
milhares de pulseiras e muitas outras coisas, como um comprador escolhe entre os
fins concorrentes? A decisão é puramente aleatória e aleatória, em estrita
conformidade com alguns modo habitual de comportamento habitual ou ato
deliberado de escolha? O último, diz o economista. A utilidade é algo comum que
permite que duas coisas heterogêneas sejam comparadas e valorizadas para que
uma escolha possa ser feita. O ato de escolha deliberada significa que os indivíduos
procuram maximizar a utilidade e é a utilidade marginal de um bem em relação a
outro que determina o quão bom é realmente um bem. Devo comprar meio kg de
arroz e 9 pulseiras ou alguma outra opção restrita ao orçamento que consiste em
mais arroz e menos pulseiras ou menos arroz e mais pulseiras? O equilíbrio das
utilidades marginais está na base da escolha, porque quanto mais alguém tem algo,
menor a utilidade marginal. O agregado dessas opções constitui os sinais de
mercado que servem para otimizar a eficiência do sistema de mercado como um
todo. Assim, a ganância privada leva ao bem público e a magia do mercado provoca
a transformação
Assim, para Friedman, o algo comum que está por trás do processo de
avaliação na equação (3) é a utilidade marginal; esse padrão de valor é baseado em
igualidades da forma.
Essa breve discussão das teorias do valor de Marx e Friedman é suficiente para
estabelecer que o que às vezes é chamado vagamente de 'ideologia ocidental' tem,
no mínimo, dois significados radicalmente diferentes. Não é uma questão de
materialismo versus idealismo, mas uma batalha de idéias que tem sua expressão
política nas guerras, frias ou não, que dominaram a política mundial durante a maior
parte deste século. Existe, é claro, o mundo da diferença entre a teoria do valor de
um pensador e a teoria oficial de uma nação; mas permanece o fato de que as
Primeiras Nações do Mundo encontraram teorias do tipo Friedmanita compatíveis
com seus objetivos, enquanto as nações do Segundo Mundo adotaram uma forma
ou outra de marxismo. O colapso do comunismo lançou a teoria marxista em crise e
desencadeou uma expansão rápida da ideologia do livre mercado. Não apenas está
conquistando rapidamente o antigo Segundo Mundo, cujos formuladores de
políticas a veem como panacéia para todos os males, mas também está
intensificando seu domínio no Primeiro Mundo, onde serviços públicos como
eletricidade, água, esgoto, comunicações e até a educação foi sacrificada à ideologia
do livre mercado. Economistas de mercado livre vêem o colapso do comunismo
como uma justificativa de sua defesa do mercado como o alocador de recursos mais
eficiente. A teoria da escolha agora é aplicada a tudo e qualquer coisa: vida familiar,
criação de filhos, morte, sexo, suicídio, crime, política, ecologia - você escolhe, nada
é excluído. Teóricos das escolas de Chicago chegam a defender um mercado livre de
bebês para superar os problemas de irregularidade nos procedimentos de adoção,
assistência social sombria, escassez de bebês brancos e excesso de bebês pretos e
aborto excessivo (Wolfe, 1989: 37). Isso levou muitos críticos a classificá-los de
"imperialistas", um termo adequado para o que está em jogo aqui é a expansão de
uma teoria que espelha a história de todo o mercado conquistador. Os Friedmanitas
são missionários de livre mercado que têm uma resposta moral para dar, em vez de
uma pergunta teórica a colocar. Wolfe (1989) destaca isso muito claramente em sua
perspicaz análise analítica do pensamento econômico moderno. A teoria da escolha,
ele observa com razão, é baseada na noção de otimização. O saldo de utilidades
marginais na equação (5), por exemplo, é o resultado ideal que resulta da
maximização da utilidade, sujeita à restrição de um orçamento. "Se a noção de
otimização faz pouco sentido cientificamente", observa Wolfe (1989: 34), "faz muito
sentido moralmente", ao defender um padrão ideal contra o qual o comportamento
real pode ser considerado desejável, a noção de otimização afirma a primazia do que
deveria ser sobre o que Wolfe acusa o marxismo do mesmo crime moral,
argumentando que a noção de "falsa consciência" faz o mesmo trabalho que a de
"otimização". Quaisquer que sejam os méritos dessa crítica, fica claro que, de uma
perspectiva antropológica, a consciência de alguns marxistas é questionável. Isso se
torna óbvio quando eles escrevem sobre o chamado "campesinato". Considere as
palavras de Hobsbawn, o maior historiador marxista da Inglaterra que, em seu
último livro, se refere à população rural da URSS na década de 1920 como "uma
coleção de camponeses e pastores que vivem mentalmente no equivalente ocidental
do século XI" ( 1994: 390). Ele adiciona:
Entra o antropólogo.
Assim, assim como Marx viu os valores do operário da fábrica na Inglaterra do século
XIX como a chave para entender o capitalismo do século XIX e Friedman vê os
valores do comprador de supermercado como a chave para entender a economia
global de mercado do século XX. Dumont vê os valores bramânicos como a chave
para entender a sociedade indiana. Além disso, ao ver valores igualitários como os
valores característicos no "Ocidente", Dumont nega a co-qualidade das cognições
rivais e aceita implicitamente uma visão frita-manita do mundo "ocidental". A
estrutura de tomada de decisão da organização moderna, observa Wolfe (1989: 122),
não é igualitária. A autoridade hierárquica, o oposto direto do voluntarismo
presumido no mercado externo, é necessária para que os gerentes possam gerenciar
suas relações internas com eficiência. Como Wolfe coloca: "As organizações podem
ser livres apenas se os indivíduos viverem em cadeias". Em outras palavras, teóricos
como Friedman e Dumont afirmam a igualdade no mundo "moderno" negando a
coexistência generalizada de valores hierárquicos e não livres.
Das (1994a) nos diz que ela costumava interessar-se em realocar textos sânscritos
em sistemas de conhecimento modernos e que o trabalho de Dumont a fascinava.
Lentamente, ela aprendeu a lidar com os problemas de seu ambiente imediato.
Desde 1984, o ano dos distúrbios em Délhi após o assassinato de Gandhi, ela se
dedica a estudar a violência e a maneira como as comunidades morais são criadas
através do sofrimento. Seu trabalho com as mulheres vítimas de distúrbios a levou a
repensar algumas de suas posições. Além disso, ela leu o recém-lançado projeto
Subaltern Studies como 'um convite para repensar as relações entre história e
antropologia de um ponto de vista que desloca a posição central do antropólogo ou
historiador europeu como sujeito do discurso e da sociedade indiana como objeto
'(1989a: 310). Os antropólogos, observou ela, "estão interessados em ver como a
ordem é criada a partir do caos ... não como é violada criar estruturas de poder
dentro da família". Seu trabalho recente desenvolve algumas das implicações da
abordagem subalterna. Para ela, o subalterno não é uma categoria morfológica, mas
uma perspectiva. Ela adota essa perspectiva em seu artigo 'Orientações morais para
o sofrimento' (1994b), onde faz uma distinção entre 'responsabilidade negativa' e
'irresponsabilidade positiva'
Nessa perspectiva, os valores que nascem da instituição da Casa na Índia perdem sua
especificidade e tornam-se variações reconhecíveis de um tema geral encontrado
em qualquer lugar. As relações de consanguinidade, afinidade e contiguidade
adquirem um valor cuja essência é capturada pela palavra patriarcado. O
entendimento de Das sobre essa noção contrasta fortemente com a noção de
Dumont de 'afinidade como valor' e é útil prosseguir com a ideia, pois ela também
está no centro da minha análise.
Durante seu trabalho com alguns dos sobreviventes dos distúrbios anti-sikh, Das
conheceu uma mulher sikh chamada Shanti cujo marido e três filhos foram
queimados vivos por uma multidão, enquanto se escondiam em uma casa
abandonada. Um informante contou à multidão o paradeiro do homem e de seus
filhos e, depois de atirar em abusos contra os homens escondidos, a casa foi
inundada com querosene e incendiada. Shanti e suas duas filhas sobreviventes
testemunharam o evento no terraço da casa em que estavam escondidas. Shanti
acabou recebendo uma compensação de Rs 40.000 do governo pela perda de sua
família, mas isso não aliviou seu sofrimento. Ela tomou a dor como prova de sua
culpa e acabou tirando a própria vida. Uma pergunta sem resposta atormentou
Shanti: 'O que tínhamos a ver com o assassinato de Indira Gandhi?' Isso foi resolvido
no tribunal de sua mente. Ela se considerou culpada do crime e administrou sua
própria justiça.
A análise de Das dos fatos desse trágico caso enfatiza a inexplicabilidade da lógica
decididamente humana que conecta eventos nacionais à vida pessoal. 'Refletindo
sobre o caso de Shanti', observa ela (1994b: 149), 'vemos eventos que podem
parecer remotos e distantes para uma família em uma favela, como o assassinato de
um líder nacional, podem levar à calamidade em suas vidas pessoais, mas tão
absurdas são as conexões pelas quais isso acontece, elas só podem testemunhar a
natureza caótica do mundo em que habitam. ”Como tal, Das não tenta explicar ou
interpretar os eventos; seu objetivo é revelar os valores humanos contraditórios que
informam dilemas existenciais desse tipo.
Primeiro, os valores dos assassinos. Para eles, observa Das (1994b: 142), "parece ter
havido um contrato implícito de que a morte de Indira Gandhi seria vingada por uma
espécie de matança ritual de homens adultos". Este valor estabelece uma equação
lógica entre a morte de um primeiro ministro hindu e a morte de numerosos homens
sikh adultos. O padrão de valor que informa essa equação lógica é uma forma
indiana particular do princípio geral de que a Outra (sikhs neste caso) é a negação da
Irmandade (hindus). Esse valor pressupõe que os Irmãos se reconheçam
reciprocamente e que eles constituam um todo integral exclusivo. Assim, uma lesão
em uma parte da Irmandade é uma lesão no todo e a compensação deve ser exigida
quando ocorrer. É o que Radcliffe-Brown (1957) chama de Princípio da Justiça e o
caracteriza corretamente como um princípio fundamental da sociedade humana.
Considere agora os valores das vítimas. A tragédia no caso de Shanti é que ela foi
vítima injusta do Princípio da Justiça que operou durante os distúrbios porque era a
única mulher que perdeu uma criança pequena para a multidão assassina. "Toda
mulher sabia que crianças não estavam sendo mortas", disse Shanti a Das (1994b:
144). ‘Só eu fui estúpido. Só que perdi um filho ', Shanti não questionou os valores
que informavam a Irmandade Hindu, mas outras mulheres o fizeram. "Se eles
quisessem se vingar", disseram a Das, "deveriam ter matado os guardas que eram os
assassinos. O que havíamos feito que tal devastação foi causada sobre nós?
Shanti também foi vítima de traição, pois o irmão de sua mãe era um informante.
"Ele revelou os esconderijos dos siklas siglikar aos líderes da máfia", disse Shanti a
Das (1994b: 143). "Ele trocou a vida deles por sua própria proteção". O valor por trás
dessa troca não apenas iguala a vida de uma pessoa com a morte de outra, mas
também a continuidade de uma linhagem de esposa e esposa com a extinção de
uma linhagem de esposa. A importância desse fato está na avaliação local de tal
comportamento. Dado o status relativamente baixo de grupos que dão esposas, é
improvável que um ato de traição afim desse tipo provoque o ultraje moral que a
traição consanguinear provocaria. Das não lida explicitamente com esse assunto,
mas o faz implicitamente quando observa (1994b: 148) que as consanguinas dos
mortos começaram a falar de martírio, da longa tradição de martírio na história sikh
e da obrigação de lembrar membros da família mortos. Shanti expressou esses
valores quando criticou a recusa do marido em sacrificar a própria vida para salvar a
de seus filhos:
Eles lançaram desafios ao meu marido para sair. Se ele tivesse sido corajoso, teria
saído e meu filho pequeno teria sido poupado. Mas ele permaneceu mudo. A
multidão queimou a casa (Das, 1994b: 143).
Shanti comparou as ações de seu marido com as de outro homem que enfrentou a
multidão e cujo filho foi salvo porque os assassinos tinham a honra de fazê-lo. Shanti
havia internalizado o discurso patriarcal da família, escreve Das (1994b: 144), que
para ela todo o sentido de valor vinha de ser mãe de filhos. Ao falhar em proteger
seu filho, ela falhou como mulher. "O maior dever de uma mulher", disse Shanti
repetidamente a Das, "era garantir a continuidade dos homens". O compromisso
dela com o filho era tão grande que ela desvalorizou as filhas, chamando-as de
"filhos falsificados" (nakli bacche). Sua mãe, irmãs e outras mulheres contestaram
esse valor: “Eles não nascem do seu ventre, o mesmo que seus filhos?” Sua filha de
cinco anos até tentou garantir que não se casaria, que ficaria com ela, e que ela seria
"como um filho".
As circunstâncias a obrigaram a ficar, caso contrário, qual mulher pode ficar na casa
da filha casada assim? Se nada mais o mundo dissesse "Que mulher sem vergonha!"
(Das, 1994b: 146).
A mãe achou impossível ficar e voltou para casa, deixando Shanti para habitar o
valioso espaço masculino.
Em outra ocasião, o patriarca queria realizar um ritual caro para garantir a paz para
seu filho e neto mortos. Shanti questionou os valores subjacentes a essa solicitação,
levantando a questão do futuro de suas filhas e da necessidade de ter dinheiro para
seus casamentos. O velho interpretou isso como uma traição à linha masculina: o
patriarcado valoriza mais a memória de um filho morto do que o casamento de uma
filha viva.
O que este caso ilustra é que os valores têm avaliadores e que os valores dominantes
são os valores do dominante. Esses valores nunca são universais porque o poder
nunca é absoluto. Além disso, a coexistência de muitos sistemas de valores
diferentes, como os que ligam a Câmara ao Estado, são frequentemente conectados
por uma lógica inexplicável. A falta de sentido dessa lógica pode deixar as pessoas
loucas enquanto lutam para encontrar significado. Às vezes, o paradoxo só pode ser
resolvido com a rejeição dos valores que se acredita que são "naturais". Os valores
de Shanti podem ser vistos como "falsa consciência", assim como os valores de
pessoas como ela que encontram a resposta para problemas como esse no trabalho
dos deuses, e não nos valores dos homens. Das não está preparado para fazer esse
julgamento de valor. Pois a morte de Shanti 'deve permanecer para sempre ilusória ...
um testemunho da dialética desigual entre a doação de normas, a poderosa
sociedade masculina e as tentativas de resistir a essas normas pela constante
reconstrução e organização caleidoscópica da memória na vida interior dos
individual' ( 1994b: 150). No entanto, diferentemente de Dumont, que tem uma
preferência irênica pela hierarquia sobre o conflito, Das está preparado para aceitar
que a irresponsabilidade pode ser positiva ou, para usar meus termos, que o
reconhecimento assimétrico pode ser uma coisa boa.
Assim como Das não está disposta a julgar Shanti, o leitor deve reservar o
julgamento ao pai de seu marido. Embora seja possível julgá-lo da perspectiva dos
valores da Casa, esses valores não são os únicos em que ele é pego. Do ponto de
vista da Irmandade Hindu, ele é um sikh, um anti-hindu, alguém sem uma unidade
que merecesse ser eliminada. De outro ponto de vista, ele é membro de uma
comunidade de ferreiros de baixo status. Pessoas como ele alternam entre esses
diferentes sistemas de valores e um sistema de valores geralmente está em
ascensão a qualquer momento específico. Mas a escolha do interruptor nem sempre
é livre, como sugere este caso. Assim, embora valores contraditórios possam ser
nitidamente distinguidos no nível conceitual, a implicação é que, no nível etnográfico,
a classificação inequívoca se torna impossível.
Na segunda parte de seu artigo, Das (1994b) passa de uma consideração dos valores
da Câmara para os do Estado. Ela examina o processo pelo qual os tribunais indianos
chegaram a 470 milhões de dólares como compensação pelas 300.000 vítimas do
desastre de Bhopal, o pior acidente industrial da história da humanidade quando
entre 30 a 40 toneladas de isocianato de metila escaparam de enormes tanques de
armazenamento em a fábrica da Union Carbide na noite de 2 a 3 de dezembro de
1984. Ela mostra como o governo indiano interpôs a empresa e as vítimas e chegou a
um acordo sem a consulta deste último, transformando-as em vítimas duplas. Ela
cita um discurso emocionante de uma vítima de analfabeta que protesta contra o
julgamento, que diz tudo: 'Pedimos apenas aos juízes uma coisa - por favor, venha
aqui e conte conosco' (Das, 1994b: 161).
Tendo esboçado três abordagens para a questão do valor, resta especificar o escopo
e os limites da perspectiva que estou adotando. Este livro é uma investigação
antropológica, na medida em que adota uma abordagem comparada, informada
pelo trabalho de campo, à análise desses valores que surgem de relações
reciprocamente reconhecidas de afinidade, consanguinidade e contiguidade. Não
nega a importância dos valores associados à consciência de classe ou à cognição
individual. No entanto, enquanto complementa a abordagem de classe relacional,
ela contradiz a abordagem individualista, na medida em que a análise das relações
historicamente constituídas entre as pessoas tem primazia sobre os estados
psicológicos dos indivíduos. A psicologia, então, é relegada a uma posição de
importância secundária. Essa é uma posição filosófica e minha preocupação é
examinar suas implicações, em vez de justificá-la, porque isso exigiria um livro de
natureza muito diferente.
Em termos da teoria das mercadorias, a análise de Marx das várias formas de troca -
C-C, C-M-C, M-C-M ', M-M' - fornece a estrutura para este livro. O capítulo II
desenvolve a distinção analítica entre mercadorias, bens e presentes que usarei. Isso
se baseia no meu trabalho anterior em Papua Nova Guiné, mas meu foco aqui é em
bens e mercadorias que analiso em termos de uma teoria do valor baseada no
reconhecimento recíproco, em vez de na consciência de classe ou na cognição
individual. Assim, a substância de minha análise de mercadorias difere da de Marx.
Além disso, minha teoria dos bens tem apenas uma conexão nominal com a noção
neoclássica de bens. Pensei em marcar essa distinção, mas decidi contra, porque o
contexto deixa claro o significado. A maioria das palavras no idioma inglês tem mais
de um significado e a palavra "bens" não é exceção. No capítulo III, defendo que a
terra é o bem supremo e que essa noção é tão importante para entender a ascensão
do capitalismo na Inglaterra quanto para entender as relações agrárias em lugares
como a Índia hoje. Distingo entre bens de elite - lembranças inalienáveis da
aristocracia fundiária - e bens subalternos, lembranças inalienáveis dos
relativamente menos abastados. No capítulo IV, argumento que a característica
distintiva das relações de mercado em Bastar não é sua natureza 'tribal' ou
'camponesa', mas que constitui um exemplo clássico da fórmula CMC de Marx,
vendendo mercadorias (C) por dinheiro (M) em ordem para comprar outras
mercadorias (C). Mas os produtores de tais valores, argumento, os produzem em
terras que são boas. A coexistência desses dois sistemas de valores (bens e
mercadorias) cria contradições que permitem às pessoas mudar de maneiras que
sempre confundem o teórico, sejam eles marxistas ou neoclássicos, que se esforçam
para entender as relações agrárias exclusivamente em termos de uma teoria de valor
ou a teoria. de outros. No capítulo V, eu olho para M-C-M ', comprando barato aqui
para vender caro lá. Esse valor comercial, tão antigo quanto o Homo sapiens,
também é coeso com outros valores, e minha preocupação aqui é revelar as relações
de consanguinidade, afinidade e contiguidade que estratificam o capital mercantil,
examinando o papel da territorialidade como um valor. O capítulo VI tem MM 'como
tema, o empréstimo de dinheiro hoje e o retorno ideal de uma quantia maior
amanhã. Mais uma vez, minha preocupação é revelar como a coetanidade de
diferentes sistemas de valores pode confundir nossa compreensão da lógica
matemática da fórmula da taxa de juros que supostamente conecta uma pequena
quantia em dinheiro hoje com uma amanhã maior. Eu faço isso por meio de uma
discussão da temporalidade como um valor. Os capítulos VII e VIII consideram o
dinheiro, M, como uma criação do estado imperial. O fato do poder significa que
sempre há pelo menos duas maneiras de avaliar dinheiro, os padrões da elite e os
subalternos, e esses capítulos apresentam uma análise comparativa e histórica
desses padrões, analisando a experiência da Índia, África e Papua Nova Guiné. É
importante notar que, usando essas fórmulas, não estou de modo algum
endossando a primazia lógica e histórica que Marx atribui a C-C (troca) sobre M-M '.
Pelo contrário, como ilustram as equações (1) a (3) acima, C-C pode ser tão
prontamente visto como o conseqüente lógico do dinheiro quanto seu antecedente.
Além disso, a troca, como muitos antropólogos enfatizaram (Hart, 1987), e minha
análise confirma, hoje coexiste com dinheiro. É melhor, portanto, ver o C-C como
uma forma de troca direta de mercadorias que consiste em três tipos lógicos:
simultâneo em tempo e lugar, mesmo lugar em tempo diferente e mesmo tempo em
lugar diferente. Em outras palavras, é necessário afirmar a coetanidade das
diferentes formas que Marx diferenciava como estágios de um processo evolutivo.