Tomás de Aquino

1. Contexto cultural y filosófico del autor

Tomás de Aquino nació en Roccasecca a finales del año 1224. Fue un teólogo y filósofo
católico que formó parte de la orden de los dominicos. De entre su labor destaca la cátedra
que ocupó en la Universidad de París, donde Alberto Magno lo apadrinó.

La vida y obra de Tomás de Aquino se encuadran en los finales de la Edad Media, siglo
XIII, caracterizado por un enfrentamiento entre dos fuentes de poder: la eclesiástica contra
la secular. A este enfrentamiento se le suma el intento de la Iglesia cristiana por asentar su
hegemonía frente a la religión musulmana, con la puesta en marcha de las cruzadas.

Existían tres clases sociales o estamentos bien diferenciados: la nobleza, el clero y el

pueblo. La nobleza estaba formada por los señores feudales, que frecuentemente incurrían
en guerras entre ellos e imponían un régimen de vasallaje al pueblo que, por su parte,
realizaba las labores artesanales y agrícolas encaminada a la manutención de los señores,
a los que les pagaban diversos tributos y rentas. Por su parte, el clero vivía en los
monasterios que eran, en su gran mayoría, el epicentro de la vida de los pueblos, donde se
acumulaba parte del poder económico y político, pero también, y sobre todo, el cultural.

Los monjes siguen una vida regulada con detalle y sometida a los tres votos: castidad,
pobreza y obediencia a Roma. Su labor cultural ha consistido en la conservación y
transmisión de la cultura clásica a través del trabajo paciente de los copistas, de los
manuscritos y bibliotecas.

En el siglo XIII, sin embargo, la cultura ya no se encuentra refugiada en los monasterios.

Las escuelas urbanas son escuelas episcopales o catedralicias. Y, a partir de ellas, surgen
las Universidades, que son inicialmente corporaciones de profesores y alumnos que se
organizan para defender sus derechos. Tenían estatutos propios, privilegios y
autonomía del poder civil manteniendo una dependencia del Papa. La primera, Bolonia
(1158) Derecho; París ( en ella enseña Santo Tomás), Oxford, Palencia, Salamanca…
Se organizaban en FACULTADES ( artes, teología, derecho y medicina). Los estudios
estaban controlados por las Órdenes religiosas, sobre todo dominicos y franciscanos. Se
comienza a utilizar lo que será el método clásico de la enseñanza: la lectio y la quaestio. El
uso de la dialéctica será fundamental en esta metodología.

Al mismo tiempo surge por todas partes las herejías: cátaros, albigenses y valdenses
predican la pobreza y el igualitarismo social, rechazan el sacerdocio y repudian la jerarquía
eclesiástica. La fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, a
comienzos del siglo XIII significa la traducción ortodoxa y eclesial de estos movimientos:
son órdenes religiosas que pretendían en su origen llevar una vida de pobreza estricta.
Surgen contra la corrupción de la Iglesia y contra las herejías sociales. Las dos órdenes
más importantes fueron los franciscanos, fundados por S. Francisco de Asís, y los
dominicos, fundados por Stº. Domingo de Guzmán. Los franciscanos van a rebatir las
herejías de forma práctica, con su testimonio de vida; los dominicos van a rebatirlas de
forma teórica. Los franciscanos empiezan siendo más tradicionales y se fijan en S. Agustín;
los dominicos toman a Aristóteles como fundamento filosófico de su teología. Tanto unos
como otros solicitan cátedras de teología en la universidad de París. Los dominicos
consiguen dos y los franciscanos una. Stº. Tomás enseñará en una de aquéllas.

1
Una de las aportaciones que permitieron el intercambio y el respeto entre culturas y la
llegada a Occidente del pensamiento griego fue el trabajo de diferentes escuelas
de traductores ( siglos XI y XII) Los árabes traducen del griego todas las obras filosóficas y
científicas griegas; del árabe se traduce al latín. Existen varios centros de traducción en
los que intervienen judíos árabes y cristianos. Entre todos destaca la escuela de Toledo.
Los más conocidos son el médico persa Avicena y el árabe Averroes que ,además
de traducir, comentan e interpretan sobre todo a Aristóteles.

Otro elemento cultural importante en el siglo XIII es el desarrollo del arte gótico y su
manifestación más característica, la catedral. El arte gótico supone en pintura y escultura
un paso hacia el naturalismo con el abandono progresivo de la rigidez románica. Hay una
síntesis en el gótico entre lo espiritual y lo natural. En la catedral a esa primera síntesis se
añade otra nueva entre lo eclesial y lo social. La catedral es un fenómeno arquitectónico
esencialmente urbano, tanto por su complejidad técnica como por el número de personas
que intervenían en su construcción. Mandada construir por el obispo, la catedral simboliza
la riqueza del poder religioso, beneficiada por el desarrollo urbano, pero también el poder
real, que se va imponiendo a los restantes poderes feudales. En la catedral gótica hay una
síntesis entre su altura, símbolo de espiritualidad, y su luminosidad, símbolo de
comunicabilidad o sociabilidad; luminosidad conseguida sustituyendo muros por columnas
o pilares y rellenando los vanos con vistosas vidrieras.

La escolástica cristiana medieval ocupa un extenso período, que va desde el siglo XI al XV.
Sto. Tomás pertenece al período de esplendor, el siglo XIII, en el que el problema principal
que le da sentido, la relación entre Razón y Fe, se expresa en una postura armónica y
equilibrada. La escolástica cristiana se caracteriza por cuatro rasgos: carencia de
autonomía, falta de originalidad, ausencia de sentido histórico y estrecha conexión con la
enseñanza. La escolástica no es capaz de pensar por sí misma, sin supuestos previos. Su
objetivo principal es reflexionar sobre verdades ya aceptadas, verdades reveladas por Dios,
verdades de fe.

La carencia de autonomía tiene su reflejo en la aplicación del criterio de autoridad, que

anula toda originalidad filosófica. La escolástica sólo sabe recoger y aceptar filosofías ya
elaboradas, especialmente el platonismo y el aristotelismo, adaptándolas a los nuevos
problemas del momento. Pero esa adaptación se realiza con una completa ausencia de
sentido histórico. Platón y Aristóteles son considerados filósofos contemporáneos, sin caer
en la cuenta de que pertenecen a una cultura diferente y con una problemática también
diferente.

Por último, la ausencia de originalidad determina el predominio de la función transmisiva

sobre la creativa, y por tanto, la hegemonía de la labor docente. Es ésta la que determinará
los dos métodos usados preferentemente por la escolástica: la lectio (lectura y comentario
de textos) y la disputatio (debate acerca de un problema), así como los géneros didácticos
correspondientes. Los comentarios dan origen a los libros de “Sentencias” y los debates a
las “Cuestiones Disputadas”, si eran debates ordinarios, a las “Cuestiones Quodlibetales”,
si el tema del debate era libre, y por último a las “Summas”.

Podemos reconocer en el siglo XIII la existencia de varias corrientes y escuelas. En primer

lugar, tenemos una corriente de pensamiento que se opone al aristotelismo, retomando los
planteamientos de corte platónico realizados por Agustín de Hipona. Destacan en esta
corriente autores como San Buenaventura.

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Por otra parte, también en el ámbito de la tradición agustiniana, pero cercanos al
aristotelismo en su exigencia de partir de la experiencia, están los autores de la Escuela de
Oxford, entre los que destaca Rogerio Bacon. Corrientes opuestas a las anteriores en
distinto grado, en cuanto que no se oponen a la asimilación del aristotelismo, fueron el
averroísmo latino y la síntesis realizada por los dominicos. El averroísmo latino es una
corriente que aceptó el aristotelismo en la versión del mismo que trasmitía Averroes, por lo
cual defendía doctrinas que se oponían al dogma cristiano. Esto les llevó a la defensa de
una teoría conocida como “de la doble verdad”, la cual plantea la separación radical de
razón y fe y la imposibilidad de tomar lo dicho en una como criterio válido para analizar lo
dicho en la otra.

En cuanto a la síntesis realizada por los dominicos, intenta ser respetuosa con la tradición
patrística y agustiniana, al mismo tiempo que toma de Aristóteles elementos que considera
compatibles con el dogma cristiano. Es en esta corriente en la que estaban ubicados Alberto
Magno y su discípulo Tomás de Aquino, objeto de nuestra exposición.

Como podemos observar por el panorama que acabamos de exponer, el lugar que ocupa
la filosofía de Tomás de Aquino en el siglo XIII es el de un intento de conciliación entre las
distintas tradiciones en pugna y los dogmas de la teología cristiana. Tomás de Aquino toma,
por una parte, a Platón reelaborado por Agustín de Hipona y el agustinismo, por otra, a
Aristóteles reelaborado por los filósofos árabes y judíos; además, a los comentaristas
griegos de Aristóteles, a las fuentes neoplatónicas, a los Padres de la Iglesia, las obras de
los antiguos escolásticos y las de sus contemporáneos.

¿Qué hace con todo este material? Tomás de Aquino intentó aislar a Aristóteles de los
añadidos e interpretaciones de sus comentaristas griegos, árabes y judíos. Trabajó sobre
traducciones directas desde los textos griegos hechas por Guillermo de Moerbeke, sobre
las cuales realizó comentarios en los que exponía la doctrina aristotélica, y la corregía
cuando se separaba del dogma cristiano o caía en errores desde su punto de vista. Para
las correcciones que realiza a las doctrinas aristotélicas Tomás de Aquino se basa en
elementos neoplatónicos, árabes, agustinos, del Pseudo-Dionisio, etc., los cuales también
reinterpreta y combina en una síntesis original, que no es aristotélica ni platónica, sino
propiamente tomista.

2. TEMA

2.1. RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA.

Uno de los temas más debatidos a lo largo de la edad media es el de las relaciones entre
razón y fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta que la teología es una ciencia
superior a todas las demás: está basada en la revelación, y esa es precisamente su ventaja,
pues accede a un tipo de conocimiento vetado para la razón o la experiencia. Por eso,
gracias a la revelación y con la ayuda de la razón, la teología se convierte en la ciencia
suprema, a la que el resto de ciencias debe servir. La filosofía es, desde esta perspectiva,
la sierva de la teología, y puede ayudarla a lograr desarrollos racionales de cuestiones que
en un principio parecerían reservadas para la teología o la fe. Esta idea es clave en todo el
sistema tomista: la razón y la fe no deben confundirse ni mezclarse de un modo arbitrario,
pero tampoco están completamente separadas.

De esta forma, media Sto. Tomás entre dos posturas opuestas que venían dándose en el

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panorama filosófico: los dialécticos (partidarios de la primacía de la razón) frente a los
antidialécticos (defensores de los límites de la razón, y de la supremacía de la fe). La
postura intermedia de Tomás de Aquino presenta una teología racionalizada, matizada por
la filosofía, en la que la razón es capaz de dar solidez a los principios revelados por la fe.
Esta propuesta se concreta en los siguientes puntos:

1. Fe y razón son distintas: la razón conoce sólo a partir de la experiencia, de abajo

a arriba. Puede ser válida para enfrentarse a los problemas que nos plantea la
realidad, pero no puede ir más allá de la misma sin la ayuda de la fe. Ésta,
conoce de arriba abajo, partiendo de la revelación. Eso no significa que no
necesite de la razón; al contrario, puede ser un instrumento muy valioso en la
tarea de defensa de la fe: la razón ayuda a la fe a desarrollar sus verdades
dialécticamente. En cualquier caso, la fe y la teología tienen primacía sobre la
razón y la filosofía.

2. Existen verdades comunes: una muestra más de la posible colaboración de

razón y fe es la existencia de 3 verdades comunes, que podemos conocer por la
razón o por la fe. Estas 3 verdades son para Sto. Tomás la existencia de Dios,
la inmortalidad del alma y la ley ética natural. Estas verdades son lo que el
filósofo italiano llama “preámbulos de la fe”: vendrían a ser verdades accesibles
a la razón y que nos sitúan ya en una posición abierta a las verdades de la fe.
Lograr este tipo de verdades implica un esfuerzo que no todo el mundo puede
realizar, y por ello son también conocidas por la fe.

3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre

una verdad de fe y una verdad de razón, tal enfrentamiento será sólo aparente.
Para disolver esta oposición cabe considerar dos posibilidades: o bien la razón
se ha excedido en sus funciones (tratando de explicar algo que escapa a sus
capacidades) o bien la fe ha sido mal interpretada.

En cuanto a los objetos de la fe y la ciencia, podemos distinguir dos tipos, formales y

materiales. El objeto material de la fe es Dios y lo que con él se relaciona; su objeto formal
es la verdad divina, conocida por la revelación. El objeto material de la ciencia es la realidad,
incluyendo su causa primera, es decir, Dios; su objeto formal es la razón humana. Puede
observarse a partir de la determinación de los objetos de la fe y la ciencia que hay verdades
que pueden ser conocidas por la razón y por la fe, como por ejemplo la existencia de Dios
como causa del mundo. Esto determinará la existencia de tres tipos de verdades:

1. Verdades naturales, cognoscibles por la razón en cuanto facultad natural del ser humano.
2. Verdades reveladas, cognoscibles por la fe en cuanto acto del entendimiento guiado por
la gracia.
3. Preámbulos de la fe, cognoscibles bien por la razón, bien por la fe, ya que no todos los
seres humanos son capaces de llegar a ellos por la razón y era necesario que todos los
seres humanos pudieran conocerlos para salvarse.

2.2 ONTOLOGÍA

Santo Tomás sigue a Aristóteles al afirmar que en el mundo material sólo existen sustancias
concretas afectadas por accidentes. Acepta por tanto el Hilemorfismo, es decir, que toda
sustancia se compone de materia y forma. O lo que es lo mismo, en todo proceso de
movimiento podemos distinguir algo que cambia y algo que permanece, siendo éste el paso

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de la Potencia al Acto.

Pero establece una reforma en la ontología aristotélica para adaptarla a la cosmovisión

cristiana. En todos los seres excepto en Dios se distingue la Esencia y la Existencia. La
Esencia es lo que constituye la cosa, lo que hace que sea tal y no otra. Está integrada por
la materia y la forma y responde a la pregunta ¿qué es la cosa? (Quidditas). La Existencia
es la presencia actual de la cosa en el orden físico, es decir, en el orden real. Responde a
la pregunta ¿es la cosa? (Esse/ Essentia). Esencia y Existencia están en relación de
Potencia y Acto, para ser real una Esencia ha de existir. La Esencia de un ser finito puede
existir o no, puesto que los seres finitos son contingentes (el único ser necesario es Dios),
pueden existir o no. La unión de Esencia y Existencia origina una Sustancia. La Existencia
separada de la Esencia es pura abstracción, mientras que la Esencia separada de la
Existencia no tiene realidad.

Ontológicamente la Existencia es anterior a la Esencia, puesto que se trata de la mayor

perfección que puede alcanzar un ser y después vienen el resto de las determinaciones.
Para Aristóteles la sustancia existe por sí misma, para Santo Tomás existe porque ha sido
creada por Dios. El mundo pasa a ser contingente, en cuanto todo lo que existe podría no
existir, siendo Dios el único ser necesario y el causante de toda Existencia. La Existencia
por tanto es una actualización de la Esencia, entendida como Potencia. Sólo en Dios se
identifica Esencia y Existencia, porque es acto puro.

Por tanto, para Santo Tomás en todo ser corpóreo hay una doble composición: por un lado
materia o Potencia y forma o Acto; y por otro lado, Esencia y Existencia. No ocurre lo mismo
con los seres incorpóreos (los ángeles): al carecer de materia sólo están compuestos de
Esencia y Existencia.

Ontológicamente la Existencia es anterior a la Esencia, puesto que se trata de la mayor

perfección que puede alcanzar un ser y después vienen el resto de las determinaciones.
Para Aristóteles la sustancia existe por sí misma, para Santo Tomás existe porque ha sido
creada por Dios. El mundo pasa a ser contingente, en cuanto todo lo que existe podría no
existir, siendo Dios el único ser necesario y el causante de toda Existencia. La Existencia
por tanto es una actualización de la Esencia, entendida como Potencia. Sólo en Dios se
identifica Esencia y Existencia, porque es acto puro.

Por tanto para Santo Tomás en todo ser corpóreo hay una doble composición: por un lado
materia o Potencia y forma o Acto; y por otro lado, Esencia y Existencia. No ocurre lo mismo
con los seres incorpóreos (los ángeles): al carecer de materia sólo están compuestos de
Esencia y Existencia.

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 ESENCIA

MATERIA

POTENCIA

SUSTANCIA
EXISTENCIA

FORMA

ACTO 2.3 TEOLOGÍA

La reflexión del orden natural no se puede completar sin una reflexión sobre la causa última
del mismo, y de esto, según Tomás de Aquino, se ocupa la teología natural. Hay que hacer
aquí una distinción entre aquello de lo que se ocupa la teología natural y aquello de lo que
se ocupa la teología sagrada. Esta distinción se deriva de lo dicho anteriormente sobre las
verdades de razón, las de fe y los preámbulos de la fe.

La teología natural estudia la causa del ente finito, al cual se define como contingente, y en
este sentido estudia a Dios sólo en cuanto causa del objeto de la ontología. Dios en sí
mismo es estudiado por la teología sobrenatural, que parte de la revelación, porque sólo
por la revelación se puede conocer a Dios. Sin embargo, al tratar ambas de Dios nunca
pueden contradecirse, y lo que conoce de Dios la primera por la razón también es tratado
en la segunda fundado en la fe, en la revelación y las sagradas escrituras.

La teología natural se ocupa en primer lugar de demostrar la existencia de una causa

primera del ente finito, a la cual llama Dios. Para ello se plantea en primer lugar la posibilidad
de la demostración de la existencia de Dios, que Tomás de Aquino afirma rebatiendo las
objeciones que se le ocurren más probables desde los presupuestos de su metafísica.
Dichas refutaciones constituyen al mismo tiempo la guía para establecer el método
adecuado de demostración: la demostración a posteriori, a partir de los efectos de Dios.
Tomás no considera válida la demostración a priori a partir del concepto divino porque este
concepto, aunque claro en sí mismo, no lo es para el ser humano en su vida terrena.

Si la identidad entre esencia y existencia, además de ser evidente en sí misma, lo fuera

para nosotros, podríamos derivar del concepto de Dios su existencia. Pero no es así, por lo
que tendremos que derivarla de sus efectos, los cuales percibimos por los sentidos. Está
claro que las demostraciones de la existencia de Dios de Tomás se basan en supuestos
metafísicos como la demostración del principio de causa, la contingencia del ente finito y la
imposibilidad de una serie infinita de causas sucesivas. Sin embargo, Tomás no fue
totalmente ajeno a las críticas que se podían plantear a estos supuestos.

Tomás de Aquino presenta y sistematiza los modos posibles de demostrar la existencia de

Dios en cinco vías que siguen un esquema similar:

a) Se comienza estableciendo un hecho de experiencia.

b) Se aplica a continuación en cada una el principio de causalidad adaptado al concepto
central resaltado por el hecho de experiencia.
c) Se aplica el corolario de dicho principio, la imposibilidad de una serie infinita de causas.
d) Se concluye estableciendo la existencia de un principio absoluto incausado de la serie

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de causas referida en la vía, identificando este principio con Dios.

Cada una de estas partes se concreta en las 5 vías de la siguiente manera:

1. La primera vía es la del movimiento: “es innegable y consta por los sentidos, que en
el mundo hay cosas que se mueven”. A este hecho de experiencia se le aplica el
principio de causalidad que ya formulara Aristóteles: “todo lo que se mueve es
movido por otro”. Pero no es posible un proceso causal “ad infinitum”: “Mas no es
posible seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor, y, por
consiguiente no habría motor alguno”. Y de este modo, tenemos que aceptar la
existencia de un primer motor que mueve sin ser movido: “Por consiguiente, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por ninguno. Y todos
entienden que tal motor es Dios.” Esta vía tiene precedentes en Aristóteles.
2. La segunda es la vía de la causalidad, y el hecho de experiencia se formula así:
“hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las
causas eficientes”. El principio de causalidad que se aplica es inmediato: “no
hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser
anterior a sí misma, y esto es imposible”. Dicho de otra forma: todo efecto tiene una
causa distinta de ese efecto, y anterior al mismo. Pero esta cadena causal no puede
ser infinita: “tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes”. Puede haber causas intermedias, sí, pero éstas exigen la existencia de
una causa primera, pues de lo contrario no serían posibles las intermedias: “si, pues,
se prolongase indefinidamente la serie de causas eficiente, no habría causa
eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia”. Por
tanto, tiene que existir Dios, una causa primera: “es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios”. Esta vía está inspirada en autores
anteriores como Aristóteles y Avicena.
3. La tercera vía es la de la contingencia: “Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen”.
Por tanto, la existencia de todo lo que existe en la naturaleza está marcada por la
contingencia: existe, sí, pero podría no existir. Por tanto, la existencia no pertenece
a su esencia, sino que le viene dada de fuera: “lo que no existe no empieza a existir
más que en virtud de lo que ya existe”. Y, como en los casos anteriores, no es
posible aceptar una serie indefinida de seres contingentes: “como no es posible,
según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de
cosas necesarias. La conclusión de esta vía ya es conocida: “es forzoso que exista
algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman
Dios.” Podemos encontrar precedentes de esta vía en Maimónides.
4. La cuarta vía es la de los grados de perfección: “vemos en los seres que unos son
más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Por ser esta una vía de raíces neoplatónicas, no se ajusta
exactamente al esquema descrito anteriormente. En esta vía no aparece
explícitamente un principio de causalidad, aunque sí se puede adivinar, de un modo
implícito, el principio de participación neoplatónico: los efectos participan de sus
causas, y por tanto, las criaturas que son más o menos perfectas participan de la
máxima perfección que es Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: “Pero el
más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo
[…] Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y por ello ente o ser
supremo”. Un poco más adelante aparece ese principio de causalidad ejemplar al
que nos hemos referido: “lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en

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 aquel género existe”. El desenlace de la vía nos resulta ya familiar: “existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de
todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.”
5. La quinta es la vía de la finalidad o el orden del mundo. Sto. Tomás establece el
hecho de experiencia de la siguiente manera: “Vemos, en efecto, que cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin”. Aparece
también un principio de causalidad: “lo que carece de conocimiento no tiende a un
fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige
la flecha”. Es decir, la finalidad le viene dada al ser vivo por una inteligencia suprema
y ordenadora. En este caso, omite Sto. Tomás la imposibilidad de que haya una
cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se transmitan la finalidad) y
concluye directamente en la existencia de un ser inteligente: “existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”.
Por debajo de esta vía esta la idea de finalidad, uno de los nervios centrales de la
biología aristotélica.

Tomando como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Sto. Tomás trata
de investigar su esencia. Así Dios sería, por esencia, motor inmóvil, causa primera, ser
necesario, máxima perfección e inteligencia suprema. La esencia divina se caracteriza
además, por su inmutabilidad y simplicidad: Dios es el ser necesario, en el que esencia y
existencia coinciden. A Dios se le pueden asociar además otras cualidades como la
perfección, la bondad, la infinitud, la inmensidad, la eternidad y la unidad. Sto. Tomás
establece dos modos de acceder a la esencia divina:

• Vía negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea predicado en
un grado superlativo. Por eso resulta más fácil negar en Dios todos aquellos atributos
“negativos” (mutabilidad, finitud...) Todas aquellas propiedades de las criaturas
incompatibles con Dios deben ser negadas para lograr una idea aproximada del mismo,
pues de Dios es más fácil decir lo que no es, que lo que es (teología negativa)
• Vía de la eminencia: consiste en elevar a un grado máximo todas aquellas cualidades
positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad máxima, belleza máxima, verdad
máxima… Podemos establecer una analogía entre la naturaleza y Dios: lo positivo que
descubrimos en aquella debe ser afirmado en éste en el mayor grado posible. Con todo,
seguiremos obteniendo una visión imperfecta de Dios que siempre es más de lo que
nosotros podamos afirmar de él.

VÍA DE LA EMINENCIA

Lo que Dios es

Grado eminente

Unidad- UNUM

Bondad- BONUM

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 Verdad- VERUM NO LIMITADO

VÍA DE LA NEGACIÓN : Lo que Dios no es NO- DEVENIR

NO CARECE DE NADA

2.4 ELCONOCIMIENTO HUMANO.

En este punto, Santo Tomás también sigue de cerca a Aristóteles: el entendimiento del
sujeto es pura receptividad (recibir los datos por los sentidos), es como una hoja en blanco
carente de ideas innatas (Tabula rasa). Por tanto los sentidos son la frente primera del
conocimiento. Pero con los sentidos nos movemos en el ámbito de lo particular, y como la
ciencia (scientia) tiene por objeto lo universal siempre, tendrá que haber un proceso que
nos permita pasar de lo particular a lo universal.

1. Los objetos son conocidos por los sentidos, y eso hace que nos hagamos una imagen
de los mismos en nuestra cabeza (imaginación). A esa imagen Santo Tomás la llama
especie sensible.
2. El entendimiento agente elimina de esta imagen lo que tiene de particular y se queda con
lo universal. A esto lo llama especie inteligible impresa.
3. El entendimiento paciente toma las imágenes que hemos abstraído y da lugar a
conceptos. Esto lo llama especie inteligible expresa. Este es el objeto de la ciencia.

1. SENTIDOS IMAGINACIÓN
DATOS IMAGEN

*ESPECIE SENSIBLE

2.ENT. AGENTE UNIVERSAL

ABSTRACCIÓN
* ESPECIE INTELIGIBLE IMPRESA

3.ENT. PACIENTE CONCEPTOS

ESPECIE INTELIGIBLE EXPRESA

2.5. ANTROPOLOGÍA

Para Aquino, el hombre es la suma de materia y forma, siguiendo así la teoría aristotélica
del hilemorfismo (doctrina que defiende que los seres tienen materia y forma). La forma,
dentro de este compuesto que es el hombre, corresponde al alma racional, que está unida
de modo intrínseco a la materia, siendo los dos una unidad.

Tomás afirmó que el alma poseía un deseo de inmortalidad que Dios había puesto en ella,
un deseo que la hacía pervivir de un modo completamente individual. Tomás defiende que
el alma es incorruptible, a diferencia del cuerpo. Siendo así, el alma podría subsistir por sí
9
misma.

2.6. MORAL

Siguiendo con la influencia de Aristóteles, según Tomás, el hombre actúa buscando en la

meta de sus acciones el bien de un modo consciente y racional. Para ambos existe un fin
último hacia el que tienden todas las acciones que realiza el ser racional y este fin último es
la felicidad. Pero para Tomás de Aquino, la felicidad está más relacionada con la
contemplación beatífica de Dios, y para lograrla es necesario llevar a cabo una vida de
santo. El aspecto sobrenatural pesa más que lo natural, de modo que la moral es una
especie de tendencia del hombre entendido este como criatura racional, hacia Dios. La ley
moral del hombre, tanto, es una impronta que Dios pone en el corazón de los hombres,
pero el hombre es libre de seguirla o no.

La voluntad a su vez conduce al bien supremo, que está por encima de cualquier tipo de
bien terrenal. De aquí concluye que las leyes positivas que sirven para el gobierno de los
hombres derivan de esta ley natural moral que sigue los dictámenes del bien, introducidos
por Dios.
De esta manera, la ley positiva no puede nunca manifestarse contraria a su superior: la ley
natural. La ley moral tiene en última instancia la base en una entidad sobrenatural que es
Dios. De ahí que, justificando gran parte de la política medieval, la Iglesia deba poseer más
categoría de gobierno que el propio Estado, puesto que la ley positiva de los hombres se
encuentra ligada a la ley moral.

Por eso, Tomás justifica la existencia de principios de la razón práctica cuando opera, y el
primer principio básico de acción es aquel que determina al hombre racional a «hacer el
bien y evitar el mal». Al ser una inclinación natural, podemos justificar su evidencia en el
conocimiento de la misma, así como su universalidad.

2.7 POLÍTICA

Para Santo Tomás la ley es la ordenación racional hacia el bien común de la comunidad,
impuesta por aquel que la tiene a su cargo, es decir, el gobernante. En primer lugar
podemos hablar de la Ley eterna o divina que es la ordenación que Dios impone a la
sociedad para hacer el bien. Es el fundamento de la Ley moral natural que se define como
la interpretación racional de la Ley eterna, la adaptación que cada uno hace en su
conciencia de la Ley divina, armonizándola con las inclinaciones naturales del hombre
(instinto de supervivencia o conservación). Por último está la Ley positiva que es una
prolongación natural de la anterior (la Ley natural) y da un conjunto de normas para vivir en
sociedad.
Como en Aristóteles el hombre es un animal social por naturaleza; la dirección de la
sociedad y la búsqueda del bien común deben estar en manos de los más capaces. El fin
del Estado es conducir a los ciudadanos a una vida feliz y virtuosa, por lo que el gobernante
tiene que intentar que la Ley positiva se acomode a la Ley natural y no tiene autoridad para
legislar en sentido contrario. El gobernante se debe de encargar:
1. De conservar la paz, interna y externa del Estado.
2. De cubrir las necesidades materiales de los ciudadanos.
3. De promover las buenas acciones de sus súbditos.
Santo Tomás considera que la organización más adecuada es la Monarquía Constitucional,
cuya soberanía se basa en el bien del pueblo. El segundo mejor Gobierno es una mezcla
de Aristocracia y Democrácia. El peor Gobierno es la Tiranía.

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3. TEXTO Y Comentario
La Summa Theologica está compuesta por una cantidad enorme de cuestiones
(quaestiones), en total 612, dividida cada una de ellas en cierto número de artículos, que
reflejan la práctica escolar seguida en las universidades medievales. Todas las cuestiones
siguen una misma estructura:

a) Enunciado de la cuestión que se va a tratar, normalmente en forma de “si...”.

b) Introducción de la opinión contraria (“dificultades”) con la frase “parece que...”, seguida

de los argumentos numerados a favor de esa opinión contraria.

c) Introducción (“por otra parte”) de una cita de una autoridad reconocida o incluso de un
breve razonamiento, que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se va a defender.

d) Desarrollo de la tesis que se considera verdadera (“respuesta”). Es la parte más

importante.

e) Respuesta (“soluciones”) por orden a cada uno de los argumentos en contra.

En el texto a comentar Aquino comienza tratando la cuestión de si la ley natural comprende

muchos preceptos o uno solo. Para Tomás los actos humanos tienen un fin que es el Bien.
De este modo, continúa explicando, el primer principio de la razón práctica a la hora de
actuar (y sobre el cual se funda) es la misma noción del Bien. Tanto es así que se reconoce
que el Bien es el fin de cualquier conducta humana, y por eso la razón debe actuar conforme
a este principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal. Para llegar a este razonamiento, el
pensador medieval ha introducido en el texto propuesto una comparación entre los
principios de la razón teórica, dedicados a la lógica en la gran mayoría (principio de
identidad, principio de no contradicción), y los principios de la razón práctica, dedicados al
obrar humano: la moral. En sus propias palabras: «El bien ha de quererse e imperarse y el
mal ha de prohibirse».

Así pone de manifiesto la necesidad de obrar siguiendo este precepto, pero quien debe
elegir el camino a la hora de actuar es la razón. De este modo argumentará que el hombre
puede dejarse guiar por la «luz natural» de la razón o puede negarse a hacerlo; las pasiones
del hombre existen y no son malas por naturaleza, puesto que si el hombre se deja guiar
por la razón, puede llegar a alcanzar esta felicidad.

Santo Tomas quiere darnos a entender que existe una correlación directa entre las leyes
naturales y las leyes positivas; Tomás intenta presentar una ley que esté basada en la ley
natural. Para ello defenderá que la ética es propia de todo ser humano, al igual que las
leyes naturales son universales.

De aquí que, como hemos dicho, las leyes positivas tengan que fundamentarse en la ley
natural. La ley natural impone la necesidad de vivir en sociedad, luego las leyes que se
imponen para la vida en sociedad, las leyes positivas, tienen que provenir de esta misma
naturaleza humana que le obliga a la vida social. Es decir, la ley positiva no es otra cosa
11
que la prolongación de la ley natural.

Esquema:
1. Dificultades: argumentos contrarios a que la ley natural contiene muchos preceptos.
a. Primer argumento: identificación entre ley natural y precepto.
b. Segundo argumento: unidad de la naturaleza humana.
c. Tercer argumento: unidad de la razón.

2. Presentación (“por otra parte”) de la tesis que se va a defender: “los preceptos de la

ley natural son múltiples”.

3. Desarrollo de la tesis (“respuesta):

• Los preceptos de la ley natural son evidentes.
• Todos los preceptos de la ley natural se derivan de uno primero.
• El orden de los preceptos está en relación con el orden de las inclinaciones
naturales.

4. Soluciones a las dificultades:

a. Al primer argumento: todos los preceptos de la ley natural se derivan de uno solo.
b. Al segundo argumento: las diversas inclinaciones están reguladas por una sola
razón.
c. Al tercer argumento: diferencia entre la razón como facultad y los preceptos de la
razón.

TEXTO

Si la ley natural contiene muchos preceptos o solamente uno.

Dificultades. Parece que la ley natural no contiene muchos preceptos, sino solamente uno.

1. La ley, como ya anteriormente dijimos, está contenida en el género de precepto. Si

los preceptos de la ley natural fueran muchos, necesariamente las leyes naturales serían
también muchas.
2. La ley natural es consecuencia de la naturaleza humana. Y la naturaleza humana,
aunque múltiple en partes, es una en cuanto al todo. Por consiguiente, o es uno solo el
precepto de la ley natural, en virtud de la unidad que posee el todo de la naturaleza humana,
o son muchos, por razón de la multitud de partes de la misma, y en este caso hasta las
inclinaciones del apetito concu-piscible habrían de pertenecer a la ley natural.

3. La ley, como hemos probado, es algo propio de la razón. Pero la razón del hombre
es una sola. Por tanto, el precepto de la ley natural será también único.

Por otra parte, los preceptos de la ley natural en el hombre son en el orden práctico lo que
los primeros principios en el orden especulativo. Pues bien, los primeros principios son
múltiples; luego también lo son los preceptos de la ley natural.

Respuesta. Como hemos dicho, los preceptos de la ley natural son respecto de la razón
práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración respecto a la razón
especulativa: unos y otros son principios evidentes por sí mismos. De dos maneras puede
ser evidente una cosa por sí misma: considerada en sí o considerada en orden a nosotros.
Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece

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a la esencia del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la definición del sujeto, por
lo que para él tal proposición no será evidente. Por ejemplo, esta proposición: “el hombre
es animal racional”, es evidente por sí misma y por su misma naturaleza, porque al decir
“hombre” se implica ya la racionalidad; mas, para uno que no sepa lo que es el hombre, esa
proposición no será evidente. Por eso, como dice Boecio, hay ciertos axiomas o
proposiciones que son universalmente evidentes en sí mismas para todos. Tales son
aquellas proposiciones cuyos términos nadie desconoce, como por ejemplo, “el todo es
mayor que la parte” y “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. Pero hay otras
proposiciones que son evidentes únicamente para los sabios, que entienden la significación
de sus términos. Así, para el que sabe que el ángel no es un cuerpo, es evidente también
que el ángel no ocupa lugar; mas no lo es para los ignorantes, que desconocen la naturaleza
angélica.

Entre las cosas que son objeto del conocimiento humano se da un cierto orden. En efecto,
lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es el ente, cuya percepción va incluida
en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el
siguiente: “No se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”; principio que está basado
en las nociones de ser y no ser, y en el cual se fundan todos los demás principios, como
dice el Filósofo. Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo toda consideración, así
el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que
todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio
de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: “Bien es lo que todos
los seres apetecen”. Este, pues, será el primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir
el bien y evitar el mal. Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en éste, de
suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de
preceptos de ley natural en cuanto la razón práctica los juzgue naturalmente como bienes
humanos.

Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las
cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente
por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y
sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural
es paralelo al orden de las inclinaciones naturales. En efecto, el hombre, en primer lugar,
siente una inclinación hacia un bien, que es el bien de su naturaleza; esa inclinación es
común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su conservación conforme a su
propia naturaleza. Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los
preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstáculos. En
segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más particulares, conformes
a la naturaleza que él tiene común con los demás animales; y en virtud de esta inclinación
decimos que pertenecen a la ley natural aquellas cosas que “la naturaleza ha enseñado a
todos los animales”, tales como la comunicación sexual, la educación de la prole, etc.
Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a su naturaleza
racional, inclinación que es específicamente suya; y así el hombre tiene tendencia natural
a conocer las verdades divinas y a vivir en sociedad. Desde este punto de vista, pertenece
a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclinación, v.gr., desterrar la ignorancia, evitar
las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir, y otros semejantes,
concernientes a dicha inclinación.

Soluciones.

1. Todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto emanan de un primer precepto, tienen

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carácter de una única ley natural.

2. Todas estas inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza, v.gr., de la

concupiscible y de la irascible, en cuanto reguladas por la razón, pertenecen a la ley natural
y, como hemos dicho en la respuesta, se refunden en un primer precepto. Y así,

3. La razón humana, aunque es una en sí misma, ordena todas las cosas que atañen
al hombre, de manera que todo lo que puede ser regulado o gobernado por la razón
está sometido a la ley de la razón.

COMENTARIO DEL TEXTO

1. Dificultades: argumentos contrarios a que la ley natural contiene muchos

preceptos

En este apartado se recogen tres argumentos dirigidos contra uno de los miembros de la
disyunción, que es la tesis que más tarde se defenderá: “la ley contiene muchos preceptos”.
El primer argumento identifica la ley natural con los preceptos concretos en que se expresa
la ley. Como sólo hay una ley natural, sólo puede haber un precepto. El segundo argumento
se basa en la unidad de la naturaleza humana. Si la naturaleza humana es una, la ley
natural sólo puede contener un precepto. Si contuviera muchos, habría que incluir algo que
repugna a la razón, que son nuestras tendencias sensuales. El tercer argumento se basa
en la unidad de la razón. Si la razón es una, como la ley natural es racional, no puede existir
sino un solo precepto.

2. Presentación de la tesis que se va a defender

Stº. Tomás hace una comparación entre dos órdenes: el orden especulativo o teórico y el
orden práctico o moral. El orden especulativo se rige por principios y el orden práctico por
preceptos. Si en el orden especulativo hay múltiples primeros principios, también ha de
haber múltiples preceptos en la ley natural.

3. Desarrollo de la tesis

Es la parte más importante de la quaestio, en la que Stº.Tomás desarrolla la tesis enunciada

anteriormente. Basándose en el paralelismo entre el orden teórico y el orden práctico,
fundamenta la tesis en tres momentos.

En un primer momento justifica la verdad de los preceptos de la ley natural en su evidencia.

Dichos preceptos son evidentes por sí mismos. Se trata de una evidencia lógica, basada
en la relación de necesidad entre sujeto y predicado que se da dentro de una proposición,
cuando el predicado está incluido necesariamente en el sujeto. Es lo que hoy llamaríamos
juicio analítico. Pero esta evidencia puede ser de dos tipos: en sí (in se) y para nosotros
(quoad nos). El segundo tipo (quoad nos) es de menor extensión que el primero (in se).
Una proposición puede ser evidente en sí misma y, sin embargo, no serla para algunos,
porque no tienen un conocimiento suficiente del sujeto de la proposición. Para que las
proposiciones evidentes en sí mismas sean aceptadas universalmente, tienen que tener un
sujeto conocido por todo el mundo. Es lo que sucede con el sujeto “todo” y el sujeto “igual”

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en las dos proposiciones que se usan de ejemplo. También debe ser conocido el predicado,
pero es más difícil que eso impida la evidencia, porque si desconocemos el predicado ni
siquiera hacemos la atribución. En cambio, para los que no conocen a fondo lo que es el
hombre o no conocen qué es un ángel, las proposiciones “el hombre es racional” y “el ángel
no ocupa lugar”, siendo evidentes en sí, no lo son para ellos.

En un segundo momento se justifica la existencia de los diversos preceptos de la ley natural

a partir de uno, que es el fundamento de todos los demás. De la misma manera que en el
orden del conocer el principio fundamental, del que se derivan todos los demás, es el
principio de no-contradicción, en el orden práctico, que es la esfera del bien, el primer
precepto, del que se derivan todos los demás, es “se debe hacer y buscar el bien, y se debe
evitar el mal”. Lo mismo que la razón teórica se rige por lo que es, la razón práctica se rige
por el bien.

Cuando conocemos algo, si nuestro conocimiento es verdadero, conocemos lo que es. De

manera semejante sucede cuando actuamos. Todas las acciones humanas, en cuanto
están regidas por la razón, buscan siempre un fin, son teleológicas. Y ese fin que buscan
siempre se presenta como bien. Aquello a lo que tendemos racionalmente es siempre algo
bueno o que nos parece bueno. De lo contrario, no tenderíamos a él. El mal, lo mismo que
el no ser, carece de entidad.

El orden teórico y el orden práctico no son dos órdenes completamente separados, porque
la noción de bien en la que se funda el segundo, es un concepto metafísico, una propiedad
trascendental (generalísima) del ser: “lo que todos los seres apetecen”. A su vez, la noción
de bien está íntimamente ligada a la de fin. Stº. Tomás dice: “el fin... tiene naturaleza de
bien”, y en el párrafo siguiente: “el bien tiene naturaleza de fin”. El fin es aquello que
conviene a la naturaleza humana y el bien es el fin de la acción humana, tal como es
contemplada por la razón práctica. Teniendo en cuenta que la naturaleza humana es
fundamentalmente racional, todos los preceptos han de ser naturales y racionales, o sea,
ni arbitrarios ni caprichosos. Por eso se llaman preceptos de ley natural.

En un tercer momento se establece, a partir de ese principio fundamental, un orden entre

los preceptos naturales, basado en el orden de las inclinaciones de la naturaleza humana.
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma, como forma sustancial, es
fundamentalmente racional, pero por su relación con el cuerpo, adquiere otras dos
funciones: las funciones vegetativas y las funciones sensitivas. La determinación de las
inclinaciones o tendencias naturales se rige por esas tres funciones. Con las funciones
vegetativas se corresponden las inclinaciones que el hombre comparte con el resto de los
seres vivos, que se reducen a la conservación de su propia vida. La razón ordena que se
adopten todos los medios para preservarla, por lo que el suicidio ha de evitarse. Todos los
preceptos en este sentido son de la ley natural. Con las funciones sensitivas se
corresponden las inclinaciones que el hombre comparte con los demás animales, que son
las de propagar la especie, criar y educar a los hijos. Todos los preceptos encaminados a
ello son también preceptos de la ley natural. Por último, hay una función que es típicamente
humana, la función intelectiva o racional, que es la que inclina al hombre a conocer la
verdad, especialmente la verdad divina, y a vivir en sociedad. Son dos inclinaciones
racionales distintas: teórica y práctica o social. Y de la misma manera que las anteriores,
todos los preceptos relacionados con estas dos, como eliminar la ignorancia o evitar los
conflictos, son también preceptos de la ley natural.

4. Soluciones a las dificultades

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a. Al primer argumento: al haber establecido un primer precepto de la ley natural, del que
se derivan todos los demás, se puede afirmar que la ley natural
es una sola.
b. Al segundo argumento: aunque hay diversos preceptos según las inclinaciones a las que
se refieran, todos esos preceptos pertenecen a una sola ley natural, porque las diversas
inclinaciones son inclinaciones de una misma naturaleza humana.
El apetito concupiscible y el apetito irascible no son tendencias racionales, pero están
sometidas y reguladas por la razón.
Se añade además el razonamiento dado contra el primer argumento.
c. Al tercer argumento: una cosa es la razón como facultad y otra muy distinta los preceptos
de esa razón, que son múltiples, aunque todos sean racionales.
Por estar sometidos a la razón, que es una, son Preceptos de una sola ley natural.

4. COMPARACIÓN CON OTRO AUTOR

- Tomás de Aquino parte de la idea de que fe y razón son complementarias y

a través de la razón se puede llegar a la demostración de la existencia de Dios
- Tomás de Aquino establece que la ley divina determina la naturaleza, y la ley
natural es el reflejo de la divinidad en la racionalidad humana.
- Para el cristianismo el auténtico valor de la vida no está en el mundo terrenal,
sino en el mundo espiritual. Dios es la realidad absoluta, la realidad que se presenta
como la Verdad y el Bien, como el ámbito objetivo que sirve de fundamento a la
existencia. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida.
- Para Nietzsche el cristianismo representa la decadencia de Occidente. Para
Nietzsche todos los valores cristianos se fundamentan en la creencia de que el
sentido del mundo está fuera del mundo y se personifican en Dios.
- Para Nietzsche la ley natural está fundamentada en la “moral de esclavos”,
es decir la moral de la mediocridad que está forjada en el instinto de venganza de
los antiguos reprimidos contra la vida superior.
- Para Nietzsche la creencia en Dios es una consecuencia de la vida
decadente, de la vida incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; la idea
de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida. El Dios monoteísta
significa, para Nietzsche, el triunfo del “otro” mundo y la negación del mundo
aparente. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los
hombres viven desorientados. Es necesario para empezar un nuevo modo de vida.
La muerte de Dios nos permite vivir sin lo absoluto, en la “inocencia del devenir”. De
ahí que la muerte de Dios sea la condición para la aparición del superhombre.

5. ACTUALIDAD

A) ¿Existe Dios? ¿Es posible demostrar su existencia? ¿Estamos dotados de la

capacidad intelectual para hacerlo? Para Tomás de Aquino la proposición "Dios
existe" no es evidente para nosotros, y por tanto es necesario demostrarla. El
problema de la existencia ha sido un tema recurrente en la historia del pensamiento,
ya sea aceptando la posibilidad de demostrar la existencia de Dios a la luz de la
razón o negándola. En la actualidad todavía se sigue planteando y suscitando
grandes disputas. Por un lado, se piensa que el ser humano no está dotado de un
entendimiento capaz de conocer que Dios existe; por otro lado, se admite y se
defiende que Dios es el creador de todas las cosas. Por otro lado, Las vías tomistas

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 han sido discutidas por diversos autores, la mayoría de las veces en un tono crítico.

Dejando de lado a quienes se han centrado en su carácter argumentativo o

demostrativo, las objeciones más importantes que se han planteado son las
siguientes:

En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de

causalidad que se aplica en cada una de las vías. Un principio tan sencillo como
“todo efecto tiene su causa” puede también resultar problemático: Hume defiende
que este tipo de proposiciones incluyen conceptos abstractos, de los que no
tenemos impresión alguna, y además se basan en la suposición de que la naturaleza
funciona de un modo regular y constante.
También contra la aplicación del principio de causalidad se dirige la crítica kantiana.
Para este autor alemán, el problema de las vías tomistas no es que utilicen el
principio de causalidad (algo legítimo para el autor de la Crítica de la razón pura),
sino que trate de encontrar en un objeto del que no tenemos experiencia (Dios) la
causa primera de aquello de lo que sí tenemos experiencia sensible (el mundo). Se
puede utilizar el principio de causalidad, pero no más allá de los límites que la
naturaleza impone. Por ello no será posible, para Kant, ningún tipo de demostración
de la existencia de Dios.

En segundo lugar, la negación de una cadena causal hasta el infinito es una toma
de postura personal. ¿Por qué no admitir, como hacía la cosmología griega, que el
mundo es eterno, que es un conjunto de materia existente desde siempre y sometido
a una serie de leyes? De hecho, esa negación de una cadena causal nos obliga, en
la construcción argumental, a desembocar en un origen, con lo que de un modo
implícito introduce la necesidad de Dios. Cabría admitir otra serie de posibilidades:
negar ese “horror al infinito” y aceptar un universo eterno, o afirmar, como hacen
algunas teorías científicas modernas, que el mundo proviene del azar. En tal caso
habría un origen, tal y como afirman las vías tomistas, pero no tendría por qué ser
un ser superior, sino tan sólo los azarosos procesos naturales.

En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusión de las vías. En esta línea,

se ha dicho que las vías demostrarían, en el mejor de los casos, la existencia de un
motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema.
Sería el “Dios de los filósofos”, un Dios conceptual que en nada se parece al Dios
de cada una de las grandes religiones, y tampoco al de la cristiana, que defiende la
existencia de un Dios personal, preocupado por lo que le ocurre al ser humano. El
salto que hay desde el Dios de las vías tomistas hasta el Dios de los cristianos es
insalvable para las vías, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y
teológicas que escapan a la capacidad demostrativa de las mismas. De hecho, nada
impide que ese ser superior que ha creado el mundo tenga unas características
morales opuestas a las que tradicionalmente se han asociado al Dios de cada una
de las religiones.

B) RELACIÓN ENTRE RAZÓN Y FE

La relación entre razón y fe es más un problema teológico que filosófico, porque, cuando
hablamos de fe, no hablamos de simples creencias, sino de una creencia en las verdades
divinas, que es un asunto que supera el campo de la reflexión filosófica. A pesar de lo
anterior, el análisis de la relación entre razón y fe ha vuelto a resurgir en el pasado siglo XX

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con la neoescolástica y el neotomismo, con importantes pensadores en países como
Bélgica y la universidad de Lovaina (Mercier y Maréchal), Francia (Maritain y Gilson), Italia
(Vanni-Rovighi) y España (Gómez Caffarena).

C) LA LEY NATURAL

En la actualidad el concepto de naturaleza ha entrado en crisis. Como dice Ortega, el

hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia. En consecuencia, el concepto de ley
natural o de derecho natural ha sido sustituido por el de derechos fundamentales o derechos
humanos. Estos derechos se consideran la fuente de todo derecho positivo, en los que éste
se basa y a los que tiene que respetar. A su vez los derechos humanos se han organizado
en diversas generaciones: de primera generación, que son derechos civiles y políticos; de
segunda generación, que son derechos sociales y económicos; de tercera generación, que
se basan en la solidaridad; y desde fecha muy reciente, derechos de cuarta generación.

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