Edith Stein - Sancho - Espiritualidad PDF

Líneas generales de la espiritualidad
de Edith Stein
FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN, OCD
Centro Internacional (Avila)
Edith Stein fue una mujer cuyos planteamientos ante la realidad

trataron de ser siempre objetivos y nunca cerrados a una explicación
dada o adquirida. Con mirada profunda y guiada por la fenomeno-
logía, se adentró principalmente en la dimensión de lo humano. En
su adolescencia, y más intensamente como joven universitaria, sen-
tía en su interior la necesidad urgente y vital de encontrar respues-
tas. Sus deseos de verdad no eran abstractos, tenían un denominador
común: ¿qué o quién es el hombre?, ¿dónde radica el sentido de su
ser y de su existencia? Preguntas que llegaron a angustiarla y poner-
la en auténtica crisis existencial. No era de talante para nada confor-
mista. No podía vivir llevada por la inercia. Necesitaba respuestas
intelectuales y existenciales.
La psicología, por la cual optó al iniciar sus estudios universi-
tarios, no daba una respuesta convincente a su búsqueda, más bien
anulaba en gran medida su concepto experiencial de la persona.
Tampoco la filosofía le proporcionaba un camino convincente. Pero
el método fenomenológico abrirá un nuevo camino, una forma dife-
rente de enfrentarse con la realidad: desde la observación directa y
a través de la experiencia, dejar que la "esencia" de lo contemplado
aparezca, el ser mismo que sólo se deja captar a través de una
mirada espiritual pura. Lo que Edmund Husserl bautizó con el nom-
bre de "intuición".
En el fondo se trata se una actitud intelectual epistemológica
que exige una profunda ascesis mental, como liberación de todo
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (58) (1999), 75-108
76 FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMIN, OCD
prejuicio racionalista, o de toda conceptualización apriorística, Este

modo de abrirse a la realidad tiene mucho en común con la mirada
contemplativa del místico. El místico, para alcanzar a Dios, sabe
que tiene que "purificarse", desnudarse del "hombre viejo" para
revestirse de Cristo, "el hombre nuevo", y así contemplar el autén-
tico rostro de Dios, el Ser puro, tal como El es, sin estorbos ni
reproducciones falsas. Desde este punto de vista no resulta extraño,
pues, que muchos de los fenomenólogos husserlianos llegaran a
encontrarse con Cristo y, por consiguiente, se convirtieran al cris-
tianismo.
El camino de Edith Stein siguió también estos pasos: de la con-
templación filosófica del ente pasó a la contemplación mística del
Ser; a través de la búsqueda del ser de la persona humana, se topó
con un Dios-Hombre que vino a dar respuesta total a sus preguntas.
Este es el momento que marca toda su vida, y sólo desde ahí se
explica el desarrollo de su espiritualidad, que va a tener dos puntos
centrales de apoyo: el hombre y Cristo. Ello nos define ya las carac-
terísticas de su pensamiento que es, simultáneamente, cristocéntrico
y antropocéntrico. Como veremos, son dos realidades que van uni-
das y se explican mutuamente. Los dos son sujetos y objetos de la
vida espiritual. Desde el diálogo Dios-hombre en Cristo se explican
todos los temas adyacentes. Estos temas son desarrollo, expresión,
posibilidad y realización de la unión del hombre con Dios. Confor-
me al siguiente esquema sintetizamos el mensaje espiritual de Edith
Stein:
1. Como visión de conjunto tenemos su "experiencia del en-
cuentro", en la que veremos el arco global donde encaja de forma
unitaria su pensamiento antropológico-teológico-espiritual.
2. Siguiendo su misma experiencia partimos de la comprensión
del hombre como ser espiritual, abierto al diálogo.
3. Cristo es el sentido, modelo y origen que da plenitud al ser
del hombre. También diremos una palabra sobre María.
4. Analizamos los "medios" que posibilitan la comunión- co-
municación entre Dios y el hombre:
4.1. La vida eclesial.
4.2. La vida teologal.
LINEAS GENERALES DE LA ESPIRITUALIDAD DE EDITH STEIN 77
S. Para concluir con los "caminos" prácticos en los que centra

su atención Edith Stein:
5.1. El camino de la oración.
5.2. Una espiritualidad eucarística.
5.3. Vivir en las manos de Dios.
l. EXPERIENCIA DEL ENCUENTRO
El punto de partida de nuestra exposición es el mismo que llevó

a Edith Stein hacia la conversión: 1:'1 experienci:'l del encuentro con
Dios. Una experiencia que fue despertándose en ella poco a poco,
hasta que llegó a configurarse en una auténtica experiencia mística
que transforma definitivamente su vida. En estas palabras suyas, es-
critas hacia 1919, descubrimos su cambio: "Esta suerte me fue depa-
rada después de una experiencia que sobrepasó mis fuerzas, que ab-
sorbió toda mi energía vital y que me privó de toda actividad. La
quietud en Dios es algo totalmente nuevo y particular en contra de la
negación de la actividad por falta de fuerza vital. En su lugar aparece
el sentimiento de estar escondido, de estar liberado de todo proble-
ma, preocupación u obligación. Y mientras más me entrego a este
sentimiento, me comienzo a llenar más y más de vida nueva, que me
empuja a nuevas ocupaciones, sin que para ello actúe la voluntad" l.
Apenas dos años más tarde, leyendo la autobiografía de santa
Teresa de Jesús, puede confesar tranquilamente que "ésta es la
Verdad". Una verdad que ya no es abstracta, sino que tiene un
nombre propio y un rostro: Jesucristo. Y que es la respuesta a todas
sus preguntas anteriores y el sentido que colmará toda su vida.
La experiencia steiniana queda plasmada en la comprensión
unitaria de toda la realidad desde Dios, desde su actividad creadora,
desde la misma Historia de la Salvación. Esquemáticamente repro-
ducimos el marco global de la experiencia steiniana, fruto de su
vivencia y de la reflexión. Sólo desde aquí podemos comprender el
arco completo de su pensamiento espiritual
I «Psychische Kausalitat», en Beitriige zur philosophischen Begründung der

Psychologie und der Geisteswissenschaften, Tübingen, 1970, p. 76.
78 FRANCISCO lA VIER SANCHO FERMIN, OCD
Ser humano \
/ombIe ---- Adán
X. Pecado
DIOS
v_1 JI) Mi:, - E}3)
Jesús ---- Nuevo Adán
\ Encarnación I _~
del Verbo \ Redención
María ---- Nueva Eva
Ciertamente el punto de partida en el encuentro con Dios no fue

para Edith Stein -desde el punto de vista de su experiencia lógi-
ca-, Dios mismo, sino el hombre, el "ser finito". Pero desde el
momento de su conversión, y a través de la oración y la reflexión,
concluye que en el origen siempre ha estado Dios presente, ese Dios
que "se deja buscar para dejarse encontrar". El Dios que a través del
Espíritu Santo va actuando en el hombre para que se mueva hacia
el encuentro y se entregue confiadamente a El. Edith Stein no deja
dudas al respecto: "Lo que no estaba en mi plan estaba en el de
Dios. Cada vez creo con mayor convicción que la casualidad no
existe, pero toda mi vida, hasta en sus más mínimos detalles, está
inserta en el plano de la Divina Providencia, y que ella sólo adquiere
su significado más completo ante el ojo de Dios que todo lo ve.
Entonces comienzo a alegrarme pensando en la luz de la gloria por
la que se me descubrirá su verdadero sentido" 2.
Tratamos ahora de dar una breve explicación al esquema, en el
que encajan y dan explicación todos los puntos que tocamos en este
2 Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, Fondo
de Cultura Económica, México, 1994, p. 130 (abreviamos SFSE). En el mo-
mento de citar los escritos de Edith Stein seguiremos, como en este caso y
siempre que sea posible, las traducciones correspondientes en lengua española.
Cuando tengamos que citar del alemán seguiremos la edición oficial de sus
escritos, llevada a cabo por la editorial Herder de Friburgo. Citaremos con la
abreviatura ESW (Edith Stein Werke), seguida de un número romano que in-
dica el volumen.
artículo. En el orden cronológico es claro que el origen de todo es

Dios, pero no un Dios simplemente creador porque sí, sino un Dios
que crea porque su misma esencia es generadora de vida. Por eso
Dios se comprende como un ser trinitario, es decir, amor-comuni-
dad, que engendra en sí mismo a tres personas distintas pero unidas.
Su amor sale de sí y a través del Verbo (el Logos), crea y plasma
su imagen en la creación. El hombre es la imagen más sublime de
entre las criaturas terrestres. Al ser imagen, se comprende sólo des-
de su creador -el Logos-, y desde su origen -la Trinidad-. Esa
imagen recibida queda plasmada en su ser (espíritu, alma y cuerpo),
en su vocación (semejanza con Dios, dominio de la creación y con-
tinuador de la misma), y en las dimensiones de su ser imagen de
Dios (como ser humano [1], como hombre o mujer [2] y como
individuo [3]).
En el principio, en la primera creación, el hombre vivía la armo-
nía con su ser, con su especie y con Dios. Pero el pecado rompió
con ese estado, pervirtiendo e imposibilitando que el hombre con
sus propias fuerzas recuperase la unidad perdida. Se hacía necesaria
una "nueva creación" que se correspondiese con la primera, pero
que al mismo tiempo no fuese posible de pervertir. Sólo el creador,
el Verbo, podía realizar tal prodigio: él es el modelo que ahora en
el misterio de la encamación se hace visible a toda la humanidad.
Un Nuevo Adán y una Nueva Eva son los "padres" de la humanidad
en un sentido más auténtico y real. La redención es la posibilidad
ofrecida a todos los individuos de acceder nuevamente a su origen,
el Dios trinitario. Y la mediación absoluta es el Verbo de Dios
hecho hombre. Para una comprensión de toda la Historia de la Sal-
vación es fundamental, según Edith Stein, la justa comprensión del
paralelismo existente entre los dos momentos centrales en la historia
del hombre: su aparición en el mundo (creación), y la posibilidad de
unirse con Dios (redención). El hombre, a través del desarrollo ple-
no de su ser, que encuentra su modelo en el Verbo encamado, inicia
el camino de regreso al Padre dentro de la comunidad eclesial y con
la ayuda de las virtudes teologales y la vida de la gracia. El hombre
tiene que desarrollar estos medios a través de una auténtica vida de
oración y de configuración con Cristo presente en la eucaristía, vi-
viendo en una dinámica continua de abandono en las manos de Dios.
Es cuando Edith Stein nos ofrece en sus reflexiones y lo que a

continuación analizamos detenidamente.
2. EL HOMBRE, SER ESPIRITUAL
El ser humano encuentra la razón de su ser en sí mismo. Y él es

capaz de una vida espiritual porque posee esa capacidad. Para Edith
Steil1 el punto de partida es la unidad del hombre. No se trata de un
alma que vive en un cuerpo, sino de una unidad de cuerpo, alma y
espíritu. Sólo desde la unidad puede llegar a comprenderse rectamen-
te cada uno de los "estratos o componentes" del ser humano. Estos
elementos constitutivos son los que definen la naturaleza del hombre
que al mismo tiempo es espiritual y material: "A la esencia del hom-
bre en cuanto tal pertenece la doble naturaleza siguiente: ser una
persona espiritual y ser informado corporalmente. En cuanto espíritu,
la esencia forma parte del mismo género de ente que todos los espí-
ritus creados. En cuanto informada orgánica-corporal-psíquicamen-
te, forma parte del género de los seres vivientes. Pero puesto que el
ser espiritual y el ser orgánico-material-psíquico no se presentan en
ella separados y yuxtapuestos sino que son uno, es por consiguiente
más justo -me parece- hablar de un género particular" 3.
La unidad del hombre es algo que posee pero que, al mismo
tiempo, tiene que conquistar como meta de su realización plena, en
la que contempla que su espíritu y su cuerpo tienen las mismas
tendencias y que las tensiones existentes desaparecen. Es uno de los
objetivos de la vida de la gracia, que busca la unificación de la
naturaleza en sí y con Dios, devolver al hombre a su estado original,
imagen auténtica de la unidad trinitaria. En este sentido la recupe-
ración de la unidad personal es vocación que el hombre tiene que
realizar en su vida. La persona unificada es una "persona espiritual
que está en una libre posición no sólo frente a su cuerpo, sino
también frente a su alma" 4. Pero para alcanzar dicha unidad, tiene
que llegar al conocimiento de su ser, a la posesión de los elementos
que le constituyen en persona.
3 SFSE, pp. 520-521.

4 lb., p. 442.
2.1. El alma humana
El alma desempeña un papel primordial en la constitución de la

persona, porque ésta "es creada directamente por la mano de Dios" 5,
pero no como un ser en sí, sino ligada a un cuerpo al que da forma:
"por eso el alma humana no sólo es un intermediario entre el espí-
ritu y la materia, sino que es también una criatura espiritual, no sólo
un producto del espíritu sino también un espú"itu informante. Ahora
bien, de ninguna manera deja de ser un intermediario ni un paso: en
cuanto forma del cuerpo, se inserta en el espacio de la misma ma-
nera que las formas infeliores: su espiritualidad misma lleva en sí
los rasgos de su atadura con la materia; eH fin, constituye un fun-
damento escondido sobre el cual se eleva la vida espiritual" 6.
El ser "forma del cuerpo" caracteriza su papel dentro de la uni-
dad del hombre, que consiste fundamentalmente en "llenarle de
sentido y de vida", desarrollando la vida espiritual 7. Este desanollo
consiste principalmente en que el alma llegue al conocimiento y
posesión de sn ser, que alcance su "centro" más profundo donde
encuentra el lugar de su libertad y de su unión con Dios, donde se
siente como en su propia casa: "En la interioridad se capta interior-
mente la esencia del alma. Cuando el yo vive en esa interioridad
sobre el fnndamento de su ser, allí en donde él está totalmente como
en su casa y habita, adivina entonces en parte el sentido de su ser,
experimenta su fuerza concentrada en este punto antes de su divi-
sión en fuerzas separadas. Y cuando la vida se alimenta de esta
interioridad, vive plenamente y alcanza el grado más elevado de su
ser. Los elementos recibidos del exterior no subsisten sólo a título
de recuerdos, sino que éstos pueden transformarse en la carne y en
la sangre. Así se convierten en él en una fuente dinámica dispensa-
dora de vida" 8.
El hombre descubre la vida de su alma en la medida en que se
adentra en su interioridad. El hombre moderno vive como si esa
dimensión de su ser no existiese y la mantiene anulada, pero en el
5 lb., p. 281.
6 lb., pp. 440-441.
7 Cfr. ib., p. 476.
8 lb., p. 451.
82 FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMIN, OCO
fondo sabe que hay algo más dentro de sÍ. Edith Stein reflexiona
sobre los caminos que pueden conducir al hombre a adentrarse en su
alma y descubre fundamentalmente tres: el trato con los otros, la
experiencia personal y la investigación científica realizada por las
ciencias del espíritu 9, Caminos que después de todo sólo conducen
hasta un determinado punto, Alcanzar el centro más profundo es
sólo don de la gracia, y el camino el de la oración 10.
2.2. La corporeidad
El hombre más que como cuerpo se define como corporeidad, es

decir, como un cuerpo que se vive como experiencia de la unidad
personal. De aquí que su caractelistica principal -a pesar de cuanto
de limitación espacial y temporal conlleva-, sea su vida, Por eso el
hombre contempla su cuerpo como fundamento de todo lo que en él
es vida 11. En definitiva, el cuerpo es también para el hombre funda-
mento de su vida espiritual l2 . Visto desde esta perspectiva se com-
prende el valor de la corporeidad en la vida espiritual: como fuente
y como expresión. Una vida espiritual que prescinda de la materia-
lidad del hombre está anulando su fundamento.
Edith Stein es consciente que dentro de la funcionalidad de la
corporeidad humana, ésta se vive también como limitación, como
barrera en las ansias de libertad que siente su yo espiritual. Sin
embargo, esta "limitación natural" asumida sirve de fundamento para
una formación auténtica y unificadora de la corporeidad: "El funda-
mento sobre el cual se elevan la vida espiritual y la actividad libre
y con el que ellas permanecen comprometidas se les da como ma-
teria; y ellas aclaran, fonnan y utilizan este fundamento, La vida
física y sensible del hombre está fonnada de una manera personal y
se convierte en una parte de la persona. Sin embargo, no cesa jamás
9 «El castillo del alma», en Obras Selectas (M.E.e. 12), Ed. Monte Carme-
lo, Burgos, 1997, pp. 439-440 (abreviamos Obras).
10 lb., p. 439.
11 Queremos anotar que esta concepción ya la tenía Edith Stein mucho antes
de su conversión. En su tesis doctoral Sobre el problema de la empatía (Méxi-
co, 1995) se expresa claramente en estos términos.
12 Cfr. SFSE, pp. 387ss.
de ser un fondo oscuro La tarea de la espiritualidad libre consiste

o
en iluminarlo más y más, y en formarlo de una manera más personal

durante toda la vida" 13 0
Desde aquí comprende ella la razón de ser de una ascesis corpo-

ral, no como mortificación del cuerpo, sino como proceso de inte-
gración del ser corpóreo desde la voluntad orientada a alcanzar un
fin concreto: el de la unificación armónica de todas las tendencias
desde la conciencia libre de la persona. "La educación corporal -
dice Edith Stein- no es, pues, los cuidados dados al cuerpo, ni una
costumbre, sino una dirección dada a la voluntad en vistas a la
información del cuerpo según su plan libre y determinado de ante
mano, es decir, consciente de los fines que persigue y alcanza" 1'!.
2.30 Espíritu y espiritual
El ser humano además de ser también espíritu, se define como

ser espiritual. Porque es espíritu y alma espiritual posee en sí vida
espiritual. Es el punto que más le asemeja y une con Dios 15. Si no
fuese espiritual no sería capaz de acceder a la unión con Dios. Y si
bien es cierto que el hombre no alcanza este estado sin la interven-
ción de la gracia, su ser se siente necesitado de la unión para com-
pletarse y perfeccionarse. El hombre ha sido creado para este fin
como "criatura espiritual" 16.
Gracias a su ser espiritual el hombre tiene la capacidad de salir de
sí y acceder al mundo del espíritu: "En cuanto el hombre es espíritu,
según su esencia, sale de sí mismo con su "vida espiritual" y entra en
un mundo que se abre a él, sin perder nada de sí mismo. Exhala no
sólo su esencia -como todo producto real- de una manera espiri-
tual expresándose él mismo en forma inconsciente, sino que además
actúa personal y espiritualmente. El alma humana en cuanto espíritu
13 SFSE, p. 387.
14 lb., p. 442.
15 Cfr. Ciencia de la Cruz, Ed. Monte Cannelo, Burgos, 1989, pp. 186-187
(abreviamos CC).
16 SFSE, p. 392.
17 lb., pp. 379-380.
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se eleva en su vida espiritual por encima de sí misma" 17.

La capacidad en el hombre de una vida espiritual auténtica se
debe a que su espíritu es participación del Espíritu divino 18. De este
modo la vida espiritual del hombre debe considerarse también como
imagen de la vida íntima de Dios, de la Trinidad 19. La participación
del espíritu humano en el espíritu divino supone necesariamente una
llamada-vocación a la unión con Dios, como realización en plenitud
de su ser. Por eso la vida espiritual humana necesita de un continuo
desanollo o ascenso hacia esa meta. Y porque la interioridad es, en
definitiva, lo más espiritual del hombre, la persona se hace más
espiritual cuanto más vive en lo profundo de su ser 20.
2.3. Desarrollo de la vida espiritual
Para Edith Stein, dada su comprensión del hombre, la vida es-

piritual desanollada es la medida de la felicidad y de la plenitud de
la persona. La finalidad de la vida espiritual es doble:
En un primer momento es camino de interiorización: el hom-
bre adquiere conocimiento de su ser y de su vocación, y se aproxima
al centro de su alma donde conquista su mayor grado de libertad y
está dispuesto a poder unirse con Dios: "El centro del alma es el
lugar en el que la voz de la conciencia se percibe y el lugar de las
libres decisiones, Porque esto es así y porque para la unión amorosa
con Dios se exige la entrega personal y voluntaria, entonces el lugar
de la libre decisión tiene que ser el mismo de la unión con Dios" 21.
- En un segundo momento, y paralelo al anterior, es camino de
unión con Dios: "Hemos conocido la interioridad más profunda del
alma como la morada de Dios. Por su espiritualiad pura, esta inte-
rioridad es capaz de acoger en ella al espíritu de Dios. Por su libre
personalidad puede darse en él, puesto que este don es necesario
para tal acogida. La vocación de la unión con Dios es una vocación
18 lb., p. 377.
19 Cfr. ib., pp. 461ss.
20 lb., pp. 453ss.
21 Obras, p. 446.
a la vida eterna. Ya, naturalmente, el alma humana, en cuanto pro-

ducto espiritual puro, no es mortal. En cuanto espiritual y personal
es capaz, por otra parte, de un crecimiento de vida sobrenatural, y
la fe nos enseña que Dios quiere ofrecerle la vida eterna, es decir,
la participación eterna de su propia vida" 22.
Una comprensión de la vida espiritual en esta doble dimensión

que propone Edith Stein tiene como consecuencias lógicas, las si-
guientes 23: que el desarrollo auténtico de la vida espiritual lleva a un
reconocimiento de la vocación individual de la persona y a su puesta
en práctica; al mismo tiempo, la persona cuanto más espiritual es
más libre, puesto que el centro de su interioridad es el centro de su
libertad, desde donde puede tomar las decisiones con mayor claridad
y conocimiento; el crecimiento de la vida espiritual en el hombre
supone una apertura cada vez mayor al mundo, en cuanto que se
hace más capaz de salir de sí mismo y adentrarse en la realidad sin
el peligro de venir absorbido por ella.
3. CRISTO, PLENITUD DEL HOMBRE
Por muy grande que sea el conocimiento que el hombre tenga de

su naturaleza y de su ser, siempre será limitado sin la referencia a
su origen y a quien le ofrece la posibilidad y el camino para llevar
a plenitud su ser y su vocación. Este es Cristo. Sólo en El se des-
cubre su ser original. Cuando Edith Stein habla de la importancia de
Cristo en la vida del hombre se refiere al Cristo Total, presente en
cada uno de sus misterios. El hombre tiene que acogerle desde lo
que El es, para poder asimilar, comprender y vivir la centralidad de
su papel en la construcción de la persona y en la orientación hacia
su fin: la unión con Dios. El Cristo Total está representado en sus
misterios -que el hombre tiene que hacer suyos-, y en su obra en
SFSE, pp. 518-519.

22
No nos detenemos ahora en su análisis porque superaríamos los límites
23
propuestos. Una exposición detallada puede verse en F. J. SANCHO, Edith Stein,
modelo y maestra de espiritualidad, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1998
(2." ed.), pp. 339ss.
favor de la humanidad, que es la que llena de sentido y da posibi-

lidad de desarrollo a la vida espiritual del hombre. Son los dos
momentos que presentamos a continuación.
3.1. El misterio de Cristo
Aunque en sus estudios Edith Stein presta especial atención al

misterio trinitario, centra su atención cristológica en cuatro puntos:
el Verbo creador y arquetipo del hombre,
el misterio de la Encarnación,
el misterio pascual,
Cristo como el Nuevo Adán.
Aspecto esencial de la centralidad de Cristo en la vida del hom-

bre lo descubre Edith en los orígenes de la creación del mundo.
Siguiendo cuanto afirma el evangelista san Juan en su prólogo,
considera al Verbo -la Palabra de Dios-, como el creador. Esto
significa que todo lo creado "posee en El la subsistencia y la cohe-
rencia" 24. Esta simple afirmación tiene para Edith Stein una larga
serie de consecuencias: en Plimer lugar, que toda criatura es "inter-
mediario" en la búsqueda de Dios; también que la Verdad de Dios
está veladamente presente en todo; y que la unidad de toda la crea-
ción es posible en Cristo y desde Cristo.
La reflexión sobre el Logos creador nos ayuda a comprender
mejor el misterio de la Encarnación, no sólo como condición del
misterio pascual, sino como culminación de la obra de la creación:
la "coherencia" de todo lo creado se hace visible en la unión "espon-
sal" 25 de la divinidad con la humanidad: "El se hizo uno de noso-
tros, pero no sólo eso, sino también uno con nosotros. He aquí lo
maravilloso del género humano, que todos somos uno. Si fuera de
otra manera, si todos viviésemos como seres autónomos y separa-
dos, libres e independientes los unos de los otros, la caída de uno no
habría arrastrado a la caída de todos. Por otro lado, el precio de la
expiación habría podido ser pagado y podríamos contar con ello,
24 SFSE, p. 124.
25 Cfr. CC, p. 317, nota 74.
pero entonces su justicia no habría sido transmitida a los pecadores

y no sería posible la justificación. Sin embargo, El vino para ser con
nosotros un cuerpo místico: El como nuestra cabeza y nosotros como
sus miembros,,26. Al mismo tiempo la encarnación es la revelación
visible del origen del hombre: su ideal de perfección ya no es algo
abstracto sino que tiene un rostro en Cristo. Siguiendo su ejemplo
puede recuperar el estado de filiación perdido con el pecado: "Dios
se hizo Hijo del Hombre para que todos los hombres llegaran a ser
hijos de Dios" 27.
El misterio pascual es el eje en torno al cual gira la vocación
personal de Edith Stein y la clave más clara para leer e interpretar
su vivencia espiritual. El tema de la cruz es de los que ella más ha
desarrollado, seguramente por sentirse más identificada con él, so-
bre todo en los últimos años de su vida. Cuando habla de cruz lo
hace desde una doble dimensión: como teología de la cruz y como
escuela de la cruz, es decir, en cuanto que el camino hacia la unión
con Dios se realiza como seguimiento de cruz.
En cuanto misterio de la vida de Cristo va ligado íntimamente a
los otros, y su realización significa la recuperación de cuanto en la
creación y en la encarnación se significaba: triunfo sobre la muerte
y el pecado en cuanto realidades que rompen con la unidad origina-
ria, y camino abierto al hombre para que desde su libertad pueda
colaborar en la realización de este proyecto de redención de la hu-
manidad y de la creación entera: "Jesucristo, por su pasión y muerte,
ha expiado los pecados de todos los hombres y, de esta manera, ha
satisfecho la justicia divina. La naturaleza humana es el instrumento
de esta reparación, puesto que la hace posible por la pasión y la
muerte. Si la expiación tiene un valor suficiente -más bien un valor
sobreabundante- es porque es la obra de una persona divina: así la
expiación es infinita ... Es un impulso de la gracia, es decir, un acto
divino del cual ningún hombre es capaz ( ... ), que nos lleva por el
camino que conduce a Dios: hacia el arrepentimiento, la expiación
y la unión fiel al Redentor. (... ) Cristo no puede solamente, por un
llamado de gracia, despertarnos y librarnos del peso del pecado, sino
26 Obras, p. 381.
27 lb., p. 381.
que puede también hacernos justos, es decir, santos: llenarnos de

vida divina y conducirnos al Padre celestial como a sus propios
hijos. Nos hacemos entonces, por la justificación, hijos de Dios, tal
como los hombres lo eran antes de la caída" 28.
Contemplar a Cristo como el Nuevo Adán es para Edith Stein
mucho más que un título. En ello ve significada toda la obra reali-
zada por Cristo en su unidad, y al mismo tiempo tiene un especial
interés antropológico en sus reflexiones. En los misterios de la vida
de Cristo hay una base común: la redención. Es la gran obra que
Jesús realiza con su encarnación y con su muerte y resurrección. La
redención es el triunfo sobre la realidad del pecado, presente en la
historia de la humanidad desde la caída de Adán. Adán fue el primer
hombre creado por Dios y llamado a convertirse en padre de la
humanidad. Su pecado supuso la ruptura con el estado original de
gracia para toda la humanidad posterior. Pero Dios, en su infinito
amor al hombre, no quiso abandonarlo al poder de las tinieblas y
envió a su Hijo para que recuperase, para el hombre, el camino de
la salvación, Esta misión le une directamente con la figura de Adán,
de tal modo que "la redención nos alcanzó por medio del hijo del
hombre, el nuevo Adán" 29.
En la vida de Adán, Edith Stein encuentra un extraordinario
paralelo con la vida y misión de Jesús. Esta semejanza, además de
resaltar la misión redentora de Cristo, justifica la denominación de
Jesús como "Nuevo Adán" (lo mismo sucede en la relación Eva-
María). Y no se trata de una simple comparación, sino que encierra
en sí una fuerte carga teológica. Para ella, "Adán era un modelo
humano que anunciaba al futuro Rey, Dios-Hombre, al dueño de la
creación" 30.
El primer punto de la comparación lo descubrimos en el misterio
de la Encarnación: "Dios se hizo Hijo del Hombre para que todos
los hombres llegaran a ser hijos de Dios. Uno de nosotros había roto
el lazo de la filiación divina, y uno de nosotros habría de unirlo
nuevamente y pagar la expiación. Nadie de la vieja generación,
28 SFSE, pp. 536-538.

29 Obras, p. 127.
30 lb., p. 134.
enferma y degenerada, podría haberlo hecho. Por eso tenía que ser
injertado un brote nuevo, sano y noble. El se hizo uno de nosotros,
pero no sólo eso, sino también uno con nosotros. He aquí lo mara-
villoso del género humano, que todos somos uno. Si fuera de otra
manera, si todos viviésemos como seres autónomos y separados,
libres e independientes los unos de los otros, la caída de uno no
habría arrastrado a la caída de todos. Por otro lado, el precio de la
expiación habría podido ser pagado y podríamos contar con ello,
pero entonces su justicia no habría sido transmitida a los pecadores
y no sería posible la justificación. Sin embargo, El vino para ser con
nosotros un cuerpo mistico: El como nuestra Cabeza y nosotros
como sus miembros" 11. En este texto descubrimos nuevas connota-
ciones de la denominación de Cristo como el "Nuevo Adán": su
unión con el género humano, la naturaleza humana como medio de
redención, unión de la naturaleza humana con la divina, y el carác~
ter eterno de la Alianza por El establecida.
Así pues, la designación de Cristo en cuanto "Nuevo Adán"
tiene además un carácter histórico-divino. Es "nuevo" porque intro-
duce una novedad en la historia de la Salvación, novedad que ya
poseía el primer Adán, creado a su imagen, pero que perdió con el
pecado. Cristo se nos presenta como el arquetipo original-perfecto
del hombre por ser su origen: "Es el primogénito no sólo porque es
el Hijo eterno de Dios, sino también, según nosotros, en cuanto
Padre de los elegidos, en cuanto Verbo hecho hombre, cuyo camino
sobre la tierra y la majestad celeste se encontraban desde toda la
eternidad en el plan de Dios. (... ) Si toda la creación estaba prefigu-
rada en el Logos, la humanidad estaba figurada allí en un sentido
particular" 32.
Decíamos que en las reflexiones antropológicas steinianas la con-
templación de Cristo como Nuevo Adán tiene una gran importancia.
Lo mismo sucede en la visión de María como la Nueva Eva. En el
esquema que ofrecíamos al inicio aparece claramente señalado. Edith
Stein descubre aquí el fundamento de la antropología diferencial. Al
igual que en la primera creación el ser humano es creado como
31 lb., p. 381.
32 SFSE, p. 533.
hombre y mujer, en la Nueva Creación el ser humano aparece repre-

sentado en su doble carácter: masculino y femenino. Nuestros pri-
meros padres pecaron y en ellos contemplamos nuestro ser en cierto
modo ya no originario. Si el Verbo de Dios encarnándose realiza la
nueva creación, consumada en la Cruz, tenía que hacerlo en su ple-
nitud, mostrándonos no sólo el camino genérico que la humanidad
debe recorrer para alcanzar la unión con Dios; tenía que prestar
atención a las diferencias de género e individuales, y ofrecer un
modelo perfecto de desarrollo para ambas partes: "Pero la mirada
del juez divino percibía al lado de la primera pareja humana y de
todos aquellos que ella representaba una segunda pareja que no fue
tocada por la condenación: el nuevo Adán y la nueva Eva, Cristo y
María. El escuchó su ¡Hágase tu voluntad-Hágase en mí según tu
palabra! Cristo y María son los verdaderos primeros padres, los
verdaderos arquetipos de la humanidad unida a Dios" 33. Por eso
junto al Nuevo Adán está la Nueva Eva, para que el camino del
hombre y de la mujer aparezcan desde sus peculiaridades correspon-
dientes: "En la obra de la Redención vemos de nuevo junto al nuevo
Adán la nueva Eva, colaboradora en la redención; la imagen de la
humanidad perfecta se presenta ante los hombres en una forma doble,
en Cristo y en María" 34.
Por esta razón, Edith Stein va a contemplar en María, no sólo a
la Madre de los redimidos, sino el modelo perfecto y encarnado de
la mujer. María es la encarnación humana del Espíritu Santo 35, el
rostro femenino de Dios: "El amor servicial es auxiliador, viene en
ayuda de todas las criaturas para llevarlas a su plenitud. Pero este es
el título que se le da al Espíritu Santo. Así podemos ver en el
Espíritu de Dios, derramado sobre todas las criaturas, el prototipo
del ser femenino. Encuentra su imagen más completa en la Virgen
purísima, esposa de Dios y madre de todos los seres humanos" 36.
lb.
33
ESW XII, p. 220.

34
35 Así lo refleja en una de sus poesías titulada «Esposa del Espídtu Santo»,
en Obras, pp. 598-599.
36 ESW V, p. 151.
LINEAS GENERALES DE LA ESPIRITUALIDAD DE EDlTH STEIN 91
3.2. Cristo en la vida espiritual del hombre
En Cristo el hombre descubre su Oligen, porque El es su creador,

porque ha hecho posible que vuelva a Dios, reconciliándolo y mos-
trándole el camino de la perfección, de la cual es la encarnación. Por
eso no hay más camino al Padre que el de la configuración con
Cristo: él es el Mediador, el Camino, el que nos devuelve a la
condición de Hijos a través de la adhesión personal a su Presencia,
eclesial y eucarística, animados por el Espíritu Santo.
Desde la experiencia de Cristo-mediador, el hombre se adentra
por el camino que conduce hacia Dios y hacia la perfección del ser
humano. Es la misión que sigue teniendo Cristo a lo largo de la
historia. Cristo no es el mediador por un privilegio. En el pensa-
miento de Edith Stein descubrimos que Cristo es el Mediador por
los siguientes motivos o razones: por su naturaleza humana y divi-
na, unidas en su encarnación; porque ha realizado la reconciliación
de Dios con el género humano; porque por El accedemos a Dios y,
en El contemplamos nuestra auténtica imagen: "Toda alabanza divi-
na se da por, con y en Cristo. Por El, porque sólo por Cristo la
humanidad puede llegar al Padre, y porque su ser humano y divino
y su obra redentora son la glorificación más perfecta del Padre; con
El, porque toda oración auténtica es fruto de la unión con Cristo, al
mismo tiempo que fortalece esa unión, y porque toda alabanza del
Hijo es a la vez alabanza del Padre y viceversa; en El, porque la
Iglesia orante es Cristo mismo -y todo orante, miembro de su
Cuerpo místico-, y porque en el Hijo está el Padre, y el Hijo es el
resplandor del Padre, cuya gloria hace visible. El doble sentido del
por, con y en es la clara expresión de la mediación del Hombre-
Dios" 37.
Como consecuencia de ser el único Mediador entre Dios y el
hombre, Cristo es también el camino único que nos conduce al Padre.
Cristo es el único que ha unido en sí las dos naturalezas, humana y
divina, y, al mismo tiempo, es quien ha reconciliado a los hombres
con Dios. Jesucristo es el origen y meta final del camino del hom-
bre; es el modelo y la imagen auténtica de la humanidad. Afirma
37 Obras, p. 393.
Edith Stein: "Dios creó al hombre a su imagen. Y sólo él es el que

puede, nuevamente, penetrar en plenitud tal imagen. Nosotros la
contemplamos a través de las criaturas en muchas imágenes, que nos
ofrecen una visión unilateral imperfecta. En el modo más completo
en la más perfecta entre todas las criaturas: en el Hijo de Dios y en
la Palabra de la revelación que nos habla de Dios" 38.
Jesús mismo en su vida terrena se presenta como el Camino que
nos reconduce directamente a nuestra meta. Es una de las razones de
su misión 39. Puesto que El es origen, camino y meta, su camino es
nuestro camino. Un camino que hay que seguir de cerca y que pasa
necesariamente, como el de Cristo, por la cruz y la resurrección: HA
través de la pasión y de la cruz a la gloria de la resurrección: cs el
camino del hijo de Dios hecho hombre. Con el Hijo del hombre, a
través del sufdmiento y de la muerte a la gloria de la Resurrección.
Es el camino de todos nosotros, el camino de toda la humanidad" 40.
En la práctica de la vida espiritual del hombre, tomar a Cristo
como el Camino de interiorización se traduce en: querer alcanzar y
conquistar el centro del propio ser, donde se produce el encuentro
con la propia y auténtica humanidad, donde el hombre es más libre,
y donde se encuentra con Dios. Sólo Cristo nos puede llevar hacia
este lugar: "Cristo es el único camino hacia el interior de nuestra
vida" 41.
Cristo es el camino y mediador del hombre porque es el único
que puede devolvernos al estado de filiación divina, de amistad con
Dios, que con el pecado original habíamos perdido. Cristo ha reali-
zado la reconciliación del hombre con Dios en su muerte y resurrec-
ción. Los frutos inmediatos son la justificación y el perdón de los
pecados. El hombre tiene en el misterio de la Cruz la posibilidad de
acceder a estos frutos, y recuperar la condición de hijo de Dios. Si
el hombre se adhiere libremente a la obra de redención de Cristo,
está acogiendo el don de la filiación: "Si el pecador penetra las
intenciones de Dios y hace suyos los sufrimientos divinos (expresa-
ESW XII, p. 38.

38
Autorretrato epistolar (1916-1942), EDE, Maddd, 1996, p. 345 (abre-
39
viamos Cartas).
40 Obras, p. 391.
41 lb., p. 410.
dos humanamente), entonces Dios puede percibir en Cristo a cada

pecador anepentido y aceptar la expiación de Cristo por todos los
pecados ... Sin .Cristo no habríamos podido volver a Dios, y ninguno
de nosotros sería capaz de obtener reparación en lugar de Cristo. Es
un impulso de la gracia, es decir, un acto divino del cual ningún
hombre es capaz (... ), que nos lleva por el camino que conduce a
Dios: hacia el arrepentimiento, la expiación y la unión fiel al Reden-
tor. Debemos esta gracia preparatoria a los méritos de Cristo. Y
puesto que estos méritos son sobreabundan tes, también lo es la
misericordia de Dios para con los pecadores: Cristo, no solamente
puede, por un llamado de la gracia despertarnos y librarnos del peso
del pecado, sino que puede también hacernos justos, es decir, santos:
llenarnos de vida divina y conducirnos al padre celestial como a sus
propios hijos. Nos hacemos entonces, por la justificación, hijos de
Dios, tal como los hombres lo eran antes de la caída" 42.
El hombre de la "Nueva Alianza" tiene que morir al hombre viejo
y dejarse revestir por Cristo del hombre nuevo, si quiere ser hijo de
Dios. Edith Stein contempla tres signos o consecuencias claves de la
filiación divina en el hombre: la unión con Dios, la unión de la hu-
manidad en Dios y el cumplimiento de su voluntad: "Ser uno con
Dios: esto es lo primero. Pero un segundo momento le sigue inme-
diatamente. Cristo es la Cabeza, nosotros los miembros del Cuerpo
Místico, lo cual implica que nuestras relaciones mutuas son de miem-
bro a miembro, y todos los hombres somos uno en Dios, una única
vida divina. Si Dios es Amor y vive en cada uno de nosotros, tene-
mos que amarnos con amor fraternal. Por eso nuestro amor al próji-
mo es la medida de nuestro amor a Dios. Con esto nos referimos a un
tercer signo de la filiación divina. Ser uno con Dios era el primero.
Para que todos seamos uno en Dios, el segundo. Y el tercero: "Si me
amáis, guardaréis mis mandamientos" (In 14,15). Ser lijo de Dios
significa dejarse guiar por la mano de Dios, hacer su voluntad y no
la propia, poner todas las esperanzas y preocupaciones en sus manos
y no preocuparse más por sí mismos ni por el propio futuro. En esto
se fundamentan la libertad y la alegría de los lijos de Dios" 43.
42 SFSE, pp. 537-538.

43 Obras, pp. 382-384.
La filiación divina no es algo que recibe el hombre como un

simple título, sino que es vida, que aunque "gracia", necesita la
colaboración activa del hombre, Se realiza en la medida en que el
hombre busca unirse con Dios cuando se confía y se abandona a Su
voluntad. La auténtica filiación es vida y comunión con el Dios
amor, que habita en el interior del hombre y se deja descubrir: "La
vida divina que se desarrolla en el alma amante de Dios no puede
ser diferente de la vida trinitaria de la divinidad. El alma se da al ser
trinitario. Ella se entrega a la voluntad paterna de Dios que, por así
decirlo, engendra de nuevo a su Hijo en ella. Se une ella al Hijo y
querría perderse en él a fin de que el Padre no vea ya nada en ella
más que al Hijo. Su vida se une al Espíritu Santo, se transforma en
una efusión de amor divino. Es evidente que esta imagen de Dios en
el espíritu creado gracias a la unión de amor, fmto de la gracia y de
la gloria, no es comparable a ninguna imagen simplemente natural.
La palabra imagen ya casi no es el término adecuado. Debe ser
comprendida en el sentido en que se dice que el Hijo es imagen del
Padre. Se trata de una auténtica filiación divina" 44.
Para Edith Stein la importancia de Cristo en la vida del cristiano
no se agota en la contemplación de su vida y misterios. El Cristo
Total implica, además, su presencia aquí y ahora. Una presencia que
no se agota a lo largo de toda la historia de la humanidad. Cristo no
sólo ha enviado al Espíritu Santo, sino que él mismo ha querido
prolongar su presencia en medio de los hombres. Sólo ha cambiado
el modo de su presencia: la Eucaristía como presencia real y la
Iglesia como su cuerpo místico. Aquí encontramos la razón y el
porqué ella da tantísima importancia a la pertenencia a la Iglesia; no
en cuanto institución sino en cuanto que significa la adhesión obje-
tiva a la persona de Cristo que en su Cuerpo místico continúa la
obra de redención de la humanidad. Sobre la incorporación del
hombre a la comunidad eclesial, nos dice Edith: "Toda alma que a
través del bautismo es purificada y elevada al estado de gracia, es
creada por Cristo y nace para Cristo. Pero ella es creada en la Iglesia
y nace por la Iglesia. Los órganos de la Iglesia son los que sirven
para formar y llenar de la vida divina a los nuevos miembros. Así,
44 SFSE, pp. 471-472.

LINEAS GENERALES DE LA ESPIRITUALIDAD DE EDITE STEIN 95
la Iglesia es la Madre de los Redimidos. Y lo es en virtud de la

íntima unión con Cristo, por la cual permanece a su lado como
Esposa, colaborando con su obra de redención de la humanidad" 45.
También en el misterio de la presencia de Cristo radica la nece-
sidad de hacer de la propia vida una vida eucarística, es decir, una
vida configurada con cuanto se realiza en el sacramento eucarístico.
Recibe su fuerza de la presencia real de Cristo y de la actualización
de su obra. Pero lo veremos más adelante.
4. MEDIOS PARA EL ENCUENTRO
Hemos venido afirmando en varias ocasiones que el hombre

alcanza su plenitud en la medida en que se cristifica y camina hacia
la unión con Dios. Veíamos reflejado en el esquema que presentá-
bamos al inicio cómo entre la primera creación del hombre y la
"nueva creación" existe un fuerte paralelismo, pero al mismo tiempo
una ruptura, causada por el pecado original. La humanidad ha per-
dido la capacidad de caminar por sí sola hacia su meta. Por eso
necesita de la obra de la redención de Cristo, que continúa realizán-
dose en el hombre a través de la vida de la gracia expresada en las
virtudes teologales y en el ámbito de la Iglesia. Edith Stein así nos
expresa el camino del hombre hacia el encuentro: "En la Nueva
Alianza el hombre participa en la obra de la redención con una
fuerte relación personal con Cristo: por medio de la fe que lo une
a El -camino de salvación-, a la verdad por El revelada, a los
medios de santificación que El ofrece; por medio de la esperanza
que le hace esperar con firme confianza la vida prometida por El;
por medio del amor por el cual busca todo modo posible de unirse
a El. Se esfuerza, para conocerlo mejor, meditando su vida y re-
flexionando en sus palabras; obtiene la misión más íntima con El en
la Eucaristía, y participa a la continuación mística de su vida vi-
viendo el año litúrgico, la liturgia de la Iglesia" 46.
En una maravillosa síntesis nos ofrece aquí Edith cuanto nos
queda por tratar para completar el arco de su espiritualidad: en pri-
45 ESW y, pp. 190-191.

46 Obras, p. 141.
96 FRANCISCO JA VlER SANCHO FERMIN, OCO
mer lugar, en este apartado, veremos su visión eclesial y la impor-

tancia que ella concede a la vida teologal. En el siguiente apartado,
centraremos nuestra atención en el camino de la oración, en la vida
eucarística y en el camino de la relación personal con Cristo que ella
descubre en la dinámica del abandono.
4.1. Iglesia: presencia de Cristo y de su obra
Del cristocentrismo steiniano brota como consecuencia lógica

una eclesiología fundamentalmente anclada en Cristo. Para Edith el
centro de la vida cristiana es Cristo. Pero un Cristo no independiente
de su Cuerpo, de la Iglesia. Cristo sigue estando presente en medio
del mundo. Quien de verdad quiere acoger a Cristo ha de hacerlo
desde lo que El es, desde su misterio: Verbo creador y encarnado,
muerto y resucitado, y siempre presente en la eucaristía y en su
Cuerpo Místico. El que vive unido con Cristo descubre su vocación
como miembro de su Cuerpo, como miembro integrante de su Igle-
sia. Para nuestra Santa, la Iglesia se define como misterio del amor
trinitario, como misterio de comunión y como misterio de reden-
ción.
La Iglesia es fruto de la misión del Verbo encamado. Ella es la
imagen y la consecuencia de la asunción por parte de Dios de la
naturaleza humana. Con la Encamación comienza su vida: "la Igle-
sia... ha nacido de la gracia de Dios y con el Hijo de Dios ha
descendido del cielo, de modo que está unida a El indisolublemente.
Ha sido construida con piedras vivas; su piedra angular fue colocada
cuando la Palabra de Dios asumió la naturaleza humana en el seno
de la Virgen" 47.
Desde su unión con Cristo, que constituye su ser, la Iglesia re-
cibe el Espíritu Santo, que la anima y la mantiene en la senda de la
Verdad. Es el Espíritu el que continuamente vivifica y crea la Igle-
sia, renovándola en el tiempo y haciéndola atenta a las necesidades
del hombre: "Cuando rompe con las formas tradicionales, lo hace
porque vive en ella el Espíritu que sopla donde quiere: el Espíritu
47 Obras, p. 227.
que ha creado las formas tradicionales y que tiene que crear conti-
nuamente formas nuevas. Sin él no habría ni liturgia ni Iglesia" 48.
Pero la Iglesia también es obra del Padre que quiere hacer par-
tícipes a los hombres de su amor, a través de la instauración de su
Reino, del cual la Iglesia es germen y realidad actual 49 •
La comunión es otro de los elementos que definen el ser de la
Iglesia para Edith Stein. Cristo funda la Iglesia para que la huma-
nidad llegue a su pleno desarrollo, recuperando el estado de filiación
divina y alcanzando la unión con Dios. La unión del género humano
en Cristo es la base de la comunidad eclesial y su primer fundamen-
to. La Iglesia debe su existencia al hecho de que "el individuo está
ante Dios, y en virtud del encuentro y de la l"eciprocidad de la
libertad humana y divina se le concede al hombre la fuerza de ser
"uno por todos", y este uno por todos y todos por uno constituye la
Iglesia" 50.
La realidad de la comunión eclesial aparece claramente expresa-
da en la imagen paulina del Cuerpo de Cristo. Ello explica el ser de
la Iglesia -en la que cada individuo es "miembro"-, y su misión
-que consistirá en hacer que toda la humanidad se transforme en
Cuerpo de CIÍsto-: "Se debe, sin embargo, hablar de la humanidad
en cuanto cuerpo místico de Cristo en sentido estricto. En efecto, la
humanidad es la puerta por la que el Verbo de Dios entró en la
creación, la naturaleza humana lo recibió y únicamente con los
hombres y no con la naturaleza inferior, ni con los ángeles fue como
se unió a la unidad del conjunto original. Y en cuanto cabeza de la
humanidad que une en sí lo superior con lo inferior, Cristo es la
cabeza de la creación entera" 51.
Aquí se observan ya los elementos fundamentales de una ecle-
siología basada en la imagen del Cuerpo: Ctisto Cabeza, los cristia-
nos miembros. Una única Iglesia de Cristo en la que cada miembro
tiene su misión "individual", como parte integrante de su vocación:
"Las funciones que en el cuerpo místico son atribuidas a cada miem-
bro, le corresponden en virtud de los dones que a cada uno le han
48 lb., p. 407.
49 Cfr. ib., p. 382 Y ESW V, p. 116.
50 ESW VI, p. 163.
51 SFSE, p. 542.
sido dados, dones del amor y del Espíritu; es sabiduría de la Cabeza

el servirse de los miembros en función de sus dones; corresponde a
la potencia divina conceder a cada uno los dones que puedan bene-
ficiar a todo el organismo; el objetivo de este gran organismo, del
místico Cuerpo de Cuerpo, consiste en que cada miembro ( ... ), lle-
gue a la plenitud de la salvación y filiación divinas .. ,"52 Cada miem-
bro entonces, posee una función particular en virtud de los dones
recibidos. Es así que la función de todo miembro de la Iglesia ha de
calificarse de "carismática", es decir, tiene su origen en la vocación
originaria e individual que Dios mismo ha concedido a cada ser
humano. Funciones diversas pero con un mismo fin, el bien de la
comunidad eclesial y el de la gloria del Padre.
La finalidad última la califica Edith como "cooperación a la obra
redentora de Cristo", y aSÍ, designa y contempla a la Iglesia como
misterio de redención. En cuanto continuadora de la presencia de
Cristo, asume también su misión. El cristiano que entra en comu-
nión con Cristo se hace colaborador de su obra: "El retomo a la
condición de hijos de Dios, la espera de la eterna contemplación de
Dios y el restablecimiento pleno de la naturaleza están abiertos para
el ser humano por la obra redentora de Jesucristo, y para la cual
resulta accesible por la unión personal al Hombre-Dios, haciéndose
miembro del corpus Christi mysticum, que le posibilita colaborar
con la propia obra, bajo la dirección de la cabeza, en el cumplimien-
to de la obra redentora en sí y en todo el cuerpo místico" 53.
Mientras la Iglesia colabora con Cristo asume su condición de
esposa de Cristo y Madre de la humanidad. Misión que contempla
reflejada y realizada en su símbolo más perfecto: la Virgen María.
Partiendo de la relación Eva-María, Edith Stein afirma: "Eva, que
nace del costado de Adán, es un símbolo de la nueva Eva -por tal
entendemos a María, pero también a la Iglesia entera- que nace del
costado abierto del nuevo Adán. La mujer ligada por un matrimonio
auténticamente cristiano, es decir, por una unidad de vida y de amor
indisoluble con su esposo, representa a la Iglesia, esposa de Cristo.
Esta personificación de la Iglesia es más íntima y perfecta en la
52 Obras, p. 131.
53 ESW Y, p. 189.
mujer que, cual sponsa Christi, ha consagrado su vida al Señor y se

ha unido con El con un vínculo indisoluble. Ella está a su lado como
la Iglesia, como la Madre de Dios, que es el prototipo y célula
germinal de la Iglesia cual colaboradora en la obra de la redención.
El don total de su ser y de toda su vida le hace vivir con Cristo y
colaborar con El; lo cual significa también sufrir con El y morir esa
muerte de la que surge la vida de gracia para la humanidad. Y así
la vida de la esposa de Dios se enriquece con la maternidad espiri-
tual sobre toda la humanidad redimida; y no existe diferencia si ella
trabaja directamente entre las personas o si ella con el sacrificio trae
frutos de gracia, que ni ella ni ningún otro ser humano tiene cono-
cimiento" 54.
4.2. Vida teologal
El hombre, consciente de su ser y de su sentido en Cristo, entra

a formar parte de modo libre de su Cuerpo. Pero el hombre en su
interior carece de ese "puente" que le liga a Cristo y le impide
seguirlo desde sus fuerzas. Cuando Cristo invita al hombre al segui-
miento no le deja solo. Conoce su naturaleza y sabe que necesita del
don de la gracia, que le da la posibilidad de llevar a cabo el desa-
rrollo de su vida espiritual hacia la unión con Dios. A partir de
entonces "lo que nosotros podemos y tenemos que hacer es abrimos
a la gracia" 5S, que, en primer lugar, es invitación a la comunión con
Dios. Una meta que se actúa desde el primer momento y que el
hombre conquista progresivamente ayudado de la vida de la gracia.
La vida de gracia presente en el creyente es la que hace posible la
unión con Dios. Es Dios mismo que se da al hombre, haciéndose
presente en su más profunda interioridad. La gracia en sí es el don
mismo, Dios que crea amistad, Dios que se entrega al alma y le
concede a ésta la capacidad de entregarse a El: "Dios no exige nada
a los hombres sin darles al mismo tiempo la fuerza necesaria para
cumplir. La fe lo enseña y la experiencia de la vida, fundada sobre
54 Obras, pp. 158-159.

55 ESW V, p. 88.
la fe, lo confirma, La interioridad más profunda del alma es un

receptáculo en el que el espíritu de Dios (la vida de gracia) se
difunde con profusión cuando se abre a él en virtud de su propia
libertad. Y el espíritu de Dios es sentido y fuerza. Da al alma una
vida nueva y la hace capaz de actividades a las que no hubiera
podido pretender según su naturaleza; al mismo tiempo, orienta su
acción. En el fondo de toda exigencia plena de sentido que se pre-
senta al alma con una fuerza de obligación, hay una palabra de
Dios. No existe ningún sentido que no tenga en el Logos su patria
eterna. Y aquél que con empeño acoge en sí tal palabra divina re-
cibe, precisamente, con esta palabra, la fuerza divina para COlTes-
ponderle. Pero todo crecimiento de gracia constituye también un
fortalecimiento del ser espiritual y abre al alma una comprensión
más rica y más fina para la palabra divina, pai'a el sentido sobrena-
tural, que se expresa a partir de todo suceso y se hace perceptible
también en cuanto correspondencia en su interioridad. Por eso el
alma que, en virtud de su propia libertad, se apoya en el espíritu de
Dios o en la vida de la gracia, es capaz de una renovación y de una
transformación total" 56.
La vida de gracia concede al hombre la capacidad de responder
a la llamada de Dios y de entregarse a El. El camino es el de las
virtudes teologales que dan al hombre la capacidad de acoger a Dios
(fe), de crecer y progresar en el camino (esperanza), y de entrega
libre y confiada (amor). Señalamos brevemente algunos de los con-
tenidos subrayados por Edith Stein en cada una de las tres virtudes.
Lafe es el fundamento de la vida espiritual sobrenatural. Sin ella
el camino es imposible, puesto que facilita el diálogo entre la gracia
divina y la libertad del hombre, necesario para hacer todo el camino;
es más, la fe "es el camino hacia la meta de la unión con Dios" 57
porque "ella sola nos da el conocimiento de Dios" 58. La fe, como
acogida de la verdad de Dios y de Dios mismo, nos acerca a Dios
desde lo que El es, y por eso Edith Stein habla de semejanza conec-
tando con la visión sanjuanista y dionisiana: "Esta tiniebla que guía
hasta Dios es, como ya sabemos, la fe. Es el único medio que nos
56 SFSE, pp. 458-459.
57 CC, p. 136.
58 lb., p. 73.
lleva a la unión, porque pone a Dios delante de nuestros ojos tal

como él es: infinito y trino. La fe es semejante a Dios porque ambos
ciegan el entendimiento y se le aparecen en tinieblas. Por lo cual el
alma está más Íntimamente unida a Dios cuanto más está llena de fe.
( ... ) la fe no sólo está por encima de la capacidad natural sino tam-
bién de los diversos modos con que el entendimiento clara y parti-
cularmente pueden comunicársele conocimientos sobrenaturales ... " 59
La virtud de la esperanza es la que mantiene al hombre en con e
•
til1ua tensión de búsqueda de la vida eterna: es una constante invi-

tación a vivir el momento presente como parte del camino hacia la
plenitud totaL Por eso se define como dinámica, porque pone al
hombre en continuo movimiento y en disposición de entrega al Dios
en el que confía. La esperanza se transforma en la vida del creyente
en confianza plena en un Dios que nos ama y nunca nos deja solos.
Así nos lo explica Edith: "Por todos es conocida la parábola de las
aves del cielo y de los lirios del campo. Sin embargo, cuando se
encuentran con un hombre que no tiene ni fortuna, ni jubilación, ni
seguridad y que vive despreocupado por su futuro, entonces menean
la cabeza como si se tratase de un caso anormal. Ciertamente está
equivocado quien piense que el Padre del Cielo se preocupará con-
tinuamente del sueldo y del nivel de vida que el hombre considera
idóneo; quien así lo crea es que ha hecho un cálculo muy equivo-
cado. Tales condiciones no se escliben en un contrato con el cielo.
La confianza en Dios puede llegar a ser inamovible sólo si se está
dispuesto a aceptar todo lo que venga de la mano del Padre. Sólo El
sabe lo que nos conviene. Y si alguna vez fuesen más convenientes
la necesidad y la privación que una renta segura y bien dotada, o el
fracaso y la humillación mejor que el honor y la fama, hay que estar
también dispuesto a ello. Sólo así se puede vivir tranquilo en el
presente y en el futuro" 60.
Edith Stein piensa que Dios y la Trinidad se comprenden sólo
como amor, que es su esencia. El hombre que quiere adentrarse en
la vida divina lo consigue desde el amor; un amor que surge de la
experiencia de la gracia, que "consiste en conocer a Dios en cuanto
59 lb., pp. 81-82.

60 Obras, pp. 384-385.
102 FRANCISCO lA VIER SANCI-IO FERMIN, OCD
ser amante, en conocer que El nos ama" 61. El amor, a diferencia de

cuanto ocurre con la virtud de la fe y de la esperanza, es participa-
ción del ser mismo de Dios, por lo que se entiende que el contenido
de la unión con El es sólo d amor. Un amor que si bien nace como
don de Dios, en el hombre tiene que producir el mismo efecto:
entrega libre y voluntaria en las manos de Dios. Un amor que se
hace no sólo don al amado, sino a todas las criaturas: "Y si el amor
de Cristo vive en nosotros, entonces actuaremos como El, e iremos
en busca de las ovejas perdidas" 62.
5, CAMINOS PRÁCTICOS DE REALIZACIÓN DEL "ENCUENTRO"
5.1. La oración de la Iglesia
La oración ha sido el camino de la vida de Edith Stein desde su

conversión. Su oración radica en Cristo, Es celebración y culto, pero
principalmente es encuentro con el Dios uno y trino. Para ella la
separación entre liturgia y oración mental sólo existe formalmente,
es decir, como formas que no se oponen, sino que mutuamente se
complementan. Desde su conversión reza la liturgia de las horas y
asiste diariamente a la celebración eucarística. El paso a la conver-
sión se lo proporciona santa Teresa de Jesús, de quien aprende el
profundo valor de la oración contemplativa. Tanto lo uno como lo
otro lo realiza plenamente convencida. Desde esta vivencia profunda
de la oración "subjetiva" y "objetiva" puede ver con claridad la
unión, mientras sus contemporáneos discutían sobre el mayor o
menor valor de la una respecto a la otra. Edith así lo resuelve: "Es
por eso que no se trata de contraponer las formas libres de oración
como expresión de la piedad "subjetiva" a la liturgia como forma
"objetiva" de oración de la Iglesia: a través de cada oración autén-
tica se produce algo en la Iglesia, y es la misma Iglesia la que ora
en cada alma, pues es el Espíritu Santo, que vive en ella, el que
intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26). Esa es la
61 SFSE, p. 471.
62 Obras, p. 383.
oración auténtica, pues "nadie puede decir Señor Jesús sino en el

Espíritu Santo" (ICor 12,3)"63. De este modo se anticipa a dar una
solución teológica al binomio liturgia-vida espiritual.
La oración para Edith, como para santa Teresa, es "un trato del
alma con Dios", un "abrirse del alma a Dios": "La oración es el trato
del alma con Dios. Dios es amor, y amor es bondad que se regala
a sí misma; una plenitud existencial que no se encierra en sí, sino
que se derrama, que quiere regalarse y hacer feliz. A ese desbordan-
te amor de Dios debe toda la creación a su ser. (... ) La oración es
la hazaña más sublime de la cual es capaz el espíritu humano. Pero
no es rendimiento humano sólo. La oración es como la escala de
Jacob, por la que el espíritu humano trepa hacia Dios, y la gracia de
Dios desciende a los hombres" 64. Desde esta concepción se entiende
como sólo puede darse una única oración, aunque las modalidades
sean diversas. La oración, como ya tuvimos ocasión de afirmar, es
el único camino que conduce al "centro" del alma, lugar donde el
hombre es más libre y donde se da la unión con Dios. Desde esta
perspectiva la oración es camino hacia la unión de amor con Dios,
a quien busca y con quien dialoga en su caminar 65 • La oración, por
ser camino de entrega y de unión, tiene una misión claramente apos-
tólica, que justifica su necesidad en el individuo y en la vida de la
Iglesia: "cuanto más profundamente alguien está metido en Dios,
tanto más debe, en este sentido, "salir de sí mismo", es decir, aden-
trarse en el mundo para comunicarle la vida divina" 66. Edith Stein
está convencida de que la vida interior es esencial a la vida de la
Iglesia y por eso afirma: "En la vida oculta y silenciosa se realiza
la obra de la redención. En el diálogo silencioso del corazón con
Dios se preparan las piedras vivas con las que va creciendo el Reino
de Dios y se forjan los instrumentos selectos que promueven su
construcción. La corriente mística que discurre a través de todos los
siglos, no es ningún brazo perdido que se haya separado de la ora-
ción de la Iglesia, sinoi que es su vida más íntima" 67.
63 lb., p. 408.
64 lb., p. 314.
65 Cfr., por ejemplo, SFSE, p. 520.
66 Cartas, p. 63.
67 Obras, p. 407.
5.2. Una espiritualidad eucarística
Al centro de la vida de la Iglesia está su origen: la muerte y

resurrección de Jesucristo. Una obra realizada para siempre y que se
hace presente continuamente a través del memorial eucarístico, que
es sacramento de la presencia real de Cristo. Quien comprende esta
verdad no dejará pasar la oportunidad de acercarse lo más posible a
quien es el centro de su vida. Edith Stein no puede comprender que
un cristiano convencido pase ante la Eucaristía con indiferencia, y
que prescinda de ella en el programa de su vida. No es liturgismo,
ni asistencia obligada lo que propugna Edith, sino vivencia confor-
me a lo que se cree.
Jesucristo nos ha dejado los sacramentos como fuente ordinaria
de su gracia, como medios que nos ayudan en el camino hacia la
santificación. Pero si en alguno de ellos se manifiesta su presencia
de un modo más admirable es, precisamente, en el sacramento eu-
carístico. Es el memorial de su obra de redención. Es el sacramento
de la unión-comunión. Es presencia real de Cristo y acción de gra-
cias al Padre. Es el acto supremo de culto dirigido a Dios. Por todo
ello se constituye en el alma y principio de vida de la Iglesia. La
celebración eucarística crea continuamente la comunidad de Cristo
y une a los hombres entre sí y con Dios. El vivir cristiano, para
alcanzar su plenitud, ha de acomodarse al misterio eucarístico, pues-
to que éste significa y realiza el fin al que el cristiano está llamado:
a "la unión más íntima con Cristo" 68.
Cristo se hace presente en la Eucaristía como Verbo encarnado
y como vencedor sobre el pecado y la muerte; como aquél que
quiere abrirse un camino en el alma que lo acoge. Todo hombre está
invitado, si quiere configurarse con Cristo, a "hacer sitio para que
el Salvador eucarístico... pueda transformar nuestra vida en la
suya" 69. Entonces, vivir eucarísticamente consistirá en vivir la unión
con Cristo. Unión que implica integración en la vida de la Iglesia-
Cuerpo de Cristo, puesto que "cuando participamos en el Santo
Sacrificio y en la comunión, alimentados con la carne y la sangre de
68 lb., p. 141.
69 lb., p. 388.
LINEAS GENERALES DE LA ESPIRITUALIDAD DE EDlTH STEIN 105
Cristo, nos convertimos en su carne y sangre" 70. La importancia que

tiene el hacer de la propia vida una vida eucarística radica, según
nos dice Edith Stein, en su contenido: "Una vida eucarística consiste
en dejar que las verdades eucarísticas actúen eficazmente. Esencial-
mente se trata de tres sencillas verdades de fe: 1." El Salvador está
presente en el Santísimo Sacramento. 2." El renueva diariamente su
sacrificio de cruz sobre el altar. 3." El quiere unir íntimamente
consigo cada alma particular en la Santa Comunión" 71.
La vida eucarística afecta a toda la persona que se siente inva-
dida por sus fmtos: del Salvador eucarístico recibimos fuerza, paz y
alegría, amor y disponibilidad. El nos espera para "acoger todas
nuestras cargas, para consolarnos, para aconsejarnos, para ayudarnos
como el más fiel siempre amigo" 72. Lo que se produce es una trans-
formación del ser que se va modelando según Cristo: "significa salir
de las angustias de la propia vida y adentrarse en el horizonte infi-
nito de la vida de Cristo" 73.
El hombre que se decide a configurarse con el Cristo eucarístico
se va adentrando confiadamente en la vida de Dios, dejándose guiar
y formar por el amor divino, el único capaz de transformar su vida:
"Olvidarse de sí mismo, liberarse de todos los deseos y aspiraciones
propios, obtener un corazón para todas las penurias y necesidades
ajenas, eso sólo puede darse en la relación diaria, confiada en el
Salvador en el tabernáculo. Quien visita al Dios eucarístico y con él
se aconseja en todas las ocasiones, quien se deja purificar por la
fuerza divina que surge del sacrificio del altar y se ofrece al Señor
en ese mismo sacrificio, quien en la comunión recibe al Salvador en
lo más íntimo de su alma, ése se verá sin excepción cada vez más
profunda y fuertemente atraído en la corriente de la vida divina,
crecerá en el cuerpo místico de Cristo y su corazón será configurado
según el modelo del corazón divino" 74.
El cristiano que se adentre en el sentido de la Eucaristía, descu-
bre en ella el camino eficaz para su transformación y para la recu-
70 lb., p. 410.
71 lb., p. 34.
72 lb., p. 35.
73 lb., pp. 389-390.
74 ESW Y, p. 14.
peración de su filiación divina. Es el camino de la espiritualidad del

cristiano, a través del cual comienza a ver la vida desde Dios mismo
y a discernir los acontecimientos desde la fe. La vida en comunión
con el Cristo eucarístico eleva al alma por encima de sus posibili-
dades individuales, anclándola en el amplio espacio de la comuni-
dad divina y eclesial. Desde la entrega eucarística el hombre crece
en el amor y se empeña en el seguimiento de Jesucristo: "Si es cierto
que una vida eucarística conduce a la unión con Cristo, a la seme-
janza con él y a la redención, esto se tiene qne hacer necesariamente
visible en el hombre. Será un fuerte motivo para creer en las verda-
des eucarísticas si se demuestra con la vida y el testimonio de crk
llanos ejemplares, cuán grande era su deseo por participar en la
santa misa y por recibir la comunión y que por eso creció su amor
hacia Cristo y su celo por servirle y agradarle; y cómo fueron for-
talecidos para cargar con las dificultades y para superar sus faltas;
y cómo todo su ser y vida se iba transformando en imagen de Clisto
y en su seguimiento" 75.
Según Edith Stein la vida eucarística es el camino de la espiri-
tualidad de todo cristiano. No sólo es la celebración culmen de la
liturgia de la Iglesia, sino que es sobre todo el camino que crea la
Iglesia, porque es el camino a través del cual el hombre entra en
comunión con Dios y se transforma en Cuerpo de Cristo, en un
sentido real.
5.3. Vivir en las manos de Dios: la espiritualidad del abandono
Sustancialmente no se diferencia ni del camino de la oración, ni

del vivir eucarístico. Se puede comprender como la dinámica o el
efecto de una auténtica vida configurada con Cristo. Las diferencias
son más bien dadas por matices que nos pu eden ayudar en la rea-
lización del propio camino. Cuando Edith Stein habla de abandono
lo entiende desde su doble significado: como abandono del creyente
en las manos de Dios, y como experiencia de sentirse abandonado
por Dios.
75 ESW XVI, p. 199.

r
I
El "abandono" como camino progresivo de entrega es la actitud

que puede tomar el hombre ante la inmensidad de Dios. Un Dios que
se hace don amoroso al hombre y que puede ser acogido en la medida
en que uno libremente se entrega a El. Es una respuesta llena de
confianza en el amor divino: es la actitud que hace posible caminar
hacia la unión. Seguir a Cristo, vivir eucarísticamente, entrar por la
puerta de la oración ... Sea el camino que sea, todos tienen en común
una actitud de respuesta posible en el hombre: abandonarse a la Pro-
videncia, vivir confiadamente en las manos de Dios. Es una actitud
que puede vivirse sólo desde la gracia y con el equipaje de las virtu-
des teologales. Pero exige continuamente la respuesta libre del hom-
bre que quiere poner su voluntad en las manos de Dios: " ... abando-
narse a la gracia sin reservas. Es el alejamiento más decisivo del
alma de sí misma, el abandono más incondicional. Pero para poderse
abandonar de este modo tiene que aferrarse fuertemente, dejarse abra-
zar por el centro interior con tal fuerza que ya no puede perderse. El
abandono es el acto más libre de la libertad. Aquél que, totalmente
despreocupado de sí -de su libertad e individualidad-, se entrega
a la gracia, se adentra en ella completamente libre y siendo totalmen-
te él mismo. Se ve entonces la imposibilidad de encontrar el camino
mientras tenga la mirada puesta en sí misma" 76.
En la práctica el abandono consiste en poner en las manos de
Dios aquello que forma parte de nuestro vivir cotidiano, haciéndole
entrega a Dios de todo aquello que forma parte de nuestra existencia, ,
incluso aquello que vivimos como negativo e imperfecto. En un es-,
crito en el que reflexiona sobre cómo cristianizar el cotidiano, acon-
seja así a las mujeres: "Y cuando llega la noche y la revisión del día
nos muestra que muchas de nuestras obras fueron fragmentarias y
otras, que también nos habíamos propuesto, quedaron sin hacer y se
despierta en nosotros una suerte de vergüenza y arrepentimiento, en
ese momento habremos de tomar las cosas tal cual son, hemos de
ponerlas en las manos de Dios y abandonarlas a El. De esa manera se
puede descansar en El para, después de recuperamos verdaderamen-
te, comenzar el nuevo día como si fuera una nueva vida" 77.
76 ESW VI, p. 156.

77 ESW V, p. 90.
Para Edith la vivencia del abandono se caracteriza por la con-

fianza, tanto en la vertiente activa como pasiva: por un lado el
hombre se arroja en los brazos del Padre porque confía en El; y por
otro lado la experiencia de saberse sostenido acrecienta la confianza
y la seguridad de que dios no "abandona", De esta confianza surge
la "seguridad" de saberse sostenido: "Yo me sé sostenido y este
sostén me da calma y seguridad. Ciertamente no es la confianza
segura de sí misma del hombre que, con su propia fuerza, se man-
tiene de pie sobre un suelo firme, sino la seguridad suave y alegre
del niño que reposa sobre un brazo fuerte, es decir, una seguridad
que, vista objetivamente, no es menos razonable. En efecto, el niño
que viviera constantemente en la angustia de que su madre le dejara
caer, ¿sería razonable?" n Desde esta perspectiva se puede compren-
der y aceptar, como parte del camino, la experiencia del "abandono
de Dios", que Dios reserva, tal como señalan los llÚsticos y la mis-
ma Edith, a quien de verdad se ha entregado a El. El abandono de
Dios es la expresión más radical del seguimiento de Cruz: "Ningún
corazón humano ha penetrado jamás en una tan oscura noche como
el Verbo Encarnado en GetsemanÍ y en el Gólgota, Ningún espíritu
humano podrá, por mucho que investigue, penetrar en el secreto del
abandono divino de Cristo moribundo. Pero Jesús puede dar a gustar
a las almas escogidas algo de esta extrema amargura. Son sus más
fieles amigos a quienes exige la suprema prueba de amor" 79,
78 SFSE, p, 75.
79 ce, p. 36.

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Líneas generales de la espiritualidad

Edith Stein fue una mujer cuyos planteamientos ante la realidad

prejuicio racionalista, o de toda conceptualización apriorística, Este

S. Para concluir con los "caminos" prácticos en los que centra

l. EXPERIENCIA DEL ENCUENTRO

El punto de partida de nuestra exposición es el mismo que llevó

I «Psychische Kausalitat», en Beitriige zur philosophischen Begründung der

Ciertamente el punto de partida en el encuentro con Dios no fue

artículo. En el orden cronológico es claro que el origen de todo es

Es cuando Edith Stein nos ofrece en sus reflexiones y lo que a

2. EL HOMBRE, SER ESPIRITUAL

El ser humano encuentra la razón de su ser en sí mismo. Y él es

3 SFSE, pp. 520-521.

2.1. El alma humana

El alma desempeña un papel primordial en la constitución de la

El hombre más que como cuerpo se define como corporeidad, es

de ser un fondo oscuro La tarea de la espiritualidad libre consiste

en iluminarlo más y más, y en formarlo de una manera más personal

Desde aquí comprende ella la razón de ser de una ascesis corpo-

2.30 Espíritu y espiritual

El ser humano además de ser también espíritu, se define como

se eleva en su vida espiritual por encima de sí misma" 17.

2.3. Desarrollo de la vida espiritual

Para Edith Stein, dada su comprensión del hombre, la vida es-

a la vida eterna. Ya, naturalmente, el alma humana, en cuanto pro-

Una comprensión de la vida espiritual en esta doble dimensión

3. CRISTO, PLENITUD DEL HOMBRE

Por muy grande que sea el conocimiento que el hombre tenga de

SFSE, pp. 518-519.

favor de la humanidad, que es la que llena de sentido y da posibi-

3.1. El misterio de Cristo

Aunque en sus estudios Edith Stein presta especial atención al

Aspecto esencial de la centralidad de Cristo en la vida del hom-

pero entonces su justicia no habría sido transmitida a los pecadores

que puede también hacernos justos, es decir, santos: llenarnos de

28 SFSE, pp. 536-538.

hombre y mujer, en la Nueva Creación el ser humano aparece repre-

ESW XII, p. 220.

3.2. Cristo en la vida espiritual del hombre

En Cristo el hombre descubre su Oligen, porque El es su creador,

Edith Stein: "Dios creó al hombre a su imagen. Y sólo él es el que

ESW XII, p. 38.

dos humanamente), entonces Dios puede percibir en Cristo a cada

42 SFSE, pp. 537-538.

La filiación divina no es algo que recibe el hombre como un

44 SFSE, pp. 471-472.

la Iglesia es la Madre de los Redimidos. Y lo es en virtud de la

4. MEDIOS PARA EL ENCUENTRO

Hemos venido afirmando en varias ocasiones que el hombre

45 ESW y, pp. 190-191.

mer lugar, en este apartado, veremos su visión eclesial y la impor-

4.1. Iglesia: presencia de Cristo y de su obra

Del cristocentrismo steiniano brota como consecuencia lógica

sido dados, dones del amor y del Espíritu; es sabiduría de la Cabeza

mujer que, cual sponsa Christi, ha consagrado su vida al Señor y se

4.2. Vida teologal

El hombre, consciente de su ser y de su sentido en Cristo, entra

54 Obras, pp. 158-159.

la fe, lo confirma, La interioridad más profunda del alma es un

lleva a la unión, porque pone a Dios delante de nuestros ojos tal

til1ua tensión de búsqueda de la vida eterna: es una constante invi-

59 lb., pp. 81-82.