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Università degli Studi di Siena

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Laurea Specialistica in Filosofia


Tesi in Storia della filosofia contemporanea

Un’indagine su Wittgenstein.
Il tema del nonsenso dal Tractatus alle Ricerche

Relatore: Prof. Giuseppe Varnier


Controrelatore: Prof. Sandro Nannini

Candidato: Marco Ambra


Matricola: 013831

Anno Accademico 2010-2011


2
Indice

§ Introduzione

§ Capitolo 1. Il nonsenso da Wittgenstein a Frege


1.1 La vita segreta delle cose: il tema del nonsenso, la semantica e
l’ontologia del Tractatus
1.1.1 La proposizione come immagine: comprendere e raffigurare
1.1.2 Immagine e pensiero: l’analogia della proiezione
1.1.3 Gli oggetti e i limiti del senso
1.2 Il nonsenso del Tractatus
1.2.1 Il nonsenso muto e il nonsenso che illumina: la
proposizione 6.54 tra letture risolute e letture tradizionali
1.2.2 Wittgenstein, Frege e la nozione di insensatezza dal
Tractatus alle Ricerche

§ Capitolo 2. Le «ruote che girano a vuoto» e la cultura austriaca


2.1 Nonsenso ed esilio
2.2 Hofmannsthal, Wittgenstein e il silenzio
2.2.1 La Lettera di Lord Chandos: la crisi del segno e la crisi del
soggetto
2.2.2 Silenzio e azione intenzionale in L’uomo difficile
2.3 Critica del linguaggio e nonsenso: Mauthner e Wittgenstein
2.3.1 Sprachkritik e filosofia
2.3.2 Metafora e nonsenso

§ Capitolo 3. Nonsenso ed etica


3.1 Le interpretazioni del nonsenso etico del Tractatus
3.2 La geografia kantiana del (non)senso etico, l’interpretazione di
Schopenhauer e l’etica del Tractatus
3.2.1 I confini della ragion pratica e i limiti del discorso morale
3.2.2 La critica di Schopenhauer alla fondazione della morale
kantiana e la volontà nel Tractatus
3.3 La Conferenza sull’etica: dal nonsenso etico al senso secondario

3
4
Introduzione

Se fosse per noi possibile comunicare con la


zanzara, verremmo a scoprire che anch’essa con
lo stesso pàthos nuota nell’aria dove si sente
come il centro che vola di questo mondo.
(NIETZSCHE F., Su verità e menzogna in senso
extramorale).

Qual è il tuo scopo in filosofia? – Indicare alla


mosca la via d’uscita dalla trappola.
(WITTGENSTEIN L., Ricerche filosofiche, § 309).

La proteiforme opera filosofica di Wittgenstein, dagli scritti preparatori al


Tractatus alle osservazioni pubblicate nelle Ricerche filosofiche, colpisce il lettore per
due caratteristiche apparentemente contraddittorie tra loro. Da un lato tra la sua opera
principale e le annotazioni pubblicate dai suoi esecutori testamentari emergono fratture
e discontinuità forti, sia dal punto di vista della varietà dei temi trattati che da quello del
modo di affrontare lo stesso tema. Dall’altro, esprimono ricorrenze di concetti e modi di
esplorare le relazioni tra questi concetti che sfiorano l’ossessione. Del resto sono note le
considerazioni del filosofo sul proprio modo di lavorare e sulla natura del suo talento
filosofico, contrassegnate dalla categoria della riproduttività, dalla considerazione del
medesimo aspetto di un problema da posizioni differenti o addirittura alternative1.
Il tema del nonsenso e quello complementare dei limiti della sensatezza esibiscono la
seconda caratteristica menzionata, rappresentano infatti un esempio evidente di motivo

1
Sul carattere esclusivamente riproduttivo del proprio contributo alla filosofia, si vedano le osservazioni
di Wittgenstein sulla differenza tra genio e talento, e sul collegamento tra questa capacità riproduttiva e
l’ebraismo: « Il “genio” ebreo è solo un santo. Il più grande pensatore ebreo non è che un talento. (Io, per
esempio). Vi è del vero, credo, se ritengo che nel mio pensiero io sia propriamente solo riproduttivo. Io
credo di non aver mai inventato un corso di pensiero; al contrario , mi è sempre stato dato da qualcun altro
[…]». (in WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, tr. it. a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 47).
Wittgenstein era convinto, almeno negli anni Trenta, che il suo contributo alla filosofia consistesse
esclusivamente nella considerazione da nuove prospettive dei problemi concentrati nelle sezioni del
Tractatus: « Peraltro, quando ero in Norvegia, nel 1913-14, avevo pensieri miei propri, così almeno mi
sembra adesso. Voglio dire che ho la sensazione di aver fatto allora nascere in me nuovi corsi di pensiero
(ma forse mi sbaglio). Adesso, invece, sembro servirmi solo di quelli vecchi ». (in Pensieri diversi,
op.cit., p.49).

5
ricorrente nell’evoluzione del pensiero di Wittgenstein2. L’obiettivo principale di questo
lavoro è dunque quello di identificare il ruolo che la nozione di nonsenso gioca nel
Tractatus per poi individuare le variazioni sul tema avanzate dal “secondo”
Wittgenstein negli anni Trenta e Quaranta del Novecento. Per raggiungerlo è però
necessario investire della dovuta attenzione la “fase di transizione” del suo pensiero,
quel groviglio di annotazioni, osservazioni e trascrizioni di lezioni tenute a Cambridge
negli anni Trenta e pubblicate con diversi titoli: The Big Typescript, Libro Blu e Libro
Marrone, le Lezioni del 1930-33, le Conversazioni con il Circolo di Vienna. Una prima
conseguenza di questo approccio dovrebbe essere quella di restituire un’immagine di
trasformazione progressiva del tema del nonsenso dal “primo” al “secondo”
Wittgenstein.
Che la nozione di nonsenso, pur nella continuità, si trasformi parallelamente al
cambiamento delle idee di Wittgenstein sul linguaggio appare evidente. Nel Tractatus la
nozione di nonsenso intreccia due concetti fondamentali della filosofia del “primo”
Wittgenstein: il primo è che la logica abbia a che fare con l’identificazione di quali serie
di segni siano proposizioni in grado di raffigurare la realtà; il secondo è l’immagine
kantiana della filosofia come attività critica volta a tracciare i confini tra il discorso
legittimo della scienza e la speculazione illegittima della metafisica. L’intreccio di
queste due prospettive è evidente sin dalla Prefazione, l’obiettivo del Tractatus è infatti:

[…] tracciare al pensiero un limite, o piuttosto – non al pensiero stesso, ma all’espressione


dei pensieri: Ché, per tracciare un limite al pensiero, noi dovremmo poter pensare ambo i lati di
questo limite (dovremmo dunque poter pensare quel che non si può). Il limite non potrà, dunque,
3
venire tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che nonsenso.

Lo scopo della filosofia è individuare i limiti del pensiero, perché è nel pensiero che
rappresentiamo la realtà. Ma i pensieri, per il “primo” Wittgenstein antipsicologista, non
sono entità astratte o mentali. Sono piuttosto il senso dispiegato delle proposizioni;
segni proposizionali in una relazione raffigurativa con il mondo. I limiti del pensiero, i
confini tra discorso sensato e insensatezza, devono essere tracciati nel linguaggio. In

2
Il tema del nonsenso e dei limiti del senso potrebbe essere definito, sulla scorta delle considerazioni di
Stanley Cavell, una “vena” nel pensiero di Wittgenstein. Cfr. CAVELL S., La riscoperta dell’ordinario. La
filosofia, lo scetticismo, il tragico, ed. it. a cura di D. Sparti, Carocci, Roma 2001, p.28: in questo passo
Cavell definisce “vena” del pensiero di Wittgenstein la nozione di “criterio”.
3
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, ed. it. a cura di A.G. Conte,
Einaudi, Torino 1998, p. 23. D’ora in avanti il Tractatus verrà citato con la sigla TLP seguita dal numero
della sezione e dalla pagina relativa all’edizione italiana menzionata.

6
questo passo cruciale per la definizione della nozione di nonsenso si incontrano la
chiave di accesso alla filosofia del Tractatus, (ovvero la teoria raffigurativa del
linguaggio) con il tema kantiano dei limiti della conoscenza, (declinato qui nella forma
dei limiti del discorso sensato).
Vedremo nel corso della trattazione come la nozione di nonsenso perda nella “fase di
transizione” il suo legame rigido con la teoria raffigurativa del linguaggio,
parallelamente allo sviluppo da parte di Wittgenstein della nozione di significato come
uso e di quella di gioco linguistico. Ciò che Wittgenstein viene gradualmente criticando
è la sua concezione del Tractatus per cui il senso di una proposizione sia una
caratteristica determinata esclusivamente dalla forma o dai costituenti semplici di quel
tipo di proposizione. Nella “fase di transizione” matura infatti l’idea che a determinare o
meno il senso di una proposizione sia l’uso delle parole in una particolare occasione. I
limiti del senso, per il “secondo” Wittgenstein non sono inesorabilmente dati una volta
per tutte ma sono sempre relativi alle circostanze in cui si trovano immersi i parlanti, ai
contesti d’uso delle parole. La sua strategia di definizione dei limiti del senso, e di
identificazione di casi di nonsenso perde allora l’afflato prescrittivo del Tractatus per
assumere una dimensione descrittiva. I casi di nonsenso illuminano i limiti sfumati della
sensatezza e aiutano a determinarne i contesti d’uso: « Che questa o quest’altra
proposizione non abbia senso, è significativo in filosofia; ma significativo è anche che
suoni comica »4 . La caratteristica più importante di questa nuova strategia
“deflazionista”5 riguarda l’apparenza di nonsenso che si produce nell’uso di giochi
linguistici per esprimere esperienze nuove (e questo vale tanto per il discorso scientifico
quanto per quello artistico-letterario). È possibile individuare, relativamente a questo
aspetto della questione, due conseguenze importanti per la riflessione dell’ultimo
Wittgenstein sul ruolo della filosofia e sull’etica.
In primo luogo i giochi linguistici che utilizzano parole o espressioni insensate in
relazione ai contesti d’uso familiari esibiscono questa apparente insensatezza solo
perché impiegate in modo nuovo; come reazione linguistica al presentarsi di una nuova
esperienza. È ovvio a questo punto chiedersi rispetto a cosa l’uso di una parola possa

4
WITTGENSTEIN L., Zettel. Lo spazio segregato della psicologia, ed. it. a cura di M. Trinchero, Einaudi,
Torino 1986, § 328, p.73.
5
Anche in questo caso, come in molti altri delle Ricerche Filosofiche (significato come uso, ruolo
semantico e ontologico della grammatica di un’espressione) Wittgenstein assume un atteggiamento
deflazionista: il problema non è stabilire se esistano o meno delle condizioni di soddisfazione precise per
l’uso della nozione di “nonsenso”, quanto mostrare che dal punto di vista grammaticale e filosofico se si
afferma questo non si è ancora detto niente di rilevante sul significato del nonsenso, sul suo “potere
semantico” nei nostri giochi linguistici; cfr. VOLTOLINI A., Guida alla lettura delle Ricerche Filosofiche
di Wittgenstein, Laterza, Roma-Bari 1998, p.32.

7
essere definito “nuovo”. Ebbene, il “secondo” Wittgenstein introduce la grammatica del
nonsenso a partire da un’altra nozione chiave sviluppata nella “fase di transizione”: la
nozione di regola. L’insensatezza di un’espressione (come nel caso del nuovo impiego
di una parola in un contesto scientifico o letterario) nasce da un allontanamento dalle
regole grammaticali che innervano la quotidianità linguistica. Sotto questo aspetto del
tema del nonsenso ricadono le dottrine metafisiche della tradizione filosofica
occidentale, interpretate da Wittgenstein come contesti vuoti e “parassitari” rispetto ai
giochi linguistici quotidiani6.
In secondo luogo, la caratterizzazione della nozione di nonsenso che prende corpo
nella “fase di transizione”, permette di spiegare il nesso che per il “secondo”
Wittgenstein lega l’uso di espressioni linguistiche nel discorso etico con l’uso delle
medesime espressioni nei giochi linguistici relativi alla descrizione di fatti. Mi riferisco
qui alla nozione di “impiego secondario” come chiave di volta per quei contesti nei
quali vige un’apparente insensatezza rispetto all’ambito scientifico (il discorso etico, il
discorso religioso, la narrazione letteraria) 7. Entrambi questi aspetti della trattazione del

6
Sulla sovrapposizione di una dottrina filosofica arbitrariamente unificatrice alla molteplicità effettiva
degli usi linguistici cfr. WITTGENSTEIN L., Ricerche Filosofiche, tr. it. a cura di M. Trinchero, Einaudi,
Torino 1967, §§ 92, 108 e 114-116, pp. 61, 65 e 67; d’ora in avanti le Ricerche verranno citate con la
sigla RF seguita dal numero del paragrafo citato e dalla pagina dell’edizione italiana menzionata. Una
riflessione più intensa, se non altro più ricca di riferimenti alla tradizione filosofica occidentale, è presente
nella sezione di The Big Typescript intitolata “Filosofia”; si noti che in queste annotazioni dettate
all’inizio del 1932 Wittgenstein distingue la sua filosofia da quella della tradizione non sulla base
dell’appartenenza al campo del dicibile quanto per un diverso approccio ai problemi fondamentali di
questa tradizione: « Detto di passaggio, nella/secondo la/vecchia concezione, per esempio quella dei
grandi filosofi occidentali, esistono due generi di problemi in senso scientifico: problemi essenziali,
grandi, universali, e problemi inessenziali, quasi accidentali. E, all’opposto, secondo la nostra concezione
non esistono grandi problemi, essenziali, nel senso della scienza. » (in WITTGENSTEIN L., The Big
Typescript, ed. it. a cura di A. De Palma, Einaudi, Torino 2002, pp. 405-431). Sul carattere vuoto dei
contesti filosofici, sul loro rapporto parassitario rispetto alla forma di vita: « Il dubbio ha certe
manifestazioni caratteristiche, ma queste sono le sue caratteristiche soltanto in certe circostanze. Se un
tizio dicesse che dubita dell’esistenza delle sue mani, e continuasse sempre a guardarle da tutte le parti, e
cercasse di convincersi che non c’è alcun trucco fatto con gli specchi, o altre cose del genere, noi non
saremmo sicuri di poter dire che tutto questo è un dubitare. Potremmo descrivere il suo modo di agire
come uno dei comportamenti simili al dubitare, ma il suo giuoco non sarebbe il nostro. »; « Siedo in
giardino con un filosofo. Quello dice ripetute volte: «Io so che questo è un albero», e così dicendo indica
un albero nelle nostre vicinanze. Poi qualcuno arriva e sente queste parole, e io gli dico: «Quest’uomo non
è pazzo: stiamo solo facendo filosofia.» » (in WITTGENSTEIN L., Della Certezza. L’analisi filosofica del
senso comune, tr. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1999, § 255 e 467, p. 41 e p. 75).
7
Quanto al modo in cui Wittgenstein maturi la nozione di “impiego secondario” mi pare esemplare il §
282 delle Ricerche: « […] Anche delle cose inanimate diciamo che provano dolore: per esempio, nei
giuochi con le bambole. Ma questo è un impiego secondario del concetto di dolore. Immaginiamo invece
il caso in cui soltanto delle cose inanimate la gente dica che provano dolore; commiseri soltanto le
bambole! (Quando i bambini fanno il giuoco del treno, il giuoco dipende dalla loro conoscenza dei treni
veri. Ma bambini appartenenti a una tribù che non conosce le ferrovie potrebbero aver appreso questo
giuoco da altri, e potrebbero giocarlo senza sapere che, così facendo, imitano qualcosa. Si potrebbe dire
che per quei bambini il giuoco non ha lo stesso senso che per noi.) » ( in RF, § 282, p.129). Un’analisi
dettagliata della nozione di “impiego secondario” soprattutto in relazione al discorso etico è stata

8
nonsenso nella filosofia del “secondo” Wittgenstein verranno approfonditi in maniera
trasversale ai tre capitoli.

Nel primo capitolo il tema del nonsenso viene analizzato a partire dal modo in cui
emerge nel Tractatus, dal suo legame con la teoria raffigurativa del linguaggio. Per
chiarezza d’esposizione è bene premettere che la ricostruzione di questo legame seguirà
l’interpretazione dell’ontologia degli oggetti semplici (TLP 2.011-2.0271) e
dell’ineffabilità delle proprietà semantiche da essi veicolate (TLP 3. 1432) avanzata da
Jakko e Merrill Hintikka e ripresa recentemente con alcune modifiche importanti da
Pasquale Frascolla8. Come vedremo in seguito, entrambe individuano nella teoria
raffigurativa del linguaggio un intreccio fondamentale con il tema di derivazione
kantiana dei limiti del linguaggio: «La dottrina kantiana dei limiti della nostra
conoscenza e dell’inconoscibilità delle cose in sé stesse, cioè delle cose considerate
indipendentemente dalle nostre attività conoscitive e dai mezzi che esse impiegano,
dovrebbe di per sé corrispondere ad una dottrina dei limiti del linguaggio intesa nel
senso di una dottrina dell’inesprimibilità delle cose indipendentemente da qualche
particolare linguaggio»9. La consapevolezza della reciproca dipendenza tra le cose
considerate in astrazione nel linguaggio e l’ineffabilità dei legami semantici che
raffigurano le relazioni tra le cose nella realtà assumerebbe nella filosofia postkantiana
una connotazione paradossale. Nel Tractatus la consapevolezza dell’ineffabilità della
semantica sarebbe espressa nel paradosso della sezione 6.54, nella dichiarazione di
insensatezza riferita alle stesse sezioni che compongono l’opera.
La sezione 6.54 è uno scoglio contro cui si infrangono tutte le interpretazioni del
nonsenso nel Tractatus. Nel primo capitolo prenderemo in considerazione la più
recente, quella che ha dato vita ad un atteggiamento complessivo nei confronti
dell’intero pensiero wittgensteiniano, nota come “lettura risoluta”10. L’espressione,
introdotta negli anni Novanta, fa riferimento al modo in cui secondo Cora Diamond e

sviluppata da Cora Diamond: cfr. DIAMOND C., The realistic spirit: Wittgenstein, philosophy and the
mind, MIT press, Cambridge 1991, pp. 233-240.
8
Cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M., Indagine su Wittgenstein, tr. it. a cura di M. Alai, Il Mulino, Bologna
1986, pp. 77-132 e FRASCOLLA P., Understanding Wittgenstein’s Tractatus, Routledge, Londra 2007,
cap. 3, pp. 71-84.
9
HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op. cit., p.23.
10
Sebbene l’espressione sia stata introdotta da Thomas Ricketts, il modo “risoluto” di leggere la 6.54
viene enunciato per la prima volta alla fine degli anni Ottanta, nel saggio di Diamond dal titolo Throwing
Away the Ladder: How to Read the Tractatus (in DIAMOND C., op. cit., pp.179-204) e in un articolo di
Conant (CONANT J., Throwing away the top of the ladder, «The Yale Review», Vol. 79, No. 3 (1990), pp.
328-364). Per una storia della lettura “risoluta” cfr. CONANT J., DIAMOND C., Rileggere Wittgenstein, a
cura di P. Donatelli, Carocci, Roma 2010, pp. 269-287.

9
James Conant si dovrebbe leggere la sezione 6.54. La “lettura risoluta” assume una
fisionomia ben definita principalmente in contrasto con ciò che i suoi sostenitori
definiscono modi “irresoluti” di interpretare questa osservazione. Quest’ultimi
sarebbero accomunati dalla concezione delle proposizioni del Tractatus che per quanto
“in senso stretto” siano insensate abbiano comunque il potere di comunicare delle verità
metafisiche sulla natura della realtà, del pensiero e del linguaggio. I modi “irresoluti” di
leggere 6.54 dichiarano dunque che le proposizioni del Tractatus vanno lette come
nonsensi ma poi, sul più bello, si tirano indietro dal trarre tutte le conseguenze di questa
affermazione e individuano in quei nonsensi un insieme di verità metafisiche velate
dall’insensatezza delle proposizioni che le enunciano. Al contrario, secondo Conant e
Diamond, leggere la 6.54 in modo “risoluto” significa comprendere che le proposizioni
del Tractatus non siano finalizzate alla comunicazione di un contenuto speciale, ma
vadano piuttosto riconosciute come semplicemente insensate (plain nonsense); ovvero
come sequenze di parole che non dicono niente.
Il ruolo dei nonsensi semplici dei quali è costituito il Tractatus, e dunque quello
dell’attività filosofica sarebbe secondo la lettura “risoluta” di delucidare (erläutern), di
perseguire il rischiaramento logico dei pensieri. Uno degli obiettivi principali del primo
capitolo è quello di mettere in discussione come e in che misura la nozione di
delucidazione (Erläuterung) sia ereditata da Wittgenstein a partire dall’uso che ne fa
Frege nei suoi saggi filosofici. Conant e Diamond vedono una continuità tra Frege e
Wittgenstein che coinvolge una concezione austera del nonsenso (esattamente il
“nonsenso semplice” delle proposizioni del Tractatus) e una concezione della nozione
di verità come “dispiegamento”. Sarebbero questi i due presupposti forti della lettura
“risoluta” a sostegno della strategia di riduzione del ruolo della nozione di nonsenso
delle proposizioni del Tractatus. Per il momento basti accennare al fatto che questa
prospettiva sul “grande debito”11 di Wittgenstein nei confronti di Frege privilegia gli
aspetti di contorno della teoria semantica del logico di Jena, mettendone in secondo
piano l’interesse per l’epistemologia e la teoria della conoscenza12.
Vi è poi un terzo presupposto non interamente analizzato su cui si reggono le letture
“risolute”, ovvero la legittimità di leggere in sequenza le sezioni 6.53-7.

11
È con questa espressione che E. H. Reck si riferisce al sodalizio intellettuale tra Frege e Wittgenstein,
cfr. RECK E. H., Wittgenstein’s “great debt” to Frege. Biographical Traces and Philosophical Themes, in
From Frege to Wittgenstein: perspectives on early analytic philosophy, ed. by RECK E.H., Oxford
University Press, Oxford 2002, pp. 3-37.
12
Una rivalutazione della centralità di temi epistemologici nella logica di Frege, sulle sue “radici
continentali”, è presente in CARL W., Frege’s theory of Sense and Reference. Its origins and its scope,
Cambridge University Press, Cambridge 1994.

10
Nell’interpretazione di Conant, infatti, il silenzio della sezione 7 rappresenterebbe
l’esito necessario dell’identificazione nelle proposizioni del Tractatus di “semplici
nonsensi”13. Ammesso dunque che la lettura “risoluta” eserciti una sua efficacia
ermeneutica rispetto al paradosso della 6.54 resta da verificare se il suo modo di leggere
il Tractatus sia in armonia con le indicazioni sul metodo di lettura suggerite dal suo
autore. Anche in questo caso basti qui accennare a ciò che verrà esposto nel primo
capitolo: l’esistenza di letture della struttura del Tractatus in aperta contraddizione con
il terzo presupposto della lettura “risoluta”14.
Una volta vagliata in relazione al tema del nonsenso la consistenza di queste letture
“risolute”, alla fine del primo capitolo emergerà come l’influenza di Frege vada ben al
di là della nozione di delucidazione e del Tractatus. Alcuni luoghi della “fase di
transizione” rappresentano un buon sostegno a favore della tesi per cui la strategia
“deflazionista” applicata alla nozione di nonsenso che Wittgenstein venne
progressivamente perseguendo sia connotata da due elementi di continuità rispetto a
Frege. Innanzitutto una visione comune dell’ordine delle spiegazioni filosofiche
fondamentali, di ciò che in esse viene prima e ciò che viene dopo. Anche in questo caso
emergerà come il “secondo” Wittgenstein compia un rovesciamento dell’ordine della
spiegazione metafisica della tradizione occidentale. Il secondo elemento di continuità
riguarda la riproposizione nelle Ricerche del “principio del contesto” fregeano per
determinare il significato di un’espressione all’interno di un gioco linguistico15. Tanto il
primo quanto il secondo elemento di continuità mettono in rilievo lo sfondo filosofico
sul quale Wittgenstein elabora le sue idee sul nonsenso; uno sfondo marcato dalla
continuità con alcune idee di Frege.

Esiste tuttavia almeno un altro filone che insieme a Frege contribuisce a determinare
lo sfondo della riflessione wittgensteiniana sul nonsenso. Si tratta del contesto culturale
viennese e della sua sensibilità alla critica del linguaggio. Nel secondo capitolo la “pista
viennese” viene esplorata limitatamente ad alcuni autori che ne costituiscono il vasto
panorama. Come ha osservato Aldo G. Gargani: « A livello di un linguaggio

13
Cfr. CONANT J., DIAMOND C., op. cit., pp. 66-69. In questa interpretazione il silenzio sarebbe l’esito
necessario del riconoscimento che al di là dei limiti del linguaggio non ci sia alcuna verità ineffabile ma
“semplice nonsenso” (einfach Unsinn).
14
Mi riferisco alla struttura ad albero del Tractatus e alle conseguenze che essa dispiega
sull’interpretazione delle sue sezioni; cfr. BAZZOCCHI L., L’albero del Tractatus. Genesi, forma e
raffigurazione dell’opera mirabile di Wittgenstein, Mimesis, Milano-Udine 2010.
15
Cfr. RECK E., Frege’s influence on Wittgenstein: reversing metaphysics via the context principle, in
Early analytic philosophy. Frege, Russell, Wittgenstein ed. by TAIT W. W., Open court, Chicago 1997, pp.
123-185.

11
generalizzato (senza per questo costituire una teoria) l’opera di Wittgenstein risente
della problematica di questo sfondo socioculturale. Ne è la prova l’enfasi posta da
Wittgenstein sul rifiuto dei concetti generali che egli riduce a “somiglianze di famiglia”,
sui concetti universali che come tali gli appaiono “sospetti”, sull’impossibilità di
decifrare il linguaggio sulla base di un assetto di principi generali; infine sulla
consapevolezza che una cultura unitaria è venuta meno »16.
Questa stessa incapacità, questo stesso senso di impotenza nei confronti delle parole,
alberga nella prosa di Hugo von Hofmannsthal. A livello superficiale il “primo”
Wittgenstein e Hofmannsthal sono accomunati dall’esito cui l’angoscia che scaturisce
dal confronto con i limiti del linguaggio li conduce: il silenzio. Per il Tractatus, una
volta appurati i limiti del linguaggio, una volta che il lettore ha preso coscienza della
teoria della raffigurativa del linguaggio, non si deve cedere alla tentazione di impiegare
il linguaggio al di là di questi limiti. La pena da pagare in casi del genere è la caduta del
proprio discorso nel girone infernale del nonsenso. Dalla prospettiva del Tractatus ogni
tentativo di esprimere il senso del mondo e della vita infrange questi limiti, ed esprime
dunque un’incapacità del discorso sensato. Vedremo meglio nel secondo capitolo la
relazione che lega la nozione di nonsenso alla settima sezione del Tractatus, ovvero
un’incapacità del linguaggio dettata dai suoi limiti, riflettersi nella vicenda che
Hofmmansthal rappresenta nella Lettera di Lord Chandos. Come il silenzio del
Tractatus rappresenta la stazione di arrivo del dispiegamento di un punto di vista
filosofico generale sul rapporto tra linguaggio e mondo (una Weltanschauung), così la
vicenda di Lord Chandos non vuole tanto alludere all’ineffabilità dell’esperienza
individuale quanto indicare la necessità di una letteratura che non sia confinata nella
sfera della sensibilità soggettiva. Nel fallimento di questo progetto e nella conseguente
rinuncia di Lord Chandos alla letteratura si attua la dissoluzione del soggetto quale
principio ordinatore della realtà in maniera del tutto analoga al modo in cui nel
Tractatus viene svolto il tema del solipsismo semantico e della collocazione del
soggetto metafisico ai limiti del mondo. Ma se per Wittgenstein la prospettiva generale
sul linguaggio e sul mondo del Tractatus si trasforma nella visione sempre parziale della
pluralità di intrecci tra giochi linguistici e pratiche umane, allora anche la crisi che
Hofmannsthal rappresenta nella vicenda di Lord Chandos può trovare una (dis)soluzione
nell’abbandono del linguaggio alla propria autonoma dinamica. È in questa chiave che è
possibile leggere la “commedia mondana” L’uomo difficile: il suo protagonista,

16
GARGANI A. G., Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008, p. 28.

12
l’aristocratico viennese Hans Karl Bühl, non cede mai alla seduzione del linguaggio,
alla possibilità di concretizzare la propria volontà nelle parole. Al contrario, lasciando
autonomia al libero gioco delle volontà dei personaggi che lo circondano e rifugiandosi
in un contegnoso silenzio, ottiene alla fine della commedia più di quanto avrebbe potuto
volere. È in questo margine aperto dal suo silenzio che il protagonista della commedia
di Hofmannsthal trova lo spazio per l’azione etica.
Nell’ambiente socioculturale viennese dell’inizio del XX secolo il problema dei limiti
del linguaggio è stato al centro del dibattito filosofico sia sul versante relativo
all’epistemologia (i limiti del linguaggio come limiti della conoscenza umana) sia sul
versante pratico (i limiti del linguaggio come limiti che presiedono al funzionamento di
qualsivoglia volontà umana tesa non a perseguire questo o quell’obiettivo particolare ma
a conformarsi alla sua struttura generale). Nella costituzione di un punto di vista
generale sui rapporti tra linguaggio e mondo, Wittgenstein fu indirettamente influenzato
dagli echi di questo dibattito filosofico e dalla sua connotazione kantiana, tanto nel
lessico quanto nell’intreccio di logica ed etica in una teoria del linguaggio come mezzo
universale17. Il cuore del secondo capitolo metterà in rilievo une delle voci filosofiche
più influenti nella Vienna di Wittgenstein: quella di Fritz Mauthner. Il suo lavoro di
critica del linguaggio ebbe come esito una radicale critica della prospettiva metafisica
sulle questioni relative alla natura della conoscenza e dell’etica. Tale radicalismo critico
non risparmiò lo stessa filosofia kantiana, identificata con la pretesa di individuare i
princìpi generali che presiedono alla possibilità di una razionalità teoretica e pratica
negli uomini. Giungendo ad esiti scettici e relativizzando nei linguaggi naturali quelle
stesse condizioni di possibilità, Mauthner presenta importanti analogie con il “secondo”
Wittgenstein e con la sua sfiducia nei confronti di teorie e leggi unificanti sul
linguaggio: « Gli intellettuali austriaci nell’epoca della finis Austriae prendono atto della
dissoluzione di una ragione universale univoca e pertanto ritessono i rapporti con gli
altri uomini e con le circostanze della loro vita, ossia ritessono una cultura, una società
attraverso la scoperta dell’uomo in quanto individuo, ma anche un individuo che si
riconosce nella forma che lo distingue mediante, e non già contro, le connessioni
molteplici degli scenari della vita che egli condivide con tutti gli altri membri della
società »18. In Wittgenstein il tema del riconoscimento da parte dell’individuo della
molteplicità di “scenari vitali” innestati nei giochi linguistici è la controparte dei limiti
ravvisati nella concezione “agostiniana” del linguaggio, incarnata dal gioco linguistico
17
Cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., pp.21-25.
18
GARGANI A. G., Wittgenstein, op. cit., pp.37-38.

13
dei muratori19. Questi limiti intrinseci per Wittgenstein alla prassi linguistica della
cultura contemporanea20 costituiscono un ostacolo nei confronti della libertà del parlante
di estendere le possibilità di dire se stesso. Allo stesso modo il nonsenso che
Wittgenstein individua nelle teorie onnicomprensive sulla natura del linguaggio è la
conseguenza del loro “girare a vuoto”, del loro staccarsi dal terreno saldo dei giochi
linguistici intrecciati a pratiche umane significative21. Nella perdita di questo contatto,
Wittgenstein, in sintonia con alcuni aspetti della critica della cultura viennese, riconosce
un impoverimento delle possibilità espressive dell’umanità occidentale.

Il terzo capitolo rimette infine al centro della trattazione il tema del nonsenso cercando
di trarre alcune conclusioni sul modo in cui Wittgenstein riflette su di esso in una
prospettiva kantiana, soprattutto nel Tractatus, per poi criticare e in parte ritrattare
questa prospettiva nella sua “seconda” filosofia.
Una distinzione fondamentale alla quale non si è ancora accennato in relazione alla
definizione dei limiti del senso nel Tractatus è quella tra “dire” e “mostrare”. La
distinzione tra ciò che può esser detto mediante proposizioni dotate di senso (Sinnvoll) e
ciò che invece può essere solo mostrato pervade tutto il testo, dalla Prefazione
all’ammonizione finale della sezione 7. Se da un lato essa viene sviluppata dal “primo”
Wittgenstein a partire dal “paradosso dei concetti” di Frege22, dall’altro il solco tra il
dicibile e ciò che può essere solo mostrato ha a che fare con il legame intrinseco tra
logica ed etica mostrato dal Tractatus. In una lettera ad uno dei potenziali editori del
libro, Ludwig von Ficker, Wittgenstein sottolinea l’importanza di questo nesso per la
comprensione della sua opera: « In effetti io volevo scrivere che il mio lavoro consiste

19
Cfr. RF, § 2 e §§ 8-10, p. 10 e pp. 13-15.
20
Questo Wittgenstein sentenzia in una prima versione della prefazione alle Philosophische Bemrkungen:
« […] Lo spirito di questa cultura, che si esprime nell’industria, nella musica, nell’architettura, nel
fascismo e nel socialismo del nostro tempo, è estraneo e non congeniale all’autore. […] E per quanto mi
sia ben chiaro che la scomparsa di una civiltà non significa la scomparsa del valore umano, bensì soltanto
di certi modi di esprimerlo, rimane però il fatto che io considero senza simpatia la corrente della cultura
europea, né ho comprensione verso i suoi fini, ammesso che ne abbia.» (in WITTGENSTEIN L., Pensieri
diversi, op. cit., pp. 26-27).
21
L’espressione «ruote che girano a vuoto» ripresa dall’Introduzione ai Prinzipien der Mechanik di Hertz,
viene utilizzata da Wittgenstein per indicare un elemento concettuale che non ha valore rispetto
all’esperienza attuale, ma solo rispetto all’esperienza possibile (cfr. Ludwig Wittgenstein e il Circolo di
Vienna, colloqui annotati da F. Waismann, tr. it. a cura di S. de Waal, La Nuova Italia, Firenze 1975,
p.36) . Proposizioni che contengono questi elementi sono quelle la cui negazione è un nonsenso, come le
tautologie e le contraddizioni del Tractatus. In tal senso le «ruote che girano a vuoto» sono, rispetto ad
una concezione del linguaggio con una funzione eminentemente raffigurativa, elementi linguistici
ridondanti. Sull’argomento cfr. MARCONI D., L’eredità di Wittgenstein, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 45-
61.
22
Cfr. Concetto e oggetto in FREGE G., Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici, a cura di C. Penco ed
E. Picardi, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 58-73.

14
di due parti: di quello che ho scritto, ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E
proprio questa seconda parte è quella importante. Ad opera del mio libro, l’etico viene
delimitato, per così dire, dall’interno; e sono convinto è da delimitare rigorosamente
solo in questo modo »23. Il vero significato della distinzione tra dire e mostrare sta
nell’essere la chiave di volta per comprendere la bipartizione del Tractatus: essa
permette di bandire dai limiti della sensatezza tanto le proposizioni sull’essenza della
raffigurazione (le proposizioni della logica) quanto gli enunciati sul regno dei valori (le
proposizioni di etica, estetica e religione).
Ora, il tema della distinzione tra il mostrarsi e il (poter) dire nell’ambito della
definizione dei limiti della sensatezza ( e dunque del nonsenso) è un tema kantiano che
Wittgenstein esplora attraverso il filtro di Schopenhauer. In un certo senso, che concerne
soprattutto la delimitazione dell’etica “dall’interno” (von innen) del Tractatus,
Wittgenstein ritorna a Kant attraverso Schopenhauer. Sebbene, seguendo il secondo, sia
convinto che moltissimo di quello che Kant avesse detto sull’uso dei postulati della
ragion pratica fosse insensato. Questo aspetto dell’influenza di Schopenhauer sul
Tractatus, più indiretto e meno noto, dispiega le sue conseguenze più evidenti sui luoghi
schopenhaueriani dell’opera più famosi e commentati. Mi riferisco al fatto che nelle
sezioni sul Mistico (TLP 6.44-6.45), l’etica descriva il modo in cui il mondo
(considerato come un tutto) si presenta al soggetto considerato come portatore della
volontà. Tale connotazione dell’ambito del discorso etico, elaborata da Wittgenstein già
nel corso del 191524, si presenta nel Tractatus sotto questa forma: una volta stabiliti i
limiti del discorso sensato nelle sezioni che espongono la teoria raffigurativa del
linguaggio, ovvero una volta stabilito il nesso tra la sensatezza della proposizione e la
sua capacità di raffigurare almeno un fatto del mondo, non riamane che prendere atto di
come tutti i problemi che nella loro formulazione infrangono questo nesso non possano
avere una soluzione scientifica. Allo stesso tempo però, Wittgenstein sostiene che la
soluzione a problemi di questo tipo si mostra al soggetto metafisico (TLP 6.521-6.522).
Ebbene, vedremo nel terzo capitolo come l’insoddisfazione per le risposte del discorso
scientifico ai problemi esistenziali e il riferimento alla volontà esente da una
caratterizzazione psicologica siano aspetti dirompenti dell’influenza dell’idealismo
schopenhaueriano sul “primo” Wittgenstein. L’insensatezza alla quale si è confinati
quando si cerca di dire il senso del mondo e della vita, parallelamente all’insignificanza

23
WITTGENSTEIN L., Lettere a Ludwig von Ficker, ed. it. a cura di D. Antiseri, Armando Editore, Roma
1974, lettera del 10/11.19, p. 72.
24
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., pp. 224-225.

15
esistenziale di ciò che ricade nel campo del dicibile, determinano la posizione al “limite
del mondo” che Wittgenstein attribuisce al soggetto metafisico nel Tractatus. Questa
posizione di confine del soggetto metafisico si esprime allora nella tesi
schopenhaueriana che il mondo (la totalità dei fatti) acquista significato solo in relazione
alla volontà: « Il fondamento del pessimismo di Wittgenstein, come di quello
schopenhaueriano, è la consapevolezza che la realtà empirica di per sé non ha alcun
valore e che pertanto la comprensione del significato dell’esistenza non può derivare da
una modificazione dei fatti, ma dalla trasformazione radicale del nostro modo di essere e
di atteggiarci verso il mondo »25.
La convinzione che la risposta alle domande dell’etica risieda in questa capacità di
trasformare radicalmente il proprio rapporto con il mondo è l’elemento di continuità che
permette di individuare la nuova prospettiva del “secondo” Wittgenstein. Una radicale
trasformazione di se e della propria volontà attraverso l’uso di determinati giochi
linguistici in determinati contesti è il metodo che Wittgenstein contrappone alla
costruzione di teorie su quei contesti. Il richiamo a questa “trasformazione della
volontà” permette peraltro di ritrovare le linee guida di quello che sopra ho definito un
trattamento “deflazionista” della nozione di nonsenso. Alla distinzione tra dire e
mostrare, e alla possibilità di individuare nei nonsensi caratteristiche ineffabili della
realtà, si sostituisce adesso il bisogno di individuare le sfumature tra sensato e insensato
attraverso la descrizione di somiglianze di famiglia tra giochi linguistici,
l’individuazione di nessi intermedi e la possibilità di ricondurli a fenomeni originari.
Ovvero, tutti gli aspetti principali del metodo morfologico del “secondo” Wittgenstein,
sono legati ad un lavoro sulle proprie pulsioni volontaristiche: « Come ho detto sovente,
la filosofia non mi porta a nessuna rinuncia, perché non mi vieto di dire qualcosa, bensì
abbandono una certa combinazione di parole prive di senso. Ma in un altro senso la
filosofia esige una rinuncia, però una rinuncia del sentimento, non dell’intelletto. Ed è
forse questo il motivo che la rende così difficile a molti. Può essere difficile non usare
un’espressione, com’è difficile trattenere le lacrime o uno sfogo dell’ira/della rabbia/»26.
Ancora una volta il tema del nonsenso si rivela un banco di prova interessante per
vagliare i punti di rottura e le linee di continuità tra il “primo” e il “secondo”
Wittgenstein. Nell’ultima parte del terzo capitolo verrà preso in considerazione proprio
il ruolo che l’atteggiamento filosofico nei confronti del nonsenso assume nella “fase di
transizione”. La recidiva con cui il discorso filosofico cade per Wittgenstein al di là dei
25
MICHELETTI M., Lo schopenhauerismo di Ludwig Wittgenstein, La Garangola, Padova 1973, p. 12.
26
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 407.

16
limiti della sensatezza (sia che questi limiti emergano dalle stesse proprietà formali del
simbolismo del linguaggio come nel Tractatus, sia che questi limiti siano piuttosto
contorni sfumati legati ai contesti d’uso dei giochi linguistici come nelle Ricerche) è
raffigurata nell’immagine pregante dell’avventarsi come in una lotta contro i limiti del
linguaggio: « Noi lottiamo contro il linguaggio. Siamo in lotta contro il linguaggio »27.
L’impulso ad avventarsi contro i limiti del linguaggio è per Wittgenstein la causa del
discorso su ciò che il Tractatus pone al di là di questi limiti: etica, estetica e religione. Il
tema del nonsenso è allora il terreno sul quale Wittgenstein innesta la sua riflessione
sull’etica, in un contesto, quello degli anni Trenta, in cui il filosofo inizia ad esplorare le
nozioni di gioco e di uso. Documenti interessanti di questa fase di passaggio sono la
Lezione sull’etica del 1929 e il frammento dal titolo A proposito di Heidegger riportato
nella conversazioni con il circolo di Vienna. In entrambi i casi vedremo come
Wittgenstein, già in una fase “dialogica” con le sue idee del Tractatus, si stupisca di
come nel discorso etico si sperimenti un consapevole avventurarsi al di là dei limiti della
sensatezza. Nella Lezione questo stupore lo porta ad interrogarsi su quale sia la relazione
del nonsenso etico con il senso delle proposizioni del linguaggio quotidiano.
Emergeranno allora alcuni tratti peculiari della “liberalizzazione” della teoria del
significato attuata nelle Ricerche, come ad esempio la nozione di “senso secondario”.
Nel caso del frammento su Heidegger, invece, Wittgenstein si augura la fine della
“chiacchiera” (Geschwätz) sull’etica, ovvero di quell’insieme di atteggiamenti filosofici
volti alla definizione dell’essenza del problema etico. È interessante notare come
Wittgenstein sia qui interessato alla funzione ontologica “rivelativa” dell’angoscia
(Angst): più di qualsiasi teoria filosofica rappresenta precipuamente la tendenza
metafisica dell’uomo ad esprimere ciò che il Tractatus esclude dall’ambito del dicibile.
È questa appunto la portata filosofica del tema del nonsenso, perché mostrando la
tendenza ad avventarsi contro i limiti del linguaggio il discorso sull’etica assume una
dimensione antropologica “rivelativa”: è uno squarcio nel cielo di cartapesta della
concezione gerarchica del linguaggio espressa nel Tractatus.

27
WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 35.

17
18
Capitolo 1

IL TEMA DEL NONSENSO: DA WITTGENSTEIN A


FREGE

19
20
1.1 La vita segreta delle cose: il tema del nonsenso, la semantica e
l’ontologia del Tractatus

Ero ancora molto piccolo, quando una volta mi trovai a


giocare verso quell’ora nel bosco. La bambinaia si era
allontanata; io non me ne ero accorto e credevo di
sentirla ancora vicina a me. D’un tratto qualcosa mi
costrinse ad alzare lo sguardo. Sentii di essere solo.
Improvvisamente si fece un gran silenzio. E
guardandomi intorno, ebbi l’impressione che gli alberi
silenziosi fossero disposti in cerchio e mi guardassero.
Piansi; mi sentivo così abbandonato dai grandi, preda
delle creature inanimate… Che cos’è? Spesso provo
ancora questa sensazione. Che cos’è questo silenzio
improvviso che è come un linguaggio che non udiamo?
(MUSIL R., I turbamenti dell’allievo Törless, tr. it. a
cura di F.Cambi, Marsilio, Padova 2006, p. 91).

Nel Tractatus il problema della determinazione del senso della proposizione, uno dei
problemi al centro della riflessione giovanile di Wittgenstein, emerge parallelamente
all’esigenza di determinare i limiti di ciò che può sensatamente dirsi. Come recita il
passo della Prefazione citato sopra28 lo scopo dell’opera è di fissare i limiti del
pensabile. La strategia wittgensteiniana consiste nel fissare il limite dell’espressione
linguistica del pensiero, ovvero le condizioni che determinano la sensatezza delle
proposizioni. E poiché non ci sono pensieri ineffabili29, il limite di ciò che può essere
pensato coinciderà con quello di ciò che può esser sensatamente detto. Altrimenti
Wittgenstein rischierebbe di incorrere nel paradosso kantiano di delimitare il pensabile
pensando questo limite: una strategia di questo tipo implicherebbe la pensabilità di ciò
che si trova oltre il limite. Verremmo in questo modo a trovarci nella situazione
contraddittoria di dover fissare il limite del pensabile (e del dicibile), pensando ( e

28
Cfr. Supra, p. 6.
29
Negare la legittimità dell’espressione pensieri ineffabili non significa per Wittgenstein negare una sfera
dell’ineffabile; tuttavia, l’esclusione del pensiero da questa sfera implica l’impossibilità di parlarne
legittimamente. Nel Tractatus la sfera dell’ineffabile viene designata dall’uso del sintagma di ascendenza
russelliana «il Mistico» (das Mystische); cfr. TLP 6.44-6.45, p. 108.

21
dicendo) ciò che si trova da una parte e dall’altra di questo limite. Come annota
Wittgenstein nel 1931:

Il limite del linguaggio si mostra nell’impossibilità di descrivere il fatto che corrisponde a una
proposizione (che è la sua traduzione) senza appunto ripetere la proposizione.
(Abbiamo qui a che fare con la soluzione kantiana del problema della filosofia). 30

Dunque, non possiamo osservare il nostro linguaggio dall’esterno e descriverlo come


fosse un oggetto della realtà. La ragione di questa impossibilità risiede nel fatto che il
linguaggio è in grado di parlare di qualcosa solo a patto che esistano già una serie di
relazioni di significato che lo coinvolgano con il mondo. Ogni tentativo di determinare
esattamente quali siano le relazioni di significato tra linguaggio e mondo si infrange
contro il loro essere condizioni di possibilità di ogni dire, contro la necessità per il
linguaggio di doverle presupporre31 .
Per fissare il limite dell’espressione linguistica del pensiero senza cadere nel paradosso
che innerva «la soluzione kantiana del problema della filosofia», Wittgenstein si muove
lungo due binari paralleli. La strategia del Tractatus consiste infatti nel mostrare
(zeigen) da un lato il modo in cui il linguaggio realizza nel segno proposizionale la
capacità di rappresentare la realtà e dall’altro, i limiti di questa stessa capacità.
Rispondere alla questione di quali elementi determinino il senso della proposizione, del
modo in cui lo fanno e delle relazioni che tra essi intercorrono significa rispondere
anche alla questione del loro contributo al potere simbolico della proposizione. Per
utilizzare una metafora cara anche a Wittgenstein32, chiarire la struttura e il
funzionamento dei meccanismi semantici che muovono la “macchina” proposizione
significa vagliare, allo stesso tempo, la capacità di produrre lavoro di quella macchina e
con essa i suoi limiti produttivi. Da un certo punto di vista, questi due problemi sono
aspetti, uno interno e l’altro esterno, di quell’insieme di tematiche che il filosofo
viennese riassumeva sotto l’etichetta “proposizione” (der Satz)33. Il loro punto di

30
WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., pp. 32-33.
31
Gli Hintikka denominano questa visione d’insieme dei fenomeni linguistici «linguaggio come mezzo
universale» e da essa deducono l’impossibilità di esprimere sensatamente le relazioni tra linguaggio e
mondo, definita invece «tesi dell’ineffabilità della semantica»; cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., pp.
17-56.
32
La metafora della macchina viene impiegata da Wittgenstein in due paragrafi cruciali delle Ricerche
«come simbolo di un modo di funzionare» del linguaggio presente anche nel Tractatus; cfr. RF, §§ 193-
194, pp. 103-106.
33
Il termine tedesco Satz, nel modo in cui lo utilizza Wittgenstein designa qualcosa di simile ad un
“enunciato interpretato”; cfr. TLP 3.12, p. 33: «Il segno, mediante il quale esprimiamo il pensiero, io lo

22
intersezione è il tema della capacità raffigurativa del linguaggio (e del pensiero),
sintetizzato nella nozione di “proposizione”. Perché, infatti, sia possibile comprendere il
modo in cui questi due temi si intrecciano fino a sovrapporsi, occorre premettere in che
termini nel Tractatus il pensiero e il linguaggio abbiano una natura raffigurativa. Mi
limiterò ad introdurre, per sommi capi, la teoria della proposizione come immagine
(TLP 4.01-4.0641) facendo qualche riferimento alla teoria generale dell’immagine (TLP
2.1-2.225) e all’ontologia degli oggetti semplici (TLP 2.011-2.0271).

1.1.1 La proposizione come immagine: comprendere e raffigurare

Per introdurre adeguatamente i capisaldi della teoria della proposizione come


immagine, o teoria raffigurativa, bisogna tener presenti almeno due presupposti.
Il primo riguarda l’accezione di “immagine” (Bild) che Wittgenstein utilizza nel
Tractatus: la nozione wittgensteiniana, infatti, esclude una qualsiasi relazione di
somiglianza materiale tra rappresentazione e oggetto della rappresentazione. In questo
senso Wittgenstein riprende la nozione di “immagine” dal modo in cui era stata inserita
nel quadro dei principi della meccanica prima da Hertz e poi da Boltzmann. Entrambi i
fisici assumono che le teorie scientifiche non rispecchiano le cose come sono in se
stesse, ma costituiscono modelli attraverso i quali setacciare la realtà del mondo fisico.
Questi modelli rappresentano un sistema di relazioni concettuali in accordo con le leggi
del pensiero entro le quali viene interpretato il flusso dell’esperienza; è così che
parametri della meccanica classica come “velocità” o “forza” non designano essenze ma
raffigurano scenari di relazioni tra fenomeni34. In tal senso la ricerca scientifica è affetta
da un problema che riguarda i suoi metodi e i suo scopi: essa accumula per via
sperimentale un numero di relazioni tra fenomeni superiore al numero di relazioni che
possono essere tra loro conciliate in uno scenario coerente. È da questa discrepanza che

chiamo il segno proposizionale [das Satzzeichen]. E la proposizione [der Satz] è il segno proposizionale
nella sua relazione di proiezione con il mondo».
34
Cfr. HERTZ H., The Principles of Mechanics presented in a new form, English translation by D.E. Jones
and J.T. Walley, Macmillan, London-New York 1899, p. 2: «The images which we may form of things
are not determined without ambiguity by the requirement that the consequents of the images must be the
images of the consequents. Various images of the same objects are possible, and these images may differ
in various respects. […] But two permissible and correct images of the same external object may yet
differ in respect of appropriateness. […] Of two images of equal distinctness the more appropriate is the
one which contains, in addition to the essential characteristics, the smaller number of superfluous or
empty relations, - the simpler of the two. Empty relations cannot be avoided: they enter into the images
because they are simply images,-images produced by our mind and necessarily affected by the
characteristics of its mode of portrayal».

23
sorgono i dubbi e i problemi sulla natura dei parametri fisici, è da questo squilibrio che
emergono i problemi della scienza. Per eliminarli allora non sarà necessario andare alla
ricerca di nuove relazioni tra fenomeni, piuttosto il metodo adeguato consisterà nella
riflessione sullo scenario presente, nel mettere ordine tra le relazioni a disposizione; il
risultato potrebbe anche essere l’eventualità che di più teorie descrivano lo stesso
insieme di relazioni tra fenomeni senza entrare in contraddizione tra loro:

Ne consegue che non può essere nostro compito trovare una teoria assolutamente corretta,
mentre lo è quello di trovare un’immagine il più possibile semplice che rappresenti i fenomeni
nel modo migliore possibile. È perfino concepibile la possibilità di due teorie completamente
differenti che siano entrambe semplici e concordino ugualmente bene con i fenomeni, e che
dunque, sebbene completamente diverse, siano entrambe ugualmente giuste. L’affermazione per
cui una teoria sarebbe l’unica giusta può essere solo l’espressione della nostra convinzione
soggettiva, secondo cui non può esistere nessun’altra immagine ugualmente semplice e
altrettanto adeguata.35

Il compito della fisica teorica, per Hertz e Boltzmann consiste nel “metter ordine” tra
le immagini che l’esperienza fornisce di un insieme di relazioni tra fenomeni, al fine di
scegliere le più adeguate per l’interpretazione di queste relazioni in un quadro coerente.
Mutatis mutandis per Wittgenstein il compito della filosofia è paragonabile all’attività di
riordinare una stanza: non importa quanto grande sia la confusione e quante volte
maneggiamo gli oggetti36. In questo senso, «Hertz e Boltzmann gli avevano dato l’idea
di un quadro o di un corrispettivo mentale della realtà in cui di essenziale c’era solo la
struttura logica, nel loro caso la struttura logica della teoria scientifica in questione»37.
Il secondo presupposto riguarda invece le relazioni che il pensiero e il linguaggio
intessono con la nozione di immagine: lo status di immagini, che Wittgenstein
attribuisce tanto al pensiero quanto alla proposizione, è predicabile direttamente del
primo ma solo indirettamente della seconda. Nel Tractatus la proposizione possiede una

35
BOLTZMANN L., Modelli matematici, fisica e filosofia. Scritti divulgativi, ed. it. a cura di C.Cercignani,
Bollati Boringhieri, Torino 1999, p.117.
36
Cfr. WITTGENSTEIN L., Lezioni 1930-1932. Dagli appunti di John King e Desmond Lee, ed. it. a cura di
A.G.Gargani, Adelphi, Milano 1995, p. 62: «Le risposte che la filosofia dà alle nostre domande devono
essere fondamentali per la vita di ogni giorno e per la scienza. Esse devono essere indipendenti dalle
scoperte sperimentali della scienza. La scienza costruisce una casa con mattoni che, una volta posati, non
vengono più toccati. La filosofia mette in ordine una stanza e perciò deve maneggiare più volte le cose.
L’essenza della sua procedura è che essa comincia dal disordine; non ci importa di essere confusi, nella
misura in cui la confusione gradualmente si dissolve».
37
MCGUINNESS B., Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), Il Saggiatore, Milano 1990, pp.131-
132.

24
natura raffigurativa di riflesso, in quanto proiezione in parole di una situazione pensata.
Il pensiero si realizza effettivamente, si concretizza, nella proposizione detta o scritta; in
questo senso la proposizione si può definire “immagine” solo in maniera indiretta.
Inoltre, da questo secondo presupposto si può facilmente intuire su quale sfondo teorico
Wittgenstein utilizzi la nozione di pensiero: si tratta di un’accezione sicuramente non
psicologica e molto vicina a quella che Frege propose in un saggio del 1918 dedicato al
tema. Anche Frege, prima di Wittgenstein, concepisce la natura del pensiero in senso
astratto, distinguendolo dai meccanismi mentali attraverso i quali l’individuo viene a
contatto con essi: «Il pensiero, in sé non sensibile, si riveste dell’abito sensibile
dell’enunciato e diviene così afferrabile da parte nostra. Diciamo che l’enunciato
esprime un pensiero»38. Il pensiero è per Frege qualcosa di radicalmente diverso dalle
rappresentazioni soggettive, è logicamente indipendente dal mondo interno del soggetto
cartesiano; esso è piuttosto connesso agli aspetti semantici intersoggettivi espressi dalle
nozioni di senso e di significato: «Dal significato e dal senso dei segni va distinta la
rappresentazione [Vorstellung] ad essi connessa. Quando il significato di un segno è un
oggetto percepibile dai sensi, la rappresentazione che ne ritengo è un’immagine [Bild]
interna, che è il risultato di atti, sia interiori che esteriori, da me compiuti»39. Si potrebbe
dedurre che il pensiero sia allora unì’entità esterna all’ambito del mentale, configurata
come un’entità del mondo fisico, tuttavia Frege compie un’ulteriore mossa teorica: i
pensieri sarebbero entità distinte tanto dalle rappresentazioni psicologiche quanto dagli
oggetti del mondo fisico. Ciò che più interessa il logico di Jena è infatti fornire
un’analisi semantica degli enunciati che assicuri l’autonomia del pensiero e spieghi la
natura complessa del giudizio o dell’asserzione. Per questo motivo Frege concepisce i
pensieri come entità appartenenti a un “terzo regno” e designa l’attività del pensare con
il verbo “afferrare”40. Il “terzo regno” è inteso non nel senso di un livello ontologico
intermedio tra mente e mondo, ma come una metafora utilizzata per descrivere una
modalità di accesso ai fatti del mondo distinta tanto da quella che si realizza attraverso
le rappresentazioni (Vorstellungen) quanto da quella della percezione sensibile delle
cose (Dinge) 41.

38
FREGE G., Il pensiero. Una ricerca logica in Ricerche logiche, ed. it. a cura di M. Di Francesco, Guerini
e Associati, Milano 1988, p. 47.
39
FREGE G., Senso e significato in Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici, ed. it. a cura di C Penco
ed E. Picardi, Laterza, Roma-Bari 2001, p.35.
40
Cfr. FREGE G., Il pensiero, op. cit., p.60 e p.68.
41
Secondo Carl questa interpretazione del saggio fregeano sarebbe suffragata dalla collocazione della
famosa distinzione fra i “tre regni” nel corpo del testo; cfr. CARL W., op. cit., pp. 186-211 . Questa infatti
si troverebbe dopo che Frege si è posto la domanda: “Il pensiero è una rappresentazione?” (cfr. FREGE G.,

25
Si noti che il tema del segno proposizionale come correlato sensibile di un pensiero,
tema comune a Frege e Wittgenstein, venga declinato all’interno di una prospettiva
filosofica che tratta il pensiero come nozione puramente logica. È proprio la nozione di
pensiero come immagine logica dei fatti (TLP 3) che permette a Wittgenstein di
applicare alle relazioni tra linguaggio e mondo la teoria generale dell’immagine
sviluppata nelle sezioni che fanno da “commento” alla sezione 242. Prima di individuare
le conseguenze più interessanti per la definizione del tema del nonsenso di questa
connotazione del pensiero, vediamo però lo sviluppo della teoria generale
dell’immagine, la sua applicazione alla nozione di pensiero e le conseguenze che essa
comporta per il linguaggio. Risulterà allora chiaro come la teoria della proposizione-
immagine (o teoria raffigurativa) non venga dedotta direttamente da una teoria generale
dell’immagine, ma sia una conseguenza della concezione antipsicologista di “pensiero”
del Tractatus.

Le sezioni 4.01-4.0641, che fanno da commenti “centesimali” alla sezione


“cardinale” 4 («Il pensiero è la proposizione munita di senso»), sviluppano la teoria
raffigurativa da certe caratteristiche della capacità di comprendere le proposizioni della
nostra lingua. Alcuni aspetti della competenza semantica dei parlanti vengono in questo
modo collegati alla teoria generale dell’immagine: l’ipotesi che la proposizione sia
un’immagine (Bild) della realtà (TLP 4.01) spiegherebbe il fenomeno extralinguistico
della comprensione, da parte dei parlanti di una lingua naturale, del senso di una
proposizione senza che quest’ultimo sia stato prima illustrato (TLP 4.02). Si tratta di una
competenza semantica importantissima: la natura raffigurativa della proposizione è alla
base del fenomeno per cui i parlanti di una certa lingua sono in grado di comprendere un
numero indefinito di proposizioni mai udite prima43. In secondo luogo la comprensione

op. cit., pp.56-60). Per questo motivo Carl rileva il contesto esplicitamente epistemologico, e non
ontologico, all’interno del quale Frege sviluppa la sua risposta: « Given Frege’s answer, this distinction
cannot be regarded as a mutually exclusive distinction between different sets of entities, because whatever
is an object of knowledge belongs at least to the third realm. The real task of Frege’s reasoning is to
enquire into the conditions of having access to different “worlds” or realms of knowledge.» (Ibid., p.197).
42
La distinzione tra proposizioni “cardinali” (es. 1, 2,3, ecc..), “decimali” (es. 1.3; 2.1; 6.5),
“centesimali” (es. 2.01; 3.031) e “millesimali”(es. 3.001) è funzionale alla lettura della struttura ad albero
del Tractatus; cfr. BAZZOCCHI L., op. cit., pp. 30-31.
43
Si tratta di quello che Chomsky definisce l’ “aspetto creativo” del nostro uso del linguaggio: la nostra
capacità, dopo esser stati esposti all’uso di una piccola parte del linguaggio, di riconoscere e utilizzare un
numero indefinito di segni per formare enunciati sensati mai uditi prima; ovvero l’uso aperto e indefinito
della lingua sarebbe espressione di un numero limitato di “meccanismi fissi” (le regole generative) con i
quali è possibile produrre un numero illimitato di enunciati (cfr. CHOMSKY N., Cartesian linguistics : a
chapter in the history of rationalist thought, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2009).
Questa posizione viene ricondotta da Chomsky alla riflessione di Humboldt sulla diversità delle lingue in

26
di una proposizione viene identificata con la capacità di “leggere” la situazione che essa
rappresenta (TLP 4.021). Commentando la sezione 4.02 e la competenza semantica che
essa illustra, Wittgenstein muove un ulteriore passo verso il cuore della relazione tra
linguaggio e mondo. Alla sezione 4.024 leggiamo:

Comprendere una proposizione è sapere che cosa accade se essa è vera.


(Dunque una proposizione la si può comprendere senza sapere se essa sia vera.)
Una proposizione la si comprende se si comprendono le sue parti costitutive.44

In questa sezione, composta da tre osservazioni accomunate dal tema della


comprensione di una proposizione, Wittgenstein identifica il comprendere una
proposizione con la conoscenza di quel che accadrebbe nella porzione pertinente di
mondo nel caso in cui la proposizione fosse vera. Con l’espressione “porzione pertinente
di mondo” si intende qui far emergere come la comprensione della proposizione sia
possibile per il Tractatus solamente in virtù del suo essere immagine di una determinata
situazione. Inoltre, come viene ben messo in evidenza dal commento tra parentesi, la
comprensione della proposizione non richiede che la situazione raffigurata debba essere
necessariamente vera. La proposizione rappresenta situazioni la verità delle quali può
essere stabilita solo attraverso opportuni metodi di verifica, ma per comprendere ciò che
essa raffigura il parlante può affidarsi semplicemente alle sue competenze semantiche e
prescindere da questi metodi di verifica. Potremmo commentare che per il Tractatus la
competenza semantica incarnata dalla comprensione di una proposizione si possa ridurre
alla capacità di afferrare il senso di un periodo ipotetico: per comprendere una
proposizione mi basta riconoscere la possibilità o l’impossibilità logica del verificarsi

relazione all’essenza del linguaggio, che ha il suo nodo cruciale nella nozione di “forma interna della
lingua”: «Questa parte, del tutto interna e puramente intellettuale, costituisce in verità la lingua; essa è
l’uso per la quale la produzione linguistica si serve della forma fonica e su di esso si fonda la capacità
della lingua di conferire espressione a tutto, […]. Questa sua prerogativa dipende dalla concordanza e
dalla cooperazione delle leggi che in essa si manifestano, sia nella loro reciproca relazione, sia nella
relazione con le leggi dell’intuire, del pensare e del sentire. La facoltà spirituale esiste, però, unicamente
nella sua attività; essa è il progressivo divampare della forza nella sua totalità complessiva, individuata
tuttavia in un’unica direzione. Quelle leggi, dunque, null’altro sono se non gli itinerari all’interno dei
quali si muove l’attività spirituale nella produzione del linguaggio, o, con un’altra similitudine, le forme
in cui tale attività articola i suoni. […] Per quel che attiene alla forma fonica, è possibile concepire
un’infinita, incalcolabile varietà, giacché ciò che è individuale sotto il profilo sensibile e corporale trae
origine da cause talmente diverse che è impossibile immaginarne le graduazioni. Ciò che invece, come la
parte intellettuale della lingua, si basa unicamente su un’attività spontanea dello spirito, sembra debba
essere identica in tutti gli uomini, data anche l’identità del fine e dei mezzi, e invero questa parte conserva
una maggiore uniformità. Ma anche in essa scaturisce, da numerose cause, una significativa diversità.» (in
HUMBOLDT W.VON, La diversità delle lingue, ed. it. a cura di D. Di Cesare, Laterza, Roma-Bari 2004,
pp.69-70).
44
TLP, 4.024, p.45.

27
della situazione che raffigura. Infine, nell’ultima osservazione di questa sezione
fondamentale, Wittgenstein spiega il come della comprensione: la competenza
semantica relativa alla comprensione della proposizione come un tutto è distinta e allo
stesso tempo connessa a quella relativa alle sue parti costitutive. La comprensione della
proposizione come un tutto discende infatti da quella relativa alle sue parti costitutive45:
se infatti siamo a conoscenza del significato delle parti costitutive della proposizione
allora la comprensione di una proposizione qualsiasi, già udita o mai udita prima, non ha
bisogno di spiegazioni ulteriori46.
Esaurite le motivazioni preliminari all’esposizione della teoria delle immagini,
individuate nel tema della comprensione e della competenza semantica degli individui,
l’espressione più pregante di come si realizzi la relazione di raffigurazione tra
linguaggio e mondo, si trova già nelle sezioni di commento a 4.01. Queste pagine
interne del Tractatus, libere dal rumore di fondo del contesto di provenienza, hanno il
loro centro espositivo nella “fantasmagoria di metafore”47 della sezione 4.014:

Il disco fonografico, il pensiero musicale, la notazione musicale, le onde sonore, stanno tutti
l’uno con l’altro in quell’interna relazione di raffigurazione che sussiste tra linguaggio e mondo.
Ad essi tutti è comune la struttura logica.
(Come, nella fiaba, i due adolescenti, i loro due cavalli e i loro gigli. In un certo senso, essi
sono tutt’uno). 48

45
Con questo non voglio dire che per il Tractatus esistano due processi del comprendere distinti e
paralleli, ma che Wittgenstein stia declinando all’interno dell’esposizione della teoria raffigurativa il
“principio di composizionalità” di Frege per cui il significato di un’espressione complessa è funzione dei
significati delle espressioni che la compongono; cfr. TLP 3.318, p. 38.
46
Nei commenti “millesimali” 4.001-4.0031, Wittgenstein fa alcune osservazioni generali sul linguaggio
e sembra ricondurre la competenza semantica illustrata nei commenti “centesimali” della sezione 4 a una
facoltà più o meno implicita nel parlante; cfr. TLP 4.002, p. 42: «[…] Il linguaggio comune è una parte
dell’organismo umano e non meno complicato di questo. È umanamente impossibile desumerne
immediatamente la logica del linguaggio». La coappartenenza di linguaggio e organismo umano può
essere letta come un abbozzo della soluzione di Chomsky al problema dell’apprendimento del linguaggio
da parte dei bambini: tutto dipende dal cervello della specie umana, dal suo aver acquisito nel corso
dell’evoluzione della specie certe specifiche capacità che sono parte della dotazione biologica di ciascun
individuo. Tali capacità costituiscono nel loro complesso la “facoltà del linguaggio”: «The human faculty
of language seems to be a true “species property”, varying little among humans and without significant
analogue elsewhere. […] Furthermore, the faculty of language enters crucially into every aspect of human
life, thought, and interaction. It is largely responsible for the fact that alone in the biological world,
humans have a history, cultural evolution and diversity of any complexity and richness, even biological
success in the technical sense that their numbers are huge. […] The faculty of language can reasonably be
regarded as a “language organ” in the sense in which scientists speak of the visual system, or immune
system, or circulatory system, as organs of the body.» (in CHOMSKY N., New Horizons in the Study of
Language and Mind, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp.3-4).
47
Cfr. BAZZOCCHI L., op. cit., pp. 37-39.
48
TLP 4.014, p. 44.

28
Gli esempi scelti da Wittgenstein per simboleggiare la natura della relazione di
raffigurazione servono a eliminare il dubbio scettico sulla possibilità che la proposizione
possa non essere un’immagine (TLP 4.011): neanche la notazione musicale, i solchi sul
disco, la partitura della melodia sembrano essere immagini della musica che ascoltiamo.
Eppure, questi sistemi di segni dimostrano di essere delle immagini di ciò che
rappresentano (la musica). Lo fanno manifestando una caratteristica comune che
Wittgenstein definisce «figuratività» (Bildhaftigkeit), ovvero la possibilità della
corrispondenza tra diversi sistemi di entità e relazioni, della “regola di traduzione”
dell’uno nell’altro (TLP 4.0141) analizzata a prescindere da tutti i suoi aspetti
empirici49. Nella struttura metaforica di 4.014 la «figuratività» si presenta dunque nella
possibilità di ricavare la melodia dalla partitura, i solchi da incidere sul disco dalla
melodia e viceversa. La regola generale di traduzione che Wittgenstein definisce «legge
di proiezione» (TLP 4.0141) può essere ricavata dalla comune struttura logica dei
sistemi segnici coinvolti nella relazione di raffigurazione. Infine, si noti come tra
parentesi Wittgenstein esponga nuovamente l’immagine che ha in mente richiamando il
rapporto metaforico che nella fiaba dei fratelli Grimm I bambini d’oro (Die
Goldkinder)50 si instaura tra i protagonisti, due cavalli e due gigli. Questa osservazione
secondaria nasconde in realtà una profonda riflessione su un determinato tipo di
narrazione51, quella fiabesca, in cui la relazione di raffigurazione collassa («In un certo

49
L’aggettivo “empirico” viene qui utilizzato in senso lato: la logica della raffigurazione deve prescindere
da qualsiasi aspetto fisico, fisiologico, psicologico o storico coinvolto nella corrispondenza tra linguaggi
segnici. È in questo senso che Wittgenstein parla di una “logica” della raffigurazione.
50
Wittgenstein conosceva molto bene le la raccolta di fiabe dei fratelli Grimm, nell’edizione in tre tomi
curata dal poeta e scrittore tedesco Paul Ernst (1866-1933) nel 1910. A tal proposito Bastianelli ha
sottolineato il debito di Wittgenstein nei confronti della postfazione che Ernst scrisse per questa edizione
delle fiabe, in quanto fonte indiretta dell’espressione «fraintendimento della logica del nostro linguaggio»
presente nella Prefazione del Tractatus; cfr. BASTIANELLI M., Linguaggio e mito in Paul Ernst. Indagine
su una fonte di Wittgenstein, Mimesis, Milano-Udine 2010, p. 113: «Ora, sebbene Wittgenstein ricordi la
postfazione di Ernst come fonte dell’espressione “fraintendimento della logica del nostro linguaggio”,
tuttavia in quel testo tale espressione non ricorre. Ciò che egli intende è quasi certamente il risultato della
combinazione di due formule che Ernst utilizza per chiarire l’origine dei miti, quando sostiene che tale
origine è rintracciabile, tra l’altro, in una “fraintesa tendenza del linguaggio” o nel fatto che “un’epoca
successiva non comprendeva più la logica del linguaggio delle epoche passate”».
51
Sebbene la Morfologia della fiaba fosse stata pubblicata successivamente al Tractatus, nel 1928, il
commento posto tra parentesi da Wittgenstein richiama l’approccio all’analisi della fiaba teorizzato da
Vladimir J. Propp. Le assonanze su questo tema sono probabilmente dovute alla comune lettura di Goethe
e alla familiarità con il “metodo morfologico”: «Il fine più alto di ogni scienza consiste nella scoperta di
leggi. Là dove il semplice empirico non vede che fatti slegati l’empirico filosofico riconosce il riflesso di
una legge. Io ho individuato la legge in un campo assai modesto, per uno dei tipi di favola popolare, ma
già allora mi era sembrato che la scoperta di questa legge potesse avere anche un’importanza più
generale» (in PROPP V.JA., Morfologia della fiaba, ed. it. a cura di G.L.Bravo, Einaudi, Torino 1966,
p.205). Le riflessioni stimolate da metafore, personaggi ed elementi delle fiabe, anche in relazione alla
concezione della filosofia sono frequenti in Wittgenstein; cfr. WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit.,
p. 35: «Confrontare la soluzione dei problemi filosofici con il dono nella fiaba, dono che nel castello

29
senso, essi sono tutt’uno») e ha come principale conseguenza la subordinazione di un
uso descrittivo ad uno simbolico del linguaggio.
In breve, «la logica della raffigurazione» (TLP 4.015) alla base della competenza
semantica dei parlanti (cfr. TLP 4.02-4.024), esaurisce in sé tutte le possibilità di
corrispondenza tra i diversi sistemi di entità e relazioni di cui è composto il linguaggio
(inteso come la totalità di tutti i sistemi possibili, «la totalità delle proposizioni» dice
TLP 4.001) in un senso esclusivamente logico, ovvero tenendo in disparte le loro
caratteristiche empiriche. La densità dei temi trattati da Wittgenstein in queste sezioni e
la centralità della loro posizione nel corpo del Tractatus hanno fatto osservare a
McGuinness, con una bella metafora «[…] che l’opera sia una sorta di sistole e diastole
attorno alla proposizione 4, dove vanno cercate le proposizioni più importanti del suo
argomento»52. E in effetti, leggendo queste sezioni lontano dal rumore di fondo dei
commenti interni alle sezioni sulla natura del mondo, dei fatti e sulla loro sostanza si ha
come l’impressione che Wittgenstein prenda un profondo respiro, prima di volgere lo
sguardo nella direzione della forma generale della proposizione, del ruolo della logica e
del valore delle proposizioni dell’etica.
È ora possibile toccare i pilastri sui quali poggia la logica della raffigurazione, trattati
da Wittgenstein nel contesto dell’esposizione della teoria generale dell’immagine (TLP
2.1-2.225). Una prima considerazione fondamentale riguarda la posizione
dell’immagine nell’ontologia del Tractatus: dal momento che ci facciamo immagini di
stati di cose effettivamente sussistenti, di fatti (TLP 2.1), allora tali immagini,
rappresentando i costituenti semplici dei fatti e le loro relazioni reciproche, devono
essere esse stesse dei fatti. Le immagini e i fatti che raffigurano condividono l’avere una
struttura articolata53: entrambi sono dei complessi perché analizzabili nei termini dei
loro elementi costitutivi (non sono dunque dei semplici), entrambi non sono collezioni
di entità ma presentano una configurazione definita degli elementi che le/li
costituiscono. Questa connessione determinata degli elementi dell’immagine è quella
che Wittgenstein chiama la «struttura dell’immagine» (TLP 2.15): essa è il modo in cui
gli elementi dell’immagine sono legati tra loro. Quindi, ciò che è più importante del
primo caposaldo della nozione di raffigurazione è l’appartenenza comune di immagine e

incantato appare magico, ma quando da lì si esce, di giorno, e lo si osserva, non è nient’altro che un
qualsiasi pezzo di ferro (o qualcosa del genere) ».
52
MCGUINNESS B., Wittgenstein, op. cit., p.452.
53
La complessità di immagine e fatto è ben messa in evidenza dalla scelta lessicale che Wittgenstein
compie in relazione ai verbi utilizzati per designare la struttura della proposizione: essa è “composta”
(zusammengesetzt; TLP 3.1431, 4.032, 5.5261), “articolata” (artikuliert; TLP 3.141, 3.251).

30
situazione sussistente raffigurata al livello ontologico dei fatti (Tatsache). Come
vedremo più avanti è una delle condizioni che garantisce l’efficacia della relazione di
raffigurazione.
Wittgenstein individua un’immediata conseguenza di questa comunanza nel secondo
elemento fondamentale della teoria dell’immagine del Tractatus: la «relazione di
raffigurazione» (TLP 2.1514). Definita come la relazione di coordinazione tra gli
elementi dell’immagine e quelli del raffigurato, questa nozione ci permette di vedere
come per Wittgenstein il meccanismo di raffigurazione non si traduca in una
sovrapposizione rigida tra immagine e fatto, ma nel loro reciproco sfiorarsi (TLP
2.1515). La coordinazione tra le parti costitutive dell’immagine e le parti costitutive
della situazione raffigurata rappresenta il modo in cui l’immagine giunge alla realtà
(TLP 2.1511-2.1513): toccando con le sue antenne lo stato di cose oggetto della
raffigurazione. L’efficace metafora delle “antenne” permette al lettore di percepire il
movimento della struttura del pensiero nell’atto del comprendere; quanto più le
coordinazioni di elementi dell’immagine si avvicinano alla realtà raffigurata tanto più
l’immagine dispiega la sua efficacia raffigurativa. Viceversa ad una “generalizzazione”
dell’immagine corrisponderà un ritrarsi delle antenne, e quindi un diradarsi delle
coordinazioni dei suoi elementi costitutivi alla realtà:

Qui ho considerato le relazioni degli elementi della proposizione ai loro significati quasi come
antenne, mediante le quali la proposizione è in contatto con il mondo esterno; e il generalizzare
una proposizione somiglia allora al ritirar le antenne; sicché infine la proposizione affatto
generale è affatto isolata. 54

La nozione di relazione di raffigurazione svela anche un’ulteriore caratteristica della


natura dell’immagine: poiché essa assicura che tra le cose costituenti un fatto vigano le
stesse relazioni che tra gli elementi dell’immagine allora il numero dei costituenti
semplici dell’immagine e del fatto raffigurato deve essere lo stesso. Questa caratteristica
generale delle immagini, trasferita alla proposizione nelle sezioni dedicate alla teoria
raffigurativa si traduce nella relazione di “identità della molteplicità logica”: nella
proposizione l’attività di analisi deve distinguere tanti elementi semplici quanti ne
possiamo individuare nella situazione che raffigura (TLP 4.04). Si noti come anche in
questo caso una caratteristica generale dell’immagine (Bild), la relazione di identità

54
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., p.143.

31
della molteplicità logica con la situazione raffigurata, sia un debito nei confronti dei
modelli dinamici di Hertz55.
L’effetto quasi ossimorico che l’espressione “identità della molteplicità” sortisce sul
lettore è il segnale di un’altra importante distinzione che Wittgenstein introduce con la
nozione di «relazione di raffigurazione». Si tratta della distinzione netta tra la relazione
raffigurativa che lega ciascun elemento dell’immagine al costituente corrispondente
della situazione raffigurata e quella che lega l’immagine nel suo complesso alla stessa
situazione (TLP 2.13-2.14). Questa distinzione è espressa da Wittgenstein anche a
livello lessicale: nel testo tedesco la prima è designata dal verbo vertreten e dal
sostantivo Vertretung, la seconda invece dalla famiglia di termini che il vocabolario
filosofico tradizionale utilizza per designare il concetto di “rappresentazione”, ovvero i
verbi darstellen e vorstellen, i sostantivi Darstellung e Vorstellung. Così, «Gli elementi
dell’immagine sono rappresentanti [vertreten] degli oggetti nell’immagine» (TLP 2.131)
in un senso differente dal quale «L’immagine rappresenta [stellt…dar] il suo oggetto dal
di fuori […]» (TLP 2.173). Quello che questa distinzione lessicale illustra è che la
funzione raffigurativa svolta dall’immagine non sia riducibile al ruolo svolto dai suoi
elementi costitutivi, è che viceversa il compito degli elementi costitutivi nella relazione
di raffigurazione non sia assimilabile a quello svolto dall’immagine nella sua interezza:

Gli oggetti io li posso solo nominare. I segni ne sono rappresentanti. Io posso solo dirne, non
dirli. Una proposizione può dire solo come una cosa è, non che cosa essa è.56

Si tratta di una distinzione delle funzioni simboliche delle immagini e dei suoi elementi
costitutivi che a livello dell’esposizione della teoria raffigurativa si esprime
nell’identificazione delle prime con le proposizioni e dei secondi con i nomi. La
proposizione rappresenta una situazione nel senso che descrive completamente la
porzione di realtà con la quale intrattiene la relazione raffigurativa, i nomi invece fanno
le veci (vertreten) degli elementi semplici di un fatto, di cose che esistono. Dal punto di

55
Cfr. HERTZ H., The Principles of Mechanics presented in a new form, op. cit., § 428, p.177: « The
relation of a dynamical model to the system of which it is regarded as the model, is precisely the same as
the relation of the images which our mind forms of things to the things themselves. For if we regard the
condition of the model as the representation of the condition of the system, then the consequents of this
representation must appear, are also the representation of the consequents which must proceed from the
original object according to the laws of this original object. The agreement between mind and nature may
therefore be linked to the agreement between two systems which are models of one another, and we can
even account for this agreement by assuming that the mind is capable of making actual dynamical models
of things, and of working with them».
56
TLP 3.221, p. 35.

32
vista semantico la distinzione tra questi due livelli interni alla relazione di raffigurazione
aggiunge un nuovo tassello al mosaico dell’interpretazione wittgensteiniana degli
“aspetti creativi” del linguaggio: la possibilità per la proposizione di comunicarci un
senso nuovo, così come la possibilità di traduzione da un linguaggio in un altro riposano
rispettivamente sulla comprensione della spiegazione e sulla traduzione dei suoi
elementi costitutivi (TLP 4.025-4.027). Possiamo osservare come in questo caso
Wittgenstein stia declinando, all’interno dell’esposizione della relazione di
raffigurazione tra proposizione e fatto, il “principio di composizionalità” di Frege.
Poiché il senso della proposizione è funzione del significato degli elementi semplici che
la compongono, la nostra capacità di comprendere una proposizione mai udita prima
dipende dall’aver già afferrato il significato dei segni semplici dei quali essa è funzione.
Dal punto di vista dell’analisi dovrebbe invece risultar chiaro come, a fare da sfondo a
questa distinzione, ci sia la discussione su complesso e fatto. Anche se nel Tractatus non
è chiaro il senso ed il modo in cui i fatti siano complessi di stati di cose (TLP 2.01 e
2.0272), Wittgenstein sembrerebbe assimilare la proposizione in quanto fatto (perché
dotata di una struttura) ai complessi. La proposizione raffigura, infatti, lo stare di certi
elementi in una struttura articolata; quest’ultima esibita dal suo senso. Rimane però una
confusione legata alla possibilità di individuare gli stessi elementi costitutivi tanto per
un complesso quanto per un fatto. Tale difficoltà è sollevata dallo stesso Frege in una
lettera del 28 giugno 1919: se l’essenziale per una cosa è il poter stare in uno stato di
cose e se una cosa può essere un costituente di un fatto allora anch’essa dovrebbe essere
parte del mondo dal momento che il mondo è la totalità dei fatti. Ma in TLP 1.1 questa
possibilità viene negata dallo stesso Wittgenstein che ha già in mente le due differenti
funzioni di rappresentazione/raffigurazione da riservare a nomi/proposizioni. La
mancanza di chiarezza sulla differenza tra stato di cose e fatto darebbe secondo Frege
adito a paradossi di questo tipo:

Ogni combinazione di oggetti è uno stato di cose? Non dipende anche da ciò con cui si
insatura questa combinazione? Che cosa è il combinante? Può forse essere la gravitazione come
per il sistema planetario? E questo è uno stato di cose? Lei scrive: “è essenziale alla cosa poter
essere il costituente di uno stato di cose”. Ora, può una cosa essere anche costituente di un fatto?
La parte della parte è parte del tutto. Se una cosa è costituente di un fatto e ogni fatto è parte del
mondo, anche la cosa fa parte del mondo […]. Potrei avere per esempio che il Vesuvio è un
costituente di uno stato di cose. E allora, a quanto pare, anche i costituenti del Vesuvio

33
dovrebbero essere costituenti di questo fatto; il fatto sarà dunque costituito dalla lava
solidificata. Tutto ciò non mi pare giusto.57

Queste critiche58 e il venir meno della fiducia di Wittgenstein nella capacità della teoria
raffigurativa di esaurire le possibilità espressive del linguaggio, saranno alla base del
ripensamento sulla relazione tra complesso e fatto nella “fase di transizione”. Nei primi
anni Trenta sarà ormai chiaro all’autore del Tractatus che alla base delle incertezze
relative alla sua identificazione tra proposizione e immagine ci fosse stata l’oscurità
dell’uso di parole come “oggetto”, “complesso”, “parte”:

Il complesso non è come un fatto. Poiché di un complesso dico, per esempio, che si sposta da
un luogo all’altro, mentre non lo dico di un fatto.
Che però questo complesso adesso si trovi qui, è un fatto.

Un complesso è costituito dalle sue parti, dalle cose della stessa specie che lo formano.
(Naturalmente si tratta di una proposizione grammaticale circa le parole “complesso”, “parte” e
“costituire”).

Dire che un cerchio rosso è costituito da rossezza e circolarità, o che è un complesso di questi
costituenti, è abusare di queste parole ed è fuorviante (Frege lo sapeva).
Altrettanto fuorviante è dire che il fatto che questo cerchio è rosso (o che io sono stanco) è un
complesso formato dai costituenti cerchio e rossezza (io e la stanchezza).59

Da queste osservazioni, soprattutto dall’ultima, dovrebbe emergere come per


Wittgenstein la distinzione tra complesso e fatto facesse da sfondo alla concezione della
proposizione come funzione delle sue parti semplici. L’aver individuato nella
proposizione “Il cerchio è rosso” un complesso formato da rossezza e circolarità era una
confusione generata dall’uso di parole come “complesso” e “oggetto”. Per evitare un

57
Briefe an Ludwig Wittgenstein, in Wittgenstein in Focus – im Brennpukt: Wittgenstein, a cura di
B.McGuinness e R.Haller, Rodopi, Amsterdam 1989, p.20.
58
Cfr. SLUGA H., Frege and the Indefinability of Truth, in From Frege to Wittgenstein: perspectives on
early analytic philosophy, ed. by RECK E.H., Oxford University Press, Oxford 2002, pp.91-92: « Since
Wittgenstein characterizes states of affairs as combinations of objects, Frege asks whether that means
that facts, too, are combinations of things. This is important to him because it implies that facts have
extensional identity criteria. He refers in this connection to the principle that the part of a part is a part of
the whole, and so, if facts are composed of objects, they must also be composed of the parts of these
objects. […] The identity criteria for states of affairs and facts must therefore be intensional. But this gets
us back to the conclusion that facts are simply true thoughts, and that truth cannot therefore be defined as
a relation between thoughts (or the sentences that express thoughts) and facts.»
59
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., pp. 729-730.

34
regresso all’infinito nell’analisi, Wittgenstein aveva accennato nel Tractatus alla
possibilità che l’immagine non potesse esser formata da altre immagini e che dunque
bisognasse riconoscere la natura non raffigurativa dei suoi elementi costitutivi. Sul
piano dell’analisi questo aveva significato riconoscere ai nomi l’irrilevanza simbolica
della loro organizzazione interna; una semplicità irriducibile posta al termine dell’analisi
dei complessi nei quali sono in relazione: le proposizioni. Individueremo più avanti le
conseguenze di questa tesi sul piano dell’ontologia del Tractatus.
Il terzo caposaldo della teoria dell’immagine è la difficile nozione di «forma di
raffigurazione» (TLP 2.15-2.151): essa è introdotta come la condizione della possibilità
di “leggere” nell’immagine la situazione in essa raffigurata. In altri termini, l’immagine
e la situazione che essa raffigura devono avere in comune la circostanza che le relazioni
tra gli elementi dell’immagine e le relazioni tra i costituenti della situazione possano
almeno corrispondere. La possibilità della condizione di corrispondenza tra queste due
possibili configurazioni è definita da Wittgenstein “forma di raffigurazione” (die Form
der Abbildung). In un certo senso rappresenta il modo in cui l’immagine si pone rispetto
alla situazione raffigurata, il suo punto di vista rispetto all’oggetto della raffigurazione:
la possibilità per gli elementi dell’immagine di stare in determinate relazioni mostra
qualcosa del modo in cui le cose del mondo possono stare (TLP 2.1511-2.15121). Al
fine di delineare un quadro generale della funzione raffigurativa esercitata dalle
immagini la nozione di forma della raffigurazione presenta un limite: non spiega la
funzione raffigurativa di ogni tipo di immagine (TLP 2.17). Infatti, la posizione
dell’immagine rispetto alla situazione raffigurata è esibita nell’immagine stessa da una
possibilità interna rispetto alla prima ed esterna rispetto alla seconda60; o meglio è
limitata dalle possibilità di relazione dispiegate dagli elementi costitutivi dell’immagine:
«L’immagine può raffigurare ogni realtà della quale ha la forma. L’immagine spaziale,
tutto lo spaziale; la cromatica, tutto il cromatico; etc.»61. L’avere per un’immagine una
forma determinata di raffigurazione dipende dal suo essere un fatto, dall’avere una
struttura articolata: «Una raffigurazione, come fatto, ha molte forme; la sua forma di

60
La funzione raffigurativa dell’immagine è attribuita alla possibilità per l’organizzazione interna
dell’immagine di esibire una relazione tra i suoi elementi costitutivi, nella quale le entità del mondo loro
coordinate possono stare. Questo permette a Wittgenstein di considerarla indipendentemente dalla
circostanza dell’effettiva sussistenza o meno della situazione rappresentata: «L’immagine raffigura la
realtà rappresentando una possibilità del sussistere e non sussistere di stati di cose» (TLP 2.201, p.32).
Questo atteggiamento, se fosse effettivamente presente in queste sezioni del Tractatus, denoterebbe un
certo “disimpegno” nei confronti della comprensione di un’immagine a partire dalla sua
“sovrapposizione” alla realtà; cfr. MCGUINNESS B., Il cosiddetto realismo del Tractatus di Wittgenstein
in Capire Wittgenstein, a cura di M.Andronico, D.Marconi, C.Penco, Marietti, Genova 1988, pp.101-113.
61
TLP 2.171, p.31.

35
raffigurazione è quella che comprende tutto e soltanto (o, in ogni caso, soltanto) quello
che la raffigurazione ha in comune con il fatto che rappresenta»62. Il tentativo di
superare il limite imposto dal soltanto permette di chiarire il modo in cui Wittgenstein
pervenga ad una delle nozioni più discusse e interpretate del Tractatus: la nozione di
«forma logica di raffigurazione» (TLP 2.18). Se la forma di raffigurazione è il modo
proprio di ciascun tipo di immagine (cromatica, spaziale, proposizionale, ecc..) di
raffigurare la realtà, la forma logica è il modo di tutti i tipi di immagine di raffigurare la
connessione tra due o più cose del mondo. Essa infatti esibisce la corrispondenza tra la
possibilità logica di connessione tra due o più cose per mezzo di una determinata
relazione, e la struttura logica dell’immagine che raffigura questa relazione (lo stare i
suoi elementi costitutivi nella medesima relazione delle cose di cui fanno le veci),
indipendentemente dalle specifiche caratteristiche empiriche che quelle cose e quella
determinata relazione possiedono. Leggendo in sequenza 2.17 e 2.18 ci accorgiamo
immediatamente del “gioco formale” messo in atto da Wittgenstein in queste due
sezioni: partendo da un’idea centrale, quella per cui la forma di un’immagine è ciò in
cui l’immagine deve concordare con la realtà, egli la applica al caso singolo di
un’immagine (TLP 2.17) per poi estenderla ad ogni immagine (TLP 2.18): «Ci
accorgiamo subito del senso esatto del pensiero sotteso: la 2.17 ci parla della singola
immagine, la 2.18 di tutte le immagini. L’immagine in quanto tale ha in comune col
raffigurato la forma, e le differenze riguardano il punto cruciale della generalizzazione,
del passaggio, cioè dall’immagine singola a tutte le immagini»63.
E qui si pone per il lettore un rompicapo non indifferente: questa generalizzazione
della nozione di forma di raffigurazione sembra nascondere un colpo letale alla forza
che Wittgenstein presume di aver attribuito agli argomenti a sostegno della teoria
dell’immagine. Come rileva lucidamente Frascolla: «Gran parte della sua teoria poggia
sul presupposto che l’immagine presenti le entità coordinate ai propri elementi come
connesse dalle stesse relazioni in cui stanno tali elementi: solo quest’identità permette
alla nozione di forma di raffigurazione dell’immagine di diventare la chiave di volta di
tutta la costruzione teorica»64. È immediatamente evidente come un’identità di questo

62
MCGUINNESS B., Raffigurazione e forma nel Tractatus di Wittgenstein, tr. it. di A. Gianquinto, Cadmo,
Fiseole 2001, p. 49.
63
BAZZOCCHI L., op. cit., p. 24; Bazzocchi individua nella simmetria mostrata dalla struttura di entrambe
le sezioni una vera e propria “sciarada” che dice molto del modo in cui Wittgenstein operò nello sviluppo
delle idee centrali del Tractatus, cfr. Ibid., pp.77-79.
64
FRASCOLLA P., Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Introduzione alla lettura, Carocci,
Roma 2000, p. 60. Il problema sollevato dal requisito dell’identità (TLP 2.15) è stato notato anche da
Marconi: «A rigore, Wittgenstein dice che le relazioni tra gli elementi dell’immagine sono identiche a

36
tipo non funzioni per ogni tipo di immagine: per tornare alle metafore della sezione
4.014 la relazione di distanza tra un solco e l’altro nel disco è una relazione
completamente differente da quella intrattenuta tra i segni della notazione musicale
(note e pause) nello spartito, eppure il disco e lo spartito raffigurano la medesima
melodia. L’unica strada che ci permette di aggirare l’ostacolo creato dal requisito
dell’identità è quella di leggere la relazione di raffigurazione in questi termini: una
combinazione di elementi di un’immagine raffigura una possibile combinazione delle
entità della situazione ad essi coordinate, a condizione che la relazione che lega i primi
presenti almeno una somiglianza formale con la relazione che lega le seconde. Il
rapporto tra un’immagine e la situazione da essa raffigurata esposto nelle sezioni 2.15-
2.151 non sarebbe dunque un caso di identità strutturale ma di isomorfismo tra
strutture65. Ad avvallare la possibilità di leggere in questo senso la relazione di
raffigurazione tra immagine e fatto è un suo chiarimento che lo stesso Wittgenstein
fornisce nel Libro Blu . Qui, nel contesto di una esposizione dell’idea attribuita al
Tractatus che il senso di una proposizione sia un’ “ombra” proiettata sul fatto
raffigurato, egli nega la possibilità che tra proposizione e fatto possa esserci un qualche
tipo di identità strutturale:

Una fonte dell’idea dell’ombra è certo il fatto che, in alcuni casi, il dire, l’udire o il leggere un
enunciato ci porta immagini davanti agli occhi della mente, immagini che corrispondono più o
meno strettamente all’enunciato e ne sono quindi (in un certo senso) traduzioni in un linguaggio
pittorico.- Ma è assolutamente essenziale (per l’immagine pittorica che immaginiamo) che
l’ombra sia quel che io chiamerò: un’«immagine per somiglianza». Con ciò intendo non che
essa sia un’immagine simile a ciò che con essa si ha l’intenzione di rappresentare, ma che essa
sia un’immagine la quale è corretta solo quando è simile a ciò che rappresenta. […] Se teniamo
presente la possibilità di un’immagine che, pur essendo corretta, non abbia somiglianza con il
proprio oggetto, l’interpolazione di un’ombra tra un enunciato e la realtà non ha più ragion
d’essere. Infatti, ora, l’enunciato stesso può fungere da ombra. L’enunciato è appunto una tale
immagine, priva di qualsiasi somiglianza con ciò che rappresenta. 66

quelle tra gli elementi della realtà raffigurata […]. Ma, se così fosse, non sarebbe possibile ad esempio
raffigurare eventi sonori con l’usuale notazione musicale. Le relazioni tra gli elementi dell’immagine
devono essere realizzazioni della stessa struttura astratta, ma non necessariamente la stessa
realizzazione» (in MARCONI D., Il «Tractatus» in Guida a Wittgenstein, a cura di D.Marconi, Laterza,
Roma-Bari 1997, p. 22, nota 16).
65
Ibid., pp. 61-66. Per la prima versione di questa interpretazione cfr. STENIUS E., Wittgenstein’s
Tractatus. A Critical Exposistion of Its Main Lines of Thought, Blackwell, Oxford 1960.
66
WITTGENSTEIN L., Libro blu e Libro Marrone, ed. it. a cura di A.G.Conte, Einaudi, Torino 2000,
pp.52-53. Gli Hintikka hanno interpretato questo passo a sostegno della loro idea che la teoria
raffigurativa non sia una “teoria” nel senso proprio del termine e che la “raffigurazione” sia in realtà

37
Non facciamoci ingannare dall’uso che Wittgenstein fa in questo passo della parola
“somiglianza”. L’immagine per somiglianza è come la copia di un documento o di un
ritratto: essa è efficace solo quando è fedele nella raffigurazione della struttura di ciò
che deve riprodurre. Al contrario la proposizione è un’immagine che riesce nella sua
funzione raffigurativa anche quando non ha somiglianza con ciò che deve raffigurare.
L’identità strutturale tra l’immagine e fatto raffigurato non è dunque una condizione
necessaria per la figuratività di quel caso particolare di immagine che è la proposizione.
Ed è proprio in questo spazio dovuto alle caratteristiche logiche della
proposizione/immagine che si inserisce la nozione di forma logica della raffigurazione.
Essa si presenta come la possibilità della struttura dell’immagine logica (TLP 2.181),
ovvero l’immagine che raffigura correttamente la realtà (lo stare determinate cose in
determinate relazioni).
Per concludere questa sintesi dei capisaldi della teoria dell’immagine possiamo
osservare, in primo luogo, come Wittgenstein introduca e sviluppi la nozione di forma
(della’immagine e del fatto) a partire da quella di struttura. Come ha osservato
McGuinness: «Tanto per i fatti che per le raffigurazioni, la nozione di forma è introdotta
tramite la nozione di struttura. […] Prima di tutto è necessario vedere che due fatti, o
due raffigurazioni, sono di struttura differente se i loro oggetti (o elementi) sono
ordinati nello stesso modo, ma sono diversi; in tal caso, tuttavia, avranno la stessa
forma. Così un fatto e la sua raffigurazione possono avere (o meglio, debbono avere) la
stessa forma, ma non possono avere la stessa struttura»67. Una prima osservazione
riguarda quindi la possibilità di ricondurre l’efficacia raffigurativa della
proposizione/immagine a questo contrasto tra struttura e forma, tra l’effettiva
disposizione di elementi costitutivi nell’immagine (coordinata alla configurazione delle
cose nel fatto) e la possibilità logica di questa stessa disposizione. Solo in questo senso
la proposizione/immagine può raffigurare il fatto senza per questo doverne condividere
la struttura, la sua effettiva disposizione nella porzione di realtà nella quale accade. Una
seconda osservazione, invece, coinvolge il modo in cui Wittgenstein afferma che la
forma logica e la struttura di un’immagine si mostrano nell’immagine ma non possono

subordinata alla capacità dei costituenti semplici dell’immagine di fare le veci (vertreten) degli oggetti
del mondo: «L’idea fondamentale della concezione di Wittgenstein è precisamente ciò che i matematici
intendono per rappresentazione o mappa isomorfica. Lo spiega Wittgenstein stesso alle pagine 52-53 del
Libro blu, ove parla di immagini che non sono “immagini per somiglianza”, e chiarisce come per lui la
proposizione non sia un’immagine nel senso di immagine per somiglianza. Ne segue che la “teoria” di
Wittgenstein si applica in maniera più ovvia e perspicua ad un simbolismo logico non pittorico che a
delle vere e proprie figure od agli enunciati del linguaggio naturale» (in HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op
.cit., pp. 142-143).
67
MCGUINNESS B., Raffigurazione e forma nel Tractatus di Wittgenstein, op. cit., pp. 40-41.

38
essere a loro volta raffigurate (TLP 2.172; 4.12-4.1211; 6.124). Che gli aspetti formali
dell’immagine e del fatto non possano esser detti in un linguaggio sensato è uno dei
presupposti della distinzione più generale tra dire e mostrare; distinzione direttamente
connessa allo scopo di individuare i limiti della sensatezza e dunque all’oggetto di
questa trattazione: ne vedremo nel seguito gli aspetti principali.

1.1.2 Immagine e pensiero: l’analogia della proiezione

Tornando al filo conduttore dell’esposizione della teoria dell’immagine, l’aver


connotato la nozione di forma logica permette a Wittgenstein di introdurre una
distinzione nell’ambito delle immagini, tra immagini e immagini logiche (TLP 2.181-
2.19). L’immagine logica è quella che ha come forma di raffigurazione la forma logica,
che assume quindi come posizione rispetto alla porzione di realtà che rappresenta quella
più astratta, in modo da poter esibire una configurazione qualunque di elementi
qualunque. Essa mostra una configurazione di elementi indipendentemente dalle
proprietà particolari da essi possedute e dalle relazioni coinvolte nella raffigurazione. In
questi termini Wittgenstein giunge a identificare l’immagine logica con la sua nozione
antipsicologista di pensiero: quando l’immagine logica raffigura uno stato di cose
sussistente, quando la sua struttura esibisce una configurazione qualunque tra elementi
astratti coordinata ad una determinata connessione tra le cose, allora essa è il pensiero
(TLP 3). La possibilità di comunicare con gli altri riposa tuttavia sulla capacità propria
del linguaggio di mediare tra la forma astratta dei pensieri e la raffigurazione della
concretezza dei fatti particolari. Perciò, per potersi manifestare in modo percepibile, il
pensiero deve “vestire” l’abito della proposizione68 e trasformare, attraverso i sensi, la
configurazione generale di oggetti in generale dell’immagine logica in una
configurazione specifica di oggetti specifici (TLP 3.1). Attraverso un’analogia con la
proiezione geometrica (TLP 3.11-3.13) Wittgenstein illustra il modo in cui il pensiero si
rende comunicabile nel segno proposizionale69: l’immagine logica in astratto viene
proiettata su una sequenza di segni fisici percepibili (le parole pronunciate o scritte), che
in virtù di questa proiezione acquista lo status di immagine. Innanzitutto, l’analogia

68
Cfr. TLP 4.002, p.42: «Il linguaggio traveste il pensiero. Lo traveste in modo tale che dalla forma
esteriore dell’abito non si può inferire la forma del pensiero rivestito; perché la forma esteriore dell’abito
è formata a ben altri fini che al fine di far riconoscere la forma del corpo.»
69
Nel Tractatus Wittgenstein distingue tra segno proposizionale e proposizione: il primo è una
configurazione fisica di segni (scritti o pronunciati) mentre la seconda è il segno proposizionale pensato
come immagine di un fatto, dunque in un rapporto di raffigurazione con il mondo (TLP 3.12); vedi sopra
nota 33.

39
della proiezione geometrica (TLP 3.11-3.13) ribadisce la diversità strutturale tra segno
proposizionale e fatto raffigurato: alla proiezione (il segno proposizionale) appartiene
tutto ciò che concerne la realizzazione della proiezione ma non il suo oggetto (il
pensiero). Dunque il segno proposizionale e il pensiero condividono esclusivamente la
«possibilità del proiettato» (TLP 3.13); si tratterebbe della declinazione, nel contesto
dell’analogia della nozione di forma logica.
La relazione di proiezione dell’analogia ci permette di cogliere un altro importante
aspetto della raffigurazione legato alle riflessioni sui concetti semantici di Frege; senza
la relazione di proiezione i segni fisici percepibili che vengono pronunciati o scritti
rimarrebbero grafemi morti, privi del potere di comunicare alcunché. È quanto lo stesso
Wittgenstein precisa discutendo della critica di Frege alla concezione formalista della
matematica:

L’idea di Frege potrebbe esprimersi così: le proposizioni della matematica, se non fossero che
meri complessi di linee, sarebbero morte e irrilevanti, mentre invece è evidente che una specie
di vita la hanno. E lo stesso, naturalmente, potrebbe dirsi di qualsiasi proposizione: senza un
senso, o senza il pensiero, una proposizione sarebbe una cosa affatto morta e banale. E inoltre
sembra chiaro che nessuna aggiunta di segni inorganici possa dare vita alla proposizione. Da
tutto ciò discende la seguente conclusione: ciò, che si deve aggiungere ai segni morti per dare
vita a una proposizione, è qualcosa di immateriale, differente, per le sue proprietà, da tutti i meri
segni. 70

In questo passo risulta chiaro come per Wittgenstein, nella prospettiva del Tractatus,
fosse il pensiero a “dare vita” ai segni fisici percepibili che costituiscono il lato empirico
della proposizione. Inoltre, dal riferimento iniziale, si può evincere come la nozione di
pensiero impiegata da Wittgenstein sia influenzata dall’«idea di Frege»: che se le
proposizioni della matematica fossero solo dei segni e dunque la matematica consistesse
esclusivamente nell’applicazione di questi segni, allora essi sarebbero “morti”, incapaci
di per sé di esprimere alcunché. Ma l’idea di Frege cui si fa riferimento nel passo non
comprende solo la critica al formalismo matematico, include anche la nozione di
pensiero (der Gedanke) del logico jenese. Con l’espediente retorico del “dar vita”
Wittgenstein esprime con una metafora religiosa la relazione tra forma assertoria e forza

70
WITTGENSTEIN L., Libro blu e Libro Marrone, op. cit., p.10.

40
assertoria di un enunciato proposta da Frege in Il pensiero 71: individuando nel pensiero
ciò per cui è lecito porsi la domanda della verità o falsità, egli attribuisce agli enunciati
assertori la capacità di esprimerlo e sostenerne l’una o l’altra. Ora, è chiaro come la
verità di un pensiero espresso da un enunciato assertorio non abbia bisogno di alcun
elemento aggiuntivo per essere affermata; la forma dell’enunciato assertorio, in quanto
contiene un’asserzione, non ha bisogno che si ribadisca il valore di verità del suo
contenuto (del pensiero). La forza assertoria dell’enunciato è come un’ombra, come un
soffio vitale che conferisce alla forma dell’enunciato un legame con una Bedeutung, un
rapporto con la realtà. Si può obiettare a questa tesi con l’esempio di contesti nei quali
enunciati dotati di forma assertoria non esprimono alcun valore di verità, non presentano
alcuna relazione con la realtà: «Ciò accade quando non parliamo con la dovuta serietà.
Così come un tuono sulla scena è soltanto un tuono apparente, ed è apparente un
combattimento sulla scena, anche un’asserzione sulla scena è un’asserzione apparente.
[…] Nella poesia abbiamo il caso di pensieri che vengono espressi senza venir
effettivamente posti come veri, nonostante la forma dell’enunciato assertorio; sebbene
possa venir suggerito a chi ascolta di formare egli stesso un giudizio di assenso. Occorre
pertanto sempre chiedersi se contenga un’asserzione ciò che si presenta con la forma di
un enunciato assertorio»72. Frege sta osservando come i contesti nei quali gli enunciati
con forma assertoria mancano della forza per connettersi alla realtà, non siano vuoti
formalismi privi di potere simbolico. Quello della poesia e della prosa sono casi nei
quali la forma assertoria esprime un contenuto che va al di là del pensiero perché non ha
come obiettivo l’affermazione della verità o falsità di una situazione reale: «Come mai
non ci basta il pensiero? Per il fatto che, e nella misura in cui, siamo interessati al suo
valore di verità. Non è sempre così. Ad esempio, quando ascoltiamo un poema epico
siamo conquistati oltre che dalla bellezza del suono della lingua anche dal senso delle
frasi e dalle rappresentazioni e dai sentimenti che suscitano in noi»73. Questi aspetti
legati all’immaginazione e al sentimento di chi ascolta (alla sfera della rappresentazione
soggettiva) sono ciò che i poeti e gli scrittori definiscono il “tono”. Parlando del
rapporto tra parole e rappresentazioni (Vorstellungen) Frege individua in queste forme
d’arte la finalità di raffigurare il modo comune di produrre rappresentazioni soggettive

71
Cfr. FREGE G., Il pensiero, op. cit. p.50. Tra la forza assertoria dell’enunciato in Frege e la “vitalità”
che il pensiero conferisce al segno proposizionale nel Tractatus c’è solo un rapporto analogico. Questo
vuol dire che non esiste alcuna relazione tra i segni fisici percepibili e l’enunciato assertorio privo di
forza assertoria. Al contrario, quest’ultimo non è una stringa di “segni morti” ma si fa carico di una
“eccedenza” rispetto al pensiero che contiene.
72
Ivi.
73
FREGE G., Senso e significato in op. cit., p. 39.

41
degli esseri umani: « La differenza tra il testo originale e la traduzione, ad esempio, non
dovrebbe oltrepassare questo primo livello [il livello della relazione tra parole e
rappresentazioni]. Alle possibili differenze si aggiungono qui anche quelle nella tonalità
di luce e colore che la poesia e l’eloquenza cercano di conferire al discorso. Queste
tonalità di luce e colore non sono obiettive, ma sta al lettore e all’ascoltatore supplirle,
assecondando i cenni del poeta e dell’oratore. Se non vi fossero affinità nel modo di
rappresentare degli uomini l’arte forse sarebbe impossibile»74. Un attore su un
palcoscenico, o l’autore di un poema epico, non stanno asserendo niente che riguardi la
verità del pensiero espresso nell’enunciato; stanno piuttosto producendo “immagini”75,
proiezioni del segno proposizionale in una direzione diversa dalla realtà. Si capisce
allora in cosa consista per Frege la differenza tra gli enunciati appartenenti al campo
delle scienze e quelli invece utilizzati nella poesia, nella prosa, nel teatro. Si tratta della
declinazione del “principio di composizionalità” nel contesto della distinzione
semantica tra senso e significato. Gli enunciati scientifici sono composti in modo tale
che tutti i loro costituenti semplici (le espressioni che vi compaiono) abbiano un
significato (una Bedeutung) ed in questo modo esprimano un senso che vada nella
direzione della realtà. Al contrario gli enunciati della poesia e del teatro possono
esprimere un senso e tuttavia esser composti da elementi che non designano alcuna
Bedeutung. Quello che interessa l’autore di una poesia non è, per dirla nel lessico di
Frege, il passaggio dal senso al significato (l’asserzione della verità nel pensiero), ma
piuttosto l’espressione (Ausdruck) di qualcosa attraverso un pensiero. Questa
indipendenza concettuale tra verità e pensiero viene ripresa da Wittgenstein nelle
sezioni del Tractatus sul rapporto tra linguaggio e pensiero. Il pensiero proiettato sul
segno proposizionale è ciò che può esser detto vero o falso, proprio perché è l’immagine
logica dei fatti. Quindi la verità o falsità del pensiero riposa sul suo rapporto
raffigurativo con i fatti: il confronto di verifica con la realtà è necessario se il pensiero
raffigura effettivamente qualcosa (TLP 3.04-3.05). Ma cosa succede quando l’immagine
non è un’immagine logica? Abbiamo anche visto come per Frege il confronto tra
pensiero e realtà sia inopportuno nel caso di enunciati che si limitano ad “esprimere” un
pensiero senza asserire niente sulla realtà. Ebbene, qual è la posizione di questi

74
Ibid., p.37.
75
È Frege stesso, in un senso completamente differente da quello del Tractatus, ad utilizzare il termine
“immagine” (anche se tra virgolette) per descrivere le “variazioni di luce e di colore” cui mira l’attore sul
palcoscenico o l’autore di una poesia; cfr. Ibid., p.40, nota 6.

42
enunciati per il Tractatus? Il rapporto di raffigurazione tra pensiero e fatto permette
forse una prima definizione della distinzione tra senso e nonsenso?
Per il momento è interessante notare come l’analogia della proiezione geometrica fosse
utilizzata da Wittgenstein anche nella sua “fase di transizione” per ribadire la relazione
di similarità tra proposizioni empiriche (descrizioni di stati di cose sussistenti) e
immagini, e per affrontare da una nuova prospettiva le conseguenze che questa relazione
di similarità riversa sul problema della sensatezza di tali proposizioni. Nelle sue
annotazioni delle lezioni di Wittgenstein a Cambridge negli anni 1930-1933, G.E.
Moore trascrive:

Una volta disse [Wittgenstein] che un suonatore è “guidato” dallo spartito “significa” che fa
riferimento allo spartito per giustificare ciò che suona. E concluse la sua discussione di questo
argomento affermando che, se il suonatore suona correttamente, c’è una “similarità” fra ciò che
suona e lo spartito, “benché noi di solito limitiamo l’uso del termine “similarità” ai casi di
proiezione che seguono certe regole”; […]. Più tardi ebbe a dire che per un qualsiasi segno ci
potrebbe essere un modo di proiezione tale da renderlo significante, ma che, quando affermava
una qualsiasi espressione particolare: “Questa espressione non significa nulla” ovvero “è un
nonsenso”, ciò voleva dire era: “Questa espressione, secondo il modo corrente di proiezione,
non significa nulla”; […]. Wittgenstein insisté parecchie volte sul fatto che siamo facilmente
inclini a pensare che stiamo usando un nuovo sistema di proiezione che dà un senso preciso alle
nostre parole, quando in realtà non usiamo affatto un nuovo sistema, bensì usiamo male il
sistema ordinario: “Qualunque espressione” –diceva- “può avere un suo significato; ma può
darsi che voi pensiate di usarla significativamente, quando di fatto non lo fate”. 76

Questo passo annotato da Moore è interessante per due motivi. In primo luogo perché
Wittgenstein interpreta la relazione di raffigurazione come una relazione di similarità e
non di identità strutturale. Tra lo spartito e la musica c’è una similarità diversa da quella
che può esserci tra un documento e una sua copia, anche se possiamo continuare a
definirli simili perché presentano una certa simmetria nelle relazioni raffigurate tra i
rispettivi elementi costitutivi. Il criterio dell’identità strutturale non è necessario perché
lo sparito e la musica raffigurino la possibilità del medesimo fatto: l’esecuzione corretta
da parte del suonatore della sinfonia. In secondo luogo, Wittgenstein riferisce
all’analogia della proiezione la distinzione tra sensato (Sinnvoll) e insensato (Unsinnig).
Così espressioni che “non vogliono dire nulla”, come potrebbero essere quelle

76
WITTGENSTEIN L., Lezioni di filosofia 1930-1933. Annotate e commentate da George E. Moore, a cura
di L.Perissinotto, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp.71-72.

43
pronunciate su un palcoscenico da un attore che recita una pièce di Beckett, potrebbero
assumere un significato in un linguaggio che utilizza un diverso “metodo di proiezione”.
Il nonsenso di un’espressione è sempre relativo al metodo di proiezione utilizzato.
Questo illumina un altro aspetto di quel particolare tipo di nonsenso che è il nonsenso
metafisico: il metodo di proiezione che utilizziamo in casi del genere non è il risultato
della scoperta di un nuovo sistema con nuovi metodi, ma è piuttosto la conseguenza
dell’applicazione distorta del sistema di proiezione comune. Il nonsenso metafisico
cerca invano di raffigurare attraverso il metodo di proiezione ordinario, quello che
regola le descrizioni delle proposizioni empiriche, laddove invece la raffigurazione non
è efficace. I limiti del senso, nel Tractatus, sono invece sempre relativi ai limiti della
figuratività dell’immagine logica, del pensiero.
È necessario a questo proposito notare un secondo punto di contatto e allo stesso tempo
di divergenza tra Frege e Wittgenstein. Si tratta del ruolo attribuito al senso (Sinn) di un
enunciato. In un saggio del 1892 Frege aveva distinto tra ciò che un segno designa (la
sua Bedeutung) e ciò in cui si esprime il modo di darsi dell’oggetto nel segno (nome
proprio, enunciato, lettera), il suo senso. Uno degli obiettivi principali di Frege è quello
di distinguere il senso dell’enunciato, la sua direzione rispetto al significato
dell’enunciato, dalla rappresentazione soggettiva ovvero quell’immagine interna
scaturita da atti interiori ed esteriori compiuti dal soggetto. La semantica dei segni è
distribuita quindi su tre livelli: il livello della relazione tra segno e significato, quello
della relazione tra segno e senso, e infine quello della relazione tra segno e
rappresentazione soggettiva. Abbiamo già visto che il discorso scientifico ha come
obiettivo la verità, collocandosi in questo modo nel passaggio dal secondo al primo
livello semantico, dal senso al significato. Ma ciò che è suscettibile di un valore di
verità, nella prospettiva antipsicologista di Frege, è il pensiero: «Quando si afferma di
un’immagine che essa è vera non si vuole veramente ascriverle una proprietà che le
spetterebbe in completo isolamento da altre cose, ma si ha in mente qualcosa di
totalmente diverso: si vuole dire che quell’immagine corrisponde in qualche modo a
questa cosa. […] Quella che, in modo del tutto indebito, viene chiamata la verità di
immagini e rappresentazioni viene quindi ricondotta alla verità di enunciati. Cos’è che
viene denominato un enunciato? Una successione di suoni; ma a condizione che abbia
un senso, […]. E quando si dice vero un enunciato si pensa in effetti al suo senso»77. Per
Frege quindi senso e pensiero coincidono in quanto per entrambi si pone la questione

77
FREGE G., Il pensiero, op. cit., pp.46-47.

44
della verità. Questo inoltre, permette di distinguerli tanto dal mondo oggettivo delle cose
(che a livello semantico si esprime nella nozione di Bedeutung) quanto dal mondo
soggettivo delle rappresentazioni78.
Da quanto detto sopra invece, si evince che per Wittgenstein il senso dell’enunciato
interpretato (della proposizione) non possa essere identificato completamente con il
pensiero. Quest’ultimo, in quanto immagine logica dei fatti, raffigura una situazione
astratta proiettata sul segno proposizionale; a costituire il senso della proposizione sarà
dunque la situazione raffigurata in astratto nel pensiero. La teoria raffigurativa elimina
la necessità di principi che regolino la costruzione sintattica del senso della
proposizione, a partire dai suoi elementi costituitivi. Il senso della proposizione, per
Wittgenstein, non è il risultato dell’applicazione del “principio di composizionalità” al
senso delle sue parti costitutive perché esso è esibito interamente dalla situazione
raffigurata in astratto dall’immagine logica (TLP 4.022). È questa mossa teorica che
permette a Wittgenstein di identificare la proposizione con il pensiero (TLP 3.5-4).
Quello che nei termini di Frege era il modo di presentarsi dell’oggetto nell’enunciato, il
suo senso, non scaturisce dalla composizione dei sensi dei suoi elementi costitutivi
perché il suo compito viene interamente assorbito dalla figuratività dell’immagine
logica. Si può concludere che nel Tractatus la relazione di raffigurazione riprende e
ingloba le distinzioni semantiche tra senso, significato e rappresentazione avanzate da
Frege79.
In sintesi, per il Tractatus, il pensiero raffigura uno stato di cose secondo un
meccanismo duplice: da un lato mostrando la forma logica della situazione raffigurata
nella proposizione, dall’altro attraverso la coordinazione delle parti costitutive della

78
Sull’uso di “oggettivo” e “soggettivo” in Il pensiero, Carl osserva come la distinzione sia il risultato
dell’indipendenza che Frege postula tra la sfera del logico e quella dello psicologico: « As we have seen
from his analysis of the notion of representation, Frege explains what is subjective in terms of a casual
dependence on something mental and the epistemological privacy of our representations. By calling
something objective, he wants to exclude that it is subjective in this particular sense, and he takes this as
being equivalent with intersubjective accessibility» (in CARL W., op. cit., p.82).
79
In questa direzione va l’interpretazione della teoria raffigurativa di Michael Dummett, anche se egli vi
ha visto una soluzione alle difficoltà di Frege scaturite dall’assimilazione degli enunciati ai nomi propri.
Se il senso di un enunciato è conoscerne il valore di verità e se questo valore di verità può essere
identificato con la Bedeutung dell’enunciato, allora gli enunciati sono nomi complessi di un tipo
particolare di oggetti, e questo comporta una serie di problemi. La teoria raffigurativa, individuando
nell’enunciato un fatto (il fatto che un certo nome ha una certa proprietà o due nomi stanno in una certa
relazione) rappresentava una soluzione brillante al problema di Frege. Tuttavia, osserva Dummett, questa
mossa teorica collima con la determinatezza del senso dell’enunciato: « Un enunciato non può essere un
fatto, perché asserisce (states) una cosa sola, e chi ascolta, se comprende il linguaggio, deve sapere che
cos’è ciò che asserisce. Un diagramma non è un fatto, ma un oggetto, e ci sono molti fatti che lo
riguardano. […] Ma per l’enunciato non è così: benché possa implicare molte cose, un enunciato dice una
cosa sola e se lo si comprende si deve sapere ciò che dice; […]» (in DUMMETT M., Frege e Wittgenstein
in Capire Wittgenstein, op. cit., p.235).

45
situazione agli elementi costitutivi del pensiero (l’immagine logica dei fatti). Il primo
meccanismo è al centro di una delle distinzioni fondamentali del Tractatus : quella tra
dire e mostrare. Il secondo meccanismo riposa invece sull’ontologia dell’atomismo
logico e sulla nozione di oggetto80. Prima di affrontare il tema del nonsenso nel
Tractatus è dunque necessario accennare ai problemi interpretativi sollevati dagli
oggetti.

1.1.3 Gli oggetti e i limiti del senso

I costituenti semplici della situazione possibile raffigurata dalla proposizione


elementare sono chiamati da Wittgenstein “oggetti” (Gegenstände). Prima di parlare
delle loro caratteristiche e dell’ontologia atomistica del Tractatus è ragionevole
domandarsi il perché egli senta l’esigenza di trattare, prima della teoria dell’immagine e
della teoria raffigurativa, degli elementi ultimi (o primi) della realtà. Ebbene come ha
osservato A.G. Gargani: «Wittgenstein è ricorso al motivo del “semplice”, dell’
“indecomponibile” mosso da un’esigenza non già metafisica di determinare regioni
ontiche del reale, ma da quella logico-linguistica della determinatezza del senso;
[…]»81. Il ragionamento che lo porta a concludere la necessità di costituenti ultimi della
realtà è quello che muove dall’esigenza della determinatezza del senso della
proposizione: affinché una proposizione abbia un senso determinato, è una condizione
necessaria che la situazione possibile da essa raffigurata sia determinata82. Che la

80
Secondo gli Hintikka il fatto che le possibilità combinatorie dei nomi corrispondano alla totalità delle
potenziali combinazioni degli oggetti dei quali fanno le veci pone dei vincoli rilevanti per il simbolismo
corretto che la filosofia del Tractatus cerca di introdurre. Distinguendo tra “raffigurazione” (utilizzata
per designare il modo in cui le proposizioni sono repliche isomorfiche di stati di cose) e
“rispecchiamento” (la corrispondenza tra la forma logica di un enunciato e la forma interna della realtà)
gli Hintikka attribuiscono alla funzione simbolica dei nomi il secondo tipo di relazione con il mondo:
«Secondo Wittgenstein un nome non è in alcun senso un’immagine del suo oggetto. Cionondimeno, può
rispecchiare il suo oggetto nel senso che le possibilità del nome di combinarsi con altri nomi
corrispondono a quelle dell’oggetto di combinarsi coi relativi oggetti» (in HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op
.cit., p.180).
81
GARGANI A. G., Linguaggio ed esperienza in Ludwig Wittgenstein, Le Monnier, Firenze 1966, p.77.
82
Glock individua almeno tre motivi che portano Wittgenstein dal problema della determinatezza del
senso alla conclusione della necessità di un’ontologia atomistica: 1) se non ci fossero oggetti semplici il
senso di una proposizione molecolare (una proposizione analizzabile in almeno due proposizioni
elementari) sarebbe indeterminato; 2) senza elementi semplici della realtà una proposizione elementare
non può essere verificata secondo due alternative: vero o falso (verrebbe dunque meno la bipolarità delle
proposizioni elementari assunta da TLP 4.023); 3) una proposizione su un complesso può avere più sensi,
perché i suoi elementi potrebbero assumere più di una configurazione. A questo punto però il loro senso
rimarrebbe indeterminato se i segni semplici delle proposizioni elementari in cui è analizzabile non
fossero coordinati agli oggetti; cfr. GLOCK H.-J., A Wittgenstein’s Dictionary, Blackwell, Oxford 1996,
pp. 271-272.

46
prospettiva sia quella logico-linguistica della determinatezza del senso è del resto
confermato dal contro-argomento presentato come commento ad una sezione (TLP
4.221) sulla finitezza dell’analisi:

Anche nell’ipotesi che il mondo sia infinitamente complesso, così che ogni fatto consti di
infiniti stati di cose ed ogni stato di cose sia composto d’infiniti oggetti, anche allora dovrebbero
esservi oggetti e stati di cose.83

Anche nel caso in cui accettassimo l’ipotesi ontologica dell’infinita complessità del
mondo, e con essa l’impossibilità di individuare i componenti ultimi della realtà, anche
in quel caso il fatto che la proposizione consti di segni semplici primitivi, i nomi (TLP
4.22), e raffiguri le loro relazioni, imporrebbe all’analisi di pervenire a proposizioni
elementari (TLP 4.221). Perché la situazione raffigurata dalla proposizione sia
determinata, occorre che sia determinato di che cosa la proposizione parla, di quale stato
di cose asserisce la sussistenza. Se la proposizione parla di oggetti e delle loro relazioni
allora è necessario che sia interamente determinata l’esistenza di quegli oggetti e la loro
disposizione in uno stato di cose: fintantoché la proposizione non è stata analizzata fino
a individuare i suoi costituenti ultimi, fino a quel punto, sarà impossibile determinare di
cosa essa parli. Va inoltre osservato come il principio della determinatezza del senso
alla base dell’ontologia del Tractatus guidi la relazione semantica tra il nome e
l’oggetto, oltre che la possibilità di individuare il significato di un nome solo all’interno
del contesto della proposizione (TLP 3.3) 84. Il nome significa un oggetto, è in «nesso
immediato» con la realtà, soltanto all’interno della proposizione; perché il nome designa
direttamente un oggetto ma nei limiti delle condizioni di senso comunicate dalla
proposizione: « Un nome sta per una cosa, un altro nome sta per un’altra cosa ed essi
sono connessi tra loro: Così il tutto presenta – come un quadro plastico – lo stato di
cose»85. Possiamo notare come Wittgenstein dia per scontata la possibilità di applicare i
segni semplici primitivi agli oggetti per costituire proposizioni dotate di senso; la
spiegazione che il Tractatus fornisce alla determinatezza del senso si dispiega allora

83
TLP 4.2211, p.56.
84
Si tratta della riproposizione del “principio del contesto” di Frege; cfr. FREGE G., I fondamenti
dell’aritmetica in Logica e aritmetica, a cura di C.Mangione, Boringhieri, Torino 1965, p.219 e pp. 296-
298.
85
TLP 4.0311, p.46.

47
nella teoria raffigurativa delle proposizione e nell’ontologia che la sostiene: l’ontologia
dell’atomismo logico86.
Nel Tractatus il nucleo argomentativo dell’ontologia atomistica è nelle sezioni 2.0211-
2.0212. Dopo aver definito gli oggetti come semplici (TLP 2.02) e averne affermato
l’identità con la sostanza del mondo (TLP 2.021), Wittgenstein commenta:

Se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe allora
dall’essere un’altra proposizione vera.
Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine (vera o falsa) del mondo. 87

L’obiettivo polemico di queste sezioni è chi per i più svariati motivi sostiene una
posizione contraria all’ontologia atomistica. Ammettiamo per ipotesi che il mondo non
abbia sostanzialità, non sia cioè analizzabile in elementi semplici (gli atomi). L’analisi
della proposizione vorrebbe comunque che il suo senso venisse determinato dalla
configurazione che i suoi elementi costitutivi dispongono al suo interno. Se l’analisi non
giungesse mai a questi elementi costitutivi semplici, coordinati agli elementi costitutivi
semplici della situazione raffigurata, allora la possibilità di determinare il senso della
proposizione verrebbe meno perché a questo punto dipenderebbe dalla verità di un’altra
proposizione. In questo caso, infatti, l’analisi non si arresterebbe mai perché il senso
della proposizione dipenderebbe dalla composizione delle sue parti costitutive; ma dal
momento che l’esistenza di elementi semplici è scartata per ipotesi, allora tali parti
costitutive saranno a loro volta dei complessi. Trattandosi di complessi questi elementi
costitutivi non potrebbero che essere proposizioni, la validità delle quali (al fine di
determinare il senso della prima proposizione) riposerebbe sul loro valore di verità. Ma
il valore di verità di una proposizione può essere verificato solo dall’esterno, dovremmo
cioè poter asserire l’esistenza dei suoi costituenti semplici indipendentemente dalle
condizioni di sensatezza della proposizione nella quale queste proposizioni/costituenti
occorrono. Dire che un complesso esiste, infatti, significa asserire che di fatto (in una

86
L’ espressione “atomismo logico” proviene dalla raccolta di testi delle conferenze tenute da Russell tra
il gennaio e il marzo del 1918 e pubblicate con il titolo The Philosophy of Logical Atomism (RUSSELL B.,
La filosofia dell’atomismo logico, ed. it. a cura di M. Di Francesco, Einaudi, Torino 2003). In esse
Russell presenta una dottrina metafisica pluralistica e atomistica circa la natura della realtà, per cui il
mondo è composto da una pluralità di entità semplici (i particolari) connesse tra loro attraverso relazioni
oggettive, ovvero indipendenti dalla mente. Tale dottrina rientra nel contesto della reazione dei giovani di
Cambridge all’egemonia accademica della metafisica monistica e idealistica dei neohegeliani britannici;
per una ricostruzione storica e per l’influenza di questo dibattito su Wittgenstein cfr. GARGANI A.G.,
Wittgenstein tra Austria e Inghilterra, Stampatori, Torino 1979, pp. 67-120.
87
TLP 2.0211-2, p.27.

48
porzione di realtà) certi costituenti sono assemblati in un determinato modo. In
conclusione, sapere se una proposizione è vera significa verificare la sussistenza di uno
stato di cose, e la sussistenza di questo stato di cose dipenderebbe dal sussisterne di un
altro e così via in un regresso all’infinito. In questo modo collasserebbe anche la
distinzione tra vero e falso, perché la verità di una proposizione dipenderebbe da quella
di un’altra: se gli oggetti non fossero la sostanza del mondo sarebbe impossibile
costruire un’immagine vera o falsa della totalità dei fatti88. Come ha notato David
Pears89 questo argomento, inserito al termine delle osservazioni sulla sostanzialità degli
oggetti, presenta sotto la forma di una reductio ad absurdum della posizione
contrapposta all’atomismo logico, una spiegazione della possibilità di costruire
proposizioni dotate di senso. Anche nel cuore di quella che dovrebbe essere la tesi più
impegnata sulla prospettiva ontologica del Tractatus possiamo riscontrare la prevalenza
di ragioni logico-linguistiche al fine della giustificazione di quel che viene asserito sul
mondo. Così a proposito della sezione 2.0121, nella quale Wittgenstein parla di
“sussistere” degli oggetti negli stati di cose e dei “fatti” dei quali tratta la logica come
totalità delle possibilità, McGuinness commenta: «Voglio dire che qui abbiamo un uso
traslato e in sé illegittimo della parola “fatto”, e che l’intera ontologia è analogamente
un uso traslato e illegittimo di parole come bestehen. È un tipo di mito ontologico che
vuole proporci per mostrare la natura del linguaggio. Come sappiamo, uno dei principali
risultati della visione del linguaggio così raggiunta è il rifiuto di ogni mito di questo
tipo»90. L’immagine di una “semantica realista” nel Tractatus sarebbe messa fortemente
in dubbio dalla considerazione del contesto e delle giustificazioni che Wittgenstein
attribuisce all’ontologia dell’atomismo logico.
Un’interpretazione di questo tipo della sostanzialità degli oggetti è peraltro corroborata
dalla posizione che l’argomento di 2.0211-2.0212 occupa nella struttura ad albero del
testo. Poiché è esposto in due commenti alla sezione 2.021, quella che identifica gli
oggetti con la sostanza del mondo e afferma il postulato atomistico della loro semplicità,
l’argomento in questione si trova sullo stesso ramo delle sezioni 2.026-2.027, quelle che
88
Cfr. WHITE R.M., Can whether make sense depend on the truth of another? (Tractatus 2.0211-2), in
Understanding Wittgenstein, ed. by G.Vesey, Cornell University Press, New York 1976, pp.14-29. White
individua nell’attribuzione alle proposizioni elementari dei valori vero/falso, nell’argomento della
sostanzialità degli oggetti, un elemento di continuità relativo alla prospettiva sul linguaggio del
“secondo” Wittgenstein: « So we may return by saying in reply to the Tractatus that a proposition and its
negation exhaust the possibilities allowed for by the language, not the possibilities taken in some abstract
sense, and this possibilities are conditioned by the form of life of the speakers of that language and by the
features of the world within which they live that life» (in Ibid., p.28).
89
PEARS D., Un confronto tra due argomenti, in Dialogo su Wittgenstein, a cura di A.G.Gargani, Cadmo,
Fiesole 2006, pp.66-89.
90
MCGUINNESS B., Il cosiddetto realismo del Tractatus di Wittgenstein, in op. cit., p.104.

49
affermano la fissità e la sussistenza degli oggetti. Da ciò possiamo ricavare almeno due
osservazioni. In primo luogo qualsiasi interpretazione degli oggetti del Tractatus che ne
deduce la sostanzialità (nel senso “mitico” di McGuinness) dall’essere la forma fissa del
mondo, sarebbe fuorviata da una connotazione in senso metafisico delle affermazioni
ontologiche di Wittgenstein, a scapito delle loro conseguenze logico-linguistiche. In
secondo luogo tanto l’argomento della sostanzialità degli oggetti quanto l’asserzione
della fissità e della loro necessaria sussistenza sono espressi in commenti “centesimali”
alla proposizione 2. Sarebbe allora strano, se Wittgenstein avesse veramente voluto
sostenere un’ontologia realista nel Tractatus, che gli argomenti centrali di questa tesi si
trovino esposti in commenti collocati ad un livello di profondità superiore rispetto alle
proposizioni cardinali.
Fatta questa premessa è allora possibile approfondire alcune delle caratteristiche che
Wittgenstein attribuisce agli oggetti. Innanzitutto la sostanzialità degli oggetti ci
permette di concluderne la loro invariabilità rispetto alla variazione logica, ovvero
rispetto a tutte le possibilità. Sarebbe questo il senso in cui il Tractatus afferma che gli
oggetti sono “incolori” (TLP 2.0232): gli oggetti sono la sostanza del mondo, ciò che
rende possibile il passaggio da un configurazione del mondo sensatamente descrivibile
ad un'altra, pertanto non possiedono proprietà materiali (come la “cromaticità”) e si
differenziano solo sulla base della forma, ovvero sulla possibilità generica di ricorrere in
stati di cose (TLP 2.0141). La totalità delle possibili situazioni in cui l’oggetto occorre è
lo spazio logico (TLP 2.013), l’identità dell’oggetto è costituita da quest’insieme di
possibili situazioni che formano lo spazio logico (TLP 2.0121-2.0123). Ma la
caratteristica di maggiore importanza che segue dalla sostanzialità degli oggetti è la
nozione di proprietà interna (o formale): è la proprietà di un oggetto di poter ricorrere in
una data situazione. In questo senso la conoscenza dello spazio logico di un oggetto può
essere identificata con la conoscenza della totalità delle sue proprietà interne o formali.
Alla luce di questo percorso tra le caratteristiche degli oggetti del Tractatus, è possibile
comprendere cosa Wittgenstein intenda quando si riferisce alla totalità degli oggetti
definendoli forma e contenuto del mondo (TLP 2.025): se si considerano le forme di
tutti gli oggetti si ottiene la totalità delle situazioni possibili; ora questo dominio di
possibilità costituisce la forma comune di tutte le combinazioni del sussistere e del non
sussistere di tutte le situazioni, ovvero ciò che è invariante al passaggio del mondo dalla
sua configurazione attuale ad un’altra qualsiasi (il contenuto, la sostanza del mondo). Si
noti come il livello di astrazione in cui Wittgenstein colloca gli approfondimenti

50
ontologici del Tractatus sia diametralmente contrapposto alla semplicità, all’assenza di
complessità degli oggetti. Proprio la semplicità, in ultima analisi, costituisce non solo la
caratteristica che identifica più delle altre la nozione di oggetto, ma anche il punto di
partenza dal quale Wittgenstein ha cominciato ad orientare l’ontologia del Tractatus
verso l’atomismo logico:

Sembra che l’idea di SEMPLICE sia già contenuta in quella del complesso e nell’idea
dell’analisi, e in modo tale che noi (prescindendo completamente da qualsiasi esempio d’oggetti
semplici o da proposizioni ove si parli di tali oggetti) perveniamo a questa idea ed intuiamo
l’esistenza degli oggetti semplici come una necessità logica – a priori. 91

Non è un caso allora che gli interpreti si dividano sulla lettura della semplicità degli
oggetti. Nel seguito del capitolo prenderemo in considerazione tre “tipi” differenti di
lettura della semplicità degli oggetti per poi trarre delle conclusioni sul rapporto tra
l’ontologia del Tractatus e la distinzione tra dire e mostrare. Queste conclusioni
dovrebbero infine permetterci di approfondire il tema del nonsenso nel Tractatus e
delle proposizioni del Tractatus.
Un’analisi adeguata delle posizioni in campo ci permetterà di capire meglio il fine per
il quale Wittgenstein concepiva questa semplicità. Marconi riconduce le interpretazioni
della semplicità degli oggetti a tre varianti92:
1) alcuni hanno interpretato gli oggetti come enti fisici minimi (punti materiali o
punti dello spazio-tempo)93 pensando che Wittgenstein fosse intenzionato ad introdurre
nel Tractatus una ragionevole ontologia scientifica. A partire dalle considerazioni di
Wittgenstein sul campo visivo P.M.S. Hacker individua negli oggetti dei minima
sensibilia : «His main (though, of course, not sole) examples of simple objects and of
complexes are points or minima sensibilia in the visual field, and parts or areas of the
visual field. These provide paradigms of items to which the name-sign can occurrently
be attached»94.
2) Altri hanno individuato negli oggetti unità fenomenologiche minime (unità
percettive minime, sense-data) partendo anch’essi dalle osservazioni di Wittgenstein sui

91
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., pp. 201-202.
92
Cfr. MARCONI D., L’eredità di Wittgenstein, op. cit., p. 22 e IDEM, Il «Tractatus» in Guida a
Wittgenstein, op. cit., pp. 31-32.
93
I più noti esponenti di questa interpretazione neopositivista degli oggetti sono: GRIFFIN J.,
Wittgenstein’s Logical Atomism, Oxford University Press, Londra 1964 e HACKER P.M.S., Insight and
Illusion, Clarendon Press, Oxford 1972.
94
HACKER P.M.S., op. cit., p.46.

51
punti del campo visivo. Questa interpretazione è quella sostenuta dagli Hintikka, i quali
identificano gli oggetti con punti fenomenologici legati all’esperienza diretta. A
sostegno di questa identificazione è possibile richiamare alcune osservazioni dei
Quaderni 1914-1916:

Come esempi del semplice penso sempre a punti dell’immagine visuale. (Analogamente,
come tipici «oggetti composti» mi si presentano sempre alla mente parti dell’immagine visuale.)
[6.5.1915]

Anche se non conosciamo de visu gli oggetti semplici, gli oggetti complessi li conosciamo de
visu, sappiamo de visu che sono complessi. –E che essi debbono ultimamente constare di cose
semplici?
Prendiamo ad esempio una parte del nostro campo visivo; noi vediamo che essa è ancora
complessa, che una sua parte è ancora complessa ma già più semplice, e così via. [24.5.1915] 95

L’originalità della lettura degli Hintikka consiste tuttavia nel fatto che Wittgenstein
sosterrebbe l’identificazione degli oggetti con unità fenomenologiche minime come
spiegazione efficace dell’ineffabilità della loro esistenza. Infatti, la proposizione che
asserisce l’esistenza di un oggetto particolare, del tipo “A esiste”, è secondo il Tractatus
una pseudoproposizione (TLP 3.325): per Wittgenstein i giudizi esistenziali particolari
sono necessari perché mostrano aspetti formali del mondo. Per comprendere quanto
appena detto occorre allora indagare la natura particolare degli oggetti. Essa presenta
un’apparente contraddizione: la sostanzialità degli oggetti, connessa alla loro semplicità
sembra andare nella direzione opposta rispetto alla possibilità di far parte di stati di
cose, alla nozione di forma dell’oggetto (TLP 2.0141). In che modo allora è possibile
conciliare la semplicità con la possibilità di occorrere in una configurazione possibile,
con la forma? Gli Hintikka risolvono l’apparente contraddizione riconducendo gli
96
oggetti del Tractatus agli individuals della teoria della conoscenza di Russell del
1913: « […] basti dire che la teoria di Russell del 1913 era un’estensione della sua
concezione della conoscenza diretta come base sia della conoscenza che del significato.
In precedenza, Russell aveva usato l’idea di conoscenza diretta (acquaintance) per
95
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., pp. 184 e 190.
96
Secondo gli Hintikka il passaggio capitale su cui fondare l’identificazione tra oggetti del Tractatus e
oggetti della conoscenza diretta di Russell sarebbe il §46 delle Ricerche Filosofiche, nel quale gli
“elementi primi” del Teeteto vengono associati agli individuals di Russell e agli oggetti del Tractatus.
Per l’identificazione dei sense-data con i particulars o gli individuals cfr. RUSSELL B., I problemi della
filosofia, tr. it. di E. Spagnoli , P. Costa, Feltrinelli, Milano 2007, p.110: « Parliamo di tutto ciò che è
dato nella sensazione, o ha la stessa natura delle cose date nella sensazione, come di un particolare […]».

52
spiegare la provenienza dei componenti più semplici delle nostre proposizioni. In
Theory of Knowledge Russell tenta di rifarsi alla stessa idea per spiegare la logica e la
forma logica, specialmente la forma logica delle proposizioni complesse»97. Secondo gli
Hintikka, Wittgenstein riprenderebbe questa teoria eliminando però la forma logica
delle proposizioni complesse dal novero degli oggetti conoscibili per acquaintance.
Questo renderebbe superflua la teoria dei Tipi di Russell a vantaggio di un simbolismo
in cui tutte le qualità e le relazioni possono essere interpretate come copule:

What I am most certain of is not however the correctness of my present way of analysis, but
of the fact that all theory of types must be done away with by a theory of symbolism showing
that what seem to be different kinds of things are symbolised by different kinds of symbols
which cannot possibly be substituted in one another’s places.98

Il percorso che porta Wittgenstein all’ontologia del Tractatus sarebbe dunque quello
della riduzione della possibilità di tutte le forma logiche alle forme degli oggetti,
condizione realizzabile, dicono gli Hintikka, a patto che degli oggetti si abbia una
qualche forma di conoscenza diretta. Sarebbe questo il significato di “esperienza” cui
Wittgenstein fa riferimento in TLP 5.552. Questa conclusione avrebbe l’effetto di
duplicare i livelli di ineffabilità presenti nel Tractatus: da un lato l’ineffabilità della
relazione semantica tra nome e cosa espressa dalla tesi che i nomi sono segni primitivi
semplici, dall’altro l’ineffabilità della forma logica della proposizione fondata invece
sulla riduzione di tutte le forme logiche alle forme degli oggetti. Le proprietà formali
delle proposizioni elementari possono essere esibite mostrando questi oggetti semplici
della conoscenza diretta (TLP 4.12-4.1212). Da ciò, infine, gli Hintikka deducono che il
tema del mostrare vada riferito al secondo livello di ineffabilità piuttosto che al primo:
«L’ineffabilità dei concetti formali segue secondo Wittgenstein dalla generale
ineffabilità della semantica, ma la loro mostrabilità segue solo dalla natura degli oggetti
di conoscenza diretta semplici di Wittgenstein. Infatti nel Tractatus Wittgenstein non
usa “mostrare” come termine generico, applicabile a qualunque cosa possa esser

97
HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., p. 87. Per esser più precisi, la concezione della semplicità degli
oggetti del Tractatus deve la sua connotazione anche al principio di composizionalità di Frege: « Un
problema storico di grande interesse che sorge a questo punto è la possibilità che Wittgenstein fosse
influenzato da Frege in questo suo avventurarsi oltre Russell. Infatti la posizione a cui Wittgenstein
giunse è solidamente radicata nel famoso (o famigerato) principio di composizionalità […]. È questo il
corrispondente linguistico dell’idea che le forme degli oggetti (semplici) determinano le forme di tutte le
proposizioni, un’idea che abbiamo vista fatta propria da Wittgenstein» (in Ibid., p.92).
98
WITTGENSTEIN L., Cambridge Letters, ed. by B.McGuinness and G.H.vonWrigth, Blackwell, Oxford
1995, lettera a Russell del gennaio 1913, p.25.

53
comunicata ma non detta nel linguaggio»99. La critica più solida che può essere avanzata
all’identificazione tra oggetti semplici e sense-data russelliani, al di là dell’evidenza
testuale che gli Hintikka chiamano a sostegno, riguarda la prospettiva all’interno della
quale Wittgenstein considera l’atomismo logico. Più che da un’epistemologia
empiricista egli potrebbe essere stato ispirato dalla concezione di una teoria del
simbolismo influenzata dal kantismo100, nel progetto di esplorare e individuare le
condizioni necessarie della raffigurazione:

Come può conciliarsi con l’officio della filosofia il fatto che la logica debba curarsi di se
stessa? Se, ad esempio, domandiamo: Questo certo fatto è della forma soggetto-predicato?,
dobbiamo pur sapere che cosa intendiamo per «forma soggetto-predicato». Dobbiamo sapere, se
mai vi sia una tale forma. […] Dunque possiamo domandarci: V’è la forma soggetto-predicato?
V’è la forma relazionale? V’è qualcuna delle forme, delle quali Russell ed io abbiamo sempre
parlato? (Russell direbbe: «Si! È pur evidente.» Eh già!). Dunque se tutto ciò che ha bisogno
d’essere mostrato è mostrato dall’esistenza di PROPOSIZIONI a soggetto-predicato etc., allora
l’officio della filosofia è altro che quel che io supponevo in origine. Ma se non è così, ciò che
manca dovrebbe esser mostrato da una specie d’esperienza, il che ritengo escluso.101

È alla luce di questo punto debole dell’interpretazione della semplicità degli oggetti
proposta dagli Hintikka che vorrei considerare la lettura di Frascolla. Le sue
considerazioni prendono il via dal modo in cui nel Tractatus si presenti il marchio
distintivo dell’atomismo: l’esistenza di entità assolutamente semplici. Questo tema si
presenta parallelo e in un certo senso contrapposto al ruolo che la possibilità logica
gioca nella nozione di stato di cose, nella configurazione all’interno della quale gli
oggetti intrattengono relazioni. In un’ontologia del linguaggio logico significante,
infatti, non ci sarà posto per le situazioni possibili non sussistenti (gli stati di cose
all’interno dei quali gli oggetti potrebbero intrattenere una determinata relazione), ma
solo per le situazioni possibili sussistenti. Il sussistere di un insieme di stati di cose
costituisce il fatto positivo (TLP 2-2.06). Ora la caratteristica fondamentale di stati di
cose e fatti è che si contrappongono agli oggetti come ciò che è contingente contro ciò

99
HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., p.106.
100
Da questo punto di vista il problema degli elementi ultimi della raffigurazione si sviluppa nel solco
delle riflessioni di Frege sullo scopo della Begriffsschrift e sull’influenza che su tali riflessioni ebbero i
logici del neokantismo tedesco; cfr. SLUGA H., Frege on meaning in The Rise of analytic philosophy, ed.
by GLOCK H.-J., Blackwell, Oxford 1997, pp. 17-34 e GABRIEL G., Frege, Lotze, and the Continental
Roots of Early Analitic philososphy, in From Frege to Wittgenstein: perspectives on early analytic
philosophy, ed. by RECK E.H., Oxford University Press, Oxford 2002, pp. 39-51.
101
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., 3.9.1914, p.130.

54
che è necessario (TLP 2.2071). Dal momento che le entità assolutamente semplici, la
totalità delle quali costituisce lo sfondo logicamente invariabile dell’accadere o meno
dei fatti, sono il corrispettivo ontologico delle entità semantiche semplici, le quali a loro
volta costituiscono il punto di arrivo dell’analisi della proposizione, Frascolla conclude
che queste entità possano essere interpretate come “qualità fenomeniche ripetibili”: «My
claim is that the notion of existence does not fit objects at all: objects, as repeatable
phenomenal qualities, are abstract entities, whereas existence, within the theorethical
framework of the Tractatus, is strictly confined to minimal concrete complexes, or state
of affairs»102. Il problema dell’analisi della proposizione e della determinatezza del
senso imporrebbero nel Tractatus di trattare le questioni ontologiche da una prospettiva
fenomenista. In essa il dato (l’insieme dei fenomeni) è costituito da complessi
fenomenici esistenti (fatti fenomenici) che possono essere analizzati (scomposti) in
elementi qualitativi ripetibili (i qualia)103. Questa mossa ermeneutica permette inoltre di
sganciare la sostanzialità e semplicità degli oggetti dal problema dell’ineffabilità della
loro esistenza, che per Wittgenstein rimane comunque necessaria. Che la nozione di
esistenza necessaria sia secondaria rispetto alla possibilità di un oggetto di occorrere in
uno stato di cose e che funga da garanzia della finitezza dell’analisi, Frascolla lo
conclude dalla scelta dei qualia come oggetti semplici. Una scelta di questo tipo
sarebbe del resto indicata dalle osservazioni dello stesso Wittgenstein su colori e spazio
visivo del biennio 1929-30, presenti nelle Osservazioni filosofiche:

Ora posso dire ad esempio: «la metà superiore del mio campo visivo»? E che significa questo?
Posso dire che un oggetto ( la metà superiore) ha la proprietà “rosso”? Occorre ricordarsi che
ogni parte dello spazio visivo deve avere un colore e che ogni colore deve occupare una parte
dello spazio visivo. Le forme colore e spazio visivo si compenetrano a vicenda.
È chiaro che non si dà nessuna relazione di “trovarsi” che sussista fra un colore e il luogo nel
quale si trova. Non esiste nessun anello intermedio fra colore e spazio. Colore e spazio si
saturano a vicenda. E il modo in cui si compenetrano a vicenda forma il campo visivo.104

Il passo citato evidenzia come per Wittgenstein tale scelta rispondesse a motivazioni
puramente logiche: l’identificazione di quale sorta di entità fenomeniche qualitative
debbano costituire l’ultimo gradino dell’analisi semantica della proposizione è un tipico
102
FRASCOLLA P., Understanding Wittgenstein’s Tractatus, op. cit., p.78.
103
Ivi, Frascolla identifica gli oggetti con la nozione di quale nello stesso senso in cui la utilizza Nelson
Goodaman; cfr. GOODMAN N., La struttura dell’apparenza, tr. it. di A.Emiliani, Il Mulino, Bologna
1985, pp. 196-208.
104
WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, tr. it. di M.Rosso, Einaudi, Torino 1976, § 207, p. 215.

55
problema della logica, che non ha nulla a vedere con l’individuazione della porzione
spazio-temporale occupata dall’oggetto. In secondo luogo una conclusione di questo
tipo è suggerita dall’uso tecnico della parola “mondo” nel Tractatus come il mondo del
soggetto del solipsismo (TLP 5.62-5.621; 5.63; 6.431). Le osservazioni ontologiche del
Tractatus non sono sviluppate in un contesto epistemologico o scientifico ma sono
l’esito necessario dell’indagine logica sull’analisi della proposizione.
In conclusione, Frascolla riprende l’interpretazione della semplicità degli oggetti nel
senso di unità fenomenologiche minime. Come per gli Hintikka la questione di quale
tipo di entità si nasconda dietro la categoria di oggetto del Tractatus è una questione che
riguarda la logica e non l’indagine empirica (come vorrebbe invece l’interpretazione
neopositivista). Ma a differenza degli Hintikka non vede nella insensatezza
dell’asserzione dell’esistenza di un oggetto particolare una forma di ineffabilità. Questa
caratteristica degli oggetti è piuttosto una conseguenza della loro semplicità, del loro
essere le parti non ulteriormente scomponibili di un complesso fenomenico percepibile.
In questo modo l’apparente contraddittorietà tra la sostanzialità degli oggetti e il loro
avere una forma, il loro intrattenere relazioni in una configurazione possibile, si dissolve
senza dover chiamare in causa la conoscenza diretta di Russell:

Non c’è bisogno di una teoria per riconciliare ciò che sappiamo dei dati di senso e ciò che
crediamo intorno agli oggetti fisici, perché parte di ciò che intendiamo dicendo che un penny è
rotondo è che in determinate condizioni lo vediamo come un’ellisse. 105

Dunque gli oggetti del Tractatus possono essere conosciuti per acquaintance ma ciò
non implica che debbano essere identificati con i sense-data di Russell. Seguendo
Frascolla li possiamo piuttosto identificare con i costituenti non ulteriormente
analizzabili dei sense-data, come i punti dello spazio visivo, o le qualità minime
percepibili (ad esempio il contorno e la forma di una macchia di colore, o le variazioni
di tono da una macchia di colore ad un’altra):

Complessità spaziale è anche complessità logica? Già, pare proprio di sì! Ma di che consta ad
esempio una parte uniformemente colorata della mia immagine visuale? Di minima sensibilia? E
come determinare il luogo di uno di essi?106

105
WITTGENSTEIN L., Lezioni 1930-1932. Dagli appunti di John King e Desmond Lee, op. cit., p.93.
106
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., 7.5.1915, p.184.

56
3) Rimane ancora un gruppo di interpretazioni della semplicità degli oggetti da
prendere in considerazione. Gli interpreti che ne fanno parte hanno riconosciuto in essa
una semplicità esclusivamente linguistica: sono i correlati ontici di quelli che una
qualche analisi linguistica individua come elementi costitutivi semplici di una
proposizione. A partire da questa posizione alcuni hanno poi sviluppato l’idea che gli
oggetti non dovessero essere individuati aprioristicamente in alcuna tipologia ontica, ma
che la loro identificazione dipendesse dal livello di descrizione del mondo implicito nel
linguaggio; per cui dal punto di vista del linguaggio comune una sedia o un tavolo, nel
senso del Tractatus, possono essere oggetti. In questo modo le interpretazioni della
semplicità degli oggetti sembrerebbero polarizzate attorno a due posizioni: una tendente
ad identificare gli oggetti con un tipo determinato di enti in senso assoluto, un’altra
(quella nata dalla posizione 3) “funzionalistica” o relativistica107, che invece esclude la
possibilità di questa identificazione prescindendo dalle condizioni di senso della
proposizione in cui i nomi degli oggetti compaiono. Laddove le interpretazioni 1 e 2
indagavano la semplicità dell’oggetto in sé, l’interpretazione relativistica individua
questa semplicità solo in relazione alla determinazione del senso della proposizione.
Secondo Gargani, ad esempio, l’assenza di esempi di oggetti semplici nel Tractatus è il
correlato del loro essere funzionali alla determinatezza del senso della proposizione e
scaturisce dal travestimento che la forma grammaticale impone alla forma logica dei
pensieri. In tal senso, il carattere relativamente semplice degli oggetti rifletterebbe la
relazione tra linguaggio ordinario e linguaggio logicamente perfetto: «Il linguaggio
ideale o linguaggio del pensiero non pone una questione di diversi livelli di senso, di
oggetti e nomi relativamente semplici, di proposizioni relativamente elementari. Esso, in
quanto costruzione metodologica delle condizioni di significanza in generale di qualsiasi
uso simbolico, non pone la questione della determinatezza di senso di un’espressione ad
un livello relativo ma assume tale questione al livello limite, al livello assoluto delle
condizioni di significanza di un linguaggio qualsiasi. È facile allora vedere come la
nozione di oggetto, di nome assolutamente semplice siano nozioni di estrazione
puramente metodologica che detengono un carattere regolativo nei confronti di qualsiasi
linguaggio significante in generale, ma che non richiedono di essere reperite mediante

107
Il principale sostenitore dell’interpretazione funzionalistica è stato GARGANI A. G., Linguaggio ed
esperienza in Ludwig Wittgenstein, op. cit., pp. 77-87, seguito poi da MARCONI D., L’eredità di
Wittgenstein, op. cit., pp. 19-38.

57
une tecnica di accertamento empirico delle strutture del linguaggio comune»108.
L’interpretazione relativistica degli oggetti sarebbe peraltro sostenuta da alcuni passi
nella “fase di transizione” nei quali Wittgenstein propende per interpretare la sua
posizione degli elementi semplici in termini funzionalistici. Soprattutto durante le
conversazioni con i membri del Circolo di Vienna e nelle lezioni dei primi anni Trenta,
Wittgenstein tende a parlare degli oggetti in relazione ai colori primari, e da qui
conclude che la loro semplicità è funzionale alla sensatezza della rappresentazione
(Vorstellung):

Ogni asserzione sui colori può essere rappresentata mediante questi simboli. Se diciamo che
sono sufficienti quattro colori primari, allora chiamo questi simboli paritetici elementi della
rappresentazione. Gli «oggetti» sono questi elementi.
Non ha senso domandare se gli oggetti siano alcunché di simile ad una cosa, un’entità che sta al
posto del soggetto, oppure alcunché di simile ad una proprietà, o se siano relazioni ecc. Parliamo
semplicemente di oggetti laddove abbiamo elementi paritetici della rappresentazione.109

Questo passo evidenzia come al centro dell’interesse di Wittgenstein non stia la


possibilità di definire in assoluto il significato di concetti come “semplice” o
“complesso”; si tratta piuttosto dell’interesse a smarcare gli oggetti dall’identificazione
con entità che non possono essere considerate complesse da alcun punto di vista.
Relativamente alla determinazione del senso di una proposizione del linguaggio
ordinario gli elementi semantici primi possono essere i nomi di oggetti fisici complessi,
come un tavolo, una sedia o un penny. Nell’assenza di impegno ontologico sulla
definizione della natura degli oggetti è possibile dunque intercettare una di quelle
istanze di cambiamento che porteranno Wittgenstein a sviluppare i “concetti aperti” del
suo secondo periodo110. Non a caso, il § 47 delle Ricerche sottolinea, in apparente
polemica con la dottrina del Tractatus, la relatività del concetto di “composto”:

108
GARGANI A. G., Linguaggio ed esperienza in Ludwig Wittgenstein, op. cit., p.85.
109
Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, op. cit., pp. 31-32.
110
Come osserva la De Monticelli, in relazione al tema della crisi dei fondamenti, il “secondo”
Wittgenstein critica le sua precedenti affermazioni di impegno ontologico ed epistemologico da una
prospettiva radicalmente nuova, segnata dalla nozione di gioco linguistico: «L’operazione di
Wittgenstein quindi non è affatto semplicemente distruttiva: tagliando via l’eccedenza garantistica,
delimita lo spazio effettivo dei problemi epistemologici, dislocandoli esplicitamente nell’ambito di quella
riflessione “interpretativa” che fa parte dei giochi linguistici stessi. La “desublimazione delle forme” non
comporta la perdita della ragione» (in DE MONTICELLI R., Frege, Husserl, Wittgenstein. Note sul
problema della fondazione, «Nuova Corrente», 72-73 (1977), p. 42).

58
La parola «composto» ( e dunque anche la parola «semplice») è da noi impiegata in una
quantità innumerevole di modi differenti, imparentati tra loro in differenti maniere. (Il colore di
una casella degli scacchi è semplice, o consiste di bianco puro e giallo puro? E il bianco è
semplice oppure consiste dei colori dell’iride? – Questo tratto di 2 cm è semplice o è costituito
da due segmenti di 1 cm ciascuno? E perché non di un segmento di 3 cm e di uno, calcolato in
senso negativo, di 1 cm?) 111.

“Semplice” e “composto” sono concetti dai contorni sfumati, il loro significato è


relativo ai segni semplici cui sono riferiti e al contesto all’interno del quale la
proposizione elementare di cui sono parte compare. Non esiste quindi una connotazione
assoluta di “composto” così come non ne esiste una di “semplice”:

Se uno dicesse «Il rosso è composto», non potremmo indovinare a che cosa alluda dicendo
così, cosa voglia fare con queste parole. Ma se dice: «Questa sedia è composta», non potremmo
sapere, così a prima vista, di quale composizione parli, ma potremmo subito pensare che il suo
enunciato abbia più di un senso. 112

Una lettura del tema della semplicità degli oggetti in prospettiva, attraverso cioè i
luoghi della “fase di transizione” nei quali Wittgenstein torna sull’argomento,
sembrerebbe avallare la lettura relativistica. Tuttavia, la lettura dei Quaderni dimostra
come l’autore del Tractatus oscillò a lungo tra l’interpretazione assolutistica e quella
relativistica113. D’altro canto, la validità di una lettura assolutistica improntata ad
un’interpretazione degli oggetti come enti fisici minimi pare compromessa dalla famosa
risposta che Wittgenstein diede alla richiesta di esempi di oggetti semplici: « […] egli
rispose che allora riteneva di essere un logico; e che non spettava a lui, come logico, di
stabilire se questa o quest’altra cosa fosse stata un oggetto semplice o un oggetto
complesso, trattandosi di una questione puramente empirica!»114. È chiaro che
escludesse dai compiti della logica una disputa scientifica sui costituenti ultimi della
realtà; in questo senso l’interpretazione fenomenologica degli oggetti possiede il pregio

111
RF § 47, p.35.
112
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 338, p.75.
113
Cfr. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit.. Per la
semplicità in senso assoluto: 6.5.1915, pp.183-84; 24.5.1915, p.190. Per la semplicità in senso relativo:
13.5.1915, p. 186; 14.6.1915, p.201; 16/17/18.6.1915, pp. 202-207.
114
MALCOM N., Ludwig Wittgenstein, ed. it., Bompiani, Milano 1964, p.118. In questa testimonianza
riportata da Malcom, Wittgenstein conferma il suo totale disinteresse per un’indagine sull’essenza degli
oggetti semplici: « Does a Gendanke consist of words? No! But of psychical constituents that have the
same sort of relation to reality as words. What those constituents are I don’t know» (in WITTGENSTEIN L.,
Cambridge Letters, op. cit., lettera a Russell del 19.8.1919, p.125).

59
di rispettare l’idea wittgensteiniana che la logica (nel Tractatus) e la grammatica (nel
suo secondo periodo) fossero legate all’indagine sulla totalità delle possibilità di una
qualsiasi espressione. In questi termini la possibilità di individuare esempi di oggetti e
quindi di asserire sensatamente l’esistenza di uno di essi non aggiunge nessun contenuto
ulteriore all’indagine della logica. Come sottolinea McGuinness il centro di gravità
dell’ontologia atomistica del Tractatus rimane la questione della determinatezza del
senso della proposizione: «Nel Tractatus un oggetto che è il referente di un nome, o di
un segno semplice, può essere semplicemente considerato il potenziale di valore di
verità di una certa espressione. Il ruolo semantico del nome o segno semplice, di cui si
suppone che sia possibile, è quello di combinarsi con altri nomi o segni semplici per
produrre una proposizione che ha un valore di verità»115. Se potessimo allora sospendere
il giudizio sulla disputa circa l’identificazione ontica degli oggetti, noteremmo come
l’interpretazione di McGuinness, tendente a negare l’impegno di Wittgenstein nella
costruzione di una semantica realista, non sia poi così distante dalla scelta di Frascolla
di identificare gli oggetti con le qualità fenomeniche ripetibili. In entrambi casi emerge
l’esigenza wittgensteiniana di trattare il tema della semplicità degli elementi primi
sempre all’interno di una prospettiva logico-linguistica, senza uscire dal linguaggio.
Ritornando su questo argomento nel 1929, durante una conversazione in casa di Schlick,
Wittgenstein dirà: « Ho creduto in passato che ci fosse il linguaggio quotidiano in cui
noi tutti siamo soliti paralare e un linguaggio primario che esprime ciò che sappiamo
veramente, vale a dire i fenomeni»116. Il problema, nei termini del Tractatus, non è
allora ciò che il linguaggio primario simbolizza, ma come simbolizza.
Inoltre, assumere una prospettiva sul problema della semplicità degli oggetti che
privilegi il tema della determinatezza del senso della proposizione ci permette di
affrontare la questione del modo in cui può esser dato il significato di un segno semplice
primitivo. Gli oggetti semplici sono infatti i coordinati reali degli elementi semplici
della proposizione, i segni semplici primitivi. Per Wittgenstein l’individuazione del
significato di un segno semplice primitivo può avvenire solo nel contesto della
proposizione elementare, perché solo al suo interno i nomi entrano in una
configurazione e acquistano significato (TLP 3.3). Ma una proposizione elementare può
spiegare i significati dei segni primitivi semplici che occorrono in essa solo
contenendoli. Questo comporta una conoscenza preventiva dei significati di questi nomi.

115
MCGUINNESS B., Il cosiddetto realismo del Tractatus di Wittgenstein, in op. cit., p. 106.
116
Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, op. cit., p.34.

60
La natura paradossale delle proposizioni volte all’individuazione dei significati dei segni
semplici primitivi è espressa da Wittgenstein in questi termini:

I significati di segni primitivi si possono spiegare mediante chiarificazioni (Erläuterungen).


Le chiarificazioni sono proposizioni che contengono i segni primitivi. Esse dunque possono
essere comprese solo se già siano noti i significati di questi segni117 .

Il carattere enigmatico delle “chiarificazioni”118 appare un po’ meno oscuro se la


sezione 3.263 viene letta nella posizione di terzo commento alla sezione 3.26, quella in
cui viene affermata l’inanalizzabilità dei nomi, riconosciuti quali segni primitivi
semplici. Ora, dal punto di vista dell’analisi i segni si differenziano in quelli che
possono essere definiti impiegando segni primitivi semplici, e quelli che non possono
essere oggetto di definizione: i nomi (TLP 3.261). Di questi, dice Wittgenstein, è
possibile solo mostrarne l’applicazione (TLP 3.262): senza dover uscire dal linguaggio,
l’applicazione del nome mi indicherà la strada per il suo significato. Ma se volessimo
fornire una spiegazione del modo in cui l’applicazione di un nome mostra ciò che esso
non esprime (considerando che un segno semplice non può esser definito), a cosa
dovremmo ricorrere? La soluzione di Wittgenstein è appunto la nozione di
“chiarificazione” (Erlauterung). Come l’indecomponibilità degli oggetti è una
conseguenza della loro semplicità, così la resistenza all’analisi dei segni primitivi
semplici è il correlato della loro indefinibilità. Le “chiarificazioni” mostrano allo stesso
tempo i limiti cui perviene l’analisi e le fondamenta della determinatezza del senso della
proposizione: i nomi, il significato dei quali è rischiarato dalle “chiarificazioni”. Stando
alle sezioni del Tractatus sembrerebbe quindi che per comprendere una
“chiarificazione” non occorra uscire dal linguaggio.
Non è questa però la linea interpretativa scelta da G.E.M. Anscombe119. Nel suo
commento al Tractatus la filosofa individua nelle “chiarificazioni” enunciati contenenti
il segno semplice, proferiti quando colui a cui la spiegazione è indirizzata abbia
un’apprensione diretta dell’oggetto che il segno semplice denota, ovvero del suo

117
TLP 3.263, p.36.
118
Il traduttore italiano del Tractatus, A.G.Conte, ha tradotto la famiglia di termini erläutern/Erläuterung
con il verbo “illuminare” (TLP 6.54) e con il sostantivo “chiarificazione” (TLP 3.263). I traduttori
anglosassoni utilizzano invece i termini delucidation oppure elucidation. Nel corso dell’argomentazione
rimarrò fedele alla traduzione di Conte, utilizzando “chiarificazione” anziché “delucidazione” o
“elucidazione”.
119
Cfr. ANSCOMBE G.E.M., Introduzione al Tractatus di Wittgenstein, tr. it. di E. Mistretta, Ubaldini,
Roma 1966, pp. 20-24.

61
significato: «Possiamo, quindi, spiegare i nomi mediante elucidazioni (elucidations),
mediante degli enunciati che li contengono, detti a qualcuno che abbia conoscenza
diretta (to be acquainted to) degli oggetti al cui posto essi stanno»120. Nella nozione di
chiarificazione verrebbe in questo modo coinvolta un’interpretazione degli oggetti come
dati di senso della conoscenza diretta (acquaintance) e quindi per comprendere una
chiarificazione occorrerebbe uscire dalla semplice considerazione delle condizioni che
determinano la sensatezza delle proposizioni. Le chiarificazioni sembrerebbero simili a
cenni, a gesti, che indicano nella direzione della realtà. Su questa stessa linea si colloca
anche P.M.S. Hacker121, egli ricostruisce l’origine della nozione di “chiarificazione” in
Frege e ne individua i cambiamenti che subisce nel Tractatus. Per Frege le
chiarificazioni avevano il compito di aggirare l’ostacolo dell’indefinibilità delle nozioni
logicamente primitive: nozioni super-categoriali come “concetto” e “oggetto” ma anche
le costanti logiche “e”, “non”, ecc. Questa operazione è possibile solo mostrando
attraverso chiarificazioni l’uso del termine logicamente primitivo:

Si può ancora assumere un terzo tipo di enunciati, gli enunciati esplicativi, che io preferirei
non annettere alla matematica vera e propria, relegandoli in anticamera, in una matematica
propedeutica. Essi sono simili alle definizioni, in quanto anche con essi si tratta di stabilire il
significato di una parola (segno). Anch’essi quindi contengono qualcosa il cui significato non
può venir supposto noto, almeno in modo completo e indubbio, perché questo qualcosa viene se
mai usato nella lingua di tutti i giorni in modo oscillante e ambiguo. Se, in simili casi, il
significato da attribuirsi è logicamente semplice, non si può dare una definizione vera e propria,
ma ci si deve limitare a richiamare l’attenzione sui significati, ricorrenti nell’uso linguistico, ai
quali si vuol rinunciare e su quello invece che si intende mantenere; procedimento questo, in
cui si deve certamente fare sempre assegnamento su una comprensione conciliante e
intelligente. Tali enunciati esplicativi non possono venir impiegati nelle dimostrazioni allo
stesso modo delle definizioni, poiché a essi difetta la necessaria precisione; questa è la ragione
per cui, come ho già detto, preferisco relegarli in anticamera.122

Ciò che Frege definisce in questa lettera «enunciati esplicativi» svolgerebbero un


ruolo pre-teorico rispetto a qualunque scienza sistematica, perché servirebbero ad

120
Ibid., p. 22.
121
Cfr. HACKER P.M.S., Frege and Wittgenstein on Elucidations, «Mind», New series, Vol.84, No.336,
pp.601-609.
122
FREGE G., Alle origini della nuova logica: carteggio scientifico con Hilbert, Husserl, Peano, Russell,
Vailati e altri, tr. it. di A.M.Obwexer, Bollati Boringhieri, Torino 1983, Lettera a Hilbert del 27.12.1899,
pp.47-48.

62
aggirare l’ostacolo dell’indefinibilità di quelle espressioni fondamentali alla base di
qualsiasi linguaggio scientifico123. In conclusione, Frege introduce la nozione di
“chiarificazione” solo per garantire la comunicabilità nel contesto del discorso
scientifico; essa non ha niente a che vedere con la possibilità di definire i termini
primitivi del linguaggio in generale, sono piuttosto segnali attraverso i quali guidare
l’interlocutore nella direzione della comprensione dei termini elementari di una scienza
sistematica:

Una volta che si sia trovato qualcosa che è semplice o che comunque va trattato come
semplice fino a ulteriore avviso, occorre coniare per esso un nome apposito, poiché la lingua
non disporrà all’origine di una espressione esattamente corrispondente. Non è possibile
introdurre mediante definizione un nome per qualcosa che è logicamente semplice. Non resta
quindi altro che guidare per cenni il lettore o l’ascoltatore alla comprensione di quel che si
intende con la parola.124

Al contrario, nel Tractatus, le chiarificazioni hanno l’obiettivo di individuare il


significato dei termini primitivi del linguaggio in generale. In questo senso, secondo
Hacker, rappresentano un tentativo di uscire dal linguaggio e stabilire una connessione
con la realtà. Riprendendo l’interpretazione della Anscombe e la sua connotazione
realista della nozione di “chiarificazione”, Hacker vede in essa una tacita e confusa
dottrina delle definizioni ostensive: «Certainly, if a Tractarian Erläuterung is askin to
ostensive definition, and if names have only Bedeutung and no Sinn, and if the
Bedeutung of a name is a sempiternal object, then Erläuterungen wuold inter alia,
establish a “connection between language and reality”»125. Il punto è che le
chiarificazioni permettono di individuare lo stato di cose all’interno del quale l’oggetto
semplice designa qualcosa, ma tutto ciò avviene secondo Wittgenstein solo per mezzo

123
Cfr. WEINER J., Frege in perspective, Cornell University Press, Ithaca-London 1990, cap. 6, pp. 227-
279. Weiner sottolinea come le chiarificazioni avessero per Frege un ruolo fondamentale nella
definizione dei termini primitivi alla base di qualsiasi scienza sistematica, ma da questo arriva a
concludere che potessero gettar luce sul significato dei termini primitivi del linguaggio in generale.
Questo perché la loro funzione fondamentale consiste nell’indicare attraverso cenni e gesti (to hint) il
significato dei termini primitivi, richiamando nella mente dei lettori rappresentazioni già conosciute in
quanto fondamentali per la comunicazione: « There are indications in Frege’s writings that the success of
elucidation is a result of the fact that elucidation is used to coin terms for elements that underlie all
communication» (in ibid., p. 232).
124
FREGE G., Concetto e oggetto, in Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici, op. cit., p.59.
125
HACKER P.M.S., Frege and Wittgenstein on Elucidations, op. cit., p.608. Il cortocircuito tra
chiarificazioni e definizioni ostensive ravvisato da Hacker è invece rifiutato dagli Hintikka. Le
definizioni ostensive sarebbero piuttosto collegate al tema del mostrare, cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M.,
op .cit., pp.230-233.

63
dell’uso del segno semplice coordinato all’oggetto nel contesto della proposizione. La
connessione tra linguaggio e realtà si realizza nel e per mezzo del linguaggio; la
definizione ostensiva è al contrario un modo di uscire dal linguaggio.
Il problema del significato dei segni semplici, espresso nel tema delle “chiarificazioni”,
si sovrappone in queste interpretazioni a quello delle definizioni ostensive perché, a mio
parere, il Tractatus non presenta un’articolazione abbastanza chiara dei livelli di
ineffabilità cui il tentativo di stabilire i limiti del discorso sensato perviene.
L’ineffabilità della semantica della espressa dalle relazioni tra nomi e oggetti è per
Wittgenstein su un livello differente rispetto all’ineffabilità cui è soggetta la
categorizzazione logico-sintattica dei segni (per cui i concetti formali sono
pseudoconcetti), ma soprattutto rispetto all’ineffabilità cui è soggetta la struttura del
pensiero e del mondo126. Tale articolazione non è immediatamente evidente se non si
tiene conto della struttura ad albero del Tractatus: se l’ineffabilità della relazione tra
nome e segno è espressa nei commenti alla sezione cardinale 2, Wittgenstein perviene
all’ineffabilità categoriale solo nei commenti alla sezione 5 e infine conclude
l’ineffabilità della struttura del pensiero e del mondo solo nei commenti alla sezione 6
(dove perviene alla forma generale della proposizione). La delimitazione del discorso
sensato, il filo conduttore dei limiti del senso e del pensiero, si estende lungo il ramo
principale, quello delle proposizioni cardinali. La sua importanza è espressa da
Wittgenstein nella disposizione delle sette sezioni principali che compongono il
Tractatus e può essere sintetizzata nell’intenzione da parte del suo autore di distinguere
tra ciò che può esser detto attraverso proposizioni dotate di senso e ciò che può solo
esser mostrato. La distinzione tra “dire” e “mostrare” sarebbe dunque il fulcro
dell’attività chiarificatrice della filosofia:

The main point is the theory of what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s – i.e. by
language – (and, which comes to the same, what can be thought) and what can not be expressed

126
Cfr. HACKER P.M.S., Was he trying to whistle it?, in The New Wittgenstein, eds. by CRARY A., READ
R., Routledge, London and New York 2000, pp. 353-355; Hacker individua il nodo teorico del Tractatus
nel fatto che in qualsiasi sistema di rappresentazione (linguaggio compreso) ci siano cose che non
possono essere rappresentate o descritte ma solo mostrate. Partendo da questa premessa Hacker individua
ben dieci gruppi di verità che, stando al Tractatus, possono solo essere esibite: 1) l’armonia tra pensiero,
linguaggio e realtà nella comunanza di forma tra una proposizione qualsiasi (vera o falsa che sia) e la
realtà che essa rappresenta; 2) la semantica, ovvero il significato dei nomi e il senso delle proposizioni; 3)
la relazione logica tra le proposizioni (le regole d’inferenza); 4) le proprietà e le relazioni interne di cose
e situazioni; 5) le categorie logiche delle cose; 6) i limiti del pensiero; 7) I limiti della realtà e la struttura
logica del mondo; 8) I principi metafisici delle scienze naturali; 9) la metafisica dell’esperienza; 10)
etica, estetica e religione. Quindi ad essere coinvolti nella mia esposizione sarebbero i punti 2, 5, 6 e 7.

64
by prop[osition]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of
philosophy.127

La sensibilità di Wittgenstein per questo tema ha origine, per un certo verso, nella
argomentazione di Frege nota come il “paradosso dei concetti”128. Frege distingueva in
maniera abbastanza netta tra oggetti o argomenti, che sono entità sature, e concetti o
funzioni che al contrario sono entità insature. Le prime sussistono di per sé, le seconde
invece necessitano di essere completate da un argomento. Questa distinzione porta però
ad affermare enunciati paradossali come “Il concetto cavallo non è un concetto”129.
Infatti, per attribuire una proprietà a un concetto dovremmo utilizzare un nome (“il
concetto cavallo”) per riferirci ad un’entità insatura; sebbene per Frege i nomi possono
riferirsi esclusivamente ad entità sature. Il paradosso nasce quindi dal fatto che le parole
utilizzate per designare un concetto sono spesso nomi propri (come cavallo) i quali, a
loro volta, non sono in grado di esprimere in modo pieno la natura insatura di ciò che
provano a significare. Una confusione di questo tipo è legata ad un’ambiguità intrinseca
al meccanismo di designazione dei concetti del linguaggio ordinario; e poiché anche
quando facciamo logica non possiamo prescindere del tutto dalle parole che utilizziamo
nel linguaggio comune, Frege chiede al lettore uno sforzo di comprensione:

Alla comprensione da parte del lettore si frappone probabilmente un ostacolo di natura


singolare , che dipende dal fatto che il mio modo di esprimermi, se preso alla lettera, a volte per
una sorta di ineluttabilità linguistica, travisa il pensiero, poiché viene nominato un oggetto
laddove propriamente viene inteso un concetto. Mi rendo perfettamente conto che in questi casi
si deve fare affidamento sulla benevolenza del lettore, che non lesina un pizzico di sale. 130

I nomi che designano i concetti non riescono ad esprimere il carattere insaturo della
funzione logica che svolgono all’interno dell’enunciato (quella del predicato/funzione),

127
WITTGENSTEIN L., Cambridge Letters, op. cit. , lettera a Russell del 19.8.19, p.124.
128
Cfr. FREGE G., Concetto e oggetto, op. cit., pp. 58-73. Per un’interpretazione del “paradosso dei
concetti” come tema intrinseco all’ineffabilità della semantica e fondato sull’identità fregeana tra
predicati e funzioni si veda HUGLY P., Ineffability in Frege’s Logic, «Philosophical Studies: An
International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition», vol. 24, n. 4 (Luglio 1973), pp. 227-244.
129
Secondo Terence Parsons l’assunzione fregeana per cui le frasi introdotte dall’articolo determinativo
denotano oggetti e non concetti, non porta necessariamente alla conclusione paradossale per cui “il
concetto cavallo non è un concetto”. Anzi, una conclusione di questo tipo sarebbe contraddittoria non
solo rispetto all’uso dei predicati nel linguaggio ordinario ma anche rispetto alle premesse ontologiche
della visione generale del linguaggio dello stesso Frege; cfr. PARSONS T., Why Frege should not have
said “The concept horse is not a concept”, «History of Philosophy Quarterly», vol. 3, n. 4 (Ottobre
1986), pp. 449-465.
130
FREGE G., Concetto e oggetto, op. cit., , p.72.

65
tuttavia ne esibiscono la natura insatura. Il punto dirimente della questione è che Frege
limita il paradosso alle entità insature, mentre invece il Tractatus estende l’essere entità
insature ad ogni nome (inclusi gli oggetti/argomenti). L’«ineluttabilità linguistica» della
quale parla Frege, è intrinseca secondo Wittgenstein a qualunque tentativo di dire il
significato di un segno semplice o il senso della proposizione. In sostanza, Frege parte
dalla sua distinzione tra saturo e insaturo per concludere l’ineffabilità della
categorizzazione logico sintattica dei segni , per cui la natura insatura di un concetto non
è mai del tutto esaurita dal ruolo semantico del predicato all’interno di un enunciato;
Wittgenstein invece va oltre estendendo tale ineffabilità a tutti i concetti formali (TLP
4.126-4.1274). Come ha notato Hintikka, Wittgenstein assume su questo tema una
posizione molto più radicale di Frege: «What Frege is doing in his comment on the
concept of horse is not a concept how or on how he could only elucidate his basic
concepts but not define them is a rearguard action, not a frontal assault on the problem
he bequeathed to Wittgenstein» 131.
Per concludere, nello sviluppo di questo paragrafo ho cercato di far emergere come nel
Tractatus il problema dei limiti del senso sia indissolubilmente legato ai limiti della
raffigurazione, e come questi siano a loro volta determinati dall’ineffabilità delle
proprietà formali degli elementi primi della raffigurazione: gli oggetti. L’ontologia degli
oggetti semplici tracciata nelle sezioni 2.011-2.0271 non comunica alcuna prospettiva
metafisica sulla realtà, non perché tale prospettiva sia l’Eden proibito alla facoltà del
linguaggio ma perché sfugge al meccanismo raffigurativo della proposizione sensata.
Come ha osservato T. Ricketts è la logica della raffigurazione a permettere di tracciare
dall’interno del linguaggio i limiti del senso: « Wittgenstein’s view of sentences as
logically interconnected pictures, a sentence – a sentential sign in its projective relation
to the world – shows how things stand if it is true, and says that they do so stand
(4.022). In thus determining a location in logical space, with each sentence the whole of
logical space must be given (3.42). Logical space is given by what any sentence has in
common with any other, by the general form of sentences. […] The sense any sentence
expresses can be expressed by a truth-function of independent elementary sentences;
this truth-function will stand in the same projective relation to the world. […] The
iterated application of truth operations to the totality of logically independent

131
HINTIKKA J., What does Wittgenstein Inexpressible Express?, «The Harvard Review of Philosophy»,
XI (2003), p. 12.

66
elementary sentences thus fixes the limits of the sense (4.51) »132. Tuttavia il tema dei
limiti del senso non può essere compreso senza individuare nella distinzione tra “dire” e
“mostrare” (TLP 4.12-4.121) il fulcro della teoria raffigurativa e dell’ontologia
atomistica. Infatti, nella sezione 2.01231 Wittgenstein oppone ciò che è essenziale agli
oggetti, le loro possibilità di combinazione, con ciò che è loro accidentale, il loro
assumere configurazioni in fatti atomici. Chiama le prime proprietà interne degli oggetti
(forma) e le seconde proprietà esterne (fatti). Questa contrapposizione può essere
interpretata solo alla luce della distinzione tra “dire” e “mostrare” tracciata a partire
dalle sezioni 4.12-4.121: in esse vediamo come la distinzione tra proprietà interne e
proprietà esterne degli oggetti corrisponda a quella tra ciò che è riflesso nel linguaggio
e ciò che le proposizioni del linguaggio rappresentano.
Rimane allora da affrontare la principale conseguenza che la delimitazione del senso da
una prospettiva interna al linguaggio comporta: l’esclusione da questi limiti delle stesse
sezioni del Tractatus e, secondo molti interpreti, l’ammonizione al silenzio come
inevitabile conclusione dell’attività di delimitazione del sensato. Il nodo da sciogliere,
se mai ve ne fosse uno, è allora quello dell’insensatezza del Tractatus espressa nella
sezione 6.54. Spetterà al prossimo paragrafo di affrontare le interpretazioni in campo al
fine di chiarire, in seconda battuta, il ruolo complessivo che la nozione di nonsenso
svolge nel Tractatus e il modo in cui Wittgenstein la rielabora nella “fase di
transizione”.

1.2 Il nonsenso del Tractatus

Il lettore che ha percorso l’albero del Tractatus fino alla profondità dei suoi commenti
più marginali ed è poi risalito lungo i rami principali si troverà, alla sezione 6.54, di
fronte a quella che è stata definita «una dottrina sconcertante, presentata in un modo
sconcertante»133:

Le mie proposizioni illuminano [erläutern] così: Colui che mi comprende, infine le riconosce
insensate [unsinnig], se è asceso per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar

132
RICKETTS T., Pictures, logic, and the limits of sense in Wittgenstein’s Tractatus, in The Cambridge
companion to Wittgenstein ed. by SLUGA H., STERN D.G., Cambridge University Press, Cambridge 1996,
pp. 87-88.
133
PEARS D., The False Prison: A Study of the Development of Wittgenstein’s Philosophy, vol. 1, Oxford,
Clarendon Press, 1987, p.143.

67
via la scala dopo essere asceso su essa.) Egli deve trascendere [überwinden] queste
proposizioni; è allora che egli vede rettamente il mondo.134

Si tratta di una delle sezioni più importanti e commentate dell’intera opera filosofica di
Wittgenstein, perché da essa dipende il ruolo che dobbiamo attribuire alle sue
affermazioni precedenti. L’importanza della sezione 6.54 risiede soprattutto nella
sorpresa riservata ai lettori: chi ha effettivamente compreso le proposizioni del
Tractatus ne riconosce la natura insensata. Ma la loro insensatezza, aggiunge, non è
fine a se stessa: si tratta piuttosto di un graduale riconoscimento che ciò su cui le
proposizioni del Tractatus gettano luce alla fine del percorso, quando il mondo ha
cessato di avere un aspetto oscuro e confuso, si rivela essere del tutto privo di utilità. Le
proposizioni che formano la struttura del Tractatus sarebbero dunque una chiave
d’accesso ad un nuovo quadro, quello in cui “vediamo rettamente [sehen richtig] il
mondo” (la totalità dei fatti e il modo in cui vengono rappresentati e si riflettono nelle
proposizioni del linguaggio). Una volta aperto il portone che introduce al nuovo quadro,
consapevoli che non ne incontreremo di nuovi sulla nostra strada, la chiave cessa di
esser utile e può esser gettata definitivamente via. Una domanda, tuttavia, non riceve
nella 6.54 alcuna risposta: in che modo dobbiamo interpretare questa insensatezza? Al
livello dei commenti alla proposizione cardinale 6, quella in cui viene enunciata la
forma generale della proposizione, Wittgenstein ha già distinto all’interno del
linguaggio tre orientamenti che le proposizioni possono assumere rispetto alla questione
dei limiti del senso: le proposizioni del linguaggio possono essere sinnvoll, sinnlos o
unsinnig. Le prime sono le proposizioni funzioni di verità di quelle il senso delle quali è
completamente determinato; quelle delle scienze naturali ed empiriche. Esse descrivono
completamente ed esaustivamente il fatto o l’insieme di fatti che si verificano nella
porzione di realtà raffigurata (TLP 4.021-4.022). Rispetto alla pienezza simbolica delle
proposizioni dotate di senso, le proposizioni della logica non descrivono alcunché. Le
tautologie e contraddizioni esprimono ciò che Wittgenstein definisce le «proprietà
formali del mondo» (TLP 6.12) in virtù del fatto che esprimono una caratteristica
comune (o meno) a tutte le possibili combinazioni del sussistere e del non sussistere
degli stati di cose. Quindi, tautologie e contraddizioni, la totalità delle quali costituisce
la logica, non raffigurano il verificarsi o meno di un insieme di stati di cose in una
porzione di realtà. Sono piuttosto il tentativo di esibire un aspetto formale della realtà,

134
TLP 6.54, p.109.

68
un aspetto comune a più mondi possibili; a tal proposito è bene notare che le
proposizioni della logica pur essendo ineffabili non sono inattingibili: esibiscono in
maniera perspicua le proprietà formali del mondo. Il luogo semantico che in una
proposizione descrittiva è occupato dal suo senso in questo caso sarà vuoto,
Wittgenstein designa questa assenza di potere raffigurativo con la parola sinnlos. Dal
momento che descrivono l’«armatura del mondo» (TLP 6.124), la posizione di queste
proposizioni rispetto alla totalità di tutto ciò che accade nella realtà sarà quella che
segna il limite del dicibile rispetto a due direzioni: da una parte le proposizioni dotate di
senso, dall’altra ciò che invece è completamente insensato (unsinnig). Il campo del
nonsenso comprenderà allora tutte quelle proposizioni che violano questo limite, perché
il loro scopo non solo non è raffigurativo ma non è neanche quello di comunicare
attraverso l’esibizione di una violazione dei limiti del senso un aspetto formale della
realtà. I nonsensi del Tractatus sono tutte quelle espressioni che violano la sintassi
logica del linguaggio (TLP 3.323-3.328) in un senso che non ha niente a che fare con la
comunicazione di un qualche aspetto formale del mondo. Nel Tractatus, Wittgenstein
individua una violazione della sintassi logica che va in questa direzione nelle
proposizioni della filosofia tradizionale (TLP 4.003): le domande e le risposte della
metafisica occidentale sono spesso fondate su una implicita incomprensione della
logica sottesa al linguaggio. La loro problematicità è soltanto un’illusione; un’illusione
di significato laddove invece l’autore del Tractatus vede solo una fondamentale
incomprensione. Tracciare la distinzione tra proposizioni sensate, prive di senso e
insensate significa allora individuare un metodo che ci permetta di fare filosofia in un
modo nuovo, che nulla abbia a che fare con la problematicità del discorso filosofico
tradizionale:

Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può
dirsi; dunque proposizioni della scienza naturale- dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha
a che fare – ,e poi, ogni volta che un altro voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a
certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe
insoddisfacente per l’altro – egli non avrebbe la sensazione che noi gli insegniamo filosofia -,
eppure esso sarebbe l’unico metodo rigoroso.135

Il nonsenso delle proposizioni metafisiche nascerebbe dunque dal fatto che certi segni
di queste proposizioni non simboleggiano alcunché. Il senso delle proposizioni
135
TLP 6.53, p. 109.

69
metafisiche è compromesso dal loro esser composte da segni privi di significato. Se
l’analisi logica di una proposizione metafisica giungesse a ricavare il senso della
proposizione dalla composizione dei significati dei suoi elementi semplici, fallirebbe
perché alcuni tra loro non possiedono alcun significato. Inoltre, il metodo qui tracciato
è talmente rigoroso da non risparmiare neanche le stesse proposizioni del Tractatus.
Dal momento che l’opera è composta da proposizioni che cercano di dire qualcosa sulle
condizioni di possibilità di senso delle proposizioni del linguaggio, e sulla condivisione
di queste condizioni di possibilità con la struttura della realtà, tutti aspetti che possono
solo esser mostrati da un sistema di rappresentazioni, essa ricade per intero nel campo
del «qualcosa di metafisico». Ma come interpretare questo nonsenso? Il nonsenso delle
proposizioni del Tractatus è forse sullo stesso piano di una stringa di segni insensati, di
una sequenza di parole pronunciate a caso? Oppure comunica qualcosa che può esser
mostrato nella proposizione, ma che non può esser detto? In che senso le proposizioni
del Tractatus illuminano (erläutern)? Perché il lettore, una volta che le ha comprese,
deve trascenderle (überwinden) ? Si tratta, cioè, di comprendere il modo in cui
Wittgenstein tratta il tema del nonsenso nel Tractatus e il modo in cui lo declina
rispetto alle sue stesse affermazioni. Per provare almeno a rispondere a questi
interrogativi è bene individuare e vagliare le posizioni ermeneutiche in campo.

1.2.1 Il nonsenso muto e il nonsenso che illumina: la proposizione 6.54 tra letture
risolute e letture tradizionali

Ho già accennato nell’introduzione a cosa si intenda per “lettura risoluta” della


proposizione 6.54. Mi fermerò adesso sui due autori più rappresentativi di questa linea
interpretativa per darne un quadro più dettagliato.
Cora Diamond legge l’intero Tractatus come lo sviluppo di un argomento incastrato
nella cornice delle affermazioni sui limiti del pensiero della Prefazione e della
proposizione 6.54136. Se nella Prefazione Wittgenstein afferma che il suo obiettivo è
«tracciare al pensiero un limite» e se tutto ciò che ricade al di là di questo limite «non
sarà che nonsenso», come interpretare la dichiarazione di insensatezza del Tractatus
della 6.54? Diamond risponde che questa domanda è collegata al modo più o meno
serio con cui prendiamo le intenzioni di Wittgenstein: se individuassimo il pensiero

136
Cfr.. DIAMOND C., The realistic spirit: Wittgenstein, philosophy and the mind, op. cit., pp.179-204.

70
portante del libro nell’intenzione di stabilire i limiti del discorso sensato dall’interno del
linguaggio allora capiremmo che oltre questo limite non esiste niente a cui le nostre
proposizioni possono alludere, niente che possa essere accennato o disvelato dalle
proposizioni filosofiche. Sul piano dell’interpretazione del testo, prendere sul serio
questa intenzione filosofica sottesa al Tractatus comporta almeno due conseguenze.
Innanzitutto, se le proposizioni dell’opera sono dei nonsensi, allora il metodo descritto
dalla 6.53 non è quello seguito dal Tractatus: «To see how Wittgenstein conceives his
own method , you have to see 6.53 with 6.54, and with the explicit description there of
what Wittgenstein demands of you the reader of the Tractatus, the reader of a book of
nonsensical propositions. You are to understand not the propositions but the author.
Take that directive to you as a reader, take it with you to 6.53, the reference to the
method of the Tractatus»137. Il metodo corretto indicato dalla proposizione 6.53 mette
fuorigioco le proposizioni del Tractatus e le condanna all’insensatezza espressa dalla
6.54 perché consiste nel discernere il parlare sensato da ciò che non può esser detto e
basta. Il fine di questo metodo è un certo tipo di chiarezza filosofica che mostra i limiti
del senso attraverso l’esclusione di ciò che non è sensato. Questo può suggerire due
modi di leggere l’inesprimibile nel Tractatus: si può ritenere che qualcosa sia
inesprimibile perché sta al di là di ciò che può essere espresso, oppure si può pensare
che qualcosa sia inesprimibile perché non può esser detto. Diamond opta per questa
seconda lettura del tema del limite del senso e dell’inesprimibile, rimarcando come
«[…] il parlare sensatamente possa essere un metodo della filosofia, se si ritiene che
questa attività sia finalizzata a mostrare a qualcuno che nessun discorso sensato
potrebbe costituire la soluzione del problema che egli si pone»138 .
Inoltre, riconoscere l’insensatezza del Tractatus significa ammettere che l’indagine
sui limiti del pensiero e del linguaggio possa individuare un solo tipo di nonsenso: il
nonsenso semplice (einfach Unsinn). Questo equivale a dire che le proposizioni del
Tractatus si trovano sullo stesso piano, non solo delle proposizioni della filosofia
tradizionale, ma anche di espressioni sintatticamente ben formate ma letteralmente
incomprensibili come “lasagne diligenti in do minore”. Una conclusione del genere
esclude due possibili interpretazioni della nozione di proposizione insensata (unisinnig)
nel e del Tracatus: 1) che esista una distinzione tra nonsensi dietro ai quali si

137
DIAMOND C., Ethics, imagination and the Tractatus, in The New Wittgenstein, op. cit., pp. 155-156.
138
CONANT J., DIAMOND C., op. cit., p. 83.

71
nascondono verità ineffabili e nonsensi che invece non comunicano nulla139; 2) che sia
possibile dividere le proposizioni insensate in buone, utili alla comunicazione di verità
ineffabili, e cattive, ovvero incapaci di comunicare alcunché. Secondo Diamond la
differenza che, per la lettura tradizionale della 6.54, il lettore dovrebbe percepire tra le
proposizioni insensate del Tractatus e i nonsensi semplici sarebbe piuttosto la
conseguenza di un certo uso distorto dell’immaginazione filosofica. Il lettore infatti
immagina che le proposizioni del Tractatus, dal momento che possiedono una certa
forma sintattica, significhino effettivamente qualcosa quando in realtà è vittima di
un’illusione di significato: «That, then, is one of the ideas in the Tractatus about the
role of imagination in the producing of metaphysical nonsense. We are attracted by
certain sentences, certain forms of words, and imagine that we mean something by
them. We are satisfied that we mean something by them because they have the mental
accompaniments of meaningful sentences»140
Per questo motivo, interpretare le proposizioni del Tractatus come nonsensi in grado
di comunicare una prospettiva metafisica, attraverso una violazione volontaria della
sintassi logica, significa tradire le intenzioni del suo autore. Il “tradimento” è
raffigurato dalla Diamond attraverso l’enfasi interpretativa posta sulla metafora della
scala e sull’immagine del gettarla via. Se leggessimo il nonsenso delle proposizioni del
Tractatus come espressioni quasi-significanti in grado di comunicare verità metafisiche
ineffabili, allora accetteremmo l’invito di Wittgenstein a gettare via la scala
rimanendovi allo stesso tempo sopra e ben saldi. Un atteggiamento di questo tipo, che
caratterizzerebbe gran parte delle interpretazioni della proposizione 6.54, è definito da
Diamond chickening out. Ad esso, l’interprete statunitense contrappone una lettura
delle intenzioni di Wittgenstein nella 6.54 come not chickening out: «What counts as
not chickening out is then this, roughly: to throw the ladder away is, among other
things, to throw away in the end the attempt to take seriously the language of “features

139
Questa ad esempio è la posizione di ANSCOMBE G.E.M., op .cit., p. 149: « È presumibile che sia per
questa ragione che Wittgenstein consideri utili gli enunciati del Tractatus, pur se essi sono insensati, a
rigore, proprio secondo la dottrina che essi propongono; chi li abbia usati come gradini per salire
“attraverso di essi al di là di essi”, sarà da essi aiutato ad avere la “giusta visione del mondo”. Cioè a dire,
egli vedrebbe quello che “si mostra”, invece di star immerso in un pantano cercando confusamente di
proporre ad asserire talvolta casi di quel che “si mostra”, e talvolta delle loro presunte contraddizioni».
140
DIAMOND C., Ethics, imagination and the Tractatus, in op. cit., p.159. Diamond lega la possibilità di
far implodere una certa intenzione linguistica legata all’illusione di senso delle proposizioni della
metafisica ad un esercizio dell’immaginazione che vada nella direzione opposta, quella che Wittgenstein
indica con il termine “chiarificazione” (Erläuterung). Tale metodo sarebbe nella sostanza quello esposto
nella 6.53. L’idea che la filosofia sia per Wittgenstein un’attività legata all’esercizio dell’immaginazione
proiettiva (“Che cosa si dovrebbe fare se…?”) è ripresa da CAVELL S., La riscoperta dell’ordinario. La
filosofia, lo scetticismo, il tragico, op. cit., p. 201 e sgg.

72
of reality”. To read Wittgenstein himself as not chickening out is to say that it is not,
not really, his view that there are features of reality that cannot be put into words but
shows themselves. What is his view is that that way of talking may be useful or even
for a time essential, but it is in the end to be let go of and honestly taken to be real
nonsense, plain nonsense, which we are not in the end to think of as corresponding to
an ineffable truth»141. Dunque da un lato, quelle che Diamond chiama le interpretazioni
“irresolute”sostengono che una volta gettata via la scala, una volta comprese e superate
le proposizioni del Tractatus, il lettore rimane con la consapevolezza di aver scorto
dietro i nonsensi di cui è composto il libro alcune verità ineffabili sulla realtà; dall’altro
la lettura “risoluta” sostiene che la nozione di verità ineffabile deve essere utilizzata
solo con la coscienza che essa stessa dipende da ciò che deve esser gettato via una volta
letto il Tractatus. Questa posizione implica almeno tre conseguenze. In primo luogo che
tutte le proposizioni del libro siano nonsensi, con l’esclusione della Prefazione e della
proposizione 6.54. Se anche la “cornice” dell’opera fosse l’enunciazione di una serie di
nonsensi, allora la stessa intenzionalità filosofica che permea di sé il Tractatus, la
volontà del suo autore di delimitare dall’interno del linguaggio il discorso sensato,
apparterebbe al campo dell’indicibile e quindi dell’illogico. In secondo luogo, alcuni
nonsensi semplici dell’opera svolgono una funzione di transizione verso il
riconoscimento del nonsenso complessivo del Tractatus. La struttura dell’opera
presenterebbe in questo senso una “dialettica” in cui le proposizioni insensate
svolgerebbero il ruolo provvisorio di “figure di transizione”142. La “dialettica” interna al

141
Ibid., p.181.
142
Cfr. GERRARD S., One Wittgenstein?, in From Frege to Wittgenstein: perspectives on early analytic
philosophy, op. cit., p. 56 e sgg. Secondo Gerrard la “dialettica” del Tractatus rientrerebbe nel contesto
più ampio della filosofia di Wittgenstein, caratterizzata dal filo conduttore dalla contraddizione tra
l’esigenza di porre tesi ontologiche e metafisiche da un lato e l’interpretazione della metafisica come
discorso fatto di “nonsensi semplici” dall’altro: « What was written full voice in the Notebooks, by the
time of the completion of the Tractatus, becomes steps in a reductio ad absurdum. The Tractatus, on this
view, becomes a dialectical work, with the metaphysical pronouncements being spoken with the voice of
the Later Wittgenstein’s interlocutor» (in Ibid., p.57). Che l’intera opera filosofica di Wittgenstein,
soprattutto del “secondo”, sia caratterizzata dalla presenza di due voci, la prima delle quali spesso
esprime posizioni che Wittgenstein aveva sostenuto nella sua “prima” fase è stato notato da BARBERA
M.L., L’idea di trasformazione tra violenza e nonviolenza, «Annali della facoltà di Lettere e Filosofia
dell’Università di Siena», Vol. XVI, 1995, pp. 135-154; a parlare di una modalità di argomentazione a
“due voci” è lo stesso Wittgenstein in The Big Typescript, op. cit., p.423: «Il conflitto in cui ci ritroviamo
sempre e daccapo nelle riflessioni logiche è come il conflitto di due persone che hanno terminato di
scrivere insieme un saggio, le cui formulazioni sono enunciate con parole facilmente equivocabili,
mentre i commenti a queste formulazioni spiegano tutto quanto in maniera inequivocabile. Ebbene, una
delle due parti ha la memoria corta, dimentica sempre i commenti, fraintende le conclusioni del saggio e
cade/perciò incorre/ continuamente in difficoltà. L’altro deve sempre ricordargli di bel nuovo i commenti
del saggio, rimuovendo le difficoltà». Quanto, invece, alla possibilità di individuare una vera e propria
“dialettica” che faccia da leitmotiv della filosofia del “primo” e del “secondo” Wittgenstein,
personalmente ritengo che la presenza delle due voci (peraltro oscurata dai toni solenni del Tractatus) sia
più l’espressione di un impianto dialogico di stampo socratico-platonico, attento tanto al momento

73
Tractatus non si risolverebbe in una hegeliana “riconciliazione” ad un livello più alto di
consapevolezza, culminerebbe piuttosto in un rigetto totale dei suoi gradini. Se mai vi
fosse una “dialettica” nel Tractatus essa interesserebbe il rapporto tra il lettore e
ciascuna proposizione insensata: il rifiuto dell’opera come insensata nella sua totalità
risulterebbe dal riconoscimento da parte del lettore dell’insensatezza delle sue
proposizioni caso per caso. Come terza conseguenza, la distinzione tra ciò che può
esser detto e ciò che può esser solo mostrato ma non detto è essa stessa parte integrante
del nonsenso da cui il lettore “risoluto” deve prendere le distanze. Pertanto, anche
l’applicazione della distinzione tra dire e mostrare alle proposizioni del Tractatus
operata dalla lettura tradizionale per erodere il paradosso della 6.54 è in realtà
un’operazione illegittima, dal momento che anche questa distinzione può esser solo
mostrata dall’uso proposizionale.
Queste tre tesi conseguenti alla linea interpretativa di Diamond vengono sviluppate
partendo dalla considerazione di una proposizione metafisica come “A è un oggetto”. In
apparenza, una proposizione di questo tipo sembra voler comunicare una sorta di
impossibilità legata ai limiti del linguaggio: poiché tenta di dire una proprietà formale
del mondo, la proposizione “A è un oggetto” dovrebbe contenere degli elementi
semplici come “oggetto” in contrasto con ciò che si può dire ma che tuttavia mostrano
qualcosa143. Ora, secondo Diamond Wittgenstein mostrerebbe che questa impossibilità
sia in realtà un’illusione fondata sulla considerazione di “A è un oggetto” quale
appartenente ad una classe particolare di nonsensi in grado di comunicare qualcosa che
non può esser detto. Il nodo cruciale nella liberazione da questa illusione è la sezione
5.4733, in cui Wittgenstein afferma che ogni proposizione è legittimamente formata e
che il nonsenso nasce dal fatto che alcune delle sue parti costitutive non hanno un
significato: la proposizione “A è un oggetto” è insensata perché non abbiamo dato un
significato alla parola “oggetto”. Ovviamente l’insensatezza di questa proposizione è
un’insensatezza semplice, differente sotto nessun aspetto dall’insensatezza di una
stringa di parole incomprensibili. Quindi, poiché il Tractatus è costituito da
proposizioni che cercano di dare una spiegazione filosofica di termini e categorie come

ironico quanto a quello maieutico; cfr. HADOT P., Wittgenstein e i limiti del linguaggio, tr. it. di
B.Chitussi, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp.67-68: «Quale sarà la “retta visione del mondo” di cui
parla Wittgenstein? Risultato del superamento delle proposizioni filosofiche , essa non è che una
contemplazione ingenua della realtà. Tale ingenuità dello sguardo può essere ottenuta soltanto attraverso
una liberazione da tutti i pregiudizi, da tutti gli pseudo-concetti, da tutti gli pseudo-problemi. […] E,
“analizzata” , la filosofia non è più filosofia, non è più “in cerca di saggezza”, è “saggia”. La sua
saggezza è un puro vissuto incomunicabile, uno sguardo portato sulle cose, ma inesprimibile. La critica
del linguaggio elimina il vuoto dei concetti a favore della pienezza dell’esistenza».
143
Cfr. DIAMOND C., The realistic spirit: Wittgenstein, philosophy and the mind, op. cit., pp. 195-196.

74
“oggetto”, “concetto”, “mondo”, “fatto”, “forma logica”, ecc.. allora il suo contenuto
deve essere esso stesso insensato. Al contrario, continuare a ritenere che proposizioni
filosofiche come “A è un oggetto” comunichino qualcosa che non possono dire
significa continuare a essere vittime dell’illusione che l’intenzione filosofica di
Wittgenstein, all’opera nel Tractatus, sta cercando di esorcizzare: «That the sentence
means nothing at all and is not illegitimate for any other reason, we do not see. We are
so convinced that we understand what we are trying to say that we see only two
possibilities: it is sayable, it is not sayable. But Wittgenstein’s aim is to allow us to see
that there is no “it”. […] Really to grasp that what you were trying to say shows itself in
language is to cease to think of it is an inexpressible content: that which you were
trying to say»144.
A guardar più da vicino, allora, la lettura della 6.54 di Cora Diamond presuppone una
completa trasparenza delle intenzioni di Wittgenstein nel Tractatus. Questa completa
trasparenza si situa nella dichiarazione di intenti della Prefazione e nella lettera a von
Ficker sul senso dell’opera: entrambe hanno per oggetto la delimitazione dei limiti del
discorso sensato dall’interno. La chiarificazione di questi limiti avrebbe inoltre la sua
propria ragion d’essere in una determinata intenzione di vivere il proprio rapporto con il
mondo e con le parole, in un’intenzionalità etica che ci porta a individuare i limiti del
senso non laddove riscontriamo che c’è qualcosa che non può esser detto ma laddove
c’è qualcosa che non vogliamo dire. Quello che Wittgenstein cerca di dissolvere con
l’idea di una filosofia come attività di chiarificazione è il desiderio filosofico con il
quale vediamo un problema nella mancanza di significato della parola “oggetto”, un
problema accompagnato da un alone di ansie e confusioni che ci conducono ad
affermare l’illegittimità semantica della proposizione “A è un oggetto”. Dissolvere la
nebbia delle ansie filosofiche significa operare sulla nostra volontà di guardare alle
proposizioni filosofiche da un versante “problematico”. Se questo sforzo della volontà
venisse compiuto anche sullo “sconcerto” generato dalla proposizione 6.54 allora,
sostiene Cora Diamond, pure l’insensatezza del Tractatus cesserebbe di avere un
aspetto “problematico”. Quello che il Tractatus chiede è quindi un duplice sforzo
dell’immaginazione e della volontà per comprendere l’intenzione etica del suo autore e
vedere rettamente il mondo: « Recall the important Tractatus point that when I ascribe
a thought or belief to someone, I must use an intelligibile sentence of a language I
understand. And if I understand a person who utters nonsense, I enter imaginatively

144
Ibid., p.198.

75
into the seeing of it as a sense, […]. I treat that person’s nonsense in imagination as if I
took it to be an intelligible sentence of a language I understand, something I find myself
the possibility of meaning»145.
L’altro autore rappresentativo della “lettura risoluta” è James Conant. Sulla scorta
dell’interpretazione della 6.54 avanzata da Diamond, Conant individua nel Tractatus un
vero e proprio esercizio di ironia kierkegaardiana che si esprime nella ritrattazione
finale della sensatezza delle proposizioni del libro146. Dietro l’invito a gettar via la scala
della 6.54 non si nasconde quindi un’indicazione a leggere le proposizioni del Tractatus
come nonsensi che comunicano una serie di verità metafisiche sul mondo e sul
linguaggio. I nonsensi del Tractatus sono nonsenso semplice (einfach Unisinn), dietro
cui non esiste niente di afferrabile o illuminante; l’invito a gettar via la scala della 6.54,
se preso sul serio conduce a riconoscere che oltre i limiti del senso non esiste nulla di
pensabile o dicibile: «The contrapositive of the final sentence is perhaps more self-
evidently equally tautologous: Whereof we can speak, thereof we can speak. Or: What
we can say is what we can say. This does not debar us from anything unsayable. But it
does not deprive us of anything sayable either»147 . L’interpretazione di Conant si
concentra su due nozioni presenti nella 6.54: quella di nonsenso (Unisnn) e quella di
chiarificazione (Erläuterung)148. Entrambe si presentano legate allo scopo del Tractatus
e alla concezione wittgensteiniana della filosofia: se la filosofia è infatti un’attività, una
pratica contrapposta alla mera esposizione dottrinale (TLP 4.112), allora essa deve
consistere di chiarificazioni. Nella 6.54 Wittgenstein afferma appunto che le sue
proposizioni svolgono il ruolo di chiarificazioni solo se se ne comprende l’intrinseca
insensatezza. Una tale conclusione emerge, secondo Conant, dal modo in cui
Wittgenstein declina nel Tractatus la nozione di insensatezza. Anche nella sua
interpretazione la sezione rivelatrice è la 5.4733: in essa non solo si afferma che, a
differenza di quanto pensasse Frege, non esiste qualcosa come l’illegittimità logica per
le proposizioni insensate ma anche che tale insensatezza è una conseguenza del non
aver significato di alcuni degli elementi costitutivi della proposizione. Quindi la 5.4733
indica che, per comprendere le nozioni di “nonsenso” e “chiarificazione”, bisogna

145
Diamond C., Ethics, imagination and the Tractatus, in op. cit., p.165.
146
CONANT J., Kierekegaard, Wittgenstein and Nonsense, in Pursuits of Reasons, eds. by T.Cohen,
P.Guyer and H.Putnam, Lubbock, Texas Teach University Press 1992, pp. 195-224.

147
CONANT J., Throwing away the top of the ladder, «The Yale Review», Vol. 79, No. 3 (1990), p. 337.
148
Cfr. CONANT J., Elucidation and nonsense in Frege and early Wittgenstein, in New Wittgenstein, op.
cit., pp. 174-198.

76
guardare al modo in cui si presentano nella filosofia del linguaggio di Frege. Secondo
Conant, Wittgenstein avrebbe visto negli scritti del logico di Jena una tensione tra due
concezioni del nonsenso. Da un lato quella che egli definisce la concezione sostanziale,
dall’altro invece la concezione austera. Nella prima possiamo distinguere tra nonsenso
semplice, il nonsenso che non esprime alcun pensiero, e il nonsenso sostanziale.
Quest’ultimo si presenta nella forma di proposizioni costituite da elementi significanti
ma combinati in un modo logicamente illegittimo; il risultato sarebbe l’espressione di
un pensiero logicamente incoerente. Il nonsenso sostanziale sarebbe ciò che gli
interpreti tradizionali del Tractatus individuano nella violazione della sintassi logica. Al
contrario la concezione austera individua l’unico tipo di nonsenso possibile dal punto
di vista logico nel nonsenso semplice, ovvero nelle proposizioni incapaci di comunicare
qualsiasi pensiero. A queste due concezioni del nonsenso corrispondono due modi
diversi di interpretare il ruolo delle chiarificazioni: per la concezione sostanziale il
ruolo delle chiarificazioni consiste nel mostrare qualcosa che non può esser detto, per la
concezione austera le chiarificazioni invece servirebbero a renderci consapevoli di
come, quando pronunciamo un nonsenso, siamo soggetti ad un’illusione di significato
laddove non ve n’è che l’apparenza. Ora, Wittgenstein avrebbe risolto nel Tractatus la
tensione tra queste due concezioni del nonsenso formulate da Frege a favore della
concezione austera149; per cui il paradosso della 6.54 cessa di esser tale se il nonsenso
delle proposizioni del libro viene letto da una prospettiva austera. L’attribuzione alle
proposizioni del Tractatus della concezione austera del nonsenso permette a Conant di
distinguere all’interno del campo del suo obiettivo polemico, o meglio all’interno di
quell’insieme di interpretazioni della filosofia di Wittgenstein che i sostenitori della

149
Si tratta di uno dei pochi punti di frizione tra le interpretazioni di Diamond e di Conant. Diamond
infatti attribuisce a Frege la concezione austera del nonsenso, anticipando in questo modo la soluzione
della sezione 6.54 che invece Conant riserva al Tractatus; cfr. DIAMOND C., The Realistic Spirit, op. cit.,
pp. 73-93, in queste pagine Diamond attribuisce tanto a Frege quanto a Wittgenstein il rifiuto di quel
particolare nonsenso determinato dal semplice rispetto dei propri ruoli sintattici da parte delle espressioni
che costituiscono un enunciato, come nel caso di “Esiste una regina Elisabetta”. Questo nonsenso definito
da Diamond clashes of category è caratterizzato dall’impossibilità logica di esprimere alcunché: « The
expression occurs, for example, as a proper name if it occurs in a place where the content of the whole
sentence depends on what object the expression there stands for. It cannot thus be identified as a proper
name, or be said, strictly speaking, to have such a sense, if the content of the whole sentence does not
depend on what object it stands for- in other words, if it occurs anywhere but in a suitable place.
Nonsense of the category-clash type would then not be a possibility, even in ordinary language» (in Ibid.,
p.78). Entrambe queste letture del tema del nonsenso tra Frege e Wittgenstein muovono dalle critiche alle
considerazioni sull’eredità fregeana della nozione di mostrare presenti in GEACH P., Saying and Showing
in Frege and Wittgenstein, in Essays in Honour of G.H. von Wright, ed. by J.Hinitkka, «Acta
Philosophica Fennica», vol. 28, 1976, pp. 54-70.

77
“lettura risoluta” chiamano standard interpretations150. Dal modo in cui gli interpreti
“standard” declinano la concezione sostanziale del nonsenso del Tractatus è possibile
distinguere due diversi approcci al rapporto di Wittgenstein con la metafisica. La lettura
neopositivista del nonsenso vede Wittgenstein impegnato nel tentativo di fornire un
metodo per distinguere il discorso sensato da quello insensato, con l’obiettivo
secondario di rivelare l’insensatezza delle proposizioni della metafisica tradizionale.
Per la variante neopositivista il nonsenso del Tractatus è sostanziale perché qualsiasi
violazione della sintassi logica può solo trasparire nel pensiero, mentre elude
necessariamente la possibilità di esser detta, di essere espressa nel linguaggio. Il
secondo approccio che parte da una concezione sostanziale del nonsenso è quella che
Conant chiama la variante ineffabilista: per questi autori il nonsenso è una violazione
della sintassi logica del linguaggio ma rimane comunque un fenomeno linguistico. Esso
pertanto può esibire qualcosa, può indicare attraverso cenni un qualche pensiero
inesprimibile attraverso il potere simbolico del linguaggio. In questo senso gli
ineffabilisti, che concordano con i neopositivisti nell’attribuire a Wittgenstein
l’intenzione di voler tracciare un metodo per distinguere tra discorso sensato e
nonsenso, se ne discostano quando aggiungono che le proposizioni del Tractatus pur
essendo insensate siano illuminanti proposizioni metafisiche accessibili al pensiero151.
Ciò che comunque entrambe le varianti della concezione sostanziale di nonsenso
condividono è secondo Conant una cattiva interpretazione della distinzione tra dire e
mostrare. La distinzione tra ciò che le proposizioni possono dire e ciò che invece
possono soltanto mostrare avrebbe un senso duplice, espresso dalle sfumature lessicali
che Wittgenstein sceglie per l’impiego di “mostrare” nel Tractatus. La prima
distinzione tra dire e mostrare si applica secondo Conant esclusivamente al corpo delle

150
Si tratta di un insieme variegato di interpreti spesso lontani non solo nell’orientamento filosofico ma
anche nel tempo, i quali condividerebbero secondo Conant una comune elaborazione della distinzione tra
dire e mostrare per interpretare la 6.54; cfr. CONANT J., DIAMOND C., op. cit, p. 48 : «[…] il libro viene
letto come il tentativo di suggerire indirettamente ciò che esso non può dire – vale a dire, che esiste un
regno di quasi-verità, simili a fatti ma ineffabili, come ad esempio la quasi-fattuale quasi-verità che
linguaggio e mondo condividono una comune forma logica. Secondo questa prospettiva, le proposizioni
del Tractatus, sebbene “in senso stretto” insensate, assolvono l’utile funzione di dirigere la nostra
attenzione verso quelle caratteristiche ineffabili del linguaggio e della realtà che rendono possibile
qualsiasi discorso dotato di senso». Una prospettiva di questo tipo sul Tractatus ha la sua origine nel
modo in cui Russell, Ramsey e il neopositivista Neurath interpretarono il silenzio della settima
proposizione. Esempi più recenti di “lettura standard” sono: ANSCOMBE G.E.M., op .cit., pp. 148-159;
GEACH P., Saying and Showing in Frege and Wittgenstein, in op. cit., pp. 54-70; HACKER P.M.S., Insight
and Illusion, op. cit., pp. 17-32.
151
La variante ineffabilista è mirabilmente sintetizzata da GLOCK H.-J., A Wittgenstein’s Dictionary, op.
cit., p.259: « The pronouncements of the Tractatus are not based on a misunderstanding of logical
synatx, but rather express insights into its workings. In doing so, however, they try to say what can only
be shown. They are “pseudo-propositions” which can be seen as illuminating nonsense».

78
proposizioni sensate e riguarda la forma logica di raffigurazione che la proposizione
sensata condivide con la situazione raffigurata; tale accezione di “mostrare” è resa nel
testo originale dal verbo zeigen. La seconda distinzione concerne invece differenti modi
di impiego del linguaggio e si esprime nell’uso di quasi-proposizioni che hanno come
obiettivo mostrare un contenuto filosofico indicibile; questa seconda accezione di
“mostrare” è invece resa nel testo originale dal verbo erläutern. Neopositivisti e
ineffabilisti sovrappongono le due accezioni, finendo così per estendere la capacità di
“mostrare” la propria forma logica delle proposizioni sensate ai nonsensi dai quali è
composto il Tractatus; ma seguendo questa strada «[…] lo esponiamo a un’obiezione
devastante: il libro nel suo insieme, nella misura in cui concede di parlare di come la
forma logica venga “mostrata”, presuppone esattamente la possibilità di quel tipo di
linguaggio che, secondo quanto esso cerca di mostrare, dovrebbe essere
impossibile»152. L’unica via d’uscita da quest’impasse cui le “letture standard”
conducono è quella di riprendere la seconda accezione di “mostrare” al fine di
individuare nelle proposizioni del Tractatus un uso chiarificatorio (elucidatory use) del
linguaggio attraverso i nonsensi153. Questa possibilità, insieme alla tensione tra una
concezione sostanziale e una austera del nonsenso, farebbe parte del “grande debito” di
Wittgenstein nei confronti delle opere di Frege. Riprendendo alcuni passi di Concetto e
oggetto che abbiamo già messo in evidenza, Conant mostra come Frege sviluppi la
nozione di Erläuterung per rispondere all’esigenza di indagare sul significato di termini
logicamente primi, qual è “concetto”: « He thinks that an understanding of these terms
is required if one is to master the notation of the symbolism and properly understand its
significante. Yet he also insists that what he thus wishes to draw our attention to – when
he employs, for example, the world “concept” in its strictly logical sense – is not
something which can be properly definied. It can only be exhibited trough (what Frege
calls) an elucidation»154. Quindi Frege starebbe pensando che nella definizione di
nozioni logicamente prime come “concetto” e “oggetto” un ruolo indispensabile
verrebbe giocato dall’impiego ad hoc di termini propriamente indefinibili, di nonsensi.

152
CONANT J., DIAMOND C., op. cit, pp.47-48.
153
Su questo punto Conant si distanzia ancora una volta da Diamond. Per la seconda, infatti, l’uso che
Wittgenstein fa di erläutern nella sezione 6.54 e quello che ne fa nel resto del libro (TLP 3.263, 4.112)
riguarda non tanto le proprietà interne delle “chiarificazioni” quanto il loro contesto d’uso; di
conseguenza «[…] when a sentence of the Tractatus is taken to express some view of its author’s the
sentence is not serving as an elucidation but exmplifies the confusion from which the book was meant to
liberate us» (in DIAMOND C., Ethics, imagination and the Tractatus, in op. cit., nota 9, p.172). Al
contrario Conant sembre riservare erläutern proprio a quelle proposizioni che esprimono esclusivamente
l’intenzione chiarificatrice dell’autore.
154
CONANT J., Elucidation and nonsense in Frege and early Wittgenstein, in op. cit., p.181.

79
In altri termini, la costruzione di un linguaggio logico perfetto come la Begriffsschrift
fregeana richiede l’impiego di nonsensi per delucidare i termini che dal punto di vista
logico rappresentano le fondamenta di questa costruzione155. Nell’interpretazione di
Conant, Wittgenstein avrebbe ripreso questa funzione chiarificatrice del nonsenso a
partire dall’apporto teorico dei tre principi de I fondamenti dell’aritmetica al Tractatus.
La separazione tra il logico e lo psicologico, il “principio del contesto” e la distinzione
tra entità sature e insature si presenterebbero sotto la veste della distinzione trattariana
tra segno (Zeichen) e simbolo (Symbol). Nelle sezioni 3.31-3.311, sezioni di commento
alla riformulazione del principio del contesto di 3.3, Wittgenstein fa emergere la
nozione di “simbolo” in contrapposizione con quella di “segno”: se la prima indica
l’unità logica della proposizione, ogni elemento della proposizione che ne determina il
senso, la seconda invece indica l’unità ortografica, ciascun aspetto percettibile della
proposizione (un’icona, un’iscrizione, un grafema). Le confusioni che caratterizzano le
proposizioni filosofiche, delle quali è pieno anche il linguaggio ordinario, nascono da
un cortocircuito tra segni e simbolo all’interno della proposizione. Infatti, ad un
simbolo può corrispondere più di una unità ortografica (TLP 3.321), dal momento che il
segno è arbitrario e non ha niente a che vedere con la designazione del carattere
comune di due oggetti (TLP 3.322). Un esempio calzante del cortocircuito tra segno e
simbolo viene perfettamente incarnato dalla parola “è”; al medesimo segno, in questo
caso, possono corrispondere più simboli come il segno d’uguaglianza, la copula o
l’espressione dell’esistenza (TLP 3.323).
Ora il punto focale dell’argomentazione di Conant è che Wittgenstein risolverebbe la
tensione tra nonsenso sostanziale e nonsenso austero a favore della seconda nozione
attraverso questa connotazione della distinzione tra segno e simbolo. Per la concezione

155
Si tratterebbe della consapevolezza da parte di Frege della situazione paradossale in cui si trova
l’opera di fondazione di ogni scienza che si esprime nell’assumere una posizione pre-teorica e pre-
sistematica rimanendo all’interno del linguaggio con cui poi costruiamo e vagliamo le nostre teorie; tale
consapevolezza è espressa a proposito dell’uso della parola “vero” in FREGE G., Le mie idee logiche
fondamentali, in Scritti Postumi, ed. it. a cura di E. Picardi, Bibliopolis, Napoli 1986, pp. 394-395:
«Come si spiega dunque che la parola “vero”, per quanto sembri essere vuota di contenuto, è tuttavia
indispensabile? Non la si potrebbe almeno evitare del tutto nella fondazione della logica, se ingenera
soltanto confusione? Il fatto che non sia possibile farlo è dovuto all’imperfezione della lingua. Se
avessimo una lingua logicamente perfetta forse non avremmo bisogno della logica o potremmo leggerla
dalla lingua. Ma da ciò siamo ben lontani. Il lavoro logico è proprio in gran parte una lotta contro i difetti
logici della lingua, che però , a sua volta, è uno strumento indispensabile per noi». Anche il lavoro
filosofico di Frege, dunque, è imbevuto di questo paradosso, su questo cfr. WEINER J., op. cit., p. 228: «
If what is expressed in the sentences of Frege’s philosophical writings cannot be expressed in the words
of a systematic science, his sentences may express something that can be communicated, but they cannot
express objective truths or falsehoods». È da questo punto di vista che Conant vede Frege propendere per
una concezione sostanziale ed ineffabilista del nonsenso, sebbene non escluda la possibilità della
concezione austera.

80
sostanziale del nonsenso, un nonsenso filosofico è composto da segni la configurazione
dei quali viola la sintassi logica perché le categorie logiche all’interno delle quali
ricadano i suoi simboli collassano l’una sull’altra. Per la concezione austera del
nonsenso, un nonsenso filosofico è invece composto da una stringa di segni cui non
corrisponde alcuna funzione simboleggiatrice, per cui la proposizione non ha alcuna
sintassi logica afferrabile. Wittgenstein opta per quest’ultima concezione del nonsenso.
Se infatti le proposizioni dotate di senso sono quelle proposizioni nelle quali è evidente
il nesso tra i segni che la compongono e i simboli che questi segni rappresentano
sensibilmente, nelle proposizioni insensate è impossibile riconoscere il simbolo, l’unità
logica minima, nel segno, l’unità ortografica minima. Quindi, per il Tractatus,
riconoscere l’insensatezza di una proposizione significa riconoscere che essa fallisce
nel dire qualsiasi cosa perché, pur essendo costituita da segni riconoscibili, manca di
potere simbolico. Questa conclusione ha delle conseguenze importanti per la lettura dei
nonsensi dai quali è composta l’opera156. Tali nonsensi, infatti non rappresentano tanto
la possibilità di mostrare alcuni aspetti ineffabili della struttura logica del linguaggio,
quanto veri e propri momenti di un ragionamento, apparenti conclusioni inferite da
apparenti premesse, al termine del quale il lettore può riconoscere l’illusorietà del
sostenere qualsiasi teoria filosofica sul linguaggio e sul mondo157. I nonsensi dell’opera
operano secondo Conant questo tipo di lavoro “chiarificatorio”: «The assumption
underlying Tractatrian elucidation is that the only way to free oneself from such
illusions is to fully enter into them and explore them from the inside»158. Per concludere
questa esposizione dell’interpretazione di Conant possiamo dire che essa può
riassumersi nell’immagine per cui Wittgenstein utilizza una connotazione austera del
nonsenso per spronare il lettore a compiere uno sforzo dell’immaginazione, per

156
Bisogna precisare che così come per Diamond la “cornice” del libro, ovvero la Prefazione e la 6.54, è
estranea al riconoscimento dell’intera opera anche per Conant non tutto il Tractatus è composto da
nonsensi; cfr. CONANT J., Elucidation and nonsense in Frege and early Wittgenstein, in op. cit, nota 102,
p.100: « Not every sentence of the work is (to be recognized as ) nonsense. For not every sentence serves
as an elucidation. Some sentences subserve the elucidatory aim of the work by providing the framework
within the activity of elucidation takes place. Some of them do this by saying things about the work as a
whole (and offering instructions for how the work is to be read); others by saying things with the aim of
helping us to see what is going on in some part of the work (i.e., within a particular stretch of
elucidation)».
157
Secondo Conant il Tractatus utilizza gli strumenti del ragionamento filosofico tradizionale per dare al
lettore l’illusione di partecipare all’attività di stabilire una verità mediante la procedura
dell’argomentazione, tuttavia perviene al suo scopo solo se il lettore arriva a comprendere ciò che l’opera
dice di sé e della filosofia. Si tratta infatti non tanto di individuare una dottrina sul linguaggio e sul
mondo costituita da Philosophische Sätze (proposizioni filosofiche), quanto di ottenere un effetto
terapeutico sul lettore attraverso das Klarwerden von Sätzen (il chiarificarsi di proposizioni); cfr. TLP
4.112, pp.49-50.
158
CONANT J., Elucidation and nonsense in Frege and early Wittgenstein, in op. cit, , p. 197.

81
trasformare la propria abitudine a pensare che al di là dei limiti del dicibile e del
pensabile ci sia qualcosa: « In § 6.54, Wittgenstein does not task his reader here to
“grasp” the “thoughts” which is nonsensical propositions seek to convey. He does not
call upon the reader to understand his sentences, but rather to understand him, namely
the author and the kind of activity in which he is engaged – one of elucidation. He tells
us in § 6.54 how these sentences serve as elucidations: by enabling us to recognize
them as nonsense»159.
In sintesi, le letture di Diamond e Conant partono da una comune interpretazione
dell’intenzione filosofica di Wittgenstein nel Tractatus, per concludere attraverso un
excursus sul ruolo del nonsenso nella filosofia di Frege e sulla nozione di
chiarificazione, l’incompatibilità con l’intenzione dell’autore delle interpretazioni volte
ad affidare al nonsenso filosofico una capacità comunicativa. Credo comunque che il
tratto comune più marcato sia la possibilità per entrambi di individuare, mediante il
tema del nonsenso semplice, una sottovalutazione da parte degli interpreti precedenti
della continuità della filosofia wittgensteiniana dal Tractatus alle Ricerche. Infatti, i §§
464 e 500 delle Ricerche160 rileverebbero una continuità forte rispetto a quanto
Wittgenstein afferma sul nonsenso delle proposizioni del Tractatus nella 6.54: « […]
sia il primo che il secondo Wittgenstein cercano di far vedere al proprio lettore o
interlocutore che fino a quando egli si risolve a intendere le proprie parole in uno dei
vari modi determinati che gli sono disponibili non sarà riuscito ad esprimere nulla per
mezzo di quelle parole. Così, sia il primo che il secondo Wittgenstein lasciano al lettore
il compito di scoprire da sé che il problema con le sue parole non risiede nelle parole
stesse, né in una qualche intrinseca incompatibilità fra le sue parole e il loro contesto
d’uso, ma nella relazione confusa che egli ha con quelle parole»161.
Per dimostrare l’evidenza della continuità nell’opera wittgensteiniana di una certa
idea di filosofia e di un certo metodo, Conant e Diamond fondano la loro
interpretazione di un passaggio cruciale in questa supposta continuità, la sezione 6.54
del Tractatus, su due tesi. In primis l’opportunità di leggere le sezioni 6.53, 6.54 e 7 in

159
Ibid., p.198.
160
Al centro di questi due paragrafi troviamo l’idea che la filosofia si eserciti nel passaggio da un
nonsenso occulto a un nonsenso palese, e la connotazione dei nonsensi del linguaggio ordinario come di
combinazioni di parole escluse dalla comune “circolazione” linguistica. In entrambi Conant vede una
riproposizione del tema del nonsenso semplice nella prospettiva del linguaggio come uso e dei giochi
linguistici; cfr. CONANT J., DIAMOND C., op. cit., p. 70: « Secondo un lettore risoluto, questo passo segna
un’importante continuità del pensiero di Wittgenstein: quando Wittgenstein osserva, negli scritti maturi,
che una parola insensata non ha un “senso senza senso” (RF § 500), egli sta riformulando l’idea del
Tractatus che non possiamo dare a un segno “il senso errato”».
161
CONANT J., DIAMOND C., op. cit, pp. 74-75.

82
senso sequenziale, mettendo da parte la struttura ad albero del Tractatus. In secondo
luogo un’interpretazione specifica di due nozioni sviluppate dalla e nella filosofia del
linguaggio di Frege: la nozione di “chiarificazione” (Erläuterung) connessa al nonsenso
attraverso una concezione della verità come “dispiegamento”. Occorre allora un’analisi
più approfondita di queste due tesi fondamentali per vagliarne la legittimità dal punto di
vista dell’interpretazione del Tractatus e l’efficacia in relazione all’ “esorcismo” tentato
nei confronti del carattere paradossale della sezione 6.54.
Quanto alla prima tesi, Conant e Diamond162 ritengono che il silenzio con cui si
chiude il Tractatus sia l’esito necessario dell’aver gettato via la scala, dell’aver
riconosciuto nelle proposizioni che compongono l’opera una serie di nonsensi semplici.
Pertanto la sezione 7 è conseguente al metodo della filosofia tracciato nella 6.53 e
all’insensatezza delle proposizioni che illustrano questo metodo della 6.54. Il silenzio
per ciò che sta oltre i limiti del linguaggio è la conseguenza del riconoscimento del fatto
che, partendo da una prospettiva interna al linguaggio, non c’è qualcosa oltre questi
limiti. Certo, se la sezione 7 fosse consecutiva alla 6.54 o se fosse ad essa legata da una
relazione di stretta successione, allora il silenzio sarebbe effettivamente il risultato
dell’aver riconosciuto nelle proposizioni del Tractatus dei nonsensi con funzione
chiarificatrice. Tuttavia la considerazione della struttura ad albero dell’opera e la stessa
indicazione del metodo di lettura in questo senso da parte di Wittgenstein163, sembrano
escludere una stretta successione o una consequenzialità tra 6.54 e 7. In questa
prospettiva il silenzio finale appartiene alla linea portante delle sezioni cardinali del
Tractatus, e va dunque inteso come il complemento chiarificatorio della proposizione 6:
«Propriamente la proposizione 7 appartiene alla linea portante di tutto il libro, la
successione 1-7 delle proposizioni cardinali è da intendere come complementare alla
proposizione 6. La 6 stabilisce la forma generale di ogni proposizione, cioè di tutto ciò
che si può dire, e la 7 conclude con un principio di logica modale: ciò che non si può
dire, si deve non dire»164. L’ultima proposizione del Tractatus non compare solo dopo
che abbiamo gettato la scala; in quanto fa parte della struttura portante dell’opera essa è
costantemente presente sin dall’inizio, come richiamo costante al tema della

162
Cfr. DIAMOND C., Ethics, imagination and the Tractatus, in op. cit., p. 150.
163
Cfr. BAZZOCCHI L., op. cit., p. 9 e pp. 18-20. L’evidenza testuale a favore della lettura del Tractatus
secondo la numerazione utilizzata dal suo autore, numerazione che raffigura una struttura ad albero, è
nell’unica nota all’inizio dell’opera ( cfr. TLP, p.25). Vi è poi un’evidenza extratestuale in una lettera a
Ficker del 5.12.1919; cfr. WITTGENSTEIN L., Lettere a Ludwig von Ficker, op. cit., p. 76: «Di passaggio
faccio notare che i numeri decimali delle mie proposizioni dovrebbero venir incondizionatamente
stampati, poiché essi solo danno al libro perspicuità e chiarezza [Übersichtlichkeit und Klarheit], e senza
di questa numerazione il libro sarebbe un incomprensibile pasticcio».
164
BAZZOCCHI L., op. cit., p. 67.

83
delimitazione del senso. Quindi, il suo legame con la sezione 6.54 presupposto dai
lettori “risoluti” non è tanto più evidente e necessario di quello intrattenuto con altre
sezioni. Se seguissimo invece il percorso di lettura indicatoci da Wittgenstein, la
sezione 6.54 si troverebbe ad occupare la posizione di quarto commento alla sezione
6.5, che a sua volta è il quinto commento della sezione 6. Pertanto, dopo aver enunciato
la forma generale della proposizione (TLP 6), Wittgenstein sostiene che tutti i dubbi e
le domande che possiamo formulare, ovvero tutti i problemi che possono essere
formulati senza infrangere i limiti del discorso sensato rappresentati dalla forma
generale della proposizione, possono anche avere una risposta (TLP 6.5). Tutto ciò che
invece presenta un alone di problematicità più esteso dell’area circoscritta dalla forma
generale della proposizione è insensato. Per cui lo scetticismo, avanzando dubbi su
proposizioni che non hanno una funzione raffigurativa e che dunque non dicono niente
sul mondo, è insensato (TLP 6.51). E neanche la risposta a tutti i possibili quesiti
scientifici, a tutte le domande formulate su proposizioni che raffigurano una porzione di
realtà, getterebbe luce sulla possibilità di individuare qualcosa al di là del dicibile (TLP
6.52). Allora il metodo della filosofia non può consistere nella ricerca di una risposta a
tutte le domande della scienza, ma nella distinzione tra ciò che può dirsi sensatamente
in quanto può essere formulato nei limiti della forma generale della proposizione, e ciò
che invece non ha significato (TLP 6.53). Individuare in questa capacità di distinguere
il sensato dall’insensato l’unico metodo rigorosamente corretto, comporta però anche la
necessità di riconsiderare il valore che attribuiamo alla filosofia. La filosofia non è in
grado di rispondere ad alcuna domanda sensata, ma non è neanche in grado di
comunicare per gesti, cenni o lampi rischiaratori ciò che non può assumere la veste
simbolica della forma generale della proposizione. Si tratta piuttosto di un’attività
provvisoria, volta alla chiarificazione di problemi che a questo punto dell’opera non
dovrebbero apparirci più tali (TLP 6.54). Proprio perché hanno perso la loro
problematicità, e con essa l’illusione di poter esser espressi in domande rispettose della
gamma di possibilità logiche rappresentata dalla forma generale della proposizione, i
“problemi” affrontati dalle sezioni 1-6 del Tractatus sono semplici nonsensi. Quello
che qui voglio suggerire è la totale mancanza di una prospettiva tragica, incarnata dalla
forma iperbolica del paradosso, dalla sezione 6.54. Tutte le sezioni che ho preso in
considerazione e che possono esser lette in maniera consecutiva a 6.54, presentano
segnali di distensione165, di dissoluzione di quella ineliminabile tensione tra linguaggio

165
Elementi di questa dissoluzione antitragica del Tractatus sono «L’enigma non v’è» della sezione 6.5,

84
e realtà presente nella tesi dell’ineffabilità delle relazioni nome-oggetto e proposizione-
senso. Come ha intuito Bazzocchi, l’unico climax ascendente in queste sezioni non è
quello che culmina nel silenzio della sezione 7, ma piuttosto quello che porta
Wittgenstein alla formulazione del metodo rigorosamente corretto, per mezzo del quale
perveniamo ad una visione retta del mondo: « […] vi è un gradiente di “correttezza” e
di “insensatezza”, e le proposizioni del Tractatus sono “insensate” solo rispetto
all’estrema istanza di senso dell’ “unico modo rigorosamente corretto”»166. Inoltre, da
questo punto di vista, la metafora della scala cessa di rappresentare l’ascesa di ogni
singola proposizione del Tractatus, per incarnare il tema del “livello corretto” rispetto
al quale è possibile vedere di volta in volta gli stati di cose, i fatti, le proposizioni, la
logica e infine il mondo: «Dunque, dietro il vedere del Tractatus ritroviamo ancora una
volta il tema del livello: si vede correttamente se ci si pone al livello corretto. I vari
punti di vista collassano cioè nell’unico livello fondante, il livello dei fatti e degli stati
di cose: non altrimenti a come la gerarchia delle proposizioni della logica si può ridurre
al suo livello base […]»167. È allora chiaro come il tema del silenzio assuma qui un
significato completamente differente rispetto a quello attribuitogli da Diamond e
Conant. Per questi, infatti, vedere rettamente il mondo significa vederne il senso
profondo attraverso i nonsensi chiarificatori del Tractatus, senza sentire più l’esigenza
metafisica di doverlo esprimere nel discorso filosofico. Al contrario, nella prospettiva
che ho delineato, se le proposizioni sono tutte di pari valore (TLP 6.4) allora una
visione retta del mondo consisterà nell’osservare i fatti da esse raffigurati al loro stesso
livello. È questo mondo privo di gerarchie metafisiche, di livelli ontologici, quello al
quale la scala del Tractatus ci permette di accedere. Rispetto alla prima tesi su cui
poggia la lettura “risoluta”, ovvero la possibilità di leggere consecutivamente 6.53-7,
possiamo concludere che uno sguardo più attento ne rivela l’inconsistenza testuale se
non addirittura l’illegittimità. Ciò che invece la lettura “risoluta” coglie con la nozione
di nonsenso semplice, ma che non va oltre l’essere un’intuizione felice, è l’assenza di
una prospettiva tragica nella sezione 6.54. Il problema della lettura “risoluta” è il
percorso testuale attraverso il quale arriva a questa conclusione, un percorso in cui il
nonsenso delle proposizioni del Tractatus viene presentato come un colpo di scena

l’assenza di pàthos nella contrapposizione tra dubbi scettici/domande della scienza da un lato, e
impossibilità di rispondere/risposte sensate ma lontane dalla soluzione dei problemi vitali dall’altro nelle
sezioni 6.51-6.52.
166
BAZZOCCHI L., op. cit., p. 110.
167
Ibid., p. 111. Bazzocchi sostiene questa posizione sulla base delle evidenze testuali presenti nei
manoscritti preparatori al Tractatus, in particolare il MS 104.

85
teatrale168. Più che a costruire paradossi, e a scorgere enigmi nella relazione semantica
tra linguaggio e mondo, Wittgenstein nel Tractatus è impegnato a sgonfiarne l’alone
misterioso169. Il silenzio finale mira a riportare la filosofia al livello della superficie,
risollevandola dalla profondità dei problemi metafisici.
Veniamo adesso alla seconda tesi che fa da presupposto alle due “letture risolute”
prese in considerazione, la lettura del concetto di nonsenso chiarificatorio in Frege
attraverso l’idea di un dispiegamento della verità. Secondo Diamond170, infatti, ne Il
pensiero Frege criticherebbe il tentativo di concepire la parola “vero” come un termine
relazionale. Constatato che la logica è fondamentalmente connessa con la “verità”, così
come l’etica lo è con il “bene” e l’estetica con il “bello”, Frege passa poi al tentativo di
definire la verità come corrispondenza tra un’immagine, un pensiero, una parola e ciò
che viene rappresentato. Il nodo da sciogliere è la questione di come la
rappresentazione e la cosa rappresentata corrispondano: «Se non so che una certa
immagine deve rappresentare il Duomo di Colonia non so con che cosa dovrei
confrontare l’immagine per decidere della sua verità. E inoltre la corrispondenza può
essere completa solo allorché le cose corrispondenti coincidano, e non siano pertanto in
alcun modo cose distinte. […] Far combaciare una rappresentazione con una cosa
sarebbe possibile solo se la prima corrispondesse completamente con la seconda. Ma
non è questo che si intende quando si definisce la verità come corrispondenza di una

168
È questa la critica che Jakko Hintikka muove alle letture “risolute” partendo dall’attribuzione a
Wittgenstein di una concezione del linguaggio come mezzo universale e della tesi dell’ineffabilità della
semantica; cfr. HINTIKKA J., What does Wittgenstein Inexpressible Express?, in op. cit., pp. 10-11:
«Hence what Wittgenstein is saying in 6.54 is nothing more and nothing less than a simple corollary to
the main doctrines of the bulk of the Tractatus. For a truly perceptive reader, proposition 6.54 does not
come as a surprise, for it follows in the most literal sense from what he had said earlier in the book.
Wittgenstein is expressing something different from the logico-semantical theory that he seems to be
expounding. What Wittgenstein is assuming is that semantics is- literally – inexpressible, and that for this
reason his attempt to express it is stricto sensu nonsensical».
169
La centralità che per la lettura “risoluta” assume nel Tractatus la chiarificazione della mente del
lettore permette di leggere l’opera di Wittgenstein alla luce del suo intendo fondamentale di fare della
filosofia una terapia linguistica. Su questo punto è possibile individuare numerose analogie con il metodo
psicanalitico di Freud, come ha osservato GARGANI A.G., Wittgenstein e Freud: filosofia e terapia
linguistica, in Wittgenstein e Freud, a cura di M.Mancia, Bollati Boringhieri, Torino 2005, pp. 38-39:
«[…] sia Wittgenstein che Freud portano a compimento un’operazione intellettuale decisiva, originale e
innovativa, consistente nella dissoluzione della coerenza analitica, intesa come principio guida del
discorso, delle espressioni linguistiche. Entrambi, cisascuno a modo suo, attaccano l’idea del significato,
del potenziale semantico dei nostri linguaggi nei termini di un flusso coerente e lineare di coerenza, per
cui ogni sviluppo o sequenza espressiva sarebbe lo sviluppo di qualcosa di precostituito, di un
simbolismo predeterminato, ossia di una condizione iniziale in cui l’intero svolgimento simbolico
successivo sarebbe predeterminato a volo». La coscienza che il “secondo” Wittgenstein matura della
filosofia come terapia linguistica avrebbe lo scopo di dissolvere l’illusione di una completezza assoluta
dell’analisi, così come per Freud l’analisi ha termine anche se non tutti i conflitti pulsionali sono stati
assoggettati al controllo dell’Io; cfr. FREUD S., Sulla psicoanalisi. Cinque conferenze, in Opere 1886-
1921, ed. it. a cura di D.Agozzino, C. Balducci et alia, Newton Compton Editori, Roma 2009, pp.1542-
43.
170
Cfr. CONANT J., DIAMOND C., op. cit, pp. 227-267.

86
rappresentazione con qualche cosa di reale. È infatti essenziale proprio che ciò che è
reale sia distinto dalla rappresentazione»171. Dall’impossibilità di definire la verità
come una relazione di corrispondenza tra un’immagine e una cosa, Frege generalizza
sino ad attaccare tutti i tentativi di definire la nozione di verità: «Cosa dovremmo mai
fare per decidere se qualcosa sia vero? Dovremmo ad esempio indagare se sia vero che
una rappresentazione e un che di reale concordano nell’aspetto stabilito. Ma con questo
ci troveremmo nuovamente di fronte a una questione dello stesso tipo, e il gioco
potrebbe ricominciare da capo. […] È pertanto probabile che il contenuto della parola
“vero” sia di una specie del tutto singolare e indefinibile»172. Secondo Diamond, nella
trattazione della nozione di “verità”, Frege starebbe distinguendo tra il tentativo di
darne una definizione o una teoria e l’idea che invece sia qualcosa che possa essere
presentato, o meglio “dispiegato”, indicando le leggi della logica. La scelta del logico
jenese ricadrebbe su questa seconda opzione, per cui la questione della “verità” ha
senso solo se posta in relazione ad un enunciato e alle relazioni logiche tra i suoi
elementi costitutivi al fine di far emergere i fattori che intervengono nel giudizio sulla
verità/falsità di quell’enunciato173. L’approccio fregeano alla questione dell’esser vero
di un enunciato, se da un lato ci permette di individuare le componenti del giudizio
(versante epistemologico) dall’altro permette di afferrare senza cadere nell’insensatezza
il modo in cui nell’enunciato si “dispiegano” le leggi della logica (versante logico)174. Il
punto qui è che la nozione di verità come dispiegamento, consistente nel fornire una
spiegazione dei vincoli normativi sul giudicare (sul ritenere vero un contenuto che può

171
FREGE G., Il pensiero, op. cit., pp. 45-46.
172
Ivi; questa interpretazione di come Frege indugi su qualsiasi possibilità definitoria della parola “vero”
è ripresa da SLUGA H., Frege and the Indefinability of Truth, in op.cit., p. 90: « Frege argues that the
truth of a proposition cannot consist in its pictorial correspondence to reality, since such correspondence
“can only be perfect if the corresponding things coincide”. But this is neither expected nor desired in the
case of propositions. If we say, on the other hand, that the proposition is true when it corresponds to a
fact in a certain respect, we will be forced to ask whether it is true that it corresponds in the laid-down
respect, and then we presuppose the notion of truth we are seeking to seeking to define. These are,
indeed, issues that Wittgenstein is forced to address in the Tractatus».
173
Questa tesi sul ruolo del giudizio per Frege è intimamente connessa all’idea che il linguaggio sia uno
strumento per l’espressione del pensiero di un individuo, e che i termini del linguaggio significano o
rappresentano solo in virtù delle intenzioni referenziali dietro l’uso; cfr. YOURGEAU P., The path back to
Frege, «Proceedings of the Aristotelian Society», New Series, Vol. 87 (1986-1987), pp. 191-195.
174
A mio parere Diamond coglie attraverso l’attribuzione a Frege di una nozione di verità come
“dispiegamento”, un aspetto importante di tutta la sua opera filosofica. Frege, infatti, riflette sulla natura
del giudizio da un versante non esclusivamente logico-semantico ma anche e soprattutto epistemologico.
È nel giudizio, infatti, che possiamo tracciare i lineamenti dell’oggetto della conoscenza e fornire una
spiegazione di ciò di cui si occupa la logica; cfr. CARL W., op. cit., p.24: « Frege was concerned with
language not as a means of expressing thoughts but as a means of expressing knowledge claims, and with
regard to thoughts expressed by sentences he was mainly interested in what is relevant to the truth claim
of the judgement to be justified. […] It is not only a mistake from a historical point of view to separate it
from the epistemological tradition of modern philosophy; it also gives us the wrong idea about what the
real issue of this “Logic” is».

87
esser giudicato vero o falso) sarebbe presente anche nel Tractatus, ma con una
differenza rilevante rispetto a Frege. Wittgenstein, infatti, rifiuterebbe l’idea che il
dispiegamento della verità sia possibile indicando le leggi della logica perché tali leggi
non sono necessarie né alla pratica inferenziale, né a quell’insieme di pratiche per
mezzo delle quali giustifichiamo l’asserzione di una proposizione. Diamond nota come
Wittgenstein ponga i vincoli normativi sui nostri giudizi all’interno delle proposizioni
che giudichiamo o che utilizziamo come premesse nelle nostre inferenze (TLP 5.132).
Se quindi la filosofia è un’attività di chiarificazione, e se le chiarificazioni presentano
già “dispiegati” nella loro forma e nel loro contenuto i vincoli normativi del giudizio,
allora l’attività di chiarificazione coincide con quello che per Frege sarebbe il
“dispiegamento” della verità: «Così, la chiarificazione delle proposizioni (che viene
praticata dalla filosofia) contiene già una chiarificazione dei vincoli normativi sul
giudicare. Se dunque la chiarificazione dei vincoli normativi sul giudicare dispiega la
verità, sarà l’attività filosofica di chiarificazione delle proposizioni a dispiegare la
verità»175. Attribuire a Wittgenstein una versione di questo tipo, potremmo dire
“austera”, della nozione fregeana della verità come dispiegamento è funzionale al fulcro
interpretativo della lettura “risoluta”: le chiarificazioni del Tractatus sono semplici
nonsensi lo scopo dei quali è la liberazione del lettore dall’illusione che le verità
metafisiche sulla relazione tra linguaggio e mondo giacciano in uno spazio ineffabile
ma accessibile. La “verità” come dispiegamento delle relazioni logiche all’interno della
proposizione ci permette di comprendere in che senso le chiarificazioni del Tractatus
possano esser dei semplici nonsensi. In conclusione, anche nel caso della seconda tesi
presupposta dalla lettura “risoluta” nella definizione del nonsenso del Tractatus, i punti
oscuri sono parecchi. In primo luogo essa è fondata su una particolare scelta
ermeneutica che porta Diamond ad escludere la possibilità di attribuire tanto a Frege
quanto a Wittgenstein una concezione della verità ridondantistica oppure
corrispondentista. Non voglio qui entrare nel merito dell’opportunità di attribuire ai due
filosofi una nozione di verità piuttosto che un’altra176. Basti tuttavia notare che la scelta
di Diamond è fondata sulla lettura de Il pensiero e che nel saggio, il passo dal rifiuto
della concezione corrispondentista della verità alla verità come “dispiegamento” delle

175
CONANT J., DIAMOND C., op. cit, pp. 229-230.
176
Cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., pp. 144-145: « In breve, per quanto concerne le proposizioni
atomiche, la cosiddetta teoria raffigurativa è equivalente alla clausola per gli enunciati atomici di una
definizione di verità di tipo tarskiano. La famosa relazione di raffigurazione non è altro che quella stessa
relazione di isomorfismo che nella semantica logica definisce la verità degli enunciati atomici. Quella
che viene erroneamente detta “teoria raffigurativa del linguaggio” non è altro che l’anticipazione da parte
di Wittgenstein della prima clausola di una definizione di verità di tipo traskiano».

88
relazioni logiche, non è così evidente come l’autrice paventa177. L’indefinibilità della
parola “vero”, più che determinata da caratteristiche peculiari della nozione verità, pare
essere il precipitato del vuoto semantico che si nasconde dietro di essa: «Infatti la
parola “bello” indica davvero l’essenza dell’estetica, così come “buono” indica quella
dell’etica; “vero”, invece fa solo un tentativo fallito di indirizzarci alla logica, poiché
quel che conta davvero non sta nella parola “vero”, ma nella forza assertoria con cui un
enunciato viene proferito»178. L’indefinibilità della parola “vero” allude al ruolo che
essa svolge quando viene riferita ad un enunciato assertorio: essa esplicita la forza
assertoria dell’enunciato. Mi sembra che invece Diamond sovrapponga l’indefinibilità
della parola “vero”, e il senso che questa indefinibilità ha per Frege, all’indefinibilità
della verità come concetto fondamentale della logica. Inoltre è possibile isolare nel
discorso di Diamond un punto debole ben più evidente: se le proposizioni di cui è
composta l’opera sono chiarificazioni che “dispiegano” la verità e, stando
all’interpretazione risoluta di 6.54, sono nonsensi semplici non si capisce come questa
posizione non collassi su una lettura tradizionale del nonsenso delle proposizioni
filosofiche, volta a individuare nelle violazioni di senso delle tesi del Tractatus
l’intenzione di comunicare qualcosa di ineffabile. L’aver rinvenuto nel Tractatus una
versione radicale della nozione fregeana della verità come “dispiegamento” e l’aver
attribuito questa nozione all’attività di chiarificazione in cui consisterebbe la filosofia
porta Diamond a non vedere le conseguenze che questa posizione ha per la
connotazione del nonsenso nella lettura “risoluta”. Tuttavia, anche se ad un’analisi più
attenta le argomentazioni a favore del circolo chiarificazione (Erläuterung) - nonsenso
semplice - verità come “dispiegamento” rivelano la loro fragilità, esse rimangono
l’espressione di un’altra intuizione felice della lettura “risoluta”. Abbiamo visto come
Diamond attribuisca a Frege l’aver per primo intuito che il “dispiegamento” della verità
non possa prescindere dal dispiegamento delle relazioni logiche nell’enunciato. Ebbene
questo tema rivelerebbe come Frege avesse una concezione della logica legata al suo
ruolo costitutivo in tutto ciò che può esser riconosciuto come pensiero. Una
caratterizzazione in tal senso della logica, ereditata da Frege, sarebbe presente anche nel

177
Il rifiuto di una nozione di verità come corrispondenza tra immagine e realtà sembra argomentato da
Frege come conseguenza della distinzione tra gli ambiti della logica, della psicologia e delle scienze
naturali. Per cui la verità di un enunciato descrittivo non può essere la relazione di corrispondenza tra ciò
che l’enunciato descrive e l’oggetto della descrizione perché il senso dell’enunciato coincide con il
pensiero in esso espresso, ed il pensiero è immateriale; cfr. FREGE G., Il pensiero, op. cit., p. 47: «Il
pensiero è qualcosa che non può esser percepito con i sensi, e tutte le cose sensibilmente percepibili sono
escluse dall’ambito di ciò per cui possa in generale porsi la questione della verità. La verità non è una
proprietà che corrisponda a un genere particolare di impressioni sensibili».
178
FREGE G., Le mie idee logiche fondamentali, in op.cit., p.394.

89
Tractatus e metterebbe in mostra un aspetto di continuità forte con l’intuizione kantiana
del rapporto tra pensiero e realtà179. Un ruolo costitutivo della logica rispetto ad un
senso non psicologico di pensiero, è per Wittgenstein un elemento di continuità o
almeno di riflessione e critica, anche nella sua filosofia matura:

Le proposizioni della logica sono “leggi del pensiero”, “perché esprimono l’essenza del
pensare umano” – ma, più correttamente: perché esprimono, o mostrano, l’essenza, la tecnica
del pensare. Esse mostrano che cos’è pensare, e anche modi di pensare.180

Possiamo allora trarre un bilancio del modo in cui i due autori presi in considerazione,
Diamond e Conant, leggono la sezione 6.54 e il ruolo che essa attribuisce al nonsenso
nel e del Tractatus. Il metodo di lettura dell’opera, centrato sulla consecutività di tutte
le proposizioni raffigurata dalla metafora della scala, può essere certamente messo in
discussione se non addirittura invalidato dalle osservazioni di Wittgenstein su come
leggere il Tractatus. Dunque, l’interpretazione “risoluta” del silenzio, e il legame
particolare postulato tra la sezione 7 e la 6.54, non ha una consistenza teorica radicata
nell’esegesi più attenta dell’opera di Wittgenstein. Ma questo non inficia minimamente
l’importanza della nozione di nonsenso semplice quale espressione dell’esigenza di una
visione chiara, antitragica e antiparadossale della relazione tra linguaggio, pensiero e
realtà181. Analogamente, anche la lettura di Frege (dei concetti di “chiarificazione” e di
“verità”) proposta dai lettori “risoluti” come chiave di volta della concezione della
filosofia nel Tractatus, può essere oggetto di discussione per quanto riguarda

179
Cfr. CONANT J., The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege, and the Tractatus,
«Philosophical Topics», Vol. 20, No. 1, pp. 115-180.
180
WITTGENSTEIN L., Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, tr. it. di M.Trinchero, Einaudi,
Torino 1971, § 133, p.56.
181
Cfr. MCGUINNESS B., Raffigurazione e forma nel Tractatus di Wittgenstein, op. cit., pp.74-76.
McGuinness sottolinea come il monito al superamento delle proposizioni del Tractatus in quanto prive di
senso sia rivolto soprattutto a quelle che presentano la logica come un’immagine speculare del mondo
(TLP 6.13) o l’esistenza del mondo come un mistero (TLP 6.44). Le proposizioni del Tractatus che
hanno per oggetto la logica e i suoi rapporti con la realtà non conducono direttamente ad una visione
chiara del mondo, possono ciò solo se vengono comprese e superate (überwindet). Si tratta della
necessità di comprendere l’autore del Tractatus per ottenere una certa visione del mondo: la dimensione
antitragica del nonsenso consiste allora in una riposizionamento del soggetto nei confronti del mondo.
Secondo Bastianelli il nonsenso del Tractatus si farebbe portatore di un atteggiamento ostile tanto alla
cultura scientista quanto al sentimentalismo etico e religioso, che Wittgenstein avrebbe mutuato dalla
lettura di Paul Ernst; cfr. BASTIANELLI M., Linguaggio e mito in Paul Ernst, op. cit., pp. 120-121: «Vi è
dunque una dimensione in cui il linguaggio e il mondo sono uniti in maniera profonda e non riducibile
alla raffigurazione dei fatti: è quella in cui avviene l’esperienza personale dello scontro tra volontà e
necessità, la quale richiede una “presa di posizione” del soggetto nei confronti del mondo. È in questa
chiave che può esser letto il debito che, negli anni Trenta, Wittgenstein riconosce a Ernst relativamente
all’espressione “fraintendimento della logica del linguaggio”».

90
l’attendibilità esegetica, ma è anch’essa feconda di un’intuizione importante. Si tratta
della funzione costitutiva della logica rispetto al pensiero che ha nella filosofia kantiana
la sua origine e nella filosofia del Tractatus la sua declinazione in termini linguistici.

1.2.2 Wittgenstein, Frege e la nozione di insensatezza dal Tractatus alle Ricerche

Quello che finora ho cercato di mettere in luce attraverso la contrapposizione tra le


diverse interpretazioni della nozione di nonsenso nella sezione 6.54 è la priorità , per
una sua definizione, della tematica logico-semantica della determinatezza del senso.
Nel Tractatus, infatti, una proposizione è unsinnig quando pur essendo dotata di una
forma proposizionale viola i principi della raffigurazione perché alcuni suoi elementi
costitutivi sono privi di significato (TLP 6.53). Abbiamo visto che il senso di una
proposizione riposa su una caratteristica bifronte del simbolismo: da una parte la
capacità simbolica dei propri elementi costitutivi di raffigurare una porzione di realtà
assumendo una configurazione determinata, dall’altra la possibilità per l’analisi di
individuare un nesso semantico tra questi elementi costitutivi e gli elementi costitutivi
della situazione raffigurata. Se il primo aspetto si esaurisce nel tema della forma logica
della raffigurazione, il secondo aspetto ha invece nella trattazione degli oggetti e nella
relativa ontologia dell’atomismo logico il suo contraltare. Ora, è chiaro che il primo
aspetto del simbolismo abbia bisogno del secondo per funzionare correttamente. Se
infatti i segni primitivi della proposizione non designassero alcunché, non fossero
riconducibili ad alcun oggetto, allora anche qualora tali segni assumessero all’interno
della proposizione una configurazione a noi familiare il senso della proposizione
rimarrebbe indeterminato. Assumere una prospettiva logico-semantica sulla definizione
del nonsenso nel Tractatus significa quindi dissolvere il problema relativo a quale tipo
di nonsenso Wittgenstein faccia riferimento nella sezione 6.54. Infatti, sia le espressioni
letteralmente incomprensibili che quelle dotate di una forma proposizionale ma i
costituenti delle quali non hanno significato sono insensate perché falliscono laddove il
linguaggio chiede uno sforzo simbolico: quello di mostrare il legame semantico tra i
segni primitivi semplici nei quali la proposizione è analizzabile e gli oggetti cui questi
segni si riferiscono. In entrambi i casi il nonsenso di una proposizione è l’effetto
visibile dell’assenza di un nesso semantico tra i nomi e le cose, per cui da una
prospettiva logico-semantica tra i nonsensi di un linguaggio incomprensibile e i

91
nonsensi della metafisica o del Tractatus non esiste alcuna differenza: sono semplici
nonsensi (einfache Unsinnen). Inoltre, il modo in cui Wittgenstein riconduce
l’insensatezza all’assenza di nesso semantico tra nomi e cose, tra elementi costitutivi
della proposizione ed elementi della situazione raffigurata, è certamente vicino alla
prospettiva semantica di Frege in Senso e significato: « Il fatto che ci preoccupiamo del
significato di una componente dell’enunciato è indice del fatto che generalmente
riconosciamo ed esigiamo che anche l’enunciato abbia un significato. Il pensiero perde
valore per noi non appena ci accorgiamo che una delle sue parti è priva di
significato»182. La preoccupazione che muove al passaggio dal senso al significato di un
enunciato, che per Frege è costitutiva del discorso scientifico, è presente nel Tractatus
nella delimitazione della sensatezza alle proposizioni che svolgono una funzione
raffigurativa e a quelle proposizioni che sono funzioni di verità delle prime. Liberarsi
della preoccupazione del passaggio dal senso al significato di un enunciato, per metterla
in termini fregeani, significa uscire dai limiti del discorso sensato.
Alla luce di questa caratterizzazione del nonsenso nel Tractatus possiamo adesso
chiederci in che termini e in che modo Wittgenstein venne trasformando questa
nozione, e in che termini e in che modo rimase fedele alla connessione tra
determinatezza del senso e “preoccupazione di significato” ereditata da Frege.
Per rispondere a questi interrogativi occorre guardare alla prospettiva rispetto alla
quale la nozione di insensatezza viene affrontata nella cosiddetta “fase di transizione”.
Innanzitutto, come ha giustamente notato Marconi, nei suoi incontri con il Circolo di
Vienna Wittgenstein si distacca dalla “preoccupazione di significato” fregeana, da una
prospettiva logico-semantica sul problema della determinatezza del senso della
proposizione, per assumerne una “verificazionista”183: l’insensatezza di una
proposizione non è tanto nell’assenza di significato delle sue parti costitutive ma nella
mancanza di un nesso epistemico con un fatto del mondo. Il problema della
determinatezza del senso della proposizione assume adesso, per Wittgenstein, una
prospettiva extralinguistica, o meglio viene esaurito dal suo metodo di verifica:

Se dico p. es. « Là in cima al cassettone c’è un libro», come faccio a verificarlo? È


sufficiente che lo guardi o lo osservi da più lati o che lo prenda in mano, lo palpi, lo apra, lo
sfogli, ecc.? Ci sono due concezioni a riguardo. L’una dice: qualunque cosa io faccia, non potrò
mai verificare completamente la proposizione […]. L’altra concezione, che vorrei far mia, dice:

182
FREGE G., Senso e significato in op. cit., p. 39.
183
MARCONI D., L’eredità di Wittgenstein, op. cit., pp. 57-58.

92
No, se non sono in grado di verificare compiutamente il senso di una proposizione, non potevo
neppure intendere qualcosa con la proposizione. Essa allora non vuol dire nulla.184

La prima concezione della verifica del senso della proposizione presa in esame pone la
questione dell’esistenza del libro sopra il cassettone in un senso metafisico, la seconda
invece in un senso empirico. Optando per quest’ultima, Wittgenstein vuol far emergere
l’insensatezza dei problemi filosofici tradizionali, lo stallo scettico al quale essi
conducono. La questione dell’esistenza del libro sopra il cassettone ha senso solo se
viene posta in termini empirici, diventa invece un nonsenso se viene trattata in termini
metafisici, come domanda sulla possibilità di accertare le condizioni generali che
rendono possibili l’esistenza del libro. Per tratteggiare la vacuità di questo esercizio
Wittgenstein utilizza l’immagine delle «ruote che girano a vuoto»185.
Il suo ritorno all’insegnamento nei primi anni Trenta è segnato dall’esplorazione di
strade differenti. Ad esempio, Wittgenstein riprende l’analogia della proiezione (TLP
3.11-3.13) ma in una direzione alternativa e complementare rispetto a quella del
Tractatus. Se infatti nel contesto del libro egli se n’era servito per illustrare come la
relazione di raffigurazione tra proposizione elementare e stato di cose (tra linguaggio e
realtà) è efficace al fine dell’espressione del pensiero (nel senso antipsicologista di
Frege), adesso se ne serve per spiegare le situazioni in cui questa relazione non è
immediatamente evidente o non funziona come dovrebbe. Come riferisce Moore:

In rapporto con questa questione della similarità fra “proposizioni” empiriche e immagini,
Wittgenstein usava frequentemente le parole “progetto” e “proiezione”. Avendo rilevato che è
paradossale affermare che l’espressione “Esci dalla stanza” costituisca una “immagine”
dell’azione del ragazzo che eventualmente obbedisce a quest’ordine, e avendo riconosciuto che
tale espressione in effetti non è una “immagine” dell’azione del ragazzo “in nessun senso
ordinario della parola”, tuttavia continuava a sostenere che “Esci dalla stanza” è un’immagine
dell’azione del ragazzo, “nella stessa misura in cui” “2 + 3” è un’immagine di “5”, e che,
d’altronde, “2 + 3” è realmente un’immagine di “5” “con riferimento a un particolare sistema
di proiezione”, e che questo non è “in nessun modo inferiore” al sistema in cui “ii + iii” si
proietta in “iiiii”, solo che “il modo di proiezione è piuttosto oscuro”. 186

184
Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, op. cit., p.35.
185
Ibid., p.36.
186
WITTGENSTEIN L., Lezioni di filosofia 1930-1933. Annotate e commentate da George E. Moore, op.
cit., p.70.

93
Le proposizioni “2 + 3” e “ii + iii” sono immagini di “5” e di “iiiii”, ma lo sono
secondo metodi di proiezione differenti, il primo dei quali non è immediatamente
visibile a causa dell’utilizzo di un tipo particolare di segni (le cifre arabe). L’addizione
raffigurata dalla proposizione “2 + 3” assume un senso determinato solo in relazione al
sistema di proiezione in cui il suo risultato è “5”, in virtù del significato dei segni “2”,
“3” e “+”. Così, le proposizioni che chiamiamo insensate sono tali solo in relazione al
sistema di proiezione corrente anche se siamo inclini a pensare, ogni volta che
individuiamo un nonsenso, di utilizzare un nuovo sistema di proiezione (come quello di
“ii + iii” rispetto a “2 + 3”). In realtà, dice Wittgenstein, noi pensiamo di utilizzare , un
nuovo sistema di proiezione quando invece stiamo semplicemente utilizzando in modo
errato il sistema di proiezione corrente187. Pertanto, pur trovandosi nella prospettiva
“verificazionista” segnalata nell’esempio citato dal riferimento esclusivo alle
“proposizioni empiriche” quali immagini, la rivisitazione dell’analogia della proiezione
ci permette di individuare un nuovo modo rispetto al quale Wittgenstein guarda al tema
del nonsenso. Non si tratta più di individuare le condizioni in cui le proposizioni
elementari dotate di senso raffigurano, per poi espellere dai limiti del discorso sensato
tutte quelle proposizioni che non rispettano quelle condizioni. Adesso, Wittgenstein
sembra rifiutare l’idea che esista un “metodo corretto” per individuare il nonsenso, e
dunque che esista un “sistema corretto di proiezione” coincidente con quello corrente o
con un linguaggio logico perfetto. Una proposizione insensata è tale sempre rispetto ad
un contesto in cui esistono condizioni di sensatezza fissate:

[…] Wittgenstein disse molte cose – disse, fra l’altro, di essersi lasciato, lui stesso,
“fuorviare” in passato dall’espressione “senso”; e che ora la sua opinione era che “senso” fosse
correlativo a “proposizione” (mostrando qui di intendere col termine “proposizione” ciò che
prima aveva chiamato “proposizione nel senso più ristretto”, cioè “proposizione empirica”,
escludendo, così, per esempio, le “proposizioni” matematiche), e che perciò, se l’ambito della
“proposizione” non era “nettamente delimitato”, neppure l’ambito del “senso” era “nettamente
delimitato”. […] Poi suggerì che quando diciamo: “Questo non ha senso”, in realtà intendiamo
sempre “Questo non ha senso in questo particolare gioco”. E in risposta alla domanda: “Perché
chiamiamo un enunciato un nonsenso? Che cosa significa chiamare un enunciato un
nonsenso?”, disse che quando chiamiamo un enunciato “un nonsenso”, questo avviene “a causa
di una certa similarità dell’enunciato in questione con altri enunciati che hanno senso” e che “il

187
Cfr., Ibid, pp. 71-72..

94
nonsenso è sempre originato dalla formazione di simboli che sono analoghi a certi usi mentre
non hanno alcun uso”.188

In questo passo possiamo individuare il fulcro del cambiamento di prospettiva sul


tema del nonsenso nel chiasmo tra “proposizione” e “senso” da una parte e “gioco” e
“uso” dall’altra. Se nel Tractatus Wittgenstein pensava di aver “nettamente delimitato”
l’ambito dei concetti di “proposizione” e di “senso”, adesso si fa strada l’idea che una
proposizione assuma un senso determinato solo in un contesto più ampio e indefinito
che Wittgenstein chiama gioco. In virtù di questo allargamento della prospettiva il
nonsenso nasce laddove l’uso di un simbolo in un gioco presenta delle analogie con
certi usi all’interno dello stesso gioco, ma non svolge alcun ruolo effettivo. I concetti di
“gioco” e di “uso”, nella “fase di transizione”, permettono dunque a Wittgenstein di
riconsiderare la nozione di nonsenso e di smussare l’interdizione all’analisi filosofica
determinata, all’epoca del Tractatus, dalla sua caratterizzazione come semplice
(einfach). Così possiamo adesso individuare una delle cause dell’insensatezza delle
proposizioni nel linguaggio ordinario a prescindere dalla loro capacità raffigurativa,
cioè a prescindere dal loro non essere immagini di stati di cose possibili. A determinare
l’insensatezza di un’espressione è il nostro essere guidati nell’atto del suo utilizzo in un
contesto particolare da un’analogia fuorviante con l’impiego, in un altro contesto o
nello stesso contesto, di un’altra espressione. Le nostre proposizioni insensate proprio
perché formate in analogia con proposizioni sensate, ci portano a credere di possedere
una grammatica logicamente indipendente dalle proposizioni sensate189. Infatti, quando
pronunciamo un nonsenso siamo come incantati dal ritmo del canto di una sirena:

Che cosa è una proposizione? – Intanto nel nostro linguaggio esiste un suono di proposizione.
(Donde le poesie insensate come quelle di Lewis Carroll.) E quello che noi chiamiamo sovente
nonsenso, non è una cosa arbitraria.
Ponendo la domanda circa la forma proposizionale generale teniamo conto che il linguaggio
comune ha certamente un determinato ritmo proposizionale, ma non tutto ciò che ha questo
ritmo è una proposizione.

188
Ibid., p.80.
189
Cfr. WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 82: «Se l’espressione “la radice dell’equazione
F(x) = 0” fosse una descrizione in senso russelliano, la proposizione “Ho n mele e n + 2= 6” avrebbe un
senso diverso da quello di “Ho 4 mele”. Con la prima proposizione abbiamo un esempio estremamente
istruttivo di come una notazione possa sembrare a prima vista ineccepibile, cioè a noi comprensibile; ma
anche del fatto che in realtà noi abbiamo formato una proposizione insensata in analogia con una
proposizione sensata e che ora crediamo semplicemente di avere un’idea delle regole della prima».

95
Cioè suona come una proposizione, ma non lo è. – Donde l’idea di proposizione dotata di
senso o insensata. 190

L’utilizzo nel linguaggio ordinario di proposizioni insensate ha a che fare con la


constatazione banale per cui tutte le proposizioni sensate hanno un ritmo, un suono e
che tale ritmo proposizionale si presenta anche nelle prime.
In sintesi, Wittgenstein sembra muoversi dalla nozione di “nonsenso semplice” del
Tractatus, fondata su di una concezione unitaria del ruolo della logica e della natura del
linguaggio, a una caratterizzazione “analogica” del nonsenso, quale uso improprio del
binario espressivo abituale. Questo movimento nel pensiero del filosofo si realizza
parallelamente alla riflessione critica sulla tradizione filosofica e sul suo metodo.
Benché Wittgenstein fosse consapevole di affrontare problemi ricorrenti nella
tradizione filosofica che da Platone, passando per Berkeley, va a Kant era tuttavia
cosciente della novità del suo “metodo”, fondato sull’identificazione delle analogie
fuorvianti alla base di quei problemi. Come riporta Moore:

Illustrò il medesimo punto discutendo della “costruzione” del pentagono regolare; diceva che
chi fosse stato impegnato nella ricerca di una costruzione con riga e compasso di un pentagono
regolare, dopo che gli fosse dimostrata l’inesistenza di una tale costruzione, direbbe ancora:
“Quella era la costruzione che cercavo di fare”, perché “la sua nuova idea della costruzione del
pentagono regolare si infilerebbe naturalmente sul solito inveterato binario espressivo”.191

Il compito della filosofia nelle riflessioni di Wittgenstein dei primi anni Trenta è quello
di individuare tra i problemi della tradizione filosofica e il «solito inveterato binario
espressivo» delle analogie che tuttavia la tradizione filosofica non ha riconosciuto come
tali. Wittgenstein non sembra più interessato a spiegare l’insensatezza delle
proposizioni della metafisica sulla base dell’assenza di un nesso semantico tra le sue
parti costitutive e la realtà, pare piuttosto intenzionato a descriverla nei termini
dell’illusione determinata da una falsa analogia con il modo ordinario di esprimersi. La
concezione della filosofia che si afferma dopo il Tractatus è quindi legata al lavoro di
dissolvimento dell’alone di inquietudine creato dalle analogie fuorvianti delle
proposizioni metafisiche, attraverso l’analisi di queste false analogie. Nel Tractatus
queste inquietudini venivano spazzate dalla sicurezza cristallina con cui Wittgenstein si

190
Ibid., p.81.
191
WITTGENSTEIN L., Lezioni di filosofia 1930-1933. Annotate e commentate da George E. Moore, op.
cit., p. 114.

96
impegnava nella delimitazione dei limiti del senso delle proposizioni elementari,
espressa nelle sezioni 6.53-6.54. Adesso la ricerca di un metodo corretto appare più
legato al respingere argomentazioni erronee, al combattere le analogie fuorvianti. Ma
l’obiettivo non cambia, è sempre il raggiungimento di uno stato di quiete, di un sentirsi
a casa nel linguaggio che il Tractatus esprimeva con l’immagine potente del silenzio:

Il filosofo si sforza di trovare la parola liberatrice [das erlösende Wort], quella parola che alla
fine ci permette di cogliere ciò che fino allora, inafferrabile ha oppresso la nostra coscienza.
[…]. Il filosofo ci consegna la parola con la quale può /io posso/ esprimere la cosa e renderla
inoffensiva. […] Uno dei compiti più importanti consiste nell’esprimere tutti i ragionamenti
erronei in una maniera così particolare, che il lettore possa dire: “Ecco, l’ho inteso esattamente
così.” In maniera da ricalcare la fisionomia di ciascun errore.192

L’ultimo periodo è una vera e propria riproposizione del contenuto della metafora
della scala della sezione 6.54. Chi segue Wittgenstein fino in fondo quando affronta un
problema della tradizione filosofica deve fare un lavoro di riconoscimento del cattivo
uso delle parole, per ridare alle cose la loro giusta fisionomia. Deve ricalcare la
fisionomia di ogni parola presente in una proposizione metafisica, riconoscerne
nell’illusione di significato un’analogia fuorviante con il linguaggio quotidiano e infine
gettar via i ragionamenti erronei conclusi da quel cattivo uso delle parole. Solo che
questa volta la riappropriazione della «fisionomia delle parole» non si conclude con
l’immagine catartica del silenzio, ma con l’individuazione di una «parola
liberatrice»193.
Rimane allora da chiedersi cosa resta della concezione trattariana del nonsenso nelle
Ricerche, in che termini Wittgenstein si distacchi da una spiegazione di tale nozione nei
termini dell’assenza di un nesso semantico tra proposizione e fatto, tra nomi e cose, e in
che termini prenda le distanze anche dal modo in cui Frege aveva affrontato tale
questione. In un’osservazione degli anni Quaranta, guardando indietro al modo in cui

192
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 410.
193
L’espressione, insieme a “pensiero liberatore” (der erlösende Gedanke), compare nei diari di guerra
almeno due volte; cfr. WITTGENSTEIN L., Diari segreti, ed. it. a cura di F.Funtò, Laterza, Roma-Bari
1987, 22.11.1914 e 17.10.1914, p. 83 e p.67. Come ha osservato Gargani dietro l’suo di questa immagine
è possibile individuare quel connubio di logica ed etica che fu l’indagine filosofica di Wittgenstein prima
del Tractatus: «Un’esperienza etica radicale costituiva l’alternativa pratica fondamentale alla quale
Wittgenstein aveva deciso di affidarsi; ma in essa si legge in trasparenza un imponente significato
filosofico, quello per cui d’ora innanzi non si potrà prestabilire con la tecnica e l’abilità intellettuale
dell’argomentazione il linguaggio significante e vero, ma bisognerà invece attenderlo, questo linguaggio
autentico, come un evento imprevedibile e non calcolabile che si compie al termine di ricerca etica
radicale e spietata» (in GARGANI A.G., Il coraggio di essere, in Ibid., p.8).

97
aveva trattato la questione della comprensione di un enunciato nel Tractatus,
Wittgenstein rappresenta il nonsenso come il mancato funzionamento di un
meccanismo di convergenza tra i nomi all’interno della proposizione:

“Il concetto di Schweizer non è ein Schweizer.” È privo di senso dirlo? Bé, io non so che cosa
voglia dire uno che lo dice: cioè come intenda impiegare questo enunciato. Posso immaginarmi
qualche suo impiego ovvio. – “Ma non puoi appunto usarlo, o anche solo pensarlo, in modo tale
che con le parole “il concetto di Schweizer” e con il secondo “Schweizer” si intenda la stessa
cosa che si intende normalmente con queste parole”. Qui si annida l’errore. Qui uno ragiona
come se avesse vagamente in testa questo paragone: nell’enunciato le parole quadrano l’una
con l’altra, cioè è possibile scrivere quella sequenza verbale priva di senso; ma il significato di
ogni parola è un corpo invisibile, e questi corpi di significato non si possono far quadrare. [(
«l’intendere da all’enunciato una dimensione ulteriore» )].194

In questo passo Wittgenstein individua nella definizione del nonsenso a partire


dall’assenza di un nesso semantico di designazione tra i nomi e le cose, una
manifestazione di quella “concezione agostiniana del significato” esposta nel primo
paragrafo delle Ricerche per cui i significati delle parole sono gli oggetti che
denominano, e le proposizioni sono connessioni di tali denominazioni. Secondo la
prospettiva “agostiniana”, quando un enunciato esprime un nonsenso lo fa perché le
denominazioni di oggetti rappresentate dalle parole non si connettono all’interno della
proposizione in virtù di una sorta di incongruenza. E questo Wittgenstein lo attribuisce
all’illusione che il significato di una parola sia come un corpo invisibile proiettato
dietro la parola, o per usare le immagini delle Ricerche «il concetto generale di
significato della parola circonda il significato di una caligine, che rende impossibile una
visione chiara»195. Dissipare questa nebbia, eliminare l’ombra che il “corpo” del
significato proietta sulla parola vuol dire ridarle la sua fisionomia. Cosa significa questo
nei termini delle Ricerche? Prima ho messo in evidenza come già nella “fase di
transizione” Wittgenstein avesse introdotto le nozioni di “gioco” e di “uso” in relazione
all’identificazione delle proposizioni insensate rispetto a quelle dotate di senso. Ebbene,
nelle Ricerche, facendo leva su queste due nozioni, Wittgenstein declina il tema del
nonsenso nei termini dell’estraneità di un’espressione linguistica alle regole
grammaticali del discorso cui appartiene, o meglio sembra appartenere a causa

194
WITTGENSTEIN L., Osservazioni sulla filosofia della psicologia, ed. it. a cura di R. De Monticelli,
Adelphi, Milano 1990, § 42, p.21.
195
RF § 5, p.11.

98
dell’illusione generata da un’analogia fuorviante con altre espressioni linguistiche
utilizzate ordinariamente in quel discorso. Se un gioco linguistico è definito dalle regole
grammaticali196 allora una qualsiasi mossa effettiva all’interno del gioco deve essere
conforme a queste regole; un nonsenso è una mossa illegittima all’interno del gioco.
L’essere un’espressione linguistica insensata non esprimerà l’appartenenza della
proposizione a un discorso con una grammatica nuova, con delle regole estranee alla
grammatica ordinaria; rappresenta piuttosto un uso fuorviato rispetto al discorso sensato
ordinario: «Quando si dice che una proposizione è priva di senso non è come se il suo
nonsenso sia, per così dire, senza senso. Ma una combinazione di parole viene esclusa
dal linguaggio, ritirata dalla circolazione»197. Il punto allora è che non esistono
espressioni in sé insensate perché «una ruota, che si possa muovere senza che tutto il
resto si muova insieme con essa, non fa parte della macchina»198; piuttosto ci sono
espressioni insensate sempre e solo rispetto a un gioco linguistico, al quale sembrano
appartenere mentre in realtà non appartengono. Si tratta di un punto di continuità forte
rispetto al Tractatus (TLP 5.4733) ma anche di distacco da Frege e dall’idea che i
nonsensi esprimano una grammatica propria e alternativa, sebbene illegittima, rispetto
alle proposizioni dotate di senso.
In questi termini, un’espressione linguistica insensata non appartiene al gioco
linguistico cui sembrerebbe appartenere principalmente per tre ragioni: perché è una
“mossa” in un altro gioco linguistico, perché è una regola di quel gioco o infine perché
viola una regola di quel gioco. Nel primo caso ci troviamo di fronte ad un equivoco
determinato dalle somiglianze di famiglia tra giochi linguistici all’interno della
medesima forma di vita; è la situazione che si crea secondo Wittgenstein quando
facendo filosofia poniamo domande essenzialiste come se si trattassero di domande
fatte in un contesto ordinario e per uno scopo preciso:

Quando interroghiamo la filosofia, per esempio domandando “Che cosa è la sostanza?”,


chiediamo una regola, una regola generale che valga per la parola “sostanza”, cioè: attenendoci
alla quale ci siamo decisi a giocare. – Voglio dire la domanda “Che cosa è… ?” non si riferisce
a un caso particolare, a un caso pratico, ma la poniamo stando a tavolino.199

196
Cfr. Ibid., §§ 567-568.
197
Ibid., § 500, p.182.
198
Ibid., § 271, p.126.
199
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p.415.

99
Una domanda metafisica come “Che cosa è una sostanza?” è un nonsenso in quanto
utilizzata fuori da un contesto ordinario e da un caso particolare. La domanda “Che
cos’è… ?” è una “mossa” di un gioco ordinario giocato in una situazione particolare,
quando filosofiamo non facciamo altro che estenderne ad un livello generalissimo il
raggio d’azione, guidati da un’analogia con l’uso ordinario. L’illusione della sensatezza
di domande metafisiche come “Che cosa è l’essenza?” nasce allora dalla somiglianza
ingannatrice tra il gioco linguistico del “Che cos’è… ?”, che giochiamo
quotidianamente per identificare un oggetto, e il gioco del “Che cos’è…?” che i filosofi
giocano per trovare una regola generale, al fine di identificare nella maniera più astratta
e generale possibile una categoria di oggetti.
La seconda tipologia di nonsenso che Wittgenstein individua è quella relativa alla
confusione tra una “mossa” all’interno del gioco e la possibilità di esprimere la regola
che rende possibile quella mossa. Presentare una regola grammaticale come “mossa”
all’interno del gioco che determina è un nonsenso, perché la regola è una condizione di
possibilità delle “mosse” di quel gioco e in virtù di questa sua caratteristica non può
essere definita in modo assolutamente rigoroso: «Noi non possiamo circoscrivere
chiaramente i concetti che usiamo; e questo non perché sia a noi ignota la loro
definizione reale, ma perché una loro “definizione” reale non esiste. Supporre che una
definizione reale debba esservi, sarebbe come supporre che i bambini, ogni volta che
giocano a palla, giochino un gioco secondo regole rigorose»200. Dell’illusione della
definizione sarebbe vittima anche Frege, il quale paragonando la natura dei concetti a
quella delle aree, conclude che se un’area chiaramente delimitata non può dirsi tale
neanche un concetto sfumato può esser definito un concetto201. Questa obiezione a
Frege, Wittgenstein la muove già nel 1930. Discutendo in casa di Schlick la sua
posizione sul formalismo matematico e dichiarandosi in accordo con la critica del
logico jenese202, Wittgenstein aggiunge:

La critica di Frege era corretta. Solo che non ha visto l’altro aspetto, quello legittimo del
formalismo, vale a dire che i simboli della matematica, se pure non sono i segni, non hanno
tuttavia alcun significato. Per Frege l’alternativa era: o abbiamo a che fare con tratti
d’inchiostro sulla carta oppure questi tratti sono segni di qualcosa e ciò che essi rappresentano è
il loro significato. È proprio il gioco degli scacchi a mostrare che tale alternativa non è corretta:

200
WITTGENSTEIN L., Libro blu e Libro Marrone, op. cit., p. 37.
201
Cfr. RF, § 71, p.49.
202
Cfr. WITTGENSTEIN L., Libro blu e Libro Marrone, op. cit., p. 10.

100
in esso non ci occupiamo delle figure di legno, eppure le pedine non rappresentano nulla, non
hanno – in senso freghiano – nessun significato. Il fatto è che esiste un terzo: si possono usare i
segni come nel gioco.203

Partendo dalla sua critica al formalismo, ovvero dalla considerazione che i segni
matematici non sono grafemi morti ma simboli di qualcosa, Frege aveva concluso che il
significato di questi simboli doveva essere qualcosa di intersoggettivamente
comunicabile. Andando in questa direzione non aveva tuttavia preso in considerazione
che il significato dei segni matematici potesse essere una condizione della possibilità
delle operazioni, dei giochi che possono essere giocati con essi. I segni possono essere
usati così come si usano i pezzi degli scacchi quando disponendoli sulla scacchiera se
ne riconosce il ruolo, come mosse preliminari, come regole in conformità alle quali si
gioca la partita. Ora, la possibilità di identificare e formulare una regola come fosse una
“mossa” di un gioco linguistico è secondo Wittgenstein un’illusione tipica della
tradizione filosofica; le proposizioni della metafisica sono nonsensi determinati da
questa confusione inconsapevole: «Ricerche filosofiche: ricerche concettuali.
L’essenziale della metafisica: cancella la distinzione tra ricerche fattuali e ricerche
concettuali»204. Il metodo di Wittgenstein consiste invece nel riaffermare questa
distinzione, facendo emergere dai problemi della metafisica l’insensatezza determinata
dalla confusione tra questioni fattuali e questioni concettuali: «Ciò che mio propongo di
insegnare è: passare da un non-senso occulto a un non-senso palese»205.
La terza tipologia di nonsenso che Wittgenstein analizza nella sua “seconda fase” è
quella determinata dalla violazione da parte dell’espressione linguistica insensata delle
regole costitutive del gioco linguistico in cui essa compare. Il caso della violazione
delle regole grammaticali chiarisce l’immagine wittgensteiniana delle espressioni
insensate come “mosse” illegittime all’interno di un gioco. Soprattutto esso ci permette
di individuare, proprio a partire dal tema del nonsenso, un punto di continuità forte con
Frege.
Prima facie, quello che traspare da questi tre modi di presentare l’estraneità di
un’espressione linguistica insensata ad un qualsiasi gioco linguistico è l’intenzione di
Wittgenstein di seguire una strategia differente rispetto al Tractatus. La diversità delle
situazioni in cui un’espressione insensata di questo tipo può essere un nonsenso nei tre

203
Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, op. cit., p. 94.
204
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 458, p. 99.
205
RF, § 464, p. 176.

101
modi appena specificati, segnala una svolta “deflazionista” anche per quanto riguarda il
tema del nonsenso. Da questo punto di vista egli abbandona completamente la
prospettiva fregeana sul nonsenso individuata nell’assenza di nesso semantico tra nome
e cosa, riconducendola all’obiettivo polemico delle Ricerche: il platonismo linguistico.
Tuttavia il metodo della “seconda fase”, l’attenzione alla possibilità di individuare il
significato di un’espressione solo all’interno della pratica linguistica, solo negli intrecci
tra giochi linguistici, convoglia uno dei capisaldi della semantica di Frege, il cosiddetto
“principio del contesto”206. Nell’introduzione a I fondamenti dell’aritmetica Frege
ritiene la ricerca dei significati delle parole «considerandole non isolatamente ma nei
loro nessi reciprochi»207, uno dei tre canoni fondamentali della sua indagine, insieme
alla separazione degli oggetti d’indagine di logica e psicologia, e alla distinzione tra
concetto e oggetto. L’importanza del “principio del contesto” viene esposta al § 60 in
relazione alla separazione radicale tra rappresentazioni mentali e pensieri, tra soggettivo
(psicologia) e oggettivo (logica). Infatti, l’idea che il significato delle parole possa
essere individuato considerando le parole in isolamento nasce dalla riduzione della
nozione di significato a quella di rappresentazione soggettiva. La prospettiva
psicologista vuole che il significato di una parola sia identificato con la
rappresentazione soggettiva che il parlante ha in mente quando la pensa o la pronuncia.
Per inficiare questa tesi è tuttavia sufficiente pensare al contro esempio di tutti gli
oggetti concreti che non sono rappresentabili in senso soggettivo ma dei quali siamo in
gradi di parlare sensatamente: «Anche per un oggetto concreto come la Terra, non ci
riesce di rappresentarcelo come abbiamo appreso che essa effettivamente è; ci
accontentiamo infatti di prendere come sua immagine una sfera di modesta grandezza,
sapendo però che la Terra è ben diversa da essa. Né questa diversità ci è di ostacolo nei
nostri giudizi; tutt’al contrario, noi siamo in grado di giudicare con notevole sicurezza
intorno a oggetti come la Terra, persino per quel che riguarda le loro stesse
dimensioni»208. Al contrario Frege sostiene che le parole possono assumere un
significato rigoroso, scientificamente controllabile, solo se inserite in certi nessi ben

206
Cfr. RECK E., Frege’s influence on Wittgenstein: reversing metaphysics via the context principle, in
Early analytic philosophy. Frege, Russell, Wittgenstein ed. by TAIT W. W., Open court, Chicago 1997,
pp. 123-185. Reck individua nell’attacco di Wittgenstein alla concezione “agostiniana” del linguaggio
una radicalizzazione dell’attacco di Frege allo psicologismo matematico. In entrambi i casi il risultato
sarebbe il rovesciamento dell’ordine nella spiegazione metafisica tradizionale dell’esistenza di una classe
di oggetti , come gli oggetti matematici. Il principio del contesto permetterebbe tanto a Frege quanto a
Wittgenstein di estromettere da quella spiegazione l’esistenza di un regno di oggetti astratti come gli enti
matematici.
207
FREGE G., I fondamenti dell’aritmetica, in op. cit., p.219.
208
Ibid., pp. 296-297.

102
determinati: «In realtà noi dobbiamo, invece, prendere in esame le proposizioni
complete. Soltanto in esse, a rigore, le parole hanno un significato. Le immagini
interne, che balenano innanzi a noi allorché pensiamo a quelle proposizioni, non hanno
bisogno di corrispondere alle componenti logiche del giudizio. È sufficiente che la
proposizione, nella sua totalità, abbia un senso; da esso si ricava poi il contenuto delle
singole parti»209. In sintesi, Frege utilizza il “principio del contesto” per spiegare il
significato delle parole e il loro contributo al senso della proposizione, in chiave
antipsicologista. Il suo obiettivo polemico è la riduzione del significato delle parole a
rappresentazioni soggettive, causata a suo parere dall’idea che la ricerca dei significati
vada compiuta considerando le parole in isolamento. L’oggettività del pensiero e la
comunicabilità del giudizio, e più in generale la sensatezza del discorso scientifico,
richiedono che la ricerca del significato delle parola non sia una questione
esclusivamente psicologica ma eminentemente logica210.
Anche Wittgenstein è impegnato, a partire dalla metà degli anni Trenta, nella lotta con
una certa rappresentazione del significato delle parole. Tale bersaglio polemico viene
infine sintetizzato nella spiegazione “agostiniana” dell’apprendimento del linguaggio
esposta nei primi paragrafi delle Ricerche. Affrontando ciò che distingue una parola da
una proposizione e quindi il denominare dal descrivere, Wittgenstein chiama a sostegno
della possibilità di individuare questa distinzione, senza dover assumere la posizione
“agostiniana”, proprio il principio fregeano:

Denominare e descrivere non stanno certo su uno stesso piano; Il denominare è una
preparazione al descrivere. Il denominare non è ancora una mossa nel giuoco linguistico, - così
come il mettere un pezzo sulla scacchiera non è ancora una mossa nel giuoco degli scacchi. Si
può dire: Col denominare una cosa non si è ancora fatto nulla. Essa non ha nemmeno un nome,
tranne che nel giuoco. Questo, tra l’altro, Frege intendeva dicendo: soltanto nel contesto della
proposizione una parola ha significato.211

Un nome non è tale, una denominazione non ottiene il suo scopo, se non all’interno di
un gioco in cui il nome e la denominazione abbiano un senso. Per questo le

209
Ivi.
210
Cfr. RECK E., Frege’s influence on Wittgenstein: reversing metaphysics via the context principle, in
op. cit., p. 143: « What is really problematic, according to Frege, is the general approach exemplified by
this kind of psychologism: to look at single, individual words; to come up with some entities, conceived
in themselves; and to connect the two directly. And the context principle is invoked to guide us away
from this general approach, not just from its psychologistic application».
211
RF, § 49, p.37.

103
denominazioni e le descrizioni non si trovano sullo stesso piano: pace Russell, i nomi
non sono riducibili a descrizioni definite. Altrimenti si incapperebbe nella strategia
“agostiniana” di considerare il significato di una parola in isolamento, strategia della
quale Frege aveva già considerato i limiti in relazione alla solidità dei fondamenti
dell’aritmetica. Ma Wittgenstein va più in là di Frege perché assume in maniera più
radicale tutte le conseguenze che il “principio del contesto” impone alla nozione di
significato. Se il denominare una cosa è solo una “mossa” preliminare all’interno di un
gioco più ampio, con “mosse” più complesse come la descrizione, allora il significato
di un nome potrà esser mostrato esclusivamente dalla sua applicazione all’interno del
gioco212. Prescindere dal “principio del contesto” nella determinazione del significato di
un nome vuol dire rinunciare alla possibilità di una spiegazione della regolarità nell’uso
delle parole, e non vedere allo stesso tempo che l’uso di nome assume un significato
solo nel contesto più ampio di un gioco e di una forma di vita. L’impossibilità per il
platonismo semantico di spiegare la regolarità nei significati delle parole è ampiamente
discussa nelle Ricerche e viene spesso associata a quella che ho chiamato la metafora
della macchina (RF §§ 193-194, 271, 414). La declinazione del “principio del contesto”
nei termini delle nozioni di “gioco linguistico” e “forma di vita” è invece un aspetto
dell’influenza di Frege su Wittgenstein che va al di là delle Ricerche e coinvolge tutta
la sua “seconda fase”213. Relativamente al terzo tipo di nonsenso, quello legato alla
violazione delle regole costitutive del gioco linguistico in cui appare l’espressione
insensata , si può concludere che la riproposizione del “principio del contesto” abbia un
ruolo fondamentale. L’insensatezza di un’espressione linguistica, per il “secondo”
Wittgenstein, è sempre determinata in qualche misura dall’estraneità dell’espressione al
contesto in cui compare.
In conclusione, penso di aver messo in luce l’importanza che lo stile filosofico di
Frege ha avuto per lo sviluppo del tema del nonsenso anche nel “secondo”
Wittgenstein. La concezione antipsicologista del pensiero, la nozione di senso di un
enunciato e infine l’importanza del “principio del contesto”, sono tutti aspetti secondari

212
Nel suo commento al § 201 delle RF, in cui Wittgenstein produce un argomento contro l’incapacità
del platonismo semantico di spiegare l’uso regolare delle parole, Pears ha sostenuto che questa strategia
wittgensteiniana sia una riproposizione del tema del mostrare; cfr. PEARS D., Un confronto tra due
argomenti, in op. cit., p. 79: « […] se qualcuno vuole conoscere l’applicazione di una parola, non si può
soddisfare completamente la sua curiosità dicendogli che cosa essa sia, e così si deve effettivamente
mostrare l’applicazione o della parola stessa o delle parole nelle quali è stata analizzata».
213
Reck individua la permanenza di questo tema del “secondo” Wittgenstein nelle variazioni lessicali
sulla parola “contesto” che culminano nell’utilizzo in Della Certezza della nozione di “forma di vita”;
cfr. RECK E., Wittgenstein’s “great debt” to Frege. Biographical Traces and Philosophical Themes, in
op. cit., p. 25.

104
di un modo di guardare al rapporto tra linguaggio e realtà libero da pregiudizi
metafisici: «Esiste un modo di trattare le macchine e gli apparecchi elettrici (dinamo,
stazioni radio, ecc.) che considera, per così dire senza averli preliminarmente compresi,
questi oggetti come una distribuzione nello spazio di rame, ferro, gomma, ecc. e questo
modo di considerare le cose potrebbe condurre a qualche risultato interessante. […]
Naturalmente, si tratta di una concezione assolutamente rigorosa e corretta; e la
caratteristica e la difficoltà di questa concezione consiste in questo: che considera
l’oggetto senza nessuna idea preconcetta (per così dire, dal punto di vista di un
marziano) o forse, per meglio dire distrugge (cancella) l’idea preconcetta normale»214.
Un punto di vista marziano, è questo il portato più rilevante dell’influenza di Frege
sullo stile filosofico di Wittgenstein: «Lo stile delle mie proposizioni è stato
fortissimamente influenzato da Frege. E se volessi, potrei ben stabilire quest’influenza,
là dove, a prima vista, nessuno riuscirebbe a vederla»215.

214
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 711, p. 147.
215
Ibid., § 712, p. 148.

105
106
Capitolo 2

LE «RUOTE CHE GIRANO A VUOTO» E LA CULTURA


AUSTRIACA

107
108
2.1 Nonsenso ed esilio

Voi grandi città


su pietra innalzate
nella pianura!
così senza parole segue
il senza patria
dalla scura fronte il vento,
gli alberi nudi sulla collina.
Voi, dalla luce incerta all’orizzonte,
fiumi!
Poderoso soverchia
Tetro, vesperale rosso
nelle nubi di tempesta.
Voi moribonde nazioni!
Pallida onda
che s’infrange sulla riva della notte,
cadenti stelle.
(TRAKL G., Occidente, in Liriche scelte, Salerno editrice, Roma 1991, pp. 73-75).

Negli ultimi versi di Abendland, Trakl rappresenta il vagare silenzioso dell’uomo


straniero in ogni nazione in uno scenario catastrofico, tra rovine di «grandi città su
pietra innalzate». Heidegger vede nel compimento della peregrinazione del «senza
patria» (Heimatlose) non tanto la catastrofe delle città in rovina e delle «moribonde
nazioni», quanto il superamento definitivo della prigionia rappresentata
dall’immediatezza e dall’attualità del «mondo tecnico-economico»216. A testimoniare
che l’allegoria del «senza patria» silenzioso sia l’annuncio della ricerca di uno spazio
verticale rispetto al corso orizzontale della storia, del progresso tecnico-industriale,
Heidegger chiama in causa il senso complessivo della poesia in Trakl: «La sua poesia
canta il destino destinante (Geschick) del segno che segnando di sé la stirpe umana, la
porta alla verità, sempre ancora in serbo, del suo essere, e così la salva. La poesia di
Trakl canta il canto dell’anima che “straniera sulla terra”, peregrinando, conquista la

216
Cfr. HEIDEGGER M., Il linguaggio nella poesia. Il luogo del poema di Georg Trakl, in In cammino
verso il linguaggio, ed. it. a cura di A. Caracciolo, Mursia, Milano 1990, pp. 45-81.

109
terra come patria più quieta della stirpe che ad essa fa ritorno»217. In questi versi è
possibile isolare due temi importanti per il proseguimento della trattazione: da un lato
lo scenario apocalittico delle grandi città rappresenta il destino della civiltà
dell’accumulo e del consumo, dall’altro la peregrinazione dell’uomo silenzioso senza
patria esprime la possibilità di un superamento di quello scenario, attraverso un ritorno
alla terra che è innanzitutto riconciliazione con il linguaggio. La grande poesia di Trakl
rappresenta in forma allegorica due temi presenti anche nella riflessione filosofica del
Wittgenstein maturo. Il primo emerge dalla distinzione tra lo sfondo della propria
ricerca filosofica e lo spirito «della grande corrente della cultura [Zivilisation] europea e
americana». Nell’abbozzo di prefazione alle Osservazioni filosofiche del 1930
Wittgenstein individua nella tensione verso la complessità la natura del progresso
tecnico-industriale e ad essa contrappone il proprio metodo, fondato sul perseguimento
della chiarezza non come mezzo per un fine più complesso, ma come fine in sé:

La nostra cultura è caratterizzata dalla parola «progresso». Il progresso è la sua forma, non
una delle sue proprietà, quella di progredire. Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività
consiste nell’erigere qualcosa di sempre più complesso. E anche la chiarezza serve a sua volta
solo a questo scopo, non è fine a se stessa. Per me, al contrario, la chiarezza, la trasparenza sono
fine a se stesse. A me non interessa innalzare un edificio, ma piuttosto vedere in trasparenza
dinanzi a me le fondamenta degli edifici possibili.218

L’uomo di scienza moderno, dice Wittgenstein, è interessato alla soluzione dei


problemi e per questo persegue la chiarezza come uno strumento per avanzare nella
direzione della complessità. Il risultato è in molti casi la riduzione della molteplicità di
un fenomeno o di una serie di relazioni tra fenomeni all’unità artefatta della spiegazione
teorica, della Erklärung. Si tratta di un metodo che muove dalla varietà e molteplicità
dei fenomeni per il fine determinato della spiegazione, in vista di un ulteriore

217
Ibid., pp. 78-79. Per l’importanza dell’Erörterung heideggeriana, soprattutto nell’aver liberato la
poesia di Trakl dall’alone romantico-pessimistico delle interpretazioni tradizionali, cfr. CACCIARI M., La
Vienna di Wittgenstein, «Nuova Corrente», 72-73 (1977), pp. 93-95.
218
WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., pp. 27-28. L’opposizione di Wittgenstein a questo modo
di vedere la modernità non è ipso facto espressione di una visione del mondo conservatrice in senso
utopisticamente regressivo, si tratta piuttosto di una critica del Moderno inteso come chiusura delle
possibilità espressive, come impoverimento del linguaggio, cfr. DONATELLI P., Wittgenstein. La filosofia
come critica, in Rileggere Wittgenstein, op. cit., p. 37: «Il suo apparente conservatorismo esprime la
reazione verso ciò che gli appare come un falso spirito di progresso, che egli vede come un
impoverimento delle possibilità di movimento […]. Contro quella che gli appare come una chiusura delle
possibilità di movimento, egli si propone di restituire la dimensione linguistica come uno spazio che ci
appartiene e come uno spazio inventivo.»; su questo cfr. anche CACCIARI M., Dallo Steinhof. Prospettive
viennesi del primo Novecento, Adelphi, Milano 1980, pp. 48-56.

110
avanzamento nella conoscenza. Ma si tratta anche di un metodo che porta a sublimare, a
idealizzare, nell’unità della teoria, aspetti e problemi che non hanno alcun radicamento
nell’uso comune del linguaggio. È nella tensione verso l’accumulo delle conoscenze, e
nell’uso strumentale della chiarezza, che Wittgenstein individua la causa principale del
nonsenso filosofico. Abbagliati dalla pulsione a spiegare, a dominare la molteplicità
linguistica, i filosofi hanno interpretato come enunciati di portata ontologica ed
esistenziale quelle che sono procedure dell’uso del linguaggio:

Immagina che gli uomini fossero soliti indicare sempre oggetti in questo modo: descrivendo
per aria, col dito, qualcosa che sembra un cerchio intorno all’oggetto. Allora si potrebbe
immaginare un filosofo che dicesse: « Tutte le cose sono rotonde; infatti il tavolo ha
quest’aspetto, la stufa quest’altro, la lampada quest’altro», ecc., e che, così dicendo, tracciasse
ogni volta un cerchio intorno alla cosa.219

Secondo Wittgenstein, la tensione verso la soluzione di un problema ha portato la


tradizione filosofica occidentale e con essa l’uomo di scienza moderno, all’applicazione
di concetti dell’uso quotidiano oltre i limiti appropriati. Dal fatto che gli uomini
dell’esempio indicano gli oggetti tracciando dei circoli intorno alla loro figura, i filosofi
hanno prodotto la spiegazione per cui la circolarità degli oggetti è causa di questo modo
di indicare. Ma nel farlo non si sono resi conto di aver esteso il concetto di circolarità
oltre la sua applicazione ordinaria: quella dell’attività, radicata in una forma di vita, di
indicare gli oggetti con un circolo. Infine, la spiegazione filosofica tradizionale ignora
di non aver minimamente sfiorato la questione della natura degli oggetti, della loro
essenza. Staccandosi dal radicamento nella forma di vita le asserzioni di carattere
ontologico o esistenziale dei filosofi sono «ruote che girano a vuoto», prive di attrito
con gli usi e le pratiche da cui hanno origine: « Le confusioni di cui ci occupiamo
sorgono, per così dire, quando il linguaggio gira a vuoto, non quando è all’opera»220.
Ad ogni modo si noti che il tema dei due Geister contrapposti, quello della cultura
contemporanea e quello che fa da sfondo alla filosofia wittgensteiniana, si estrinseca
nella contrapposizione tra un metodo di ricerca che utilizza la molteplicità dei fenomeni
analizzati per costruire strutture complesse e un metodo che al contrario cerca di
cogliere il mondo nel suo centro, nella sua essenza221. Nella differenza radicale che
caratterizza l’approccio wittgensteiniano alle questioni filosofiche rispetto all’approccio
219
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 443, p.96.
220
RF § 132, p.71.
221
WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, op. cit., p. LXXVII.

111
dell’uomo di scienza moderno riecheggia il secondo tema della poesia di Trakl, quello
del «senza patria». La ricerca di un centro da cui guardare all’essenza degli usi
linguistici non è intesa da Wittgenstein come la possibilità di penetrare nella realtà non
concettualizzata. È piuttosto la tensione verso la chiarezza dei nostri giochi linguistici
attraverso l’acquisizione di uno sguardo complessivo (Überblick) volto a raccogliere
tutte le manifestazioni disperse e frammentarie di un uso linguistico in una
rappresentazione perspicua (übersichtliche Darstellung). La nozione di gioco
linguistico al centro della riflessione del “secondo” Wittgenstein enfatizza un aspetto
della concezione della filosofia del Tractatus sintetizzato nel ruolo attribuito alle
“chiarificazioni” (Erläuterungen): quello della filosofia come attività, in quanto a sua
volta critica di quell’insieme di pratiche e consuetudini che è linguaggio. Infatti, parlare
del linguaggio come di un insieme eterogeneo di giochi linguistici significa
sottolinearne il carattere prassiologico, individuarne la realtà effettiva nell’uso che ne
viene fatto in contesti di attività e contenuti che poggiano su uno sfondo eminentemente
sociale222. L’uso del linguaggio, almeno nelle Ricerche filosofiche e in Della Certezza,
è determinato eminentemente da questi contesti di attività in due sensi. Nel senso che i
giochi linguistici sono innanzitutto articolazioni di reazioni prelinguistiche223, di aspetti
della nostra forma di vita che in quanto tali ci sono o non ci sono, devono essere
accettati oppure non esistono affatto. La nozione di gioco linguistico permette in questo
modo di individuare il passo falso verso il nonsenso commesso dalla spiegazione
filosofica tradizionale: quello della ricerca di una risposta alla domanda esplicativa
attraverso ipotesi e teorie, laddove invece va preso atto dell’esistenza di una pratica, di
un gioco, che funge da “fenomeno originario” (Urphänomene)224. Da questo punto di

222
Cfr. RF § 23, pp. 21-22.
223
Questo punto emerge chiaramente nelle Ricerche dalla trattazione dei giochi linguistici legati
all’espressione del dolore o delle intenzioni del parlante; cfr. RF § 244, pp. 118-119 per l’espressione
linguistica del dolore quale articolazione del grido e il § 647, p. 217 per l’intenzione come articolazione
di una «espressione naturale».
224
Cfr. RF §§ 654-655, p.219. La nozione di “fenomeno originario” è al centro della Farbenlehre di
Goethe e designa quei modelli intuitivi (regole e leggi superiori) ricavati dall’esperienza e tuttavia
irriducibili al singolo caso empirico, al singolo fenomeno cromatico; cfr. GOETHE J. W., La teoria dei
colori, ed. it. a cura di R.Troncon, il Saggiatore, Milano, 1999, § 175, p. 61: «I casi che si trovano
nell’esperienza sono soltanto casi che, con una certa attenzione, possono per lo più essere disposti
nell’ambito di rubriche empiriche generali. Queste, a loro volta, si subordinano a rubriche scientifiche
che rinviano a dei punti nei quali certi presupposti essenziali di ciò che si manifesta possono venir
individuati con maggior esattezza. Da qui in poi tutto mano a mano si inserisce in regole e leggi più
complesse, che tuttavia si rivelano sia all’intelletto attraverso parole e ipotesi, sia all’intuire attraverso
fenomeni. Designiamo questi ultimi come fenomeni originari, perché nella manifestazione non vi è nulla
che li oltrepassi e permettono anzi, dopo essere saliti sino a essi, di scendere fino al caso più comune
dell’esperienza quotidiana». Nel caso della riflessione goethiana sulla natura delle piante, la nozione di
“fenomeno originario” viene declinata in quella di Urpflanze, di pianta originaria archetipica. In sintesi
essa è espressione di una teoria della conoscenza per la quale all’interno dell’idea stessa di immagine di

112
vista la nozione di gioco linguistico apre uno squarcio sul carattere infondato, se non
addirittura irragionevole delle pratiche linguistiche all’interno di una forma di vita:
«Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di
imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì –
come la nostra vita»225. In secondo luogo, ed è questo il secondo senso per cui il
linguaggio è eminentemente determinato dai contesti di attività e di contenuto dei suoi
usi, dal momento che il modo in cui i giochi linguistici funzionano è quello di essere
configurazioni di simboli soggetti a regole, essi dipenderanno dall’attività che di volta
in volta fissa l’applicazione di queste regole. Si noti che i due sensi secondo i quali la
nozione di gioco linguistico esprime l’enfasi wittgensteiniana sulla natura prassiologica
del linguaggio sono reciprocamente connessi. Se le reazioni prelinguistiche di cui i
giochi sono articolazioni più complesse mutassero226 allora cambierebbe anche l’intero
sistema di regole che permette l’applicazione di quei giochi linguistici; la grammatica
non sarebbe più la stessa perché a mutare sarebbe stata la forma di vita227. Lo scopo che
Wittgenstein assegna alla filosofia nelle Ricerche sarà allora quello di far emergere dal
livello superficiale della grammatica l’aspetto prassiologico e quello simbolico del

un fenomeno (l’Urphänomene è un’immagine, una Darstellung) sono riconoscibili la rappresentazione


della struttura oggettuale e la sua progressiva metamorfosi. Da questo punto di vista l’epistemologia
goethiana presenta una critica forte all’approccio teoretico della scienza naturale della sua epoca, fondato
sulla spiegazione tramite ipotesi, cfr. GRIECO A., L’apparire del bello e il manifestarsi del vero.
Considerazioni scettiche, in Goethe scienziato, a cura di G. Giorello e A. Grieco, Einaudi, Torino 1998,
p. 150: «All’origine della contrapposizione tra il piano dell’idea e quello dell’esperienza, tra il piano
della speculazione e quello della creazione artistica, si trova infatti quella che in termini generali
potremmo chiamare la critica goethiana allo sguardo teoretico- e al linguaggio che ad esso corrisponde-
visto come un sostanziale impoverimento delle possibilità conoscitive e creative e come una forma di
conoscenza che può facilmente trasformarsi in dogmatismo». Quello morfologico è per Goethe uno
sguardo creativo sui fenomeni naturali che può esser praticato solo dal genio poetico, da colui che
nell’osservazione diventa parte del divenire del fenomeno. L’idea che la comprensione del
funzionamento del linguaggio possa essere mediata da una presentazione chiara e perspicua dei fatti
relativi all’suo del linguaggio, che faccia emergere gli anelli di connessione tra usi linguistici e giochi
differenti, è un’idea che Wittgenstein sviluppò probabilmente dalla lettura delle opere scientifiche di
Goethe; cfr. WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 34: « “È difficile sapere ciò che sa l’uomo di
genio”. Il disprezzo di Goethe per l’esperimento condotto in laboratorio e la sua esortazione a imparare
dal vivo della natura hanno a che fare con l’idea che l’ipotesi (erroneamente concepita) sia già una
falsificazione della verità? E con l’inizio che io ora vado pensando per il mio libro, inizio che potrebbe
consistere in una descrizione della natura?». In tal senso Wittgenstein vedeva nella riflessione di Goethe
un’anticipazione del suo rifiuto della spiegazione (Erklärung) a favore della rappresentazione perspicua
(Übersichtliche Darstellung); per una rassegna delle analogie che caratterizzano il metodo morfologico
in Wittgenstein rispetto a Goethe cfr. SCHULTE J., Coro e legge. Il «metodo morfologico» in Goethe e
Wittgenstein, «Intersezioni», n.1, (1982), pp. 99-124.
225
WITTGENSTEIN L., Della Certezza, op. cit., § 559, p.91.
226
Quella della metamorfosi delle condizioni che fanno da sfondo alle proposizioni grammaticali, e
dunque della reciprocità forte tra regole grammaticali e forma di vita, è una possibilità che Wittgenstein
prende in considerazione in Della Certezza; cfr. Ibid., §§ 95-97, p.19.
227
Sui due sensi secondo i quali la nozione di gioco linguistico delle Ricerche esprime l’idea che parlare
un linguaggio faccia parte di un quadro di attività più ampio cfr. VOLTOLINI A., Guida alla lettura delle
Ricerche Filosofiche di Wittgenstein, op. cit., pp. 38-44.

113
linguaggio attraverso la descrizione della specificità, delle differenze particolari,
nell’uso dei termini. È questo, dunque, il modo in cui funziona la nozione di
rappresentazione perspicua: un’immagine delle nostre pratiche attraverso cui guardare
chiaramente la rete di affinità, similarità e differenze esistente tra le regole d’uso dei
termini, tra i loro significati228.
Per ottenere questo scopo è tuttavia necessario individuare la rete di relazioni e di
somiglianze di famiglia dei nostri giochi linguistici con l’abilità di un pittore che traccia
schizzi paesaggistici229, o rappresentazioni dello stesso soggetto secondo condizioni
diverse di luce e tempo. Una visione chiara delle affinità e differenze grammaticali tra i
giochi linguistici richiede il reperimento, se non addirittura la costruzione
metodologica, di «membri intermedi» (Zwischenglieder), di giochi linguistici che
facciano risaltare questa rete di affinità e differenze230. Al posto della spiegazione deve
subentrare la semplice descrizione, lo sguardo complessivo deve lasciare tutto com’è
senza sovrapporre all’esistente la maglia rigida dell’intenzionalità teorica231. In questo
modo la filosofia diventa una sorta di attività di composizione di pratiche e usi,
un’attività simile alla poesia232.
Il luogo della rappresentazione perspicua non sarà dunque un centro statico, un punto
di ancoraggio ad un’essenza reale non ancora concettualizzata, sarà piuttosto il tentativo
di guadagnare una posizione nella forma di vita che ci permetta di guardare ai
significati come usi, di restituire il simbolismo alle regole della grammatica senza
cadere nella tentazione di individuare contesti di giustificazione assoluti. La
rappresentazione perspicua è qualcosa di radicalmente diverso da una teoria che si
limita a rispecchiare fedelmente il mondo, senza distorcerlo nella riflessione. Nel
contesto più ampio dell’idea di linguaggio come insieme eterogeneo di pratiche e usi, e

228
Cfr. RF §122, p. 69.
229
È Wittgenstein stesso a definire la natura delle Ricerche «una raccolta di schizzi paesistici», cfr. RF,
Prefazione dell’autore, p. 3. Nella metafora degli schizzi paesistici è possibile individuare un’importante
elemento di continuità con lo spirito della metafora della scala (TLP 6.54), nella rinuncia implicita ad
entrambe a fondare ipotesi, teorie o spiegazioni della natura del linguaggio ex novo; cfr. VARNIER G.,
«Esilio» fondazionalistico e nomadismo da Wittgenstein e Neurath a Quine, in La memoria del male.
Percorsi tra gli stermini del Novecento e il loro ricordo, a cura di P.Bernardini, D. Lucci, G. Luzzatto
Voghera, Cleup, Padova 2006, p. 97
230
Cfr. WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 417: « La rappresentazione perspicua rende
possibile il capire/ la comprensione/, che consiste appunto nel fatto che “vediamo connessioni”. Donde
l’importanza dei membri intermedi./del trovare membri intermedi».
231
Cfr. RF §§ 124, 126 e 128, pp. 69-70.
232
Cfr. WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 56: «Credo di aver riassunto la mia posizione nei
confronti della filosofia quando ho detto che la filosofia andrebbe scritta soltanto come una composizione
poetica. Da questo, mi sembra, dovrebbe risultare in quale misura il mio pensiero appartenga al presente,
al passato o al futuro. Infatti, con questo, io ho anche confessato di essere uno che non riesce interamente
a fare ciò che vorrebbe».

114
della filosofia come attività di critica della veste superficiale di questo insieme, la
nozione di rappresentazione perspicua esprime piuttosto la coscienza da parte di
Wittgenstein dell’esistenza di modi differenti di vedere le cose e le loro relazioni. Non
esiste una rappresentazione corretta del mondo, ciò che l’attività del filosofo deve far
emergere è la possibilità logica di modi differenti attraverso i quali guardare al mondo:
«Il concetto di rappresentazione perspicua ha per noi un significato fondamentale.
Designa la nostra forma di rappresentazione, il modo in cui vediamo le cose. (Una sorta
di “visione del mondo” che a quanto pare è tipica del nostro tempo. (Spengler)»233. La
ricerca filosofica di Wittgenstein è la peregrinazione solitaria del «senza patria» di
Trakl, è l’esilio dall’illusione grammaticale dell’esistenza di contesti di giustificazione
assoluti per il significato delle parole234. Il centro da cui Wittgenstein vuole guardare al
mondo è la tensione etica e l’intenzionalità filosofica verso la chiarezza e la perspicuità
di giochi linguistici radicati all’interno di forme di vita immanenti. Non esiste un gioco
linguistico di tutti i giochi linguistici, nessuna teoria che ricomprenda tutte le teorie,
perché non esiste alcuna “autentica” e originaria visione del mondo.

233
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 416. Se Goethe e il suo metodo morfologico nello
studio dei fenomeni influenzò la nozione wittgensteiniana di rappresentazione perspicua, non bisogna
sottovalutare neanche l’importanza che Wittgenstein attribuiva al metodo di analisi del divenire storico
proposto da Spengler, che in parte ricalcava il metodo morfologico goethiano; cfr. SCHULTE J., op. cit., p.
117: «L’interpretazione spengleriana di Goethe sarebbe forse nel complesso di importanza secondaria per
la filosofia di Wittgenstein, se non fosse per un tratto caratteristico del pensiero di Spengler risalente alle
concezioni goethiane, che ha operato anche su Wittgenstein, e cioè l’idea che le varie rappresentazioni
dello stesso fenomeno (almeno di quello che appare come lo stesso fenomeno) possono essere così
radicalmente diverse fra loro che perfino i concetti fondamentali dell’una non svolgono alcun ruolo
nell’altra». Nel passo citato Wittgenstein pare richiamare proprio il concetto di “forma”, di “visione del
mondo” di Spengler come, letteralmente, il modo in cui una civiltà (Kultur) vede le cose, distinguendosi
sotto questo aspetto da un «semplice sapere e conoscenza»; cfr. SPENGLER O., Il tramonto dell’Occidente,
ed. it. a cura di R. Calabrese Conte, M. Cottone, F. Jesi, Longanesi, Milano 2008, cap. 1, § 1, p.93 e § 6,
p.118. Spengler riteneva inoltre che «la profondità e la sottigliezza delle teorie matematiche e fisiche»
fosse costitutiva della visione del mondo del nostro tempo, cfr. Ibid., Introduzione, § 15, p.77. Al di là di
questi brevi riferimenti, Wittgenstein riscontra un limite profondo nel modo in cui Spengler declina la
teoria della conoscenza di Goethe, ritenendolo colpevole di aver scambiato il metodo d’indagine (quello
morfologico che utilizza il paradigma delle forme di vita per guardare al divenire storico) per il suo
oggetto. Le forme di vita perdono in tal senso il loro carattere di “principi formali” della riflessione sul
divenire storico; cfr. WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 39: « Spengler si potrebbe capire
meglio se dicesse: io stabilisco un confronto fra diverse epoche della civiltà e la vita di gruppi familiari;
all’interno di una famiglia c’è un’aria di famiglia, ma anche tra membri di famiglie diverse c’è una
somiglianza; l’aria di famiglia si distingue dall’altro tipo di somiglianza in questo e quest’altro, ecc.
Intendo dire che il termine di paragone, l’esempio da cui si è tratto questo procedimento di indagine
dev’esserci indicato esplicitamente perché nella discussione non si infiltrino di continuo elementi
indebiti. Altrimenti, ecco che tutto ciò che vale per il modello assunto nell’indagine lo si afferma nolens
volens anche riguardo all’oggetto indagato; con asserzioni del tipo “vale sempre e necessariamente
che…”».
234
Sulla possibilità di leggere la posizione di Wittgenstein rispetto al tema della crisi dei fondamenti,
tanto nel Tractatus quanto nelle Ricerche, come un tipo di relativismo anti-fondazionalistico vicino alla
tradizione scettica e più in generale sulla portata epistemologica della metafora dell’esilio nella filosofia
analitica del XX secolo, cfr. VARNIER G., op. cit., pp. 39-122.

115
Una posizione di “esilio” rispetto alla patria del fondazionalismo, rispetto alla
certezza di un fondamento filosofico per il linguaggio e per le sue relazioni con il
mondo, è presente a dispetto delle apparenze anche nel Tractatus. Il modo di praticare
la filosofia presente nell’opera si esprime nella necessità di auto-comprendersi, di
esporre una visione del linguaggio e del mondo attraverso il suo superamento. Il
Tractatus nutre un’ambizione metafisica profonda: è un tentativo sistematico di
mostrare le condizioni di rispecchiamento del mondo da parte del linguaggio (è questa
la natura “speciale” delle proposizioni della logica, che sono sinnlos e non unsinnig), di
definire perché la scienza (il discorso sensato) non dica nulla dell’etica e
dell’estetica235. Tuttavia il Tractatus non cede alla possibilità di asserire in una teoria
del linguaggio e del mondo queste condizioni, si limita a mostrare il loro essere
nonsensi: «Che sia asseribile che certe cose sono impossibili (parlare dell’etica, andare
oltre la scienza), che sia vero e non un processo, è, in un certo senso, l’ultima
tentazione, l’ultimo nonsenso»236. Nella nozione di nonsenso, nell’enfasi posta sulla
prassi della chiarificazione (Erläuterung) incarnata dalle stesse proposizioni del
Tractatus, è allora possibile individuare il legame saldo con le Ricerche filosofiche, con
la nozione di “sguardo complessivo” (Überblick), con l’enfasi posta sulla filosofia
come attività. Questa concezione della filosofia nel “secondo” Wittgenstein si esprime
ancora una volta nella dichiarata insensatezza delle interpretazioni logicizzanti e
metafisiche del linguaggio mediante un esercizio di immaginazione consistente nel
mostrare le possibilità alternative aperte dai differenti usi dei termini in diversi giochi
linguistici. La stessa individuazione o costituzione di nessi intermedi per far risaltare le
somiglianze di famiglia, e con esse la rete di analogie e differenze tra giochi linguistici,
circoscrive la pratica filosofica (nella concezione di “filosofia” di Wittgenstein) di
questo esercizio dell’immaginazione237. Wittgenstein non riserva alla propria filosofia il
compito di determinare nuovi schemi concettuali allo scopo di descrivere il mondo

235
Questo per Wittgenstein non implica che il discorso etico o religioso sia essenzialmente una
confusione concettuale o una collezione di confusioni. Le confusioni sorgono laddove il discorso etico e
quello religioso cercano di costruire una teoria anziché un modo di vivere; per questo tratto tipicamente
ebraico della concezione wittgensteiniana della religione cfr. PUTNAM H., Filosofia ebraica, una guida di
vita. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, tr. it. di M. Dell’Utri, Carocci, Roma 2011, pp. 19-44.
236
VARNIER G., op. cit., p. 108.
237
Cfr. GARGANI A.G., Il coraggio di essere. Saggio sulla cultura mitteleuropea, Laterza, Roma-Bari
1992, p. 109: « Anziché nei termini di un’analisi sociologica propriamente detta degli abiti linguistici e
cognitivi, sarebbe forse più appropriato assumere l’analisi di Wittgenstein come un’antropologia di tipo
teoretico, che non descrive culture esistenti e comunque storicamente definite, bensì che traccia, per dir
così, giuochi antropologici, ossia modi logicamente possibili e tra loro diversi, alternativi, secondo i
quali potrebbero essere organizzate le forme della vita umana in cui, allora, variano gli usi del
linguaggio, i criteri, le convenzioni su ciò che gli uomini assumono come vero e falso, su ciò che è
matematica e su ciò che non lo è».

116
perché pone la sua attenzione sulle possibilità alternative che si danno negli usi
linguistici, sulla pura possibilità e pensabilità di determinati giochi linguistici dispiegata
e limitata dalla matrice naturale dei nostri comportamenti238, delle nostre pratiche. Il
nonsenso filosofico si rivela in tal modo essere una perversione di questo esercizio sulle
possibilità dell’espressione linguistica perché si sgancia completamente dallo sfondo
naturale e prassiologico del linguaggio per diventare autoreferenziale, oppure, per
riprendere la pregnante metafora wittgensteiniana, per girare a vuoto. Di contro, la
filosofia di Wittgenstein si pone il compito di coltivare questo senso della realtà
possibile239, senza dimenticare il contatto con quell’intreccio di pratiche ritualizzate, di
apparati categoriali e di concetti che costituisce una forma di vita.
L’obiettivo di questo capitolo è quindi indagare come la rinuncia da parte di
Wittgenstein al fascino del nonsenso filosofico, la rinuncia a teorie onnicomprensive
degli usi linguistici, presenti delle analogie importanti con le riflessioni di due autori
appartenuti alla stessa Stimmung socio-culturale: Hugo von Hofmannsthal e Fritz
Mauthner. Per questi, infatti, l’esigenza etica della chiarezza e della perspicuità emerge
dal tema della perdita del linguaggio nella comprensione del senso, nelle figure
filosofiche e letterarie dell’inesprimibilità e dell’esilio. Come ha notato Aldo G.
Gargani la risposta della cultura viennese a questa crisi del senso, riflessa nel tema più
ampio della crisi dei fondamenti, è stata l’elaborazione di nuovi linguaggi, di nuove

238
Cfr. WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 137: « Non dobbiamo dimenticare che anche i
nostri dubbi più filosofici, più sottili, hanno un fondamento istintuale. Ad esempio, il “Non si può mai
sapere…”. Il restare accessibili a ulteriori argomenti. Coloro cui non fosse possibile insegnare queste
cose, ci sembrerebbero intellettualmente inferiori. Ancora incapaci di formulare un certo concetto».
L’idea di una limitazione naturale alle nostre possibilità linguistiche è formulata da Wittgenstein
chiaramente almeno a partire dalle osservazioni dei primi anni Trenta sul Ramo d’oro di Frazer; cfr.
WITTGENSTEIN L., Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, ed. it. a cura di S. de Waal, Adelphi, Milano 1975,
p. 25: «Che l’ombra dell’uomo, che ha l’aspetto di un uomo, o la sua immagine speculare, che la pioggia,
il temporale, le fasi lunari, l’avvicendarsi delle stagioni, la somiglianza e la diversità degli animali fra
loro e rispetto all’uomo, i fenomeni della morte, della nascita e della vita sessuale, in breve tutto ciò che
l’uomo anno per anno osserva intorno a sé, intrecciato nei modi più diversi, svolga un ruolo nel suo
pensiero (nella sua filosofia) e nelle sue usanze, è ovvio o, possiamo dire, è proprio ciò che sappiamo
realmente e che è interessante».
239
Il tema del possibile, del puramente pensabile, è al centro de L’uomo senza qualità di Musil.
Profondamente influenzato dalla teoria della conoscenza di Mach e dal prospettivismo nietzscheano,
Musil rappresenta nel protagonista del romanzo Ulrich,una risposta alla crisi dei fondamenti attraverso un
ironico atteggiamento di normalità. Ulrich, che non crede nell’unità sostanziale del proprio Io e nel
potere semantico delle parole di designare le cose, vive coltivando il senso del possibile che orienta la
riflessione del “secondo” Wittgenstein; cfr. MUSIL R., L’uomo senza qualità, ed. it. a cura di A. Frisé,
Einaudi, Torino 1996, p. 13: «Ma se il senso della realtà esiste, e nessuno può mettere in dubbio che la
sua esistenza sia giustificata, allora ci deve essere anche qualcosa che chiameremo senso della possibilità.
Chi lo possiede non dice, ad esempio: qui è accaduto questo o quello, accadrà, deve accadere; ma
immagina: qui potrebbe, o dovrebbe accadere la tale o talaltra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è
com’è, egli pensa: bé, probabilmente potrebbe anche esser diversa. Cosicché il senso della possibilità si
potrebbe anche definire come la capacità di pensare tutto quello che potrebbe ugualmente essere, e di non
dare maggiore importanza a quello che è, che a quello che non è».

117
grammatiche filosofiche, scientifiche e artistiche in stretta connessione con
l’approfondimento di istanze etiche240. Hofmannsthal e Mauthner hanno riflesso nella
loro attività letteraria, filosofica e scientifica tanto la portata di questa crisi quanto il
profilarsi di soluzioni nuove e radicali, nell’intuizione del tramonto della nozione
tradizionale della soggettività umana in un io forte e coeso. È solo con Wittgenstein,
tuttavia, che il profilarsi di queste soluzioni assume una dimensione filosofica
consistente, che l’assenza di senso nel discorso scientifico-filosofico sui fondamenti
non è più un limite ma un punto di partenza. Infatti la coscienza di questa crisi si
esprime, soprattutto nelle Ricerche, nell’idea che l’unità di pensiero e azione, di
conoscenza ed etica sia possibile sempre e solo relativamente ad un contesto, all’interno
di un gioco linguistico radicato in una forma di vita: il ritorno dall’ “esilio” non è mai
completo e assoluto241.

2.2 Hofmannsthal, Wittgenstein e il silenzio

Il percorso artistico e letterario di Hugo von Hofmannsthal riflette come uno specchio
il disfacimento della cultura austriaca alla fine del XIX secolo in tutte le sue laceranti
contraddizioni. Come ha notato Claudio Magris «l’ultima fase della civiltà absburgica
appare infatti compresa tra due poli opposti, tra una malinconica consapevolezza del
declino, sopportato con tacita dignità, e una leggerezza spensierata e operettistica»242.
La crisi politica dell’Impero asburgico, sostenuta dalle spinte centrifughe dei
nazionalismi contrapposti nei territori della Monarchia e dall’attrazione politica che tra
i popoli di lingua tedesca godeva il Reich, avrebbe condotto buona parte dell’Europa
alla catastrofe della Grande Guerra. L’impero asburgico è l’ex sacro-romano-impero di
nazione tedesca, che è stato bloccato da Napoleone e dalla Prussia nella sua vocazione
originaria di realizzare in chiave egemonica l’unità tedesca243. In questo modo, tra
XVIII e XIX secolo, l’Austria si è trovata priva di centro e di funzione politica,

240
Cfr. GARGANI A.G., Il coraggio di essere, op. cit., pp. 3-10.
241
Cfr. VARNIER G., op. cit., p.112. Sul senso della filosofia del “secondo” Wittgenstein come un lavoro
di chiarificazione delle espressioni linguistiche utilizzate dalla filosofia tradizionale al fine di ritrovarne
la “patria” (Heimat) nei contesti d’uso quotidiani (RF §116, p. 67) cfr. CAVELL S., Il tramonto al
tramonto. Wittgenstein filosofo della cultura, in Wittgenstein politico, a cura di D. Sparti, Feltrinelli,
Milano 2000, pp. 64-93.
242
MAGRIS C., Il mito absburgico nella letteratura austriaca moderna, Einaudi, Torino 2009, p. 185.
243
Cfr. BROCH H., Hofmannsthal e il suo tempo, tr. it. di A.Vigliani, Adelphi, Milano 2010, pp. 82-83.

118
costretta a ricercare fuori di sé le ragioni storiche della propria esistenza244. Alla fine
del XIX secolo la percezione di questa crisi si riversò nei più svariati ambiti della
cultura mitteleuropea245, dalla scienza alla letteratura, dalla filosofia alla psicologia e
alla sociologia, e venne espressa nel tema del vuoto, dell’assenza di un centro del senso
per i simboli della cultura (Kultur) austroungarica e con essa per le forme simboliche
dell’intero genere umano. Nella Vienna tra il 1870 e il 1890 si consumò quello
svuotamento di senso dell’arte e della politica, espresso dal decorativismo estetico e
dall’edonismo morale, che Hermann Broch ha letto come declinazione austriaca della
tendenza europea all’arte per l’arte246. Solo che la particolare sovrastruttura politica
dell’impero, contraddistinta dall’assenza di una ragione politica forte alla base
dell’unione tra le diverse nazionalità che lo abitavano, conferì al decadentismo artistico
l’aura della consapevolezza del suo tramonto. Questa particolare atmosfera socio-
politica si manifestò in quella mescolanza di amabile leggerezza e saggezza intima, dei
valzer e delle operette, che Broch ha definito la «gaia apocalisse» di Vienna247.
L’opera letteraria di Hofmannsthal è una continua manifestazione della
consapevolezza, per i suoi personaggi e per l’autore, di vivere in una costellazione
socio-politica di frammenti, di elementi individuali, rispetto ai quali il centro di
attrazione magnetica, il ruolo simbolico svolto dalla monarchia asburgica nei secoli
precedenti, è venuto meno248. L’uomo austriaco del tardo XIX secolo ha perso il
proprio centro sociale, politico e psicologico; si aggira a tutti i livelli della società privo

244
Cfr. Ibid., pp. 104-105: «[…] e fin dai tempi antichi vi sono state estetizzanti culture della decadenza,
stadi degenerativi cui si era ridotta la maggior parte dei grandi imperi che, in mancanza di un proprio
centro etico, dovettero lasciarsi imporre il consolidamento della loro esistenza da un’autorità morale
“esterna” o comunque “superiore”. L’Austria – che indubbiamente era una di esse – dovette cercare i
valori su cui orientarsi là dove soltanto si trovava la sua sostanza, e cioè in quella funzione totalizzante
della monarchia, che (in modo affatto peculiare) competeva alla Corona austriaca e racchiudeva in sé
tanto l’autorità politica quanto quella etica, sorretta quest’ultima dalla solitudine dell’imperatore e dal suo
cattolicesimo».
245
Sulla cultura mitteleuropea della fine del XIX secolo esistono numerosi studi, alcuni dei quali centrati
sulla filosofia di Wittgenstein. Per quanto riguarda un approccio più generale mi limito a menzionare
SCHORSKOE C.E., Fin-de-siècle Vienna. Politcs and culture, Vintage Books, New York 1981, e JANIK A.,
TOULMIN S., La grande Vienna, tr. it. di U.Giacomini ,Garzanti, Bologna 1975. In ambito italiano non si
possono non menzionare i lavori di Gargani (GARGANI A.G., Il coraggio di essere, op. cit. e IDEM,
Wittgenstein dalla verità al senso della verità, Plus, Pisa 2003) e di Cacciari (CACCIARI M., Dallo
Steinhof. Prospettive viennesi del primo Novecento,op. cit., e IDEM, La Vienna di Wittgenstein, «Nuova
Corrente», 72-73 (1977), pp. 93-95).
246
Cfr. BROCH H., op. cit., pp. 13-49.
247
Ibid., p. 109.
248
Questo vuoto del centro etico-politico dell’impero è non intenzionalmente simboleggiato dal palco
vuoto che in ogni teatro austroungarico veniva riservato all’imperatore; cfr. Ibid., p.73: «A uno sguardo
capace di penetrare la realtà delle cose quel palco costantemente inutilizzato, costantemente immerso nel
buio, si presentava piuttosto come un pezzo da museo, o per meglio dire, proprio in virtù di questo suo
carattere museale, come un simbolo dello schema, ormai vuoto, che sottendeva alla posa barocca del
sovrano».

119
di consistenza, incapace di prendere una decisione effettiva perché immobilizzato di
fronte alla varietà irrelata della realtà quotidiana. Come dice il conte Altenwyl,
personaggio della commedia mondana L’uomo difficile, a proposito dei suoi ospiti:
«Tutti quelli che lei incontra qui, in realtà non esistono più. Non sono più che ombre.
Nessuno di coloro che si muovono in queste sale fa parte del mondo reale, là dove si
decidono le crisi spirituali del secolo»249. Tutti i grandi temi della cultura viennese
confluiscono nelle sue prime poesie e nei suoi lavori per il teatro: dalla leggerezza
incosciente dei valzer, all’ossessione dei protagonisti dei suoi drammi per la morte
dettata dal presagio della fine di qualcosa, alla maschera dell’intelligenza e al tema
dell’esitazione, del differimento della scelta. Solo che in Hofmannsthal la recezione
della crisi assume una dimensione aristocratica: la poesia e il teatro hanno il compito di
raccogliere i frammenti per ricostituirli in una riconquistata sintesi di civiltà, nella
ricerca di un’armonia superiore. La poesia, e il linguaggio poetico, sono in grado di
andare oltre le parole attraverso i simboli, di toccare direttamente l’oggetto e il
soggetto del discorso, facendoli partecipare ad un percorso di trasformazione
reciproca250. La crisi che ha determinato lo sfacelo del polo di attrazione magnetica
dell’universo asburgico trova, nella poetica di Hofmannsthal, un tentativo di
superamento: nel linguaggio poetico egli vede la possibilità della conciliazione estetica
di tutte le relazioni tacite che legano eventi, tratti, fisionomie di persone e che prima
erano tenute insieme dall’artificiose unità individuale dell’io epistemologico, cui fa da
contraltare l’altrettanto artificiosa unità politica dell’Impero. Questo sforzo si traduce
nelle sue opere nel tema della fedeltà. Fedeltà tra amanti, fedeltà nel matrimonio251,
fedeltà a se stessi: tale tema tradisce l’ansia di Hofmannsthal e dei suoi personaggi per

249
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, tr. it. a cura di G. Bemporad, Adelphi, Milano 1976, p.75. Si
noti che la commedia è del 1921, e dunque in questa battuta è possibile scorgere tutta la drammaticità con
cui la cultura austriaca visse il primo dopoguerra come la fine di un mondo. Al di là dell’atmosfera
politico-sociale decadente le ombre delle quali parla il conte Altenwyl veicolano il tema filosofico
nietzscheano dell’ “uomo postumo”, l’uomo che ha troppe ragioni per accettare una sola verità e che per
questo indossa infinite maschere, rinuncia ad una identità e alla possibilità di essere compreso dai suoi
contemporanei; cfr. NIETZSCHE F., Crepuscolo degli idoli, in Opere 1882/1895, introduzione di F.
Desideri, Newton Compton Editori, Roma 2008, § 15, p. 707: «Uomini postumi- io, per esempio-
vengono compresi peggio di quelli contemporanei, ma uditi meglio. Più esattamente: non veniamo mai
compresi – di qui la nostra autorità». Sull’importanza di questo tema per la Vienna di Wittgenstein cfr.
CACCIARI M., Dallo Steinhof, op. cit., pp. 20-22.
250
Cfr. HOFMANNSTHAL H.V., Il dialogo su poesie, in L’ignoto che appare. Scritti 1891-1914, ed. it. a
cura di G. Bemporad, L. Traverso, G. Zampa, Adelphi, Milano 1991, pp. 176-191.
251
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., pp. 86-87: «[…] esiste un caso che apparentemente fa
di noi tutto ciò che vuole… ma nel turbine che ci scaraventa di qua e di là, in mezzo alla nebbia e
all’angoscia, sentiamo e sappiamo che esiste anche una necessità, che ci sceglie di attimo in attimo, che
passa in silenzio rasente al cuore leggera come un soffio eppure tagliente come una spada. […] E la
stessa necessità c’è anche tra uomini e donne… e quando c’è, li obbliga a cercarsi, a perdonare, a
riconciliarsi e a restare insieme».

120
il tentativo di affermare la propria essenza sull’incessante divenire. Ma il tema della
fedeltà, tratto tipico delle sue prime liriche, si rivela incapace di arginare la crisi:
«Hofmannsthal tenta infatti una conciliazione tra l’attaccamento al passato e la legge
creativa e innovatrice dello spirito, una delle sue tipiche sintesi superiori, astratte ed
illusorie, ma questo tentativo fallisce, nonostante l’intuizione che il poeta aveva del
mutare delle forme umane. Così fedeltà diviene assurdo sforzo di vivificare ciò ch’è
morto, rifiuto di trascendere ciò che va superato nella dialettica dello spirito. L’umanità
di Hofmannsthal, nonostante il suo sforzo di creare un edificio, una piramide
comprensiva dei singoli aspetti della vita, resta irrimediabilmente legata al particolare,
al frammento»252. Il senso della letteratura per Hofmannsthal è uscire dal particolarismo
e stabilire un terreno saldo per le relazioni tra le cose e gli uomini, tra la realtà delle
cose e il mondo psicologico delle rappresentazioni: «La poesia non pone mai una cosa
per un’altra, poiché è proprio la poesia che tende febbrilmente a porre la cosa stessa,
con tutt’altra energia che l’ottuso linguaggio quotidiano, con tutt’altra magia che la
povera terminologia della scienza»253. Il linguaggio quotidiano e il linguaggio esatto
della scienza non sono in grado di esaurire attraverso le «parole concettuali» la fitta rete
di sensazioni che l’io psicologico riceve dal mondo esterno; solo la poesia riesce a porre
le cose stesse perché attraverso l’uso del simbolo «esprime parole per amore delle
parole», e in questo modo esercita quel potere magico di unire l’io con le cose
percepite: le parole che funzionano come simboli toccano il nostro corpo e ci
trasformano ininterrottamente254. Il simbolo, il potere che esso manifesta nella poesia
attraverso la metafora, esercita sulla sfera soggettiva, sulla vita psicologica degli
individui, un «inquietante dominio» perché ci permette di animare con le parole le cose,
altrimenti morte, altrimenti confinate alla sfera del soggettivo. Nella parola della poesia,
«creatura vivente», si apre come in un’illuminazione quello che Hofmannsthal definisce
il «grande contesto del mondo», la pluralità delle relazioni tra le cose irriducibile
all’unità del concetto255.
Ed il linguaggio, che di queste relazioni è il veicolo principale, diventa il campo di
battaglia tra i protagonisti delle opere hofmannsthaliane e lo smarrimento
impressionista in cui vivono, determinato dalla scoperta del flusso della vita,
dell’assenza di un centro reale di tutte le esperienze, interne ed esterne, soggettive ed

252
MAGRIS C., Il mito absburgico, op. cit., p. 241.
253
HOFMANNSTHAL H.V., Il dialogo su poesie, in op. cit., p. 180.
254
Ibid., p. 184.
255
HOFMANNSTHAL H.V., Filosofia del metaforico, in L’ignoto che appare, op. cit., pp. 101-105.

121
oggettive. La ricongiunzione estetica delle esperienze slegate dell’io è anche l’opera di
sintesi di un modo di fare letteratura che guarda ad un modello di civiltà, ad una
concezione dell’uomo e delle sue relazioni con il mondo256. In questi termini la poetica
di Hofmannsthal presenta numerose analogie con la concezione della filosofia di
Wittgenstein257. Non voglio qui dimostrare la fondatezza di influenze più o meno
dirette, tanto di Hofmannsthal su Wittgenstein quanto viceversa; tra i due esiste anche
una differenza generazionale e biografica che impedisce di inserire completamente il
filosofo nel fregio della «gaia apocalisse»258. Mi limiterò a rilevare come tra la
concezione del ruolo del teatro di Hofmannsthal e il ruolo che Wittgenstein attribuisce
alla filosofia esistano analogie importanti. L’enfasi che Wittgenstein pone sulle nozioni
di gioco linguistico e forma di vita, l’analisi dell’io e dell’azione intenzionale, riflettono
in qualche modo lo sforzo nel tracciare uno stile filosofico libero dall’ossessione di un
ordine concettuale superiore entro cui ricomprendere la relazione tra linguaggio e
mondo. La decifrazione “estetica” del particolare in una serie di relazioni tacite e già
esistenti tra cose e persone, che nel linguaggio poetico di Hofmannsthal era un limite
imposto dallo scenario della crisi, è nella filosofia di Wittgenstein un punto di forza.
Questa differenza scaturisce a mio parere da due modi differenti di guardare alla
questione dell’assenza di fondamenti, al vuoto di senso su cui poggia ciò che si deve
accettare, il dato, la forma di vita259. Ho già messo in luce nel primo capitolo il modo in
cui Wittgenstein guarda ai nonsensi filosofici, al modo in cui tratta i giudizi filosofici di
portata ontologica ed esistenziale. Ora, per l’autore del Tractatus, il linguaggio gira a
vuoto soprattutto quando si avventura nel tentativo di descrivere le cose più alte, ovvero
il senso dell’etica, l’esperienza estetica, l’apparire del senso del mondo che costituisce
l’esperienza religiosa260 (TLP 6.4-6.423). Il bene, il bello, la meraviglia e la sicurezza

256
Cfr. SCHORSKOE C.E., op. cit., pp. 15-22.
257
Cfr. GARGANI A.G., Wittgenstein, op. cit., pp. 28-31; JANIK A., TOULMIN S., La grande Vienna, op.
cit., pp. 112-118.
258
Hofmannsthal era nato nel 1874, quindici anni prima di Wittgenstein, ed era morto nel 1929, quando
quest’ultimo stava per ritornare all’insegnamento. Si consideri poi il fatto che Hofmannsthal a parte la
parentesi della Grande Guerra visse tra Vienna e Monaco, mentre Wittgenstein spese gli anni della sua
maturità filosofica in Inghilterra; cfr. GARGANI A.G., Wittgenstein tra Austria e Inghilterra, Stampatori,
Torino 1979.
259
Sull’interpretazione della filosofia del “secondo” Wittgenstein come dissoluzione del problema dei
fondamenti, e per un confronto sullo stesso tema con Frege e Husserl cfr. DE MONTICELLI R., Frege,
Husserl, Wittgenstein. Note sul problema della fondazione, «Nuova Corrente», 72-73 (1977), pp. 16-45.
260
In questi termini Wittgenstein parla della possibilità di insegnare il contenuto dell’etica e dell’essenza
della religione in una conversazione sull’etica di Schlick nel 1930, cfr. WITTGENSTEIN L., Lezioni e
conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, ed. it. a cura di M. Ranchetti,
Adelphi, Milano 1967, pp. 24-25: «L’etico non si può insegnare. Se io potessi spiegare a un altro per il
solo tramite di una teoria l’essenza dell’etico, allora l’etico non avrebbe proprio alcun valore. […]

122
che si provano di fronte all’ovvietà dell’esistenza del mondo, sono fuori dal mondo, si
trovano al di là dei fatti; i discorsi su questi temi sono al di là dei limiti del senso
individuati nel corso delle prime sei sezioni del Tractatus. Il punto è che la sfiducia
nutrita da Wittgenstein verso i mezzi che il linguaggio possiede per affrontare il
discorso etico-estetico si riflette nel vuoto su cui poggia il polo di attrazione magnetico
attorno al quale ruotano per Hofmannsthal i valori, i simboli, i generatori di senso dei
riti e delle pratiche della società asburgica. Per entrambi la conseguenza di questa
scoperta è il tema del silenzio. Ma se per il filosofo il silenzio del Tractatus è la
metafora di un atteggiamento di disconoscimento dell’importanza del discorso
filosofico in senso tradizionale, a favore dell’interesse per il modo in cui nel linguaggio
sorgono le condizioni del discorso sensato e quindi anche la possibilità del superamento
degli equivoci, per Hofmannsthal è il segno di una profonda sfiducia nei mezzi di cui il
linguaggio dispone per conoscere la realtà.
L’obiettivo di questo paragrafo sarà allora quello di mettere in luce questa differenza
di atteggiamento tra Wittgenstein e Hofmannsthal rispetto ai problemi e alle dinamiche
culturali che, nella filosofia del primo e nel teatro del secondo, hanno contribuito a
delineare il tema del silenzio. Inoltre, il confronto con Hofmannsthal permette di
chiarire ulteriormente l’origine della nozione di nonsenso nella filosofia
wittgensteiniana, attraverso l’analisi del tema del silenzio nella Lettera di Lord
Chandos e nella commedia L’uomo difficile. Queste due opere vengono prese in
considerazione come punti estremi, di avvio e di conclusione, della riflessione del poeta
sul problema della natura e dei limiti del linguaggio, dell’espressione e della
comunicazione.

2.2.1 La Lettera di Lord Chandos: la crisi del segno e la crisi del soggetto

Il tema del silenzio assume nell’opera di Hofmannsthal un’importanza notevole solo


261
con la pubblicazione nel 1902 della Lettera di Lord Chandos , sintomo della crisi
personale del poeta ventiseienne, della percezione che nessuna sintesi superiore, sia

L’essenza della religione evidentemente può non aver a che fare con il fatto che si parli, o piuttosto: se si
parla, è questo stesso una componente dell’atto religioso e non una teoria».
261
Da questo momento in poi farò riferimento a HOFMANNSTHAL H.V., Lettera di Lord Chandos, tr. it. di
M. Vidusso Feriani, Rizzoli, Milano 2007 con l’abbreviazione Lettera seguita dal numero di pagina
dell’edizione indicata.

123
quella estetica della bella forma o quella etica del pensiero, possa sanare le
contraddizioni della vita e della storia.
La storia che fa da sfondo al Chandosbrief è quella del nobile inglese del XVII secolo
Lord Chandos, allegoria barocca della condizione dello scrittore moderno, maschera
utilizzata da Hofmannsthal per parlare della propria incapacità a dominare il pensiero e
il linguaggio. Nella lettera, indirizzata al filosofo e scienziato Francesco Bacone, Lord
Chandos riversa tutta la sua frustrazione per il fallimento della ricerca di una linguaggio
in grado di arrivare alle cose stesse (ins Innere der Dinge), di penetrare il particolare
sensibile ed evitare in questo modo l’universale generico del concetto. Il progetto
letterario del Lord era prima della profonda crisi, la compilazione di una raccolta di
detti famosi e straordinari, di esperienze di viaggio, di descrizioni di luoghi ed edifici
che avrebbe dovuto avere come titolo significativo il motto di Delfi, Nosce te ipsum:
«allora, in una sorta di costante ebbrezza [in einer Art von andauerneder Trunkenheit],
tutto quanto esiste mi appariva come una grande unità: il mondo spirituale e quello
fisico non mi sembravano giustapporsi, né l’essere cortese e quello animale, né l’arte e
la non arte, la solitudine e la compagnia; in tutto io sentivo la natura, […] e in tutta
quanta la natura io sentivo me stesso»262. Prima della crisi che lo travolgerà Lord
Chandos vive una condizione di rispecchiamento totale tra linguaggio, pensiero e
mondo, in cui tutto è identità e un’esperienza vale l’altra263. Il linguaggio poetico,
attraverso il potere del simbolo, attraverso la mobilità semantica della metafora, gli
permetteva di sentire la propria appartenenza al mondo del divenire senza tuttavia che il
suo io si sciogliesse definitivamente in esso.
Tuttavia la lettera prosegue con la narrazione in prima persona del naufragio della
fiducia di Lord Chandos per l’oggettività del linguaggio e della conseguente totale
rinuncia all’attività letteraria. È importante chiarire che non si tratta di un sfiducia nella
possibilità che il linguaggio non possa esprimere niente del tutto, l’esistenza stessa della

262
Lettera, p. 39.
263
Per certi versi una sorta di “armonia prestabilita” tra pensiero, linguaggio e mondo è quanto la logica
della raffigurazione indagata nel Tractatus richiede per essere efficace, Cfr. WITTGENSTEIN L., The Big
Typescript, op. cit., p. 195: «Concordanza di pensiero e realtà. Come tutto ciò che è metafisico, l’armonia
(prestabilita) tra il pensiero e la realtà va rintracciata nella grammatica del linguaggio. Ogni immagine
dovrebbe avere qualcosa in comune con il mondo del raffigurato, per poter raffigurare qualcosa di questo
mondo. Ma questo vuol dire semplicemente: l’immagine ha, per così dire, il metodo di proiezione in
comune con il raffigurato». Se nella Lettera la condizione di rispecchiamento tra pensiero, linguaggio e
mondo si esprime nell’identità di tutto, per Wittgenstein la comunanza del metodo di proiezione tra le
proposizioni sensate implica la loro uguaglianza dal punto di vista del valore o meglio la loro
indifferenza rispetto al problema etico del senso del mondo; cfr. TLP 6.4, p. 106.

124
Lettera sementisce una tesi scettica così radicale264. Si tratta piuttosto della
consapevolezza che il linguaggio, per lo meno il linguaggio poetico, la metafora, la
potenza del simbolo, non possano dir nulla sui fondamenti ontologici del contenuto
delle nostre sensazioni, sulla realtà delle cose esterne e con essa, come in un effetto
domino, sull’essenza delle cose più importanti: i valori, l’agire morale, il senso della
vita e della morte. Ciò che il linguaggio non riesce più a fare, secondo Lord Chandos, è
l’espressione nella parola di ciò che conferisce senso al discorso, di ciò che determina il
senso della proposizione, o meglio «la individuazione della forma [die Erkenntnis der
Form], di quella profonda, vera, intima forma, che si può intuire solo al di là dal gioco
degli artifizi retorici, quella di cui nulla più si può dire, se non che ordina la materia che
essa penetra, la eleva e genera a un tempo poesia e verità, un contrappunto di forze
eterne, una cosa meravigliosa come la musica e l’algebra»265. Proprio come nel
Tractatus una proposizione sensata può solo esibire la sua forma logica, così per
Hofmannsthal la coscienza che la Forma, ciò che conferisce senso al discorso, precede
e permette gli «artifizi retorici» implica che di essa non si possa più dire nulla. La
scissione tra discorso sensato e condizioni che ne determinano la sensatezza, che nel
Tractatus si consuma nella distinzione tra dire e mostrare, assume nel Chandosbrief
l’intensità drammatica della scissione tra retorica e poesia, tra forma e vita: «Come per
Wittgenstein o per Fritz Mauthner, anche per Lord Chandos c’è un’ultima verità
irriducibile all’espressione ed egli deve rassegnarsi a parlare non della vita bensì
soltanto della sua incapacità di dirla»266.
La crisi della parola è dovuta all’incapacità dei segni di esprimere l’epifania vitale dei
fenomeni, se non attraverso immagini e rappresentazioni collegate nella sintesi astratta

264
Cfr. JANIK A., TOULMIN S., La grande Vienna, op. cit., p. 115. L’autoconfutazione cui la tesi scettica
dell’impotenza totale del linguaggio conduce è quella della tradizione filosofica platonico-aristotelica
contro il relativismo epistemologico e/o metafisico dei sofisti e in particolare di Protagora; cfr. PLATONE,
Teeteto, a cura M. Valmigli e A.M.Ioppolo, Laterza, Roma-Bari 1999, 171 a 6 - b3, p. 83: «SOCRATE:
E per Protagora che cosa risulta? Se nemmeno Protagora avesse mai pensato che l’uomo è misura, né
l’avesse pensato – come difatti non lo pensa – la maggioranza degli uomini, necessariamente questa
verità che Protagora ha così definita e predicata non esisterebbe per nessuno; […].». Aristotele attribuisce
a Protagora (nella sua strategia più ampia di difesa del principio di non contraddizione) una posizione di
fenomenismo soggettivista, molto simile a quella di Mach, legata alla tesi metafisica
dell’indeterminatezza dell’essenza delle cose, cfr. ARISTOTELE, La Metafisica, a cura di C.A. Viano,
Utet, Torino 1974, IV 1006 b 5-10, p. 276: «Ma, se si dicesse che la parola indica un numero di cose non
finito, ma infinito, allora è evidente che non ci sarebbe neppure un discorso, perché il non indicare una
cosa sola è non indicare nulla, e se si elimina il significato dei nomi, si elimina il discorso degli uni con
gli altri, ma, in verità anche quello con se stessi: infatti non può pensare nulla chi non pensa una cosa
sola, e se può pensare, allora può anche porre un unico nome alla cosa che pensa». Sulla storia
dell’autoconfutazione del relativismo protagoreo cfr. ZILIOLI U., Protagoras and the challenge of
relativism. Plato’s subtelest enemy, Ashgate, Aldershot 2007.
265
Lettera, p. 37.
266
MAGRIS C., L’anello di Clarisse, Einaudi, Torino 1999, p. 41.

125
del concetto: «le parole astratte, di cui la lingua, secondo natura, si deve pur valere per
recare a giorno un qualsiasi giudizio, mi si sfacevano nella bocca come funghi
ammuffiti [wie modrige Pilze]»267.
Lord Chandos descrive come nella sua vita quotidiana la consapevolezza
dell’impotenza della parola lo immobilizzi quando si trova costretto ad esprimere un
pensiero in concetti astratti. Così non riesce più a rimproverare la figlia più piccola per
aver detto una bugia perché non riesce più ad aver fiducia nel concetto di verità, non
riesce più a giudicare gli uomini e le loro azioni. Non si tratta semplicemente della tesi
dell’insensatezza dei giudizi che vertono sui valori, dell’inesprimibilità dell’etico. A
differenza del Tractatus, per Lord Chandos ad essere un limite in senso negativo è già
il modo in cui la totalità dei fatti fa da sfondo alla sensatezza delle immagini che ci
facciamo di quei fatti, e che i parlanti esprimono nelle proposizioni del linguaggio.
Nella Lettera si esprime in maniera drammatica la convinzione che il discorso sensato
riduca la varietà e molteplicità dell’esperienza alle condizioni di raffigurazione, e con
ciò tagli fuori dalla Forma le contraddizioni e le possibilità che l’esperienza implica,
tagli fuori la vita. Per Wittgenstein, invece, la trattazione del problema della
proposizione da un punto di vista logico risolveva di per sé l’irriducibilità della vita alla
forma, della cosa in sé al fenomeno. Nel Tractatus, infatti, è la stessa ontologia degli
oggetti semplici a porre e superare il problema dei limiti dell’individuazione rispetto
alla molteplicità e varietà del flusso dell’esperienza, della vita, nella nozione di spazio
logico: ogni oggetto è collocato in una sorta di spazio costituito dall’insieme delle
situazioni possibili nelle quali può occorrere (TLP 2.013). La prospettiva logica che
Wittgenstein assume nel Tractatus rispetto al problema della determinatezza del senso
della proposizione, lo porta ad avere rispetto al fatto che esistano proposizioni delle
quali non ha senso porsi la domanda della verità (le proposizioni unisinnig), un
approccio che non va nella direzione di definire il senso della proposizione
relativamente ai suoi contesti d’uso, ma in quello della delimitazione del senso della
proposizione. In questo modo, il potere raffigurativo di una proposizione, la sua
capacità di rispecchiare la realtà effettiva perché i suoi elementi costitutivi sono gli
elementi di tutte le realtà possibili, può essere delimitato rimanendo all’interno del
linguaggio. Nella nozione di nonsenso (unsinnig) del Tractatus viene allora espressa

267
Lettera, p. 43.

126
quella irriducibilità della vita alla forma, dell’esperienza al linguaggio, che
Hofmannsthal descrive nella crisi di Lord Chandos268.
Inoltre, il senso di straniamento che Lord Chandos prova di fronte alla sintesi
dell’esperienza contenuta in ogni parola è ancor più grande nel caso dei concetti (si
tenga presente che per il Tractatus quelli fondamentali della logica, della matematica e
della semantica sono sinnolos), che mostrano le proprietà formali del mondo, senza
dirne alcunché: «Quell’armonia di concetti definiti e ordinati, speravo potesse guarirmi.
Ma non riuscii ad accostarmi ad essi. I concetti, li capivo bene: vedevo levarsi dinanzi a
me il loro meraviglioso gioco di rapporti, quasi splendide fontane che scherzano con
globi dorati. Potevo aggirarli, e vedere l’intreccio del gioco; ma era un fatto di loro
esclusiva reciprocità, e la parte più profonda, personale del mio pensiero rimaneva
esclusa dalla loro danza»269.
Il punto qui è che la sfiducia di Lord Chandos nel potere del discorso sensato di
essere veicolo di conoscenza della realtà anticipa, sia pura con un’importante
differenza, le critiche che Wittgenstein rivolgerà all’ “autore del Tractatus”. E
l’importante differenza consiste in ciò, nel fatto che la maschera di Hofmannsthal vede
nei limiti del linguaggio una soglia invalicabile nel percorso che il soggetto
epistemologico compie verso il fenomeno, una condizione di impotenza che si
estrinseca nel tema kantiano dell’inconoscibilità della cosa in sé. Lord Chandos riesce
ad uscire dalla sua condizione indefinibile solo nei momenti in cui si svuota dello
straniamento causatogli da un uso filosofico del linguaggio per immergersi nel vortice
delle esperienze quotidiane: «Un innaffiatoio, un erpice abbandonato su un campo, un
cane al sole, un povero cimitero, uno storpio, una piccola casa di contadini, in tutto ciò
mi si può palesare la rivelazione»270; e tuttavia la rivelazione della vita nei particolari

268
Ho già messo in evidenza nel primo capitolo come quello della delimitazione del campo d’indagine
della logica alle leggi del “vero” fosse un tema molto presente anche in Frege e avesse una conseguenza
rilevante nella irriducibilità del linguaggio poetico-letterario agli scopi denotativi della scienza; cfr.
FREGE G., Il pensiero, in op. cit., p.50. Questo punto di continuità nel tema dei limiti del linguaggio da
Frege a Wittgenstein è ben isolato da CACCIARI M., Dallo Steinhof, op. cit., pp. 24-25: «Vi è nella
creatura una finitezza radicale, che in Frege ha come simbolo l’insuperabilità della Dichtung: le pseudo-
proposizioni della Poesia non possono essere idealisticamente superate. Per definizione, la creatura è
ancora dotata di fantasia. La logica rinuncia alla sua grande utopia dell’annichilimento di questa facoltà,
rinuncia a inseguire la creatura nel suo “sperdersi” nel mondo della Fantasia, e “si limita” alla definizione
rigorosa-restrittiva del senso forte del conoscere le leggi dell’esser vero, in quanto realtà indipendente
dal nostro riconoscerla, che modifica il soggetto allorché è riconosciuta, ma che non è il soggetto, in
nessun modo,a pro-durre».
269
Ibid., p. 47.
270
Lettera, pp. 48-50; in questo passo Hofmannsthal esprime tutta la consapevolezza dell’assenza di
coerenza e unità nel mondo vissuto in prima persona e allo stesso tempo la necessità di individuare
nell’esperienza quotidiana un significato comunicabile, cfr. GARGANI A. G., Wittgenstein, op. cit., p.28:
«La totalità del mondo si specchia e traspare soltanto in elementi ed eventi particolari, in occasionali

127
quotidiani rimane muta. Immerso nella banalità del quotidiano, alla vista di un topo, di
un cane, di un melo intristito, o di una stradina che si snoda sulla collina il Lord sente di
poter vincere la forza dell’indicibile ma poi aggiunge: «quando questo strano
incatenamento mi abbandona, non sono capace di parlarne, e non saprei spiegare con
parole sensate in cosa sia consistita questa armonia che compenetra me e il mondo
intero e in qual modo mi si sia palesata, esattamente come non potrei precisare i moti
delle mie viscere e i sussulti del mio sangue»271. La sfiducia di Lord Chandos investe
non solo il linguaggio della poesia, non solo il gioco di simboli e metafore con cui da
giovane si era illuso di penetrare nelle cose stesse, ma anche ogni piccolo frammento di
linguaggio quotidiano che cerca di catturare l’esperienza più banale: «perché la lingua,
in cui mi sarebbe dato non solo di scrivere, ma forse anche di pensare, non è il latino né
l’inglese né l’italiano o lo spagnolo, ma una lingua di cui non una sola parola mi è nota,
una lingua in cui mi parlano le cose mute, e in cui forse un giorno nella tomba mi
troverò a rispondere a un giudice sconosciuto»272.
Nella ricerca di una lingua attraverso cui si esprimono le «cose mute» è possibile
individuare lo spazio che Hofmannsthal riserva all’interno del contenuto più generale
della lettera, quello del linguaggio e dei suoi limiti raffigurativi rispetto alla realtà, al
tema del silenzio. Il silenzio di Lord Chandos è rinuncia, è consapevolezza
dell’impossibilità interna agli strumenti linguistici di poter dire il particolare vivente. La
conseguenza di questa riflessione è un ridimensionamento della natura e del ruolo della
poesia, incapace da sola di penetrare nell’essenza delle cose. Perché per Hofmannsthal
ad essere unsinnig è qualunque proposizione che pretende di aver esaurito attraverso il
potere descrittivo-rappresentativo dei suoi simboli una porzione di realtà. Al contrario,
Wittgenstein individua i limiti del linguaggio nel linguaggio: nel Tractatus le
condizioni di sensatezza della proposizione emergono dall’interno della trattazione
della natura del linguaggio, della natura della raffigurazione, cosicché il linguaggio

intermittenze (un erpice, un innaffiatoio abbandonati sull’erba di un prato) di un mondo privato della sua
coerenza e armonia. Sono soltanto eventi e oggetti della più ordinaria esperienza che trasposti in
un’esperienza vissuta, empatica, riescono a mantenere un significato superstite». Come ha osservato
Magris in questo passo, in cui Lord Chandos riconosce ogni oggetto globalmente, senza ricondurlo ad
alcuna classe, Hofmannsthal esprime il suo rifiuto di includere la semantica nella linguistica e con ciò di
ridurre il concetto di significato a quello di significato linguistico; cfr. MAGRIS C., L’anello di Clarisse,
op. cit., pp. 50-51.
271
Ibid., pp. 53-55. Per certi versi il sentimento indicibile di appartenenza al mondo come totalità che si
mostra a Lord Chandos negli oggetti della vita quotidiana è analogo al tema del Mistico nel Tractatus
incarnato dal sentimento fuori dal tempo di meraviglia estetica (das kunstlerische Wunder) che il
soggetto filosofico prova di fronte al mondo come totalità limitata dei fatti; cfr. MCGUINNESS B.,
Approaches to Wittgenstein, Routledge, London and New York 2002, pp. 140-159.
272
Lettera, pp. 59-60.

128
resta chiuso in sé, è autonomo273. Il problema della relazione tra il soggetto e il mondo è
un “problema” che nel linguaggio si dissolve, perché la stessa possibilità di avanzare
dubbi scettici sull’esistenza del mondo esterno e sull’esistenza di altre menti, non ha
niente a che vedere con l’esistenza effettiva del mondo e delle menti, in quanto tali
dubbi sorgono e si sviluppano dall’interno del linguaggio. Ad essere unsinnig, per
Wittgenstein, è allora l’esercizio del discorso filosofico in termini dubitativi nei
confronti di proposizioni sensate, di proposizioni che hanno un senso determinato solo
in quanto rappresentano le relazioni tra elementi semplici, tra oggetti, in una
determinata porzione di realtà. Perché si possa porre un dubbio scettico, è necessario
che esista un linguaggio che non funzioni a vuoto, che fornisca quelle condizioni di
sensatezza sulle quali è possibile avanzare i dubbi: «Lo scetticismo è non inconfutabile,
ma apertamente insensato, se vuol mettere in dubbio ove non si può domandare. Ché
dubbio può sussistere solo ove sussista una domanda; domanda, solo ove sussista una
risposta; risposta, solo ove qualcosa possa essere detto»274. E tuttavia la stessa
dichiarazione di insensatezza riferita da 6.54 alle proposizioni che costituiscono lo
snodo fondamentale della sua visione del linguaggio, della logica e del mondo,
inserisce il Tractatus nel solco della tradizione scettica. Se per Hofmannsthal il
linguaggio della poesia può solo riconoscere l’impotenza dei propri mezzi nell’impresa
di penetrare nell’essenza delle cose, per Wittgenstein l’impiego filosofico che viene
fatto del nonsenso nel Tractatus è un esercizio di scetticismo: ha a che fare con la
comunicazione-conversione del lettore pur in assenza di un contenuto proposizionale275.
Lord Chandos si chiude in un silenzio che significa rinuncia alla fiducia nel potere
comunicativo delle parole, nell’aderenza dei segni alla realtà. Il silenzio di Wittgenstein
è invece l’espressione del raggiungimento di una posizione di soddisfazione e assenza

273
Cfr. WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 196: «Quando, seguendo le regole, faccio la
descrizione di una cosa possibile, la traduco nello stesso modo in cui traduco da una lingua ad un’altra. E
naturalmente posso farlo con la grammatica e il dizionario, e così posso dare una giustificazione. – Ma
allora si tratta di una traduzione dell’articolato nell’articolato. E se la giustifico appellandomi alla
grammatica e al dizionario, non faccio altro che stabilire una relazione tra la realtà e la descrizione (una
relazione proiettiva), ma dell’intenzione della mia descrizione non è il caso di parlare. (Ossia: posso
soltanto controllare la somiglianza del ritratto, ma nulla di più)».
274
TLP 6.51, p.108. Secondo McManus il modo in cui Wittgenstein legge il senso dello scetticismo nel
Tractatus è molto più sottile di quello che riguarda il tradizionale scetticismo cartesiano sull’esistenza del
mondo esterno perché nel dubbio scettico il filosofo vede la questione più profonda della stessa
possibilità di comprendere le cose; cfr. MCMANUS D., Solipsism and scepticism in the Tractatus, in
Wittgenstein and Scepticism, ed. D. McManus, Routledge, London-New York 2004, pp. 137-161.
275
Cfr. VARNIER G., op. cit., p. 105.

129
d’inquietudine sulla natura del linguaggio, è la consapevolezza di potersi liberare di una
visione del mondo per guardare al mondo276.
Finora mi sono limitato a considerare come nella Lettera Hofmannsthal esponga il
tema della crisi della parola, della «ruggine» dei segni, senza affrontare la conseguenza
principale di questa crisi: la frantumazione dell’io, la deflagrazione dell’unità
psicologica individuale in un fascio di sensazioni ed esperienze private inesprimibili. La
perdita di fiducia nelle parole pone Lord Chandos in una situazione psicologica
patologica, in una «malattia dello spirito» che ribalta la condizione di dionisiaca
ebbrezza iniziale (la Trunkenheit sperimentata nella coscienza di far parte del mondo
come un tutto durante gli anni giovanili) in una anedonia totale, un’ «inerzia spirituale»
(die geistige Starrnis)277. La crisi del potere simbolico-denotatitivo del linguaggio si
riversa sul principio di organizzazione di quei simboli, sul soggetto poetico,
travolgendolo: «Ogni cosa mi si frazionava, e ogni parte ancora in altre parti, e nulla
più si lasciava imbrigliare in un concetto. Una per una, le parole fluttuavano intorno a
me; diventavano occhi, che mi fissavano e nei quali io a mia volta dovevo appuntare lo
sguardo. Sono vortici, che a guardarli io sprofondo con un senso di capogiro, che
turbinano senza sosta, e oltre i quali si approda nel vuoto»278. Come ha notato Magris
«la crisi del segno è soprattutto crisi del soggetto, che non sa più porsi quale centro
gerarchico della frase, quale punto prospettico da cui inquadrare e organizzare il
mondo»279. Lord Chandos è travolto dai vortici che si nascondono dietro ogni parola
perché il venir meno della soggettività organizzatrice impone un confronto con la realtà
da una “distanza zero”; tutto quello che cerca di dire si colloca in un primo piano
rispetto al quale il soggetto poetico perde la propria capacità di individuare e
distinguere (nominandoli) gli oggetti: «Il mio spirito mi induceva a vedere ogni cosa
che comparisse in siffatti discorsi, vicina in modo inquietante: come una volta avevo
visto in una lente di ingrandimento una zona della pelle del mio mignolo, e mi era parsa
una pianura con solchi e buche, così ora mi accadeva con gli uomini e le azioni»280. Si

276
Si tratta di un elemento di continuità tra il “primo” e il “secondo” Wittgenstein. Nelle Ricerche la
sfiducia di Wittgenstein non si rivolge tanto alla possibilità che il linguaggio possa descrivere la realtà,
ma alla possibilità che la delimitazione del discorso sensato possa esaurire la natura del linguaggio e lo
scopo per cui lo impieghiamo nei contesti quotidiani.
277
Lettera, p. 33.
278
Ibid., p. 45.
279
MAGRIS C., L’anello di Clarisse, op. cit., p. 46.
280
Lettera, p. 45.

130
tratta di uno «smarrimento impressionista»281, di un naufragio del sé nelle cose, che
distrugge l’unità della persona.
Nella rinuncia di Lord Chandos alla letteratura emerge allora un tema molto presente
nella cultura austriaca della fine del XIX secolo, quello della dissoluzione del soggetto,
sia esso psicologico, epistemologico, sociologico o filosofico quale principio ordinatore
della realtà. Sulla relazione tra la scomponibilità delle sensazioni in elementi sconnessi
e il carattere precario dell’io che Hofmannsthal traccia in queste pagine, incombe
l’ombra delle teorie di Mach. Nella sua concezione fenomenista ed economicista della
ricerca scientifica Mach perviene alla conclusione, supportata da un ampio lavoro di
ricerca storico-critica, che le ipotesi, le teorie, le dottrine della scienza si attengono
esclusivamente alla funzione di descrivere completamente una serie di fenomeni
mediante l’impiego di procedure matematiche. L’attendibilità teorica di queste
descrizioni poggia in ogni caso sul modo in cui gli esseri umani, nel corso
dell’evoluzione della specie e della storia delle culture, sono arrivati a concepire la
realtà. Ebbene, secondo Mach tutta la realtà è organizzata dagli uomini a partire dalle
sensazioni: «Data la grande frequenza di eventi analoghi, ci si abitua infine a
considerare tutte le proprietà dei corpi come “effetti” che derivano dai nuclei
persistenti, insegnati all’io attraverso la mediazione del corpo; tali effetti denominiamo
sensazioni»282. Tra le sensazioni Mach distingue quelle funzioni pratiche o relazioni
oggettive che in quanto più durevoli283 emergono come complessi coordinati nello
spazio e nel tempo di colori, suoni, pressioni, gusti, ecc., denominati corpi (Körper). La
percezione dei corpi, e delle relazioni che essi stabiliscono, si realizza negli esseri
umani attraverso il filtro delle relazioni psichiche di qualità, dell’ “io”, che viene
considerato da Mach come un complesso di ricordi, disposizioni, sentimenti, legato a
un determinato corpo vivente (Leib). Ora, lo snodo teorico che qui ci interessa, è la
considerazione tanto delle funzioni pratiche, dei corpi, quanto delle relazioni psichiche
di qualità, dell’io, come elementi di un flusso vitale continuo, come unità minime
d’analisi del flusso vitale continuo: «Le percezioni come le rappresentazioni, la volontà,
i sentimenti, in breve l’intero mondo interno ed esterno, si compone di un piccolo

281
MAGRIS C., Il mito absburgico, op. cit., p. 242.
282
MACH E., L’analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico, tr. it. a cura di L. Sosio,
Feltrinelli, Milano 1975, p. 45.
283
Cfr. Ibid., p. 38: «La maggiore familiarità, la prevalenza di ciò che persiste, che è per me importante,
rispetto a ciò che muta, ci costringe all’economia della rappresentazione mentale e della designazione
linguistica, un’economia in parte istintiva e in parte volontaria e consapevole, che si esprime nei modi
abituali di pensare e di parlare. Ciò che ha avuto una volta una rappresentazione mentale, ottiene una
designazione, un nome».

131
numero di elementi omogenei, connessi fra loro ora in modo più labile ora in modo più
persistente. Questi elementi vengono chiamati di solito sensazioni. Ma poiché già in
questo nome si cela una teoria unilaterale, preferiamo parlare brevemente di elementi
[…]»284. Rispetto alle sensazioni relative ai corpi l’io non occupa alcuna posizione
privilegiata o strutturalmente diversa: così come i corpi sono unità “funzionali” affinché
il nostro organismo si adatti a ciò che nel flusso vitale è più stabile, l’io è un’unità
meramente “economica” ai fini delle operazioni del pensiero, ed è scomponibile negli
elementi semplici che lo costituiscono. Questo implica almeno due conseguenze. In
primo luogo tutti i contrasti che la tradizione filosofica, da Platone a Kant, ha
individuato nella relazione tra io e mondo, compreso quello tra sensazione o fenomeno
e cosa in sé, non hanno più senso. Mach spiega la relazione tra io e mondo nei termini
dell’interazione reciproca fra tre sistemi di elementi: quello delle relazioni oggettive
che costituisce il mondo fisico, quello delle relazioni soggettive appartenenti ad un
corpo vivente (Leib), che costituisce un sottoinsieme del primo ed è affiancato da altri
sistemi simili ( i corpi degli altri esseri umani e degli animali), quello delle volizioni,
dei ricordi, delle disposizioni di un corpo in particolare che costituiscono l’io. In
secondo luogo la teoria di Mach comporta che termini quali “corpo”, “oggetto fisico”,
“mente”, “io” non rappresentino più sostanze autonome e indipendenti, ma simboli
mentali derivati dall’abitudine con cui gli uomini trattano l’esperienza e designano
nessi di apparente e relativa stabilità. Il risultato dell’analisi di Mach, e anche quello
che ebbe maggiore impatto sul mondo filosofico-letterario dell’epoca, è proprio la
dissoluzione della nozione di sostanzialità dell’io:

È impossibile salvare l’io. In parte questa convinzione, in parte il timore che essa suscita
conducono alle più singolari assurdità religiose, estetiche e filosofiche, pessimistiche e
ottimistiche. […] Non si attribuirà dunque più grande valore all’io, che muta già variamente nel
corso della vita dell’individuo e può mancare in parte o del tutto nel sonno o quando ci si
immerga dimentichi di sé in un’intuizione, in un pensiero, addirittura negli attimi più
felici.285

Nella prospettiva di Mach sia l’io che la cosa in sé sono insalvabili (unrettbar), tutto è
scomponibile in una serie di elementi organizzati o meno secondo relazioni funzionali e
di “economia” dei comportamenti o del pensiero. Il naufragio dell’io descritto dalla

284
Ibid., p. 52.
285
Ibid., p. 54.

132
Lettera riprende e fa emergere tutte le conseguenze che le teorie di Mach hanno per la
soggettività poetica: il crollo dell’io è anche crollo dell’ordine della frase286.
Wittgenstein condivide con Hofmannsthal la percezione e le conseguenze del crollo
della nozione di “io” senza tuttavia approdare alle stesse conclusioni. La dottrina
dell’io di Wittgenstein è molto più articolata di quella di Mach, anche se è
profondamente influenzata dalla tesi dell’insalvabilità. Nel Tractatus la nozione di Io è
strettamente connessa al problema di cosa sia il mondo, e può essere interpretata solo
sullo sfondo della dicotomia tra dire e mostrare, tra ciò che pensiamo e dunque
possiamo anche dire e ciò che non possiamo dire e quindi neanche pensare. Ciò che
possiamo dire e pensare lo raffiguriamo nelle proposizioni dotate di senso, ciò che non
possiamo dire e quindi neanche pensare è designato nel Tractatus dal sintagma “ il
mistico”. L’indicibile, da questo punto di vista, possiede delle proprietà che lo
distinguono da ciò che è immediatamente comprensibile, proprietà che non hanno
niente a che fare con la questione della determinatezza del senso e sembrano essere
extralinguistiche, e pertanto unsinnig: «L’inesprimibile (ciò che mi pare pieno di
mistero e che non sono in grado di esprimere) costituisce forse lo sfondo sul quale ciò
che ho potuto esprimere acquista significato»287. Questa dicotomia, che sorge dal
problema della determinazione del senso della proposizione, giustifica il contenuto
delle sezioni 5.62-5.63, in cui Wittgenstein afferma che la tesi del solipsismo “Io sono
il mio mondo”, per ciò che intende dire, è corretta. Perché in essa è espressa l’idea per
cui tutto ciò che posso dire costituisce i limiti del mio linguaggio, e quindi anche del
mio mondo.
Al di là della questione di come si mostri l’identità tra i limiti del mondo e i limiti del
linguaggio, è opportuno considerare che la dicotomia tra dire e mostrare produce nel
Tractatus uno sdoppiamento della nozione di io. Da un lato abbiamo un io psicologico,
un io dotato di proprietà psichiche che sono fatti del mondo e quindi descrivibili nel
discorso scientifico; dall’altro lato troviamo invece un io filosofico, definito
prevalentemente per via negativa come ciò che si distingue dal corpo o dall’anima
dell’uomo perché non è un fatto osservabile e descrivibile nei termini di una scienza

286
Nella recezione del tema dell’insalvabilità dell’io di Mach, Hofmannsthal sembra muovere una critica
alle conseguenze radicali del sensismo; cfr. JANIK A., TOULMIN S., op. cit., p.116: «In un certo senso
l’esperienza di Lord Chandos implica una critica al sensismo di Mach; in nuce Hofmannsthal afferma che
questa teoria della conoscenza – che pone nelle immagini sensibili la fondazione della conoscenza – è
radicalmente insufficiente perché nei termini di mere impressioni dei sensi le più urgenti domande sulla
vita e la società non solo non trovano una risposta, ma non possono nemmeno venir poste».
287
WITTGENSTEIN L., Pensieri diversi, op. cit., p. 43. Per un’analisi dell’origine dell’idea di indicibile nel
Tractatus cfr. MCGUINNESS B., Approaches to Wittgenstein, Routledge, op. cit., pp. 160-174.

133
come la psicologia, ma costituisce il limite del mondo e del discorso sensato288. L’io
filosofico occupa per Wittgenstein una posizione di confine rispetto al discorso sensato,
come se contrassegnasse la sfera di ciò che può solo essere mostrato. Esso è come
l’occhio rispetto al campo visivo: nessun elemento del campo visivo ci permette di
concludere che sia visto da un occhio289.
La nozione di io del Tractatus rientra pertanto nel quadro più ampio della questione
della proposizione, sviluppata nei termini di una teoria onnicomprensiva dei rapporti tra
linguaggio e mondo volta a porre una demarcazione assoluta tra discorso sensato e
insensato. Se la sostanzialità dell’ io è, come vuole Mach, insalvabile290, allora l’unica
soggettività della quale ha senso parlare è la soggettività filosofica, una soggettività che
costituisca il punto di partenza di ogni possibile esperienza:

288
Cfr. TLP 5.641, p. 90. Secondo B.Williams questa sezione costituisce un vero rompicapo, dal
momento che Wittgenstein affermerebbe la possibilità di un senso in cui la filosofia può parlare non
psicologicamente dell’io dopo aver attaccato e negato la possibilità di sensatezza per il discorso sull’io
conoscente (TLP 5.631). L’unico modo in cui la filosofia può parlare dell’io filosofico è dunque quello in
cui parla di qualsiasi cosa, in modo insensato (TLP 6.54); cfr. WILLIAMS B., Sorte morale, ed. it. a cura di
S.Veca, Il Saggiatore, Milano 1987, pp. 187-191. C.Diamond ha ripreso questa intuizione e ha
interpretato il solipsismo ineffabile del Tractatus come una strategia di implosione delle sue stesse tesi;
cfr. Rileggere Wittgenstein, op. cit., pp. 112-121. Inoltre, come ha osservato R. Haller la dicotomia tra io
psicologico e io filosofico del Tractatus riprende la dicotomia kantiana tra soggetto empirico e soggetto
trascendentale, nei termini in cui era stata trattata da Schopenhauer; cfr. HALLER R., L’egologia di
Wittgenstein, in Wittgenstein e il Novecento, a cura di R.Egidi, p. 100: «Il dualismo kantiano di soggetto
empirico e trascendentale e l’interpretazione data da Schopenhauer e Weininger della soggettività
trascendentale come identità di io e mondo vengono incorporati nel dualismo wittgensteiniano di dire e
mostrare e ricevono pertanto una nuova interpretazione». In particolare Weininger ha individuato, in un
modo che avrebbe potuto influenzare direttamente Wittgenstein, il problema del solipsismo filosofico e il
suo superamento nell’esperienza estetica; cfr. WEININGER O., Delle ultime cose, tr. it. di F.Cicoira,
Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1985, p.89: «L’idealismo di ogni filosofia: “il mondo è la mia
rappresentazione”, mostra nel modo più evidente il riassorbimento delle cose da parte dell’io del filosofo.
Per l’artista, invece, l’uomo è una parte del mondo, egli si avvicina alle cose ed elimina “in tal modo” la
differenza di livello tra uomo e natura». Quanto invece alla nozione di “Io filosofico” Wittgenstein
costruisce nel Tractatus l’immagine di un io che resta al di fuori dal dominio degli oggetti e non è quindi
una parte del mondo, cfr. HACKER P.M.S., Insight and Illusion, op. cit., p. 59: « Wittgenstein’s first point
is that there is no such thing as the thinking, representing subject (dekende, vorstellende, Subject). The
argument supporting this contention is the standard Humean argument of the non-encounterability of the
self in experience».
289
Cfr. TLP 5.633-5.6331, p. 89. La metafora del campo visivo viene riproposta anche negli scritti della
“fase di transizione”, quando Wittgenstein inizia a riflettere sulla soggettività trascendentale del
Tractatus, cfr. WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, op. cit., § 72, p. 57: «Ammettendo che si
potessero rimuovere tutte le parti del mio corpo, tranne uno dei globuli oculari, e questo fosse
fermamente fissato da qualche parte e conservasse la capacità di vedere, come mi apparirebbe il mondo?
Non potrei percepire nessuna parte di me e, ammesso che il mio globo oculare fosse per me trasparente,
non potrei vedermi neppure allo specchio. Un problema è questo: potrei localizzare me stesso in base al
mio quadro visivo? “Localizzare me stesso” qui vuol dire soltanto, naturalmente, cogliere nello spazio
visivo una determinata struttura». Si tratta di una suggestione che con ogni probabilità viene dalla lettura
di Schopenhauer, cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, tr. it. di A.Vigliani,
Mondadori, Milano 1989, § 7, p. 69: «Il mondo come rappresentazione, l’unico argomento che per ora ci
occupi, non comincia, è vero, se non con il giorno in cui si apre il primo occhio; senza questo medium
della conoscenza, non potrebbe esserci e quindi prima non esisteva».
290
Cfr. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op.cit., 4/5. 8. 1916, p.
225, in cui il soggetto del pensiero viene definito «mera superstizione» e «vana illusione».

134
Il soggetto che pensa, che immagina, non v’è. Se io scrivessi un libro Il mondo, come io l’ho
trovato, vi si dovrebbe riferire anche del mio corpo e dire quali membra sottostiano alla mia
volontà, e quali no, etc.; questo è un metodo d’isolare il soggetto, o piuttosto di mostrare che, in
un senso importante, un soggetto non v’è: Di esso solo, infatti, non si potrebbe parlare in questo
libro.291

Il naufragio della nozione tradizionale di io descritto da Hofmannsthal nel


Chandosbrief è svolto da Wittgenstein fino alle più radicali conclusioni: il soggetto è
mera superstizione, è vana illusione, di esso solo, senza presupporre l’esistenza del
mondo e la possibilità di parlare dei fatti che lo costituiscono, non si potrebbe parlare.
Vale a dire Wittgenstein nega al soggetto, alla nozione di io, quell’autonomia
ontologica ed epistemologica che la tradizione filosofica da Cartesio in poi gli ha
conferito in maniera netta e incontrovertibile. Ma questa attività di chiarificazione della
nozione di io gli permette di trovare per la soggettività uno spazio che è salvo dalla crisi
di segno e soggettività tradizionale: lo spazio della logica, quello di punto di partenza di
ogni possibile esperienza. Questa posizione sembra esser ribadita nei primi anni Trenta,
quando Wittgenstein comincia a ripensare la posizione “monistica” sulla natura del
linguaggio fenomenologico292 del Tractatus e contemporaneamente si avvicina al
verificazionismo del Circolo di Vienna. In questo periodo il filosofo austriaco tende a
identificare il mondo con il mondo della rappresentazione, assumendo
fenomenisticamente che esso sia costituito da oggetti di coscienza, da dati sensoriali293:
l’analisi della grammatica dei dati sensoriali dimostra che non ha senso parlare di un
loro possessore, come si parlerebbe del possessore di un oggetto fisico qualsiasi. Questa
assunzione è conclusa dalla constatazione che l’esperienza primaria, l’esperienza

291
TLP 5.631, p. 89. Da questa prospettiva il solipsismo del Tractatus costituisce un’ulteriore
confutazione dei dubbi dello scettico sulle condizioni che rendono possibile la conoscenza del mondo
esterno; cfr. MCMANUS D., Solipsism and scepticism in the Tractatus, in op. cit., p. 147: «If “I am my
world”, then the sceptic, in contemplating that that world might not exist, is contemplating a situation in
which the Subject would be denied not merely knowledge but the very medium of its existence too: the
sceptic is asking for a proof of the existence of something without which his doubts could not so much as
possible».
292
Individuando nel legame semantico tra linguaggio e realtà il fulcro del passaggio dalla “prima” alla
“seconda” fase della filosofia di Wittgenstein, gli Hintikka identificano il linguaggio fenomenologico con
il linguaggio d’esperienza immediata del Tractatus, e vedono nella fase di transizione una trasformazione
di questo linguaggio primario in senso fisicalista, cfr. HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., pp. 203-205 e
pp. 242-246. A supporto di questa interpretazione cfr. WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, op.
cit., § 1, p.3: « Il linguaggio fenomenologico o “primario”, secondo la mia vecchia denominazione, oggi
non mi si presenta più come un obiettivo; oggi non lo ritengo più indispensabile. Tutto ciò che si può e si
deve fare è separare ciò che nel nostro linguaggio è essenziale da ciò che non lo è».
293
Cfr. Ibid., § 47, pp. 34-35.

135
immediata delle sensazioni di prima persona, ha un carattere particolare, che non può
essere definita temporalmente né tantomeno può essere spazialmente localizzata:

Dicendo che solo l’esperienza presente è reale, la parola “presente” non può che essere già
superflua, come in altri contesti la parola “io”. Poiché non può voler dire «presente» in
contrapposizione a «passato» e «futuro». - Quella parola deve alludere a qualcosa di diverso, a
qualcosa che non è in uno spazio, ma è esso stesso uno spazio. Vale a dire, non confinante con
qualcos’altro ( e di conseguenza delimitabile da questo). Qualcosa insomma che il linguaggio
non può legittimamente evidenziare.294

In questo paragrafo delle Osservazioni Wittgenstein riprende il solipsismo ineffabile


del Tractatus, l’idea che il soggetto filosofico non entri nei limiti del discorso sensato in
quanto cornice del mondo, per affermare la caratteristica principale dello spazio
“primario”: quella di essere priva di proprietario (subjektlos)295 e di conseguenza
condizione costitutiva del modo in cui chi comprende il linguaggio elabora l’esperienza
immediata sensoriale. Sviluppando questo argomento all’interno della questione
verificazionista di come il discorso sensato sia costituito a partire dal confronto con
l’esperienza immediata, Wittgenstein giunge a ribadire la posizione espressa nel
Tractatus sulla verità della tesi del solipsismo. Come ha osservato Voltolini,
commentando questi passi delle Osservazioni, « lo spazio sensoriale (visivo, acustico,
ecc.) subjektlos, infatti, è sì quel dato oggettivo primario, uno svelarsi impersonale di
un intero mondo; ma è anche ciò in cui si rivela che il solipsismo è una verità non in
quanto dice ma in quanto mostra; come la caratteristica dell’assoluta presenzialità,
quello spazio manifesta tacitamente la proprietà dell’assoluta egoità. Esso è, potremmo
dire, quell’immediato “di fronte” oggettivo di un soggetto metafisico che non entra mai
nella descrizione dell’esperienza, non è una componente fattuale di essa ma ne
rappresenta l’indicibile, l’insopprimibile, presupposto-limite»296.
Ora, il punto qui è che l’insalvabilità dell’io diventa a partire degli anni Trenta uno dei
fulcri sui quali Wittgenstein fonda la sua inversione di prospettiva, espressa dalla
considerazione che proposizioni sensate del tipo “Io ho mal di denti” non sono

294
Ibid., § 54, pp. 40-41.
295
Cfr. Ibid., § 71, pp. 56-57.
296
VOLTOLINI A., Dal solipsismo come verità ineffabile ai truismi come certezza inespressa.
Fenomenologia e grammatica nel «secondo» Wittgenstein, «Annali della Scuola Normale Superiore di
Pisa», 15, (1985), pp. 1044-1045. Su questo punto Hacker sostiene che il solipsismo ineffabile e
trascendentale del Tractatus verrebbe sostituito a partire da questi paragrafi delle Osservazioni con una
forma di solipsismo metodologico, cfr. HACKER P.M.S., Insight and Illusion, op. cit., pp. 188-197.

136
paragonabili a proposizioni, altrettanto sensate, che esprimono il possesso da parte di
qualcuno di un oggetto fisico, del tipo “Io ho un portamonete”297. A differenza che nel
Tractatus il mondo non è più concepito come la totalità dei fatti raffigurabili, ma
soprattutto il problema dell’oggettivazione dell’io nei giochi linguistici di prima
persona, viene affrontato sempre in situazioni nelle quali è scartata la possibilità che
ognuno possa conoscere soltanto i propri pensieri. Wittgenstein si rivolge adesso al
campo di indagine delle esperienze che chiamiamo “vissuti immediati” (unmittelbare
Erlebnisse), ovvero quelle esperienze vissute in prima persona che però non sono
riconducibili a disposizioni proposizionali (credere, sperare, supporre, ammettere)298 e
delle quali espressione paradigmatica è l’esperienza dell’ “avere dolori”299. La
considerazione dei vissuti immediati serve a far emergere come nell’uso linguistico
concreto la parola “io” non possa essere sostituita con l’espressione “la persona che
adesso sta parlando”. E questo perché tra l’uso della parola “io” in prima persona e
l’uso della parola “io” da parte di un’altra persona esiste una differenza grammaticale
non indifferente. Infatti, quando qualcuno dice “Io ho mal denti” la parola “io” è priva
di significato fin quando non vediamo qualcuno che presenta tutti i comportamenti
tipici dell’esperienza “mal di denti”, mentre invece quando diciamo in prima persona
“Io ho mal di denti”, la parola “io” non designa nessuno; perché l’intera proposizione è
una articolazione linguistica di una reazione immediata all’esperienza del mal di denti:

Quando io uso “Io ho dolori”, la proposizione è un segno di genere completamente diverso


da quello che è per me sulla bocca di un altro; e precisamente perché, sulla bocca di un altro,
per me il segno è privo di senso finché non so quale bocca l’ha pronunciato. In questo caso il
segno proposizionale non consiste nel solo suono, ma anche nel fatto che questa bocca lo
emette. Mentre nel caso in cui lo dica o lo pensi io, il segno è solo il suono.300

Tra l’io pronunciato in prima persona e l’io pronunciato in terza persona relativamente
all’espressione di un vissuto immediato come l’avere dolori c’è un’asimmetria
irriducibile, dalla quale Wittgenstein conclude che esistono usi diversi della parola “io”
non tutti riconducibili al ruolo dell’io filosofico del Tractatus:

297
Cfr. WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, op. cit., § 61, pp. 46-47.
298
Nel Tractatus Wittgenstein tratta le disposizioni proposizionali del tipo “A crede che p” non tanto
come ascrizioni di esperienze ad un soggetto psicologico che le considera proprie quanto, coerentemente
con la sua prospettiva sulla nozione di Io, come proposizioni della forma “ “p” crede che p”; cfr. TLP
5.542, p.85.
299
Cfr. WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., sez. XIV, § 104, pp. 490-500.
300
Ivi, p. 491.

137
Voglio descrivere una situazione in cui non sarei tentato di dire che ho supposto o creduto che
l’altro abbia ciò che io ho; o, in altre parole, una situazione in cui non [parleremmo] della mia
coscienza e della sua coscienza. E in cui non ci verrebbe l’idea che possiamo essere
consapevoli solo della nostra coscienza.
L’idea, da abolire, di un ego che abita il corpo.
Qual[unque] coscienza [vi sia], se essa è diffusa in tutti i corpi umani, allora non vi sarà alcuna
tentazione di usare la parola “ego”. 301

Il filo conduttore tra le sezioni del Tractatus e le annotazioni per le lezioni dei primi
anni Trenta è quindi la liquidazione della sostanzialità dell’io, perseguita questa volta
dalla prospettiva del significato come uso, come prassi fondamentalmente sociale.
L’impossibilità di identificare l’io con il corpo o con la persona che sta parlando, e
tantomeno con qualcosa che si trova nel corpo o nella persona, è una conseguenza non
tanto della delimitazione del discorso sensato quanto della funzione sociale che la
parola veicola rispetto all’articolazione linguistica di esperienze vissute immediate
come il dolore: «La parola “io” non designa una persona. Ricorda che qualsiasi cosa
significhi per te la parola “io”, all’altro esso mostra /attira l’attenzione su/ un corpo
umano, altrimenti non ha alcuna importanza»302.
Wittgenstein pensa, a partire dagli anni Trenta, che esistano una varietà di giochi
linguistici nei quali cerchiamo di esprimere la prospettiva in cui il soggetto detiene una
posizione centrale attraverso l’uso della parola “io”. Questa prospettiva determina
l’illusione che “io” abbia un ruolo grammaticale di primo piano, “speciale”, rispetto a
tutte le altre parole: «Il solipsismo potrebbe essere confutato dal fatto che la parola “io”
non ha una collocazione centrale nella grammatica, ma è una parola come ogni altra. Se
nel mondo ci fossero essenzialmente un soggetto e un oggetto, la parola “io” dovrebbe
contrapporsi alle altre parole in una maniera unica nel suo genere»303. Il fatto che il
solipsista conferisca alla parola “io” il ruolo di baricentro grammaticale gli appare
legato alla “mera superstizione” dell’esistenza di un portatore, sia esso fisico o
“spirituale”, delle esperienze immediate come il provare un dolore; come
generalizzazione illegittima del fatto che un enunciato del tipo “io ho un dolore” è
verificato solo quando ho dolore:

301
WITTGENSTEIN L., Esperienza privata e dati di senso, ed. it. a cura di L. Perissinotto, Einaudi, Torino
2007, p. 25.
302
Ibid., p. 28. L’idea che l’io sia una sorta di segnalatore, di richiamo verbale, sull’esistenza di un corpo
umano, è sviluppata da Wittgenstein almeno a partire dal 1933-1934; cfr. WITTGENSTEIN L., Libro blu e
Libro Marrone, op. cit., pp. 83-84.
303
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit, p. 494.

138
“Non posso sentire dolore nel Suo dente”. “Non posso sentire il Suo mal di denti”.
La prima proposizione ha senso. Esprime una conoscenza empirica. Se mi domandassero: Dove
fa male? Indicherei il Suo dente. Se si tocca il Suo dente, sussulto. In breve, è il mio dolore e
sarebbe pur sempre il mio dolore se anche Lei manifestasse i sintomi del dolore nello stesso
punto, se sussultasse come me quando si preme il dente. La seconda proposizione è un puro
non-senso. Una proposizione di questo genere è vietata dalla sintassi. La parola “io” appartiene
a quelle parole che si possono eliminare dal linguaggio.304

La centralità della parola “io” nella grammatica del solipsista non fa allora che farci
rilevare la sua credenza metafisica in uno spazio sensoriale primario305, dell’esperienza
vissuta immediata, che possa essere sensatamente raffigurato nelle espressioni
linguistiche sul dolore. La posizione del solipsista in cui l’Io gioca il ruolo di
baricentro/portatore delle sensazioni è un’immagine fuorviante del discorso filosofico,
una «rappresentazione figurata della nostra grammatica»306 dalla quale Wittgenstein ci
mette in guardia.
Ciò che il filosofo austriaco concepisce chiaramente, in continuità con Mach è la
possibilità di eliminare la parola “io” dai nostri giochi linguistici; essa non fa altro che
raffigurare un tratto comune a tutti i giochi linguistici in cui la soggettività gioca un
ruolo centrale. Per questo motivo la parola “io” non ha un ruolo decisivo, non designa
alcunché: « L’esperienza della sensazione di dolore ai denti non è quella per cui una
persona, Io, ha qualcosa»307. Allo stesso modo, «l’inerzia spirituale» di Lord Chandos
non rimanda alla crisi di un portatore di questa patologia che sta dietro la funzione
organizzatrice delle sensazioni e dell’ordine del discorso, esprime piuttosto il venir
meno di un prospettiva sul mondo, sulla totalità dei fatti, in cui la soggettività del Lord
occupa una posizione centrale. L’oggettivazione della parola io in un soggetto di
qualche tipo, sia esso psicologico o metafisico, è un caso di nonsenso filosofico che

304
Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, op. cit., p. 37.
305
Nelle osservazioni che costituiranno le Ricerche Wittgenstein viene gradualmente abbandonando
l’idea ereditata dal Tractatus della possibilità di descrivere uno spazio sensoriale primario, anche
assumendo la posizione del solipsismo ineffabile, per trasferirne il ruolo e l’importanza sulla prospettiva
antropologica delle forme di vita; cfr. VOLTOLINI A., Dal solipsismo come verità ineffabile ai truismi
come certezza inespressa, op. cit., pp. 1061 e sgg., in particolare Wittgenstein si farebbe persuaso che
l’idea di uno spazio sensoriale subjektlos come base della conoscenza giustifica, invece di ridurre a mero
nonsenso, il dubbio scettico sulla conoscibilità e comprensibilità degli stati mentali altrui. Questo
mutamento di prospettiva è riscontrabile a mio parere nel modo in cui a distanza di anni ricorre rispetto a
questo tema una metafora, la metafora del despota/re che si concepisce come centro del linguaggio della
propria nazione/tribù; cfr. WITTGENSTEIN L., Osservazioni filosofiche, op. cit., § 58, p. 44 con
WITTGENSTEIN L., Della certezza, op. cit., § 92, p. 18: nel secondo caso la metafora sposta l’accento sulla
presenza di differenti tessuti simbolici, di differenti Lebensformen, nell’esistenza degli uomini.
306
RF § 295, p. 134.
307
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 492.

139
secondo Wittgenstein degenera nell’asserzione delle tesi del solipsismo. L’impossibilità
di salvare l’io rende manifesta l’assunzione erronea nella soluzione tradizionale a
questo problema: se non esiste un substrato materiale del pronome “io”, allora deve
esserci un substrato non-materiale, un portatore delle proprietà dell’Io designato dal
pronome personale. Pertanto, come osserva Haller: «L’impossibilità di salvare l’Io di
cui parlava Mach non consiste, secondo Wittgenstein, nel fatto che vi sarebbero
soltanto elementi e complessi di elementi che possono essere intesi, da un lato, come
sensazioni, pensieri, sentimenti, ecc. e, dall’altro, come corpi. Tale impossibilità
consiste piuttosto per Wittgenstein nel fatto che l’impiego del pronome personale “io”,
in primo luogo, non può essere considerato dimostrativo, indicativo e non può neanche
valere come un sostituto della posizione centrale detenuta dalla nostra propria
prospettiva»308. Quello che a Wittgenstein preme di dimostrare è che nell’uso della
parola “io” si nasconde spesso un’intenzione filosofica di assumere implicitamente la
centralità della nostra prospettiva, quando invece nel linguaggio quotidiano il pronome
“io” funziona come una sorta di segnalatore della possibilità di una prospettiva di prima
persona che non sia necessariamente la sola, e che non occupi necessariamente, rispetto
alla verifica della proposizione, una posizione privilegiata. Vedremo nel prossimo
paragrafo come lo stesso Hofmannsthal, uscito dalla crisi del Chandosbrief, abbia
considerato questa prospettiva “decentrata” sull’io quale possibile soluzione al
problema della sua insalvabilità.

2.2.2 Silenzio e azione intenzionale in L’uomo difficile

È solo dopo l’esperienza traumatica della guerra, di quella guerra che Wittgenstein
aveva combattuto in prima linea e da cui era uscito con il manoscritto del Tractatus, che
Hofmannsthal ritorna direttamente sul tema del silenzio e sulla crisi del soggetto
tradizionale. L’occasione è la commedia L’uomo difficile del 1921. L’apparenza
superficiale dell’ambientazione mondana, l’intimità velata degli interni viennesi in cui
si svolgono le vicende309, tradiscono una riflessione molto più complessa sui limiti del
linguaggio e sulla voragine tra parole e azioni registrata già dalla crisi della Lettera di

308
HALLER R., L’egologia di Wittgenstein, in op. cit., p. 112.
309
Cfr. MAGRIS C., L’anello di Clarisse, op. cit., p. 56: «La commedia si svolge su questo duplice piano
di un’interiorità fragile e profonda, ma pudicamente contenuta, e di un’amabile superficie di intrecci
sorridenti, equivoci lievi e giochi teneri e maliziosi»

140
Lord Chandos. L’aristocratico viennese Hans Karl Bühl, ritornato dal fronte, vive in un
decoro silenzioso, cercando di evitare gli incontri mondani e le innumerevoli possibilità
di equivoco che si celano nelle conversazioni. La commedia ruota attorno a questo
decoroso silenzio e al modo in cui il protagonista, senza mai agire e senza esprimere le
proprie intenzioni, riesca a sposare la donna amata da sempre, Helene Altenwyl.
Accanto alla figura di Hans Karl «l’uomo che non sa agire, che comprende molte cose
ma è perennemente impedito da una troppo profonda consapevolezza delle
contraddizioni della vita e da una naturale ripugnanza all’azione»310, si trovano una
serie di personaggi prigionieri delle proprie parole e vittime degli equivoci che nascono
dal silenzio del protagonista. In primo luogo la sorella di Hans Karl, Crescence,
assolutamente convinta della passione di Hans Karl per la moglie di un amico, ma
anche il nipote Stani il quale si sforza in ogni modo di imitare i comportamenti dello
zio311, e tutte le persone con cui Hans Karl intrattiene silenziose relazioni. Qualunque
cosa egli dica o alla quale semplicemente accenni viene equivocata dai suoi
interlocutori: dal fatto che senza alcun segnale preciso la sorella gli attribuisca
l’intenzione di voler combinare un matrimonio tra Stani ed Helene, all’interpretazione
della benevolenza e sincerità nei confronti di Antoinette Heichingen come una forma
di seduzione, fino all’equivoco sul significato dei suoi atteggiamenti più banali e
quotidiani. Per questo partecipa riluttante, nell’atto conclusivo, alla festa in casa
Altenwyl, per sciogliere, consapevole del fascino che la sua intelligenza silenziosa
esercita sugli altri, alcuni nodi sentimentali che bloccano i suoi amici e i suoi familiari:
vuole convincere la sua vecchia amante Antoinette a tornare tra le braccia del marito,
un suo ex commilitone semplice e bonario, vuole combinare il matrimonio tra Stani e
Helene la donna che egli stesso ama senza confessarselo. Il risultato del suo ingresso in
scena non corrisponde tuttavia alle realizzazione delle intenzioni di partenza: Antoinette
rifiuta il marito perché convinta di essere stata definitivamente respinta dal suo ex
amante, e nel tentativo di comunicare ad Helene le intenzioni matrimoniali di Stani,
Hans Karl finisce per raccontarle di una visone avuta durante l’incubo della trincea, in
cui lei era la sua sposa312. Senza essersi mai reciprocamente confessati i propri
sentimenti Hans Karl ed Helene, alla fine della commedia, si scambiano una promessa

310
MAGRIS C., Il mito absburgico, op. cit., p. 250.
311
Cfr. HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., pp. 35-36: « È questo che ammiro in te: tu parli
poco, sei così distratto e fai tanto effetto. Perciò trovo del tutto naturale ciò che fa tanto chiacchierare la
gente: che tu occupi da un anno e mezzo il tuo seggio alla Camera Alta ma non prendi mai la parola.
[…] Tu non miri mai a qualcosa e non cerchi mai di persuadere, proprio in questo sta la tua eleganza».
312
Ibid., pp. 102-103.

141
di matrimonio, annullando con la forza delle azioni la catena di equivoci che
l’addensarsi della conversazione mondana attorno al silenzio del protagonista aveva
creato negli atti precedenti313.
Causa e allo stesso tempo effetto di questi equivoci è il silenzio di Hans Karl, silenzio
frutto della convinzione che ogni parola sia indecente e si basi su un’altrettanto
«indecente sopravvalutazione di se stessi»314, e che culmina nella sua reticenza a tenere
un discorso alla Camera Alta, della quale è membro per diritto ereditario. Nelle parole
di Hans Karl, Hofmannsthal riprende il tema della sfiducia nel linguaggio della Lettera
di Lord Chandos per affrontarlo da una prospettiva in cui la crisi del soggetto poetico è
stata metabolizzata e superata nella rappresentazione di un Io limitaneo rispetto al senso
delle parole, l’io di Hans Karl315. La scoperta dell’assenza di potere denotativo delle
parole, conclusione drammatica della Lettera, si riversa qui nella consapevolezza da
parte del protagonista di essere condannato all’incomprensione, all’equivoco. Come ha
osservato Cacciari tale equivoco ha un fondamento «ancor più essenziale» che esprime
la «condizione originaria tragica del parlare». Hans Karl si apre alla dilacerante
contraddizione per cui la parola non è un atto di sintesi e dominio delle cose, ma
rinuncia alla possibilità di individuarne l’essenza, il Wesen: «Qui sta la radice
metafisica dell’Equivoco: è impossibile senza “farsi immagini” del Wesen, senza “dare
l’impressione” di nominarlo – eppure l’atto stesso del parlare dimostra la falsità di
quella immagine, l’impossibilità di questo nome»316. Quello che voglio dire è che
nell’uomo difficile Hans Karl, Hofmannsthal rappresenta la soggettività filosofica del
Tractatus immersa suo malgrado nella conversazione, nel discorso insensato su «tutto
ciò che importa» e che sta al di là delle parole. Hans Karl è la rappresentazione coerente
della prigionia nelle immagini vuote della conversazione mondana317, diametralmente
contrapposta alla figura di Stani, nella quale Hofmannsthal fa la parodia del tentativo di
parlare in modo “definitivo”, di individuare denotazioni univoche nelle parole.
Dunque, la titubanza all’azione e il deferimento della scelta sono aspetti del suo
carattere legati alla sfiducia nel potere denotativo delle parole e parimenti alla posizione
313
Cfr. MITTNER L., Storia della letteratura tedesca, Einaudi, Torino, 1971, p. 1011: « Ora la grande
trovata o piuttosto l’essenza più profonda della commedia consiste in ciò, che mentre nelle altre
commedie gli equivoci nascono da quel loro elemento fondamentale che è la conversazione, qui nascono
dal silenzio».
314
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., p. 96: «Certo è un po’ ridicolo immaginarsi di
esercitare Dio sa quale effetto con parole ben tornite in una vita dove alla fine tutto ciò che importa sta al
di là di ogni parola. Il discorrere si fonda su un’indecente sopravvalutazione di sé».
315
Cfr. CACCIARI M., Dallo Steinhof, op. cit., p. 99.
316
Ivi.
317
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., p. 21: «Alla lunga, nelle conversazioni, tutto ciò che
si usa chiamare intelligente mi appare sciocco e piuttosto lo sciocco intelligente…».

142
di limite irrappresentabile che l’io di Hans Karl occupa rispetto al discorso:
«L’aristocratico rappresenta sé, s’impone a tutti col suo tatto, col suo auto dominio, con
la sua leggerezza di tono, che in Hans Karl è reale indifferenza rispetto alla vita,
rispetto agli scopi da raggiungere nella vita; ma questi scopi egli poi li raggiunge
proprio perché evita ogni Direktheit, ogni parola o azione volta direttamente al
conseguimento di uno scopo qualsiasi»318.
La cosa interessante da notare, in una prospettiva wittgensteiniana, è che nella
rappresentazione delle azioni di Hans Karl, Hofmannsthal è consapevole che il suo
personaggio non possa essere definito né libero, né soggetto ad una qualche ragione
metafisica superiore: «Tutto ciò che avviene, avviene per caso. Non ci s’immagina
quanto accidentali noi tutti siamo, e come il caso ci avvicini e ci allontani, e come
ciascuno potrebbe vivere con ciascuno se il caso lo volesse»319. Nel Tractatus
Wittgenstein aveva contestato una caratteristica tipica della mentalità scientifica
moderna, quella della tendenza a pensare le leggi naturali come strutture necessarie per
la spiegazione dei fenomeni (TLP 6.371). Così come gli antichi vedevano nel fato un
limite dell’autodeterminazione, la scienza moderna ha individuato nella necessità delle
leggi naturali il limite all’operare e al comprendere umano all’interno della natura, con
l’importante differenza però che i primi si arrestavano di fronte a questo limite mentre
una prerogativa fondamentale della scienza moderna è la spiegazione della totalità dei
fenomeni naturali (TLP 6.372)320. Le proposizioni che cercano di dire questa astratta
necessità deterministica alla base delle leggi naturali, poiché raffigurerebbero una
caratteristica strutturale della realtà così com’è descritta dal discorso scientifico,
sarebbero puri nonsensi. Le proposizioni sui principi della scienza moderna come il
principio d’induzione o la legge di causalità mostrano il loro senso nell’asserzione
tautologica che “esistono leggi naturali”, ma non possono dispiegarlo nella
combinazione di segni linguistici con cui cerchiamo di enunciarle (TLP 6.36). I principi
della fisica mostrano in definitiva un tratto comune a tutte le descrizioni scientifiche del
mondo: quello della conformità dei fenomeni naturali a delle leggi321. L’uomo difficile,

318
MITTNER L., op. cit., p. 1011.
319
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., p. 85.
320
Cfr. WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 680, p. 142: «Il fato si contrappone alla legge di natura. Della
legge di natura si vuole cercare il fondamento; la legge di natura si vuole impiegare. Il fato no».
321
Anticipando alcuni esiti nell’ambito della filosofia della scienza analitica e postanalitica, Wittgenstein
sostiene che una descrizione scientifica del mondo può essere corretta o meno a seconda che catturi o
meno in un sistema coerente di raffigurazione certe regolarità; cfr. WITTGENSTEIN L., Causa ed effetto
seguito da Lezioni sulla libertà del volere, ed. it. a cura di A.Voltolini, Einaudi, Torino 2006, pp. 61-62:
«Sapete che tutta la scienza ricominciò da capo al tempo di Galileo, con la legge di gravitazione e
l’osservazione dei pianeti – con la scoperta delle più ovvie regolarità. Tutta la scienza fu incoraggiata

143
Hans Karl, durante l’esperienza traumatica vissuta in trincea, diventa consapevole di
questo limite, ed esprime nella “scelta” del silenzio la comprensione del fatto che il
mondo, la totalità dei fatti, sia indipendente dalla sua volontà (TLP 6.373).
Anticipando una soluzione che richiama da vicino l’enfasi del “secondo” Wittgenstein
per gli aspetti prassiologici e antropologici del linguaggio, il protagonista della
commedia di Hofmannsthal vede nell’analisi dell’uso della parola “io” e nella sua
dismissione dal dominio degli enti soggetti alla necessità fisica la possibilità di ricavare
uno spazio intersoggettivo d’azione, libero dall’illusione che il soggetto della
conoscenza possa comprendere e spiegare tutto. Per Hans Karl ogni decisione, ogni
scelta definitiva, si nutre dell’illusione dell’esistenza di un io che prende queste
decisioni, che opera con la sua volontà nel mondo. Al contrario, ciò che gli interessa è
il percorso attraverso cui matura una scelta, è l’insieme di ragioni psicologiche e
convenzionali attraverso cui giustifichiamo le nostre azioni: «A me niente interessa di
più di come si arriva da una cosa ad un’altra»322. Sembra quasi che nella scena finale
della commedia, quella in cui Crescence comunica ad Altenwyl con un abbraccio il
fidanzamento ufficiale tra Hans Karl ed Helene323, Hofmannsthal volesse rappresentare
lo scioglimento del tema dell’indecenza delle parole, della loro incapacità a denotare,
nel rito, nel significato simbolico di un gesto in un preciso contesto324.
Quello che vorrei emergesse dal confronto con la trattazione wittgensteiniana del
problema della libera volontà è che Hans Karl «giunge parimenti al vertice della
rinunciataria rassegnazione, pronto a tirarsi in disparte, a restare estraneo al gioco delle
passioni umane che s’intrecciano intorno a lui», non solo e perché nella sua figura
confluisce «tutta la tradizionale statica spirituale del personaggio austriaco»325. Nel
silenzio di Hans Karl si cela la consapevolezza che parlare di un’azione come
intenzionale o volontaria , piuttosto che come non-intenzionale, abbia a che fare

dall’osservazione di regolarità quando queste erano ovvie. Per esempio, prendete il caso dello sparare: là
vedete una regolarità reale. Questo è ciò con cui davvero Galileo cominciò, con la balistica. Non
avremmo mai detto “se solo conoscessimo le leggi, allora…” se non avessimo avuto la scienza; e la
scienza poteva cominciare solo con regolarità ovvie, per continuare poi con regolarità meno ovvie».
322
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., p. 38.
323
Ibid., p.139: «E per questa [la storia della famiglia] ci sono da mille anni certe forme appropriate e
accettate. Ciò a cui abbiamo assistito stasera è stato bene o male, se si vuol proprio dargli un nome, un
fidanzamento. […] Mamu, tu sei la parente più stretta di zio Kari, là c’è Poldo Altenwyl, il padre della
sposa. Avvicinati a lui sans mot dire e abbraccialo, e tutta la faccenda acquisterà il suo aspetto giusto,
ufficiale».
324
Secondo Cacciari questo scioglimento si realizza già nell’intesa prelinguistica, e dunque scevra di
equivoci, che Hans Karl ed Helene raggiungono nel dialogo finale, cfr. CACCIARI M., Dallo Steinhof, op.
cit., p. 100: «La scena conclusiva tra Hans Karl ed Helene segna, in Hofmannsthal, il confine estremo di
un’utopia radicalmente contraddittoria: trovare dimora terrena, all’interno della Konvention-
Konversation, riuscire a comunicarsi – trovare nella parole comune l’essenzialità del rapporto».
325
MAGRIS C., Il mito absburgico, op. cit., pp. 250-251.

144
soltanto con la scelta di direzioni grammaticali differenti per la descrizione di un
evento. Anche Wittgenstein, alla fine degli anni Trenta, sembra tentato di trattare il
problema della libertà del volere umano come il risultato dell’adozione di un sistema di
descrizione dei fatti che sia alternativo e non necessariamente contraddittorio rispetto a
quello utilizzato dal discorso scientifico:

Io mi trovo in questa stanza, libero di andare dove mi aggrada. Supponete che nella stanza
sotto vi sia un uomo, abbia della gente con lui, e dica: «Guardate, io posso fare andare
Wittgenstein esattamente dove voglio». Ha un meccanismo che regola con una manovella, e voi
vedete (con uno specchio) che io cammino esattamente come vuole quell’uomo. Allora
qualcuno viene da me e dice: «Eri trascinato qua e là? Eri libero?» Io dico: «Certo che ero
libero».326

Probabilmente, Wittgenstein pensa che il sistema di descrizione dei fatti in cui


riteniamo le nostre azioni libere, il modello intenzionalista, sia l’effetto nella nostra
forma di vita della nostra ignoranza rispetto a tutte le leggi fisiche. Il modello di
descrizione dell’azione intenzionale è fondato su una sorta di inconsapevole cecità al
mondo deterministico dei fenomeni fisici: «Quando parliamo di scegliere e qualcuno
dice che questo non è compatibile con il calcolo della nostra scelta, potremmo dire:
“Allora la nostra scelta dipende dalla nostra ignoranza. Se non fossimo ignoranti come
siamo non avremmo alcuna scelta”. Potreste dire: “La nostra apprensione del libero
arbitrio è dovuta solo alla nostra ignoranza delle leggi di natura”. Sembra che, se
conoscessimo queste leggi, dovremmo dire che non abbiamo libero arbitrio»327.
Una soluzione grammaticale alla questione del volere pare essere adombrata da
Wittgenstein anche nelle Ricerche, dove parlare di un’azione volontaria o intenzionale
si configura come l’espressione di una particolare forma di descrizione di quell’evento,
una forma di descrizione attraverso cui esprimiamo una previsione sulla base
dell’osservazione di certe regolarità. Che il problema della volontà non sia un problema
esclusivamente empirico, legato allo scarso sviluppo dell’indagine psicologica è
espresso da Wittgenstein in questi termini:

La connessione tra il nostro problema principale [il significato delle espressioni di dolore
NdA] e il problema epistemologico della volontà mi è già venuta in mente una volta, qualche

326
WITTGENSTEIN L., Causa ed effetto seguito da Lezioni sulla libertà del volere, op. cit., p. 66.
327
Ibid., p. 77, cfr. TLP 5.1362.

145
tempo fa. Se in psicologia compare un problema così ostinato, non si tratta mai d’una questione
sull’esperienza di fatto (una questione così è sempre molto più arrendevole) ma d’un problema
logico, e dunque d’un problema grammaticale in senso proprio.328

Il punto qui è che per il filosofo austriaco il problema della natura della volontà, il
problema del significato delle proposizioni che descrivono un’azione volontaria, si situa
in uno spazio di ricerca che ha a che fare con le condizioni di possibilità di queste
descrizioni. Da una prospettiva logica e non psicologica, il significato della parola
“volere” all’interno di una proposizione con cui designiamo un’azione non può esser
identificato né con l’azione stessa né con una presunta causa dell’azione329. La
grammatica della parola “volere”, rileva Wittgenstein, è molto più ambigua e sfumata
della grammatica di una parola che designa una causa in un meccanismo causale; il
“volere” non è un mezzo con cui provochiamo un’azione:

Un tizio si provoca uno sternuto o un accesso di tosse, ma non un movimento volontario. E la


volontà non provoca lo sternuto, e neppure il camminare.
Il mio modo d’esprimermi è venuto di qui: che pensavo al volere come a un produrre – non
però come a una causa, ma – vorrei dire – come a un produrre diretto, non-causale. E a
fondamento di quest’idea sta la rappresentazione del nesso causale come della connessione di
due parti di una macchina per mezzo d’un meccanismo, per esempio per mezzo di una serie
d’ingranaggi.330

Il “volere” sarà allora il desiderio, per così dire istantaneo, per mezzo del quale
realizziamo un’azione? Secondo Wittgenstein neanche questa è la pista giusta perché
in tal caso il desiderio “motore” dell’azione finirebbe per essere indistinguibile
dall’azione stessa. Se infatti il “volere” fosse l’azione descritta dalla proposizione in cui
compare, allora l’uso di questa parola designerebbe allo stesso tempo l’azione e il
desiderio di realizzarla; non saremmo in grado di distinguere dove si arresta questo
desiderio, se prima che l’azione si realizzi o se continui anche durante: « Se è l’azione,
lo è nel senso ordinario della parola; dunque: parlare, scrivere, camminare, sollevar
qualcosa, immaginare qualcosa. Ma anche: tentare, provare, sforzarsi, - di parlare, di
scrivere, di sollevar qualcosa, di immaginar qualcosa, e così via»331. Una volta scartata

328
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 590, p. 124.
329
RF §§ 611-615, pp. 209-210.
330
WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., §§ 579-580, p.122.
331
Ivi, § 615.

146
l’ipotesi che il “volere” sia una causa (un mezzo) del tipo del desiderio, Wittgenstein
vaglia l’ipotesi riduzionista dell’identificazione del “volere” con la sensazione
localizzata nella parte del corpo per mezzo della quale realizzo l’azione332. Ma anche in
questo caso la spiegazione della grammatica di “volere” si rivela insufficiente, perché
l’osservazione della sensazione con cui identifichiamo il “volere”, ad esempio
l’osservazione di un braccio che si solleva per prendere qualcosa, richiede a sua volta
un’intenzione di guardare a questo evento che non è presente quando compiamo
l’azione in un contesto ordinario. Quando non filosofiamo e agiamo spontaneamente
non pensiamo mai, prima di agire, a localizzare con il pensiero una sensazione nel
corpo che serva da mezzo per realizzare l’azione333. Cos’è allora l’azione volontaria?
Wittgenstein non fornisce una risposta diretta a questa domanda, si limita ad osservare
che il problema della volontà sorge in relazione a quei giochi linguistici nei quali
facciamo, a partire dall’osservazione di certe regolarità nei comportamenti degli esseri
umani, previsioni sulle azioni future di un individuo: «Spesso possiamo predire l’azione
di un uomo basandoci sulla manifestazione della sua decisione. Un gioco linguistico
importante»334. Il punto qui è che per il filosofo austriaco il modello spontaneista o
intenzionale di descrizione esprime nei giochi linguistici con la parola “volere” la
manifestazione regolare di determinate decisioni (desideri, opinioni, credenze)
all’interno di pratiche codificate e regolate di una forma di vita. Questa componente
antropologica della grammatica di “volere” ha il suo limite nella storia naturale degli
uomini, nel modo in cui il linguaggio si sviluppa quale reazione ai bisogni naturali degli
uomini. Ciò non toglie che il “fenomeno originario” da cui si articola questa prassi
linguistica sia l’espressione “naturale” di un’intenzione335.

332
Ibid., §§ 625-626, pp. 212-213.
333
Ibid., § 627, p. 213.
334
Ibid., § 632, p. 214; cfr. WITTGENSTEIN L., Zettel, op. cit., § 600, p. 126: «Ma come faccio a sapere
che questo movimento era volontario? – Non lo so, lo manifesto».
335
RF § 647, p. 217. La Anscombe ha rilevato come parlando di “espressione naturale” di un’intenzione
Wittgenstein fosse incorso in una contraddizione, perché questa definizione suggerirebbe da un lato che
l’intenzione sia prelingusitca (dunque qualcosa che anche gli animali possono avere), dall’altro che essa
si manifesta e possa essere compresa solo attraverso un’espressione convenzionale come quella
linguistica; cfr. G.E.M. ANSCOMBE, Intenzionalità, tr. it. di C.Sagliani, Edizioni Università della Santa
Croce, Roma 2004, p. 41: « L’intenzione sembra essere qualcosa che noi possiamo esprimere, ma che gli
animali bruti (che per esempio non danno ordini) possono avere, se pure senza alcuna distinta
espressione di intenzione. Infatti i movimenti di un gatto nell’inseguire furtivamente un uccello possono
difficilmente essere definiti come espressione di un’intenzione. Si dovrebbe ugualmente definire lo
spegnersi del motore di una macchina l’espressione del suo stare per fermarsi. L’intenzione non è, da
questo punto di vista, come l’emozione, la cui espressione è puramente convenzionale; potremmo dire
“linguistica”, se consideriamo compresi entro la sfera del linguaggio alcuni movimenti del corpo che
hanno un significato convenzionale».

147
In sintesi, la dissoluzione del problema della volontà e del libero arbitrio ricalca il
modo in cui il filosofo scioglie i rapporti tra fatti e adozione di una grammatica di
descrizione del mondo, tra mondo (nel senso del Tractatus) e linguaggio: la grammatica
è arbitraria nella misura in cui non è condizionata dai fatti di natura e tuttavia, se
l’insieme di questi fatti, o almeno quei fatti di natura che fanno da sfondo normativo al
resto della grammatica, mutassero allora sarebbe concepibile l’adozione di una
grammatica diversa336. La nostra immagine del mondo è lo “sfondo”, il “dato”, che si è
sedimentato nella storia naturale della forma di vita umana e sul quale giudichiamo la
verità o la falsità delle proposizioni empiriche del nostro linguaggio, comprese le
proposizioni con cui descriviamo un’azione volontaria. I nostri concetti, dunque, anche
quelli che utilizziamo nello schema di descrizione del mondo volontaristico, dipendono
in ultima istanza dal modo in cui la nostra forma di vita si è adattata a certi «fatti
generalissimi della natura»337, come l’alternanza di giorno e notte o il fatto che la vita
degli individui abbia un termine. È questa matrice naturalistica e allo stesso tempo
antropologica a fare in modo che l’azione volontaria in un determinato contesto sia una
reazione prevista, o meglio “calcolata” all’interno del contesto: «Quando la gente parla
della possibilità di prevedere il futuro dimentica sempre il fatto della predizione dei
movimenti volontari»338.
Il protagonista della commedia di Hofmannsthal, Hans Karl, è la perfetta incarnazione
di questo atteggiamento nei confronti della volontà e degli atteggiamenti intenzionali. Il
suo rifiuto nei confronti dell’azione, la sua ritrosia a prendere scelte definitive, sono
conseguenze del modo in cui egli considera l’azione volontaria, l’intenzione, quale
espressione di una sopravvalutazione di sé che passa per le parole. Egli proietta il
proprio atteggiamento nei confronti degli altri e delle loro azioni nella maschera del
pagliaccio Furlani, nella sua involontaria comicità: «Tutti gli altri sono guidati da una
intenzione e non guardano né a destra né a sinistra, anzi trattengono il fiato fino a che
non hanno raggiunto il loro scopo: in questo consiste appunto la loro destrezza. Ma lui
sembra non faccia mai nulla con intenzione… anzi si presta sempre alle intenzioni degli
altri»339. Anche Hans Karl, consapevole dell’illusione grammaticale alla base della
descrizione di qualsiasi azione volontaria, si presta alle intenzioni degli altri quasi per
cortesia, e senza mai cedere al proprio orgoglio torna in casa Altenwyl per rivedere

336
Cfr. WITTGENSTEIN L., Della certezza, op. cit. §§ 94-97, p. 19.
337
Cfr. RF II, XII, p. 299.
338
Ibid., § 629, p. 213.
339
HOFMANNSTHAL H.V., L’uomo difficile, op. cit., pp. 67-68.

148
Helene: «Quando sono uscito dal circolo, ero assolutamente deciso, pere certe ragioni a
partire domattina. Questo è stato all’angolo della Freyung con la Herrengasse. Lì c’è un
caffè, ci sono entrato e ho telefonato a casa; poi, quando sono uscito dal caffè, invece di
attraversare la Freyung e svoltare, com’era mia intenzione… ho rifatto la Herrengasse e
sono rientrato qui…»340.
Il tema dell’azione volontaria, del modello di descrizione del mondo intenzionale, è
la chiave di volta per comprendere il modo in cui Hofmannsthal rappresenta l’Io di
Hans Karl in una contrapposizione silenziosa e passiva rispetto agli altri personaggi.
Questi (se si escludono Helene e il vecchio cameriere Lukas) sono destinati ad essere
traditi dalle parole, perché la loro comprensione delle parole altrui, del discorso
intersoggettivo, è completamente in funzione del proprio io. E così Antoinette
Hechingen interpreta i silenzi di Hans Karl come segnali di rottura della loro relazione
amorosa perché pensa al ruolo che ricopre nella vita di questi come ad un ruolo
centrale; il barone Neuhoff vuole conquistare la mano di Helene esclusivamente per
affermare attraverso il matrimonio con una donna bella e intelligente il proprio carisma
sociale; Stani vuole apparire come suo zio per riscuoterne lo stesso successo in società;
il cameriere Vinzenz vuole conoscere vizi e virtù del proprio padrone per assumere il
controllo della casa in cui serve. Come ha osservato Glenn Guidry: «All of these figures
are transparently egocentric, and their self-centred understanding of others result in
“self-peroration” and in hasty judgements of the intentions of others»341. Ad ogni modo
non mi sembra che la relazione tra Hans Karl ed Helene rappresenti un superamento
della crisi della parola e della sfiducia nel linguaggio, determinata da questo
atteggiamento egocentrico dei personaggi della commedia di Hofmannsthal. Al
contrario, secondo Guidry la causa prima delle incomprensioni non è il linguaggio in
sé, la sua natura, ma l’uso che se ne fa nell’interazione sociale. Fare del tema
dell’incomunicabilità una questione ontologica, per cui l’incomprensione tra i
personaggi nascerebbe dal fatto che le parole non possono rispecchiare la realtà (come
nella Lettera), vuol dire mettere in questione nella sua interezza la possibilità della
comunicazione e ricadere in questo modo nell’autocontraddittorietà dello scettico
radicale. Questa considerazione porta Guidry a concludere che la sfiducia di Hans Karl
non si concentri, a differenza di quella di Lord Chandos, sulla natura del linguaggio ma

340
Ibid., p. 135.
341
GUIDRY G.J., Hofmannsthal’s “Der Schwierige”: Language vs. Speech Act, «German Studies
Review», vol. 5, n. 3 (1982), p. 308.

149
sui singoli speech acts con i quali i personaggi della commedia esprimono i loro
atteggiamenti egotici342.
Come ho rilevato sopra, questa lettura è in parte smentita dal modo in cui
Hofmannsthal chiude la commedia, affidando ad un gesto (l’abbraccio tra Crescence e
Altenwyl), e non ad un discorso, il compito di suggellare l’unica vera scelta che Hans
Karl compie: quella di sposare Helene. Ci sarebbero poi considerazioni di carattere più
generale, che riguardano il posto che L’uomo difficile occupa nell’opera di
Hofmannsthal, nel senso della crisi di linguaggio e soggetto che lo tormentarono a
partire dalla Lettera di Lord Chandos. La mia opinione è che lo scrittore viennese vada
nella direzione di una profonda e totale sfiducia nelle parole di poter salvare gli aspetti
intersoggettivi e comunicabili della sua forma di vita, la cultura mitteleuropea della fine
del XIX secolo. Tale sfiducia permea di sé il dramma allegorico La Torre rifacimento
in due versioni (1925 e 1927) del dramma barocco di Calderón de la Barca La vita è un
sogno, nonché ultima opera di Hofmannsthal. Com’è noto il dramma affronta il
problema del rapporto tra apparenza e realtà, tra sogno e veglia; e lo fa attraverso la
storia del principe Sigismund, erede al trono del regno di Rómania, imprigionato dal
padre Basilius in una torre a causa di una profezia per la quale sarebbe dovuto
ascendere al trono uccidendo il genitore. Spinto dal rimorso e dai consigli di Julian, il
governatore della torre, il re fa rientrare a corte il figlio avendogli però fatto prima
somministrare una droga, per far credere al principe che la sua vita in cattività fosse
stata solo un sogno. Ma la profezia è destinata ad avverarsi e Sigismund, con l’aiuto di
oscure forze rivoluzionarie guidate dal machiavellico soldato Olivier, riesce ad
impadronirsi del potere. Nel finale del dramma, mentre i rivoluzionari hanno preso in
mano la situazione, Sigismund viene avvelenato e muore.
Il punto è che nel suo ultimo lavoro per il teatro Hofmannsthal non si limita a
riprendere il tema dell’insalvabilità dell’io343, e a ribadire la crisi del potere denotativo
delle parole. Questa volta sfruttando il tema barocco del sogno, della impossibilità di
distinguere tra realtà e apparenza, Hofmannsthal esprime la tesi scettica
dell’impenetrabilità delle cose alla conoscenza, dell’inconoscibilità della loro essenza:
«Di nessuna cosa sappiamo com’è, e non c’è nulla di cui potremmo dire che è di natura

342
Ciò farebbe in modo che la chiave di lettura del tema dell’equivoco in L’uomo difficile, possa essere
meglio individuata anziché nel Tractatus nella filosofia del “secondo” Wittgenstein e nella sua originale
rielaborazione da parte di J. Searle; cfr. Ibid., pp. 309-310
343
Cfr. HOFMANNSTHAL H.V., La Torre, tr. it. di S.Bortoli Cappelletto, Adelphi, Milano 1978, p. 46:
«Eppure c’è una parola terribile, che controbilancia tutte le altre! […] Sigismund! (Si passa le dita sulle
guance e sul corpo) Chi è: io? Dove ha fine? Chi per primo mi ha chiamato così? Padre, madre?
Mostratemeli!».

150
diversa dai nostri sogni. Ma non fraintendermi. Ciò che io temo è l’errore, come se, per
questo, io fossi diverso da te, o da quello o da uno di quelli là. Io sono come voi siete.
Ma io so e voi non sapete»344. Ad Oliver, che minaccia di imprigionarlo e piegarlo ai
suoi scopi con il potere che gli viene dalla violenza, dall’aver stabilito con la forza delle
armi un ordine nuovo nel regno, Sigismund contrappone l’impossibilità di definire se
stesso, e con esso qualsiasi cosa, nel divenire del momento presente: «Ti capsico bene.
Lo so, il qui e ora mette molti in catene. Ma non me, perché io sono qui e non qui.
Dunque non hai nulla da offrirmi. […] Tu non mi hai. Io appartengo a me solo. Non mi
vedi neppure: non puoi vedere, perché i tuoi occhi sono murati da ciò che non è»345.
Come ha osservato Cacciari, nel rapporto tra Oliver e Sigismund Hofmannsthal
346
affronta tutti i problemi relativi alla relazione tra parola e silenzio : se Oliver si
esprime attraverso comandi, parole singole , imperativi categorici e si fa araldo di una
relazione immediata con la realtà, l’espressività di Sigismund (come quella di Hans
Karl) è affidata più a silenzi e gesti che a parole. Hofmannsthal rappresenta nel dramma
questa sua condizione ripetutamente: Sigismund tace in maniera insistente quando
incontra il padre, è restio a parlare di fronte ai nobili che lo hanno appoggiato nel suo
colpo di stato e infine si ostina a non rispondere a Oliver, nell’atto finale del dramma.
Come Lord Chandos anche Sigismund ha perso ogni fiducia nelle parole, e per questo
motivo si condanna al silenzio: «Mio maestro, perché parli con loro? Per quello che
varrebbe la pena dire, la lingua è troppo spessa»347. Come il Lord vive in una
condizione pre-linguistica348, nella quale è in grado di sentire “direttamente” ogni cosa
inanimata e il dramma delle creature che lo circondano349, senza tuttavia poter
esprimere queste sensazioni.

344
Ibid., p. 119.
345
Ibid., pp. 98-99.
346
CACCIARI M., Intransitabili utopie, in HOFMANNSTHAL H.V., La Torre, op. cit., p. 210.
347
HOFMANNSTHAL H.V., La Torre, op. cit., p. 93.
348
È questa la chiave di lettura del dramma nell’interpretazione di Walter Benjamin, il quale attribuisce
all’ultimo lavoro di Hofmannsthal l’intuizione che il conflitto tragico tra parola e azione sia irrisolvibile
rimanendo all’interno del linguaggio; cfr. BENJAMIN W., Scritti 1923-1927, a cura di R.Tiedemann e
H.Schweppenhäuser, Einaudi, Torino 2008, p.384: «Il dramma è nato dal rituale, il tipo originario della
tensione drammatica è la tensione fra parola e azione. Non è drammatico ciò che si chiama tale con il
linguaggio poco accurato: non la tensione nel campo delle stesse parole (quella di una discussione), e
neanche la contesa della tensione senza parole (della pura lotta). Drammatica è soltanto la tensione del
rituale, che scaturisce dal rapporto polare tra il fare e il parlare».
349
Lettera, p. 49: «Ora, non molto tempo fa, avevo disposto di spargere abbondante veleno per i topi
nelle lattiere di uno dei miei possedimenti. […] C’era tutto dentro di me: l’aria fresca e stagnante carica
dell’odore decaduto del veleno, e lo strepito degli stridi di morte che si rompevano contro i muri
ammuffiti; i convulsi spasmi dello sfinimento, di disperazione che si incalzano confusamente; la folle
ricerca di uno scampo; il freddo sguardo di furore di due che si incontrano ad una fessura bloccata.»; cfr.
con HOFMANNSTHAL H.V., La Torre, op. cit., pp. 101-102: «Il contadino aveva ammazzato il maiale, era
appeso vicino alla porta della mia camera e il sole del mattino gli cadeva dentro, dov’era scuro; perché

151
In sintesi, penso che nel suo ultimo dramma Hofmannsthal, condizionato dalla
situazione di disfacimento politico e culturale dell’Austria postbellica, sia giunto alla
conclusione che la crisi di parola e soggetto fosse irreversibile350 e abbia espresso
questa conclusione nella tesi scettica radicale dell’impossibilità di qualsiasi conoscenza
certa del mondo esterno. Il silenzio di Sigismund, la sua morte violenta in uno scenario
politico apocalittico, significano proprio questa profonda sfiducia metafisica. La
soluzione alla scissione tra parola e azione incarnata da Oliver, quella della
decostruzione dell’ordine del discorso in nome della «nuda realtà» si infrange sul
silenzio scettico di Sigismund: «Non fate tanti gesti. La lingua dei preti e dei
commedianti è abolita. Un giorno più freddo e sobrio è spuntato sul mondo»351.
Quello che ho cercato di mettere in evidenza è che il silenzio del Tractatus va
esattamente nella direzione opposta; esso è una risposta allo scetticismo nella misura in
cui dai dubbi dello scetticismo emerge la loro intrinseca insensatezza. Anche il silenzio
di Wittgenstein prelude ad «un giorno più freddo e più sobrio», ma si tratta di un
mattino in cui i dubbi scettici che coinvolgono l’esistenza del mondo, la posizione
dell’io rispetto a questo e la libertà dell’azione volontaria, si dissolvono nell’alba di una
concezione aperta del linguaggio: «Noi riportiamo le parole, dal loro impiego
metafisico, indietro al loro impiego quotidiano»352.

2.3 Critica del linguaggio e nonsenso: Mauthner e Wittgenstein

La crisi di parola e soggetto, così come è stata esplorata da Hofmannsthal, ha trovato


nell’atmosfera culturale della mitteleuropa tra XIX e XX secolo soluzioni interessanti
anche nell’opera di Fritz Mauthner. Di origini ebraiche, questo pensatore visse in prima
persona quel crocevia di lingue e dialetti che fu l’impero austroungarico. Mauthner era
nato nel 1849, in un villaggio boemo dove aveva appreso il ceco, il tedesco, i dialetti
nati dagli incontri tra queste due lingue, e il Mauscheldeutsch, il dialetto formatosi

l’anima era stata richiamata ed era volata da qualche altra parte. Sono tutti segni lieti, ma in che senso,
questo non posso spiegarvelo» .
350
Cfr. MITTNER L., op. cit., p. 1015: «Il mito della redenzione del mondo è collocato accanto alla fine
del mondo. Non vi è più per Hofmannsthal nessuna possibilità di addolcire tale situazione finale con la
sua poesia preesistenziale che rende magica, quasi trascendente l’immanenza o viceversa. Tutta la
conclusione è di un desolante pessimismo: il poeta e l’uomo, che nelle opere precedenti avevano cercato
e trovato tante sia pur nascoste e labili conciliazioni, appaiono irrimediabilmente scissi nel clima
disperato del dopoguerra».
351
HOFMANNSTHAL H.V., La Torre, op. cit., p. 100.
352
RF § 116, p. 67.

152
dall’incrocio tra elementi yiddish e ebraici. Dopo gli studi in giurisprudenza a Praga e
una breve parentesi in cui si dedicò alla poesia, si trasferì nel 1876 a Berlino. Qui
l’attività di giornalista, romanziere e critico teatrale lo portarono gradualmente ad
interessarsi alla natura linguaggio fino a concepirne, negli anni Novanta dell’Ottocento,
una critica radicale. Nel decennio che va dal 1891 al 1901 Mauthner si ritira dal mondo
della critica letteraria berlinese per approfondire gli studi di filosofia e cultura
scientifica. Il risultato di questo periodo di isolamento fu la stesura dell’opera che lo
rese noto per le sue idee sull’origine e la natura del linguaggio, i Beiträge zu einer Kritk
der Sprache. A quest’opera seguì un periodo di studi presso le facoltà scientifiche
dell’Università di Freiburg al termine del quale Mauthner redasse un compendio della
sua indagine sul lessico della filosofia e della scienza, il Wörterbuch der Philosophie
(1910)353. In quest’opera si saldano quelli che sono i tre filoni di ricerca del pensatore
boemo: la filosofia, la teoria della conoscenza e la critica del linguaggio. La filosofia è
infatti l’indagine dei modi e della natura della conoscenza, ma qualsiasi teoria della
conoscenza portata alle sue estreme conseguenze si rivela essere una critica del
linguaggio, ovvero una consapevole rassegnazione scettica di fronte all’impossibilità di
conoscere il mondo, che è anche il nostro miglior sapere. Tra le parole e le cose non
esiste infatti alcuna relazione dimostrabile, si pensa che ad ogni parola corrisponda una
cosa «[…] come se una linea scarabocchiata per caso da un pazzo debba essere un
rebus con una soluzione»354. Memoria, pensiero e linguaggio sono per Mauthner
sinonimi della medesima esperienza del mondo, le parole sono soltanto segni utilizzati
al fine di ricordare nomi per esperienze senza nome. Da questo punto di vista non
esistono fondamenti teorici assoluti, condizioni di possibilità pure dell’espressione
linguistica che la scienza del linguaggio o la filosofia possano indagare a partire dalle
loro manifestazioni empiriche nelle lingue. I nostri concetti e il nostro linguaggio sono
strutture a priori in un senso semplicemente relativo (relativ apriorisch); sono strutture
ereditate secondo la parte che hanno svolto nella storia e nella cultura degli uomini. Per
Mauthner questo implica una “secolarizzazione” delle strutture cognitive che la

353
I passi delle due opere principali di Mauthner citate nel seguito della trattazione sono tratti da
un’antologia tradotta in italiano che raccoglie alcuni stralci dei Beiträge e alcune voci del Wörterbuch :
MAUTHNER F., La maledizione della parola. Testi di critica del linguaggio, a cura di L.Bertolini, Centro
Internazionale Studi di Estetica, Palermo 2008.
354
Ibid., p. 94. Utilizzando un’altra versione di questa metafora Wittgenstein parla della pulsione
filosofica a porre problemi, cfr. WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 427: «I filosofi sono
sovente come bimbi, che prima scarabocchiano con la matita linee arbitrarie sulla carta e poi domandano
agli adulti: “Che cos’è?” – È andata così: prima l’adulto aveva disegnato più volte qualcosa, dicendo
“Questo è un uomo”, “Questa è una casa” e così via; poi anche il bambino aveva tirato delle linee
domandando: “E che cos’è questo?”».

153
filosofia ha tradizionalmente connesso al linguaggio e che ha ipostatizzato nel termine
tecnico “ragione”: «Come che sia, nessun uomo avrebbe raccolto esperienze sufficienti
a partire dalle quali costruire l’enorme impalcatura della sua lingua materna (nelle
classificazioni latenti della quale è insita apriori tutta la sua conoscenza del mondo e
tutto il suo concludere, dunque tutto il suo pensare); la parte di gran lunga maggiore
della sua lingua, quella che egli ritiene memoria acquisita, egli l’ha ereditata; [...]. Le
attività mentali in parole, classificate come attività superiori dell’intelletto umano, le
chiamiamo ragione. Ma già a un primo approccio abbiamo imparato che in questa
ragione è insita una massa di attività mentali ereditate, non acquisite individualmente,
non vagliate, quindi istintive»355. Questa caratteristica necessitante del pensiero e del
linguaggio è tuttavia controbilanciata dal modo in cui ogni individuo pensa, parla e
conosce. Ogni aspetto del modo in cui la mente umana conosce ed interpreta la realtà è
immerso nelle circostanze accidentali della nostra esperienza, anche la ragione è
casuale e contingente (Zufallsvernunft). La parola “verità” (Wahreit), dice Mauthner,
allude al concetto relativo con cui cerchiamo di designare il rapporto di ciascun
soggetto con sé stesso e con il mondo esterno: «Non sappiamo proprio niente altro che
le relazioni, perché il nostro sapere è esso stesso solo una relazione, un rapporto dell’io
con l’altro»356.
Nei sottoparagrafi successivi approfondirò meglio questi tratti della teoria della
conoscenza di Mauthner. Per il momento basti notare come anche per Wittgenstein il
linguaggio manifesta questa contingenza e casualità della nostra forma di vita, nel fatto
che le condizioni di sensatezza di un giudizio non riposino sull’esperienza individuale
quanto piuttosto sulle nostre conoscenze di sfondo, sulle proposizioni grammaticali che
nel discorso ordinario non vengono mai messe in dubbio:

Ma non è forse l’esperienza a insegnarci a giudicare così, cioè a insegnarci che è giusto
giudicare così? Ma in che modo ce l’insegna l’esperienza? Noi possiamo forse desumerlo
dall’esperienza, ma l’esperienza non ci aiuta a desumere qualcosa da se stessa. Se l’esperienza è
la ragione (e non semplicemente la causa) per cui giudichiamo così, allora non abbiamo più una
ragione per considerare ciò come ragione. 357

Il giudizio non ha una giustificazione di tipo epistemologico nell’esperienza, è


piuttosto una reazione immanente inerente ad una prassi linguistica. La difficoltà a
355
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., pp. 98-99.
356
Ibid., p. 149.
357
WITTGENSTEIN L., Della certezza, op. cit., § 130, p.24.

154
prendere atto dell’infondatezza delle nostre credenze riposa in ultima istanza su una
difficoltà più grande, quella relativa a prendere atto dell’infondatezza del linguaggio.
Questa difficoltà, sottolineata da Wittgenstein con rilievo antropologico, si traduce nel
bisogno da parte della filosofia di trovare una qualche forma di certezza trascendente il
linguaggio. Nelle osservazioni che costituiscono Della Certezza, il filosofo sottolinea
come le nostre assunzioni ordinarie sull’esistenza degli oggetti esterni, delle relazioni
spazio-temporali, delle altre menti, in altri termini il sistema delle credenze del senso
comune, non siano il risultato ultimo di operazioni cognitive. Sono lo sfondo ereditato e
tramandato, in forma inconscia e involontaria, dall’organizzazione sociale. Ad esempio,
quando riflettiamo sull’essenza del calcolo, su cosa sia il “calcolare” per una persona
che compie una banale operazione aritmetica, siamo spinti da un bisogno di certezza,
conforme alle nostre credenze (Glauben), a trattare alcuni tipi di calcolo come
incondizionatamente degni di fede: «Così si calcola. E il calcolare è questa cosa.
Quello che noi, per esempio, impariamo a scuola. Dimentica questa sicurezza
trascendente, che è connessa con il tuo concetto dello spirito»358. In questo caso, il
fondamento epistemologico della certezza che riponiamo nelle operazioni aritmetiche
ordinarie, è sostituito secondo Wittgenstein dal gioco linguistico del calcolare: «Se
pretendi una regola da cui risulti che qui non si può aver commesso un errore di
calcolo, la risposta è che questo l’abbiamo imparato non da una regola, ma perché
abbiamo imparato a calcolare»359. Tra Mauthner e Wittgenstein esiste allora un comune
sentire sul metodo e sul ruolo della filosofia, nella rinuncia alla ricerca su ragioni e
criteri di carattere ontologico ed epistemologico alla base del linguaggio360.
Al di là del tema della crisi dei fondamenti, che ho già messo in luce nei paragrafi
precedenti di questo capitolo, dove individuare analogie più profonde con la filosofia di
Wittgenstein? Esiste un’influenza diretta? E se è così tale influenza manifesta la sua
forza sul versante del Tractatus o su quello delle Ricerche? Infine, come collocare
Mauthner rispetto al tema del nonsenso, alla questione dei limiti del linguaggio e al
ruolo che la filosofia (come attività) svolge rispetto ad essa?

358
Ibid., § 47, p. 11.
359
Ibid,, § 44, pp. 10-11.
360
Questo punto è stato particolarmente approfondito da Gargani, che colloca queste analogie sullo
sfondo della temperie culturale anti-fondazionalista della Vienna fin-de-siécle; cfr. GARGANI A.G., Il
coraggio di essere, op. cit., pp. 112-119. Per un approfondimento di più ampio respiro sulle analogie tra
il pensiero di Mauthner e il “secondo” Wittgenstein”, soprattutto per quanto riguarda la nozione di
grammatica, e l’immanenza di grammatica e logica nel linguaggio, cfr. LEINFELLNER E, Zur
nominalistischen Begründung von Linguistik und Sprachphilosophie: Fritz Mauthner und Ludwig
Wittgenstein, «Studium Generale», n. 22, (1969), pp. 209-51 e WEILER G., Mauthner’s Critique of
Language, Cambridge University Press, Cambridge, 1970.

155
In questo paragrafo, attraverso l’analisi di alcune metafore sulla natura del linguaggio
utilizzate da entrambi i pensatori cercherò di dare una risposta a questi interrogativi.
Quello che vorrei emergesse dalla trattazione successiva è come la novità del metodo
filosofico di Wittgenstein segni la differenza con un approccio filosofico più
tradizionale ma votato allo stesso obiettivo, la Sprachkritik di Mauthner, proprio sul
terreno della questione dei limiti del linguaggio e del nonsenso.

2.3.1 Sprachkritik e filosofia

Individuare le prove di un’influenza diretta delle idee sul linguaggio di Mauthner sul
giovane Wittgenstein non è un’impresa particolarmente difficile. Alla sezione 4.0031
l’autore del Tractatus dice:

Tutta la filosofia è «critica del linguaggio». (Ma non nel senso della Sprachkritik di
Mauthner.) Merito di Russell è aver mostrato che la forma logica apparente della proposizione
non necessariamente è la forma reale di essa. 361

Due considerazioni si fanno avanti immediatamente: innanzitutto Wittgenstein


differenzia la sua concezione di filosofia come critica del linguaggio da quella di
Mauthner; in secondo luogo Russell sembra essere stato il pensatore che gli ha indicato
la strada da percorrere affinché la critica del linguaggio sia efficace e non degeneri in
uno pseudoproblema filosofico. Per chiarire queste due considerazioni occorre leggere
la proposizione 4.0031 nella sua posizione all’interno della struttura del Tractatus: è il
primo e unico commento alla sezione 4.003, la quale a sua volta chiude una serie di
commenti “millesimali” alla sezione 4, quella in cui Wittgenstein identifica il pensiero
con la proposizione sensata362. L’excursus di TLP 4.001-4.0031 è dedicato alla natura
del linguaggio e alla posizione che nel linguaggio occupano le domande e i dubbi
filosofici: il linguaggio è l’insieme di tutte le proposizioni, di tutti i pensieri muniti di
senso (TLP 4.001); la capacità di costruire linguaggi in cui esprimere ogni senso, ogni
pensiero, è una facoltà che gli esseri umani utilizzano quasi inconsciamente, come le
altre parti dell’organismo. La principale conseguenza del fatto che il linguaggio non sia

361
TLP 4.0031, p. 43.
362
Il doppio zero indica proprio questo carattere di “appendice” lessicale o esemplificativa alla sezione
“cardinale” 4, cfr. BAZZOCCHI L., op. cit., pp. 30-31.

156
una facoltà esclusivamente “mentale”, ma che sia invece incarnata in un particolare
organismo vivente è questa: la sua logica, il modo in cui la proposizione esprime nel
senso un pensiero, viene oscurata dai fini per i quali viene impiegato (TLP 4.002). Ora,
gran parte dei problemi filosofici, così come sono formulati nel linguaggio,
appartengono proprio a quel genere di proposizioni in cui la logica del linguaggio è
mascherata, se non del tutto rimpiazzata, dal fine comunicativo: essi pertanto non sono
false ma insensate (TLP 4.003). A questo punto, Wittgenstein commenta che la
filosofia, nel modo in cui viene concepita dal Tractatus, deve essere una critica del
linguaggio, deve cioè far emergere dalla proposizione la sua forma logica spogliandola
della forma reale con cui ordinariamente comunichiamo. In sintesi, per Wittgenstein il
linguaggio possiede in sé, nel mezzo espressivo della proposizione sensata, tutte le
possibilità di espressione del pensiero: la filosofia come critica del linguaggio deve
indagare il modo in cui le proposizioni esprimono queste possibilità tenendo ben
presente che la forma logica è travestita dalla forma reale, dalle condizioni empiriche e
dalle «tacite intese» attraverso cui avviene la comunicazione. Questo è un aspetto che la
Sprachkritik di Mauthner avrebbe trascurato e che Russell, nella sua indagine sul
problema dell’unità della proposizione, avrebbe invece meritatamente messo in luce363.
Con quale aspetto della filosofia del linguaggio di Mauthner Wittgenstein sta
polemizzando? Perché Russell avrebbe capito meglio del pensatore boemo la relazione
tra pensiero e linguaggio?

363
Il tema della forma logica effettiva della proposizione che soggiace alla sua forma grammaticale
apparente è sviluppato da Russell in On denoting (1905), in relazione al problema semantico delle
descrizioni definite, ovvero di quelle espressioni cui perviene l’analisi dei sintagmi nominali e che,
sintatticamente, hanno la stessa distribuzione dei nomi propri (es. “Socrate”). Com’è noto, secondo
Russell, i sintagmi denotativi del tipo “l’attuale re di Francia” non esprimono la conoscenza diretta di ciò
che viene denotato (nel caso dell’esempio un individuo che possiede tutte le proprietà relative all’essere
re di Francia), ma al contrario esprimono la conoscenza diretta delle parti del sintagma denotativo nel
contesto della proposizione (le proprietà che permettono all’individuo di essere l’attuale re di Francia
nella proposizione “l’attuale re di Francia è calvo”); cfr. RUSSELL B., Sulla denotazione, tr. it. A.Bonomi,
in La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano 1973, p. 194: «Un interessante risultato della
nostra teoria della denotazione è il seguente: quando abbiamo a che fare con una qualsiasi cosa di cui non
abbiamo conoscenza diretta ma solo una definizione per mezzo di sintagmi denotativi, allora le
proposizioni in cui questa cosa è introdotta per mezzo di un sintagma denotativo non contengono in realtà
questa cosa come un costituente, ma contengono invece i costituenti espressi dalle varie parole del
sintagma denotativo. […] Ora, cose come la materia (nel senso in cui ne parla la fisica) e le menti altrui
ci sono note solo in virtù di sintagmi denotativi: altrimenti detto, noi non ne abbiamo conoscenza diretta,
ma le conosciamo come ciò che possiede queste e quelle proprietà». L’idea che i sintagmi denotativi
nascondano una struttura logica complessa, irriducibile ad un solo termine dell’analisi, porterebbe
Russell nella direzione della nozione di forma logica, dell’analisi del linguaggio indipendentemente dal
tipo di proposizione preso in considerazione; cfr. DONATELLI P., Wittgenstein e l’etica, Laterza, Roma-
Bari 1998, pp. 3-9. Questo approccio rientra nel contesto più ampio del rifiuto da parte di Russell della
teoria del giudizio di stampo idealista e del conseguente problema dell’unità della proposizione, ovvero
di come i “termini” che costituiscono la proposizione entrino in relazione; su questo cfr. LINSKY L., The
Unity of the Proposition, «The Journal of the History of Philosophy», vol. 30, n.2, (Aprile 1992), pp.
243-273.

157
Per rispondere a questi interrogativi è necessario prendere in considerazione quanto
Mauthner osserva sulla natura del linguaggio e sulla relazione tra linguaggio e pensiero
nelle sue due opere principali: i Beiträge e il Wörterbuch. In esse Mauthner mette in
atto la sua concezione di «critica del linguaggio» come impresa preliminare ad ogni
ricerca scientifica e filosofica, attraverso due tesi fondamentali sulla sua natura. In
primo luogo, la tesi scettica secondo cui l’esperienza, la realtà presente ed attuale, non è
mai direttamente nominabile, e quindi il linguaggio, tradizionalmente ritenuto il
medium della conoscenza del mondo esterno ne sia in realtà il principale ostacolo. Chi
vuole imbarcarsi in un’impresa scientifica, deve prima liberarsi della «superstizione
della parola»364, dell’idea che si possa realizzare una conoscenza del mondo e delle
altre menti attraverso l’uso linguistico. Mauthner rileva come le lingue mutino, nel
corso del tempo, incessantemente: «Possiamo quindi dire che le lingue individuali, di
cui suole occuparsi la scienza del linguaggio come fossero cose reali, assomigliano a
correnti nelle quali in ogni singolo punto la goccia d’acqua viene continuamente sciolta
da altre gocce d’acqua e stando nello spazio in mezzo ad altre gocce d’acqua vi scorre
dentro»365. Riprendendo la metafora eraclitea del fiume, e applicandola alle espressioni
di una lingua, Mauthner vuole far emergere la natura proteiforme dei fenomeni
linguistici senza per questo svalutare la sua stessa opera di indagine e critica del
linguaggio: «Però sarebbe anche possibile, con attenzione molto precisa e completa
conoscenza di tutte le circostanze concomitanti, descrivere fin nei dettagli ogni singolo
letto di fiume come effetto della propria massa d’acqua»366. Analizzando il concetto di
“significato” (Bedeutung), Mauthner osserva come la filosofia abbia impiegato questa
nozione per separare un mitologico contenuto delle parole, relegato nella sfera del
pensiero, dal loro uso effettivo. Questa separazione infondata avrebbe contribuito a
determinare l’abitudine filosofica di ipostatizzare per ogni parola un significato che ne
fosse il significato, impermeabile ai mutamenti e per questo definitivo. Al contrario la
scienza, la filosofia, e con esse la stessa attività di critica del linguaggio promossa da
Mauthner, non possono servirsi dei concetti367, e più in generale di qualsiasi espressione
linguistica, come di basi e puntelli su cui erigere l’edificio della conoscenza: «Quello
che si può notare a proposito del significato attuale della parola lo si può definire solo à
peu près, tracciando una linea risultante dalle direzioni presenti, in lotta tra loro, e

364
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 78.
365
Ibid., p. 82.
366
Ibid., p. 84.
367
Per Mauthner il concetto non è una proprietà di una parola ma è la parola stessa nel momento in cui si
eseguono con essa operazioni logiche, cfr. Ibid., p. 118.

158
decidendo di attenersi a questa risultante per la concezione del mondo del presente o
perfino per la concezione del mondo definitiva; anche il significato attuale delle parole
è divenuto storicamente»368 . La constatazione che le parole sono in continuo divenire
implica che di esse possiamo servirci solo come di momentanee panacee, di espedienti
provvisori. È in questo senso che Mauthner riprende dalla tradizione scettica la
metafora della scala: «Si deve salire per gradini e ogni gradino è un nuovo inganno,
perché esso non si libra liberamente. Anche se ogni gradino fosse così basso e chi
salisse vi si arrestasse solo di sfuggita, lo toccasse solo con le punte dei piedi:
nell’attimo del contatto anch’egli non si librerebbe liberamente, resterebbe incatenato al
linguaggio di questo attimo, di questo gradino. Anche se si fosse costruito da sé gradino
e linguaggio per questo attimo»369. Ho già messo in luce come la metafora venga
ripresa da Wittgenstein in TLP 6.54, quello che adesso vorrei sottolineare qui è che con
ogni probabilità la fonte della metafora sia proprio Mauthner e quindi, in senso lato, la
tradizione scettica370. Tuttavia è altrettanto importante rilevare che l’oggetto stesso cui
la metafora si applica cambi, e ci renda conto di un’importante differenza tra Mauthner
e Wittgenstein che getta luce anche sulla criptica citazione del primo in TLP 4.0031.
Infatti, se per Mauthner i gradini della scala sono le singole parole, e ciò che si deve
gettar via è l’illusione che esse denotino la realtà, per Wittgenstein i gradini della scala,
ciò che si deve gettar via, sono i passi che il lettore del Tractatus compie verso la
chiarificazione dei limiti del linguaggio. In questo senso Wittgenstein reinterpreta la
metafora, e la applica a quanto di filosofico sostiene nel Tractatus, in un modo che la
rende immune dall’autoconfutazione cui la stessa affermazione di una tesi scettica va
incontro: i passi attraverso cui il filosofo austriaco conduce il lettore verso la sua visone
del mondo e del linguaggio sono solo appigli provvisori; una volta compreso il percorso

368
Ivi.
369
Ibid., p.79. La metafora della scala ha una lunga tradizione nella storia dello scetticismo antico, in
particolare di quello pirroniano, tanto che Mauthner potrebbe averla ripresa direttamente da SESTO
EMPIRICO, Contro i logici, tr. it. a cura di A.Russo, Laterza, Roma-Bari 1975, II 480-81, pp. 279-280:
«E, infine, come non è impossibile che un uomo, dopo essere asceso lungo una scalinata sopra un luogo
elevato, una volta raggiunta la cima ripercorra la scalinata ritornando sui propri passi, così non è
inverosimile che lo Scettico, dopo essersi arrampicato su una scaletta – quella, cioè, di
un’argomentazione che prova la non esistenza di una dimostrazione -, una volta raggiunto il suo scopo,
proprio allora distrugga anche quella argomentazione medesima». Per una lettura di luoghi affini alla
tradizione scettica pirroniana nel “secondo” Wittgenstein cfr. WATSON R.A., Sextus and Wittgenstein,
«Southern Journal of Philososphy», (1969), pp. 229-237; nella ricostruzione di Watson, gli argomenti di
Wittgenstein contro la possibilità di un linguaggio fenomenologico primario sarebbero uno sviluppo
radicale degli stessi argometni scettici di Sesto contro il rappresentazionalismo, quale fonte di
conoscenza certa del mondo esterno.
370
Cfr. VARNIER G., op. cit., pp. 102-103. Secondo Conant, invece, le radici scettico-meditative del
pensiero wittgensteiniano e della metafora della scala vanno ricercate, più che nella tradizione scettica,
nell’opera di Kierkegaard; cfr. CONANT J., Throwing away the top of the ladder, «The Yale Review»,
Vol. 79, No. 3 (1990), pp. 331-332.

159
che Wittgenstein traccia per il lettore bisogna riconoscerne l’insensatezza. Da qui il
motivo per cui Mauthner viene contrapposto in TLP 4.0031 al merito di Russell:
fermandosi all’apparenza della forma grammaticale, in cui le parole possono apparire
effettivamente prive di contenuto denotativo, Mauthner avrebbe condannato la sua
stessa critica del linguaggio a rimanere incatenata a questo livello dell’analisi. È in virtù
di ciò che l’autore del Tractatus avrebbe scorto nella Sprachkritik un approccio
tradizionale alla relazione tra linguaggio e mondo, soggetto ai limiti e alle aporie dello
scetticismo371.
La questione del modo in cui Wittgenstein riprende la metafora della scala e allo
stesso tempo critica il contesto in cui ne fa uso Mauthner, ovvero la questione di come
interpretare le due sezioni del Tractatus (4.0031 e 6.54) in cui i riferimenti al pensatore
boemo sono più evidenti, è in realtà molto più complessa della presunta opzione
wittgensteiniana per il realismo. Per approfondirla bisogna ripartire dalle critiche che
Mauthner muove a chi, realista o idealista, riponga fiducia nel potere epistemologico
del linguaggio sulla base di una teoria della conoscenza marcatamente sensista e
nominalista. L’illusione di poter conoscere il mondo attraverso il linguaggio è
determinata da un’immagine fuorviante alla base della tradizione filosofica occidentale,
quella della contrapposizione tra mondo e uomo, in quanto essere senziente dotato di
organi adeguati alla percezione di tutti i fenomeni: «In questa rappresentazione la
cultura filosofica non cambia granché. Che il contadino riconosca che il guanto si adatta
alla mano, oppure che Kant riconosca che la mano (il mondo dei fenomeni) si adatta al
guanto (l’intelletto), dal nostro punto di vista è indifferente»372. La rappresentazione
filosofica della conoscenza come di un conformarsi del mondo all’intelletto umano e
alle sue forme pure a priori (spazio e tempo), la “rivoluzione copernicana” di Kant, è
viziata dall’uso linguistico metafisico di parole come “mondo”, “soggetto” e “oggetto”.
Tale uso distrae l’attenzione da quanto variegato sia il mondo, da quanta parte di realtà
sfugga alle regolarità fenomeniche, e da quanto limitate siano le facoltà percettive
umane rispetto ad esso. Secondo Mauthner, infatti, i nostri sensi sono proprio il
risultato casuale dell’adattamento umano alla molteplicità e varietà infinita del mondo

371
Secondo Bastianelli lo scostamento di Wittgenstein dalla Sprachkritik di Mauthner è legato proprio al
fatto che il secondo rimanga al livello superficiale del linguaggio, quello della forma reale e dello scopo
comunicativo, senza vederne la forma logica, il potere raffigurativo; cfr. BASTIANELLI M., Oltre i limiti
del linguaggio. Il kantismo nel Tractatus di Wittgenstein, Mimesis, Milano-Udine 2008, p. 68:
«Wittgenstein, così, si oppone a Mauthner, pur riprendendone moltissime intuizioni, proprio perché non
ne condivide il nominalismo e lo scetticismo di fondo; ad essi, egli oppone un realismo (unito ad un
idealismo trascendentale) e una fiducia nella fondazione logica del sapere, che condivide con Frege e
Russell».
372
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p.100.

160
fisico, sono sensi accidentali (Zufallsinne)373. I nostri organi di senso funzionerebbero
quindi come filtri fatti per far passare all’interno solo una minima parte della realtà
esterna. Questo vuol dire che pur essendo inadeguati per la conoscenza dell’infinita
complessità del reale si rivelano invece utili allo scopo della sopravvivenza e della
comunicazione. Anche l’origine della facoltà del linguaggio è da ricercarsi
nell’adattamento degli individui della specie all’ambiente; lo sviluppo del linguaggio è
andato di pari passo con lo sviluppo degli organi linguistici: «Se consideriamo ora lo
strumento reale del linguaggio (con strumento linguistico intendo oltre all’apparato
acustico, anche tutti i muscoli o i nervi che ne sono al servizio o al comando) come
espressione fattuale di una facoltà linguistica immaginaria, è certo possibile che lo
sviluppo del linguaggio umano sia andato di pari passo con lo sviluppo degli organi
linguistici dell’uomo»374. La nostra capacità di sopravvivere, adattarci all’ambiente e
comunicare esclude, in questo senso, una conoscenza adeguata del mondo esterno. Per
373
Cfr. Ibid., p. 101: «A mio parere le dispute metafisiche vecchie di millenni su come sia da spiegare
l’accordo tra mondo esterno e vita interiore, a mio parere gli enormi errori metafisici, da quando esistono
il teismo, l’occasionalismo e il darwinismo, dipendono dal fatto che nessuno vuole accorgersi della
natura dei sensi accidentali, dal fatto che nessuno finora si è mai accorto di quanto poco il mondo e i
nostri poveri cinque sensi siano adatti l’uno agli altri, di come piuttosto gli organismi abbiano sviluppato
questi disperati cinque sensi nei loro bisogni vitali, per adattare sé, cioè la loro vita e quella della loro
prole, alla vita che li circonda». Con ogni probabilità Mauthner, per la teoria dei “sensi accidentali”,
riprende gli argomenti di Locke sulla nozione di sostanza e sui limiti della conoscenza umana, privandoli
però delle giustificazioni di ordine teologico. Secondo il filosofo inglese, infatti, i limiti della conoscenza
umana dei corpi esterni vanno rintracciati nella natura delle nostre facoltà conoscitive. In tal senso le
cosiddette “qualità secondarie” di un corpo che il soggetto percepisce scomparirebbero se i nostri sensi
fossero abbastanza potenti da individuare e conoscere tutte le “qualità primarie” e le loro relazioni, ma
ciò non accade perché i nostri organi di senso funzionano in modo da garantirci la conoscenza minima
indispensabile al nostro “benessere” sulla terra; cfr. LOCKE J., Saggio sull’intelletto umano, a cura di
V.Cicero e M.G.D’Amico , Bompiani, Milano 2004, Libro II, cap. XXIII, pp. 539-541: «Se avessimo dei
sensi abbastanza penetranti da discernere le particelle minute dei corpi, e la reale costituzione da cui
dipendono le loro qualità sensibili, non dubito che essi produrrebbero in noi idee del tutto diverse, così
che, per esempio, quel che è ora il colore giallo dell’oro scomparirebbe e al suo posto vedremmo una
mirabile connessione di parti di una certa dimensione e conformazione. […] Ma non sembra che Dio
abbia avuto nelle sue intenzioni di dotarci di una conoscenza perfetta, chiara e adeguata di queste cose:
forse una tale conoscenza non è prerogativa di alcun essere finito. Noi siamo provvisti di facoltà (per
deboli o opache che siano) per scoprire nelle creature ciò ch’è sufficiente per condurci alla conoscenza
del Creatore alla conoscenza del nostro dovere; siamo forniti a sufficienza di capacità per provvedere alle
esigenze del nostro vivere: questi sono i compiti che dobbiamo assolvere in questo mondo».
374
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 87. L’idea che parlare sia un’attività naturale
espressione dell’adattamento della specie umana all’ambiente, al fine della sopravvivenza, non comporta
per Mauthner l’adesione al darwinismo, ritenuta una teoria sull’origine del linguaggio, e in quanto tale
infondata; cfr. Ibid., p.101. Su questo punto, Mauthner avrebbe molto probabilmente riscontrato
l’approvazione di Wittgenstein e della sua avversione per la sublimazione in teorie onnicomprensive
delle spiegazioni causali sull’origine di un fenomeno ; cfr. WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni,
op. cit., pp. 91-92: « Confronta lo scompiglio creato da Darwin. Una cerchia di ammiratori che dice
“certo”, e un’altra cerchia di nemici che dice “certamente no”. Perché mai un uomo dovrebbe dire
“certo?” (Si trattava dell’idea di organismo monocellulari che si fanno sempre più complicati, finché
diventano mammiferi, uomini, ecc.). Qualcuno ha visto svolgersi questo processo? No. L’ha visto
qualcuno accadere adesso? No. La prova dell’ereditarietà è solo una goccia nel vaso. C’erano, però,
migliaia di libri in cui si diceva che questa era la soluzione ovvia. La gente era sicura su basi
estremamente scarse. Non avrebbe forse potuto esserci un atteggiamento espresso nella frase “Io non so.
È un’ipotesi interessante che potrebbe forse ricevere una sicura conferma”?».

161
Mauthner quelle che il linguaggio filosofico definisce “cose” (Dinge) sono solo
astrazioni linguistiche riconducibili ad una o a più sensazioni connesse tra loro375. I
sostenitori della possibilità di una conoscenza assoluta devono riconoscere che la
distinzione tra parole e concetti, tra esperienza e conoscenza si nutre in realtà di un
presupposto metafisico infondato, di quella che Wittgenstein avrebbe definito
un’«illusione grammaticale»: che linguaggio e pensiero siano manifestazioni di facoltà
umane separate. Questa identità, secondo Mauthner, sarebbe stata intuita da
Schopenhauer il quale avrebbe visto nell’uso filosofico della parola “ragione” e nella
sua identificazione con la facoltà cognitiva più importante, l’espressione in termini
tecnici del primato del linguaggio (ratio) su qualsiasi presunta conoscenza non verbale
del mondo esterno376. Laddove però il filosofo tedesco distingueva la ragione come
facoltà eminentemente linguistica dall’intelletto come facoltà del percepire,
dell’organizzazione del mondo esterno secondo il principio di causalità377, Mauthner
vede invece una semplice confusione etimologica tra “sentire” e “percepire”: «Per un
certo tempo ho pensato di risolvere il problema accostando i termini: il linguaggio
sarebbe identico alla ragione, ma non all’intelletto. Con questo avevo in mente la
distinzione usuale nella forma più completa e decisa datagli da Schopenhauer. La
spiegazione dà l’impressione che la ragione (Vernunft) sia un pensiero in concetti o in
parole: tanto più se la ragione viene derivata dal sentire (vernehmen) e sentire=udire
pare chiaramente indicare il comprendere attraverso la comunicazione linguistica. Ma
sentire (vernehmen) nella lingua più antica non significava niente altro che il percepire
(Wahrnehmen), cosicché la bella etimologia ci lascia in asso»378. Secondo Mauthner il

375
Cfr. MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 121. In questa voce del Wörterbuch
Mauthner si richiama alla nozione machiana di materia e definisce la “cosa” come «un determinato
complesso, conforme a leggi, di sensazioni connesse tra loro».
376
Cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., I § 8, pp. 77-78:
«L’animale sente e percepisce; l’uomo, per di più, pensa e conosce; tutti e due vogliono. L’animale
comunica le sue sensazioni e il suo umore per mezzo di gesti e di grida; l’uomo comunica, o nasconde, il
suo pensiero col linguaggio. Il linguaggio è la prima creazione e lo strumento necessario della ragione;
così in greco e in italiano, linguaggio e ragione sono due concetti espressi da un’unica parola: oJ lovgo~,
il discorso. La parola tedesca Vernunft (ragione) deriva da vernehmen (afferrare, comprendere) che non è
sinonimo di hören (udire), ma significa “acquistar coscienza dei pensieri comunicativi per via di
parole”».
377
Ibid., I §§ 3-7, pp. 35-75.
378
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., pp. 97-98. La derivazione schopenhaueriana
dell’identità tra linguaggio e pensiero in Mauthner è stata particolarmente sottolineata da JANIK A.-
TOULMIN S., op. cit., p. 125: «Questo risultato sembrò molto importante a Mauthner, che si occupava del
problema filosofico del linguaggio, e lo indusse ad affermare che la Quadruplice radice, opponendosi ad
Aristotele e alla Scolastica, cerca di costruire l’ordine della natura a priori, identificandolo con il vero
linguaggio, il Logos. Tuttavia, questa posizione, benché profonda, viene criticata da Mauthner, il quale
ritiene che lo stesso Schopenhauer sia caduto vittima della stessa tentazione di reificare le parole astratte
[…]. Schopenhauer rimane collegato a quella che Mauthner chiama una superstizione della parola

162
linguaggio umano è la prima e unica facoltà coinvolta nella percezione e
rappresentazione del mondo esterno; esso individua mediante l’ «appercezione»379 (che
contribuisce anche a costituire) tre categorie: l’aggettivo, il verbo e il sostantivo. Queste
tre categorie danno vita a tre livelli di organizzazione dell’appercezione che si
manifestano nel linguaggio mediante la loro distribuzione sintattica. Il livello del
mondo aggettivo sarà allora quello dell’esperienza immediata dei sensi, disgregato e
frantumato in singole impressioni. Il sapere che abbiamo del mondo aggettivo, è un
sapere che verte sulle relazioni tra le cose, e tra queste e noi, che non può essere ancora
organizzato in pensieri e parole astratte: «Le masse delle appercezioni o il pensare non
sono in questione prima che il pensare sia giunto alla parola. Abbiamo parole per il
mondo aggettivo (blu, rumoroso, dolce, duro, giusto, bello), ma tutte queste parole
infilzano l’impressione con la punta dell’ago del momento e non ci lasciano scorgere o
addirittura descrivere la cosiddetta totalità. Il mondo aggettivo è il mondo animale»380.
Il tentativo di congiungere queste sensazioni in unità linguistiche, attraverso l’attività di
“registrazione” della memoria, costituisce invece il mondo verbale. Organizzato nelle
forme dello spazio e del tempo esso è il mondo del divenire, quello in cui fluiscono
come gocce d’acqua nel letto di un fiume, le sensazioni del mondo aggettivo381. Dal
punto di vista linguistico, che per Mauthner è tutt’uno col punto di vista logico e
psicologico, i verbi non hanno ancora la forza sintattica dei concetti: «Nel senso della
logica di implicazione i verbi non sono poi per nulla concetti, essi non designano
concettualmente […], essi piuttosto riuniscono insieme una somma di modificazioni

(Wortaberglauben) proprio quando parla di volontà e afferma che ci sono oggetti che corrispondono alle
parole».
379
Il termine tecnico “appercezione” viene utilizzato da Mauthner nel senso trascendentale che gli era
stato dato da Kant, cfr. KANT I., Critica della ragion pura, tr. it. di G.Gentile e G.Lombardo-Radice,
Laterza, Roma-Bari 1981, Analitica trascendentale, Lib. I, Cap. II, Sez. II, § 16, pp. 132-135. Forse, ma
non ci sono abbastanza elementi per sostenerlo, Mauthner fa riferimento con l’uso della nozione di
“appercezione” al modo in cui Wilhelm Wundt ne parla nei Grundzüge der physiologischen
Psychologie, 2 vols. 4th edition, Engelmann, Leipzig 1893, pp. 277 e sgg.
380
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 153.
381
Il mondo verbale è per Mauthner il mondo delle cose, ovvero quello che il soggetto ritiene essere il
mondo delle cause delle sensazioni. Questa distinzione di stampo kantiano allude al fatto che le “cose”
(Dinge) sono soltanto astrazioni che il soggetto compie a partire dalle sensazioni, che sono collegate a
una causa ineffabile collocata nel mondo esterno; la relazione di causalità è invece rappresentata dall’uso
linguistico verbale. Ora, l’inconoscibilità delle cause delle “cose”, secondo Mauthner ha prodotto nella
filosofia postkantiana la superstizione della “cosa in sé”; cfr. Ibid., p. 122: « Kant, e ancor più
chiaramente i neokantiani, hanno indagato il rapporto tra le sensazioni e le loro cause, il rapporto tra il
mondo aggettivo e il mondo causale o verbale; i neokantiani hanno conservato la terminologia di Kant e,
in maniera completamente sbagliata, chiamano cose in sé le cause della sensazione aggettiva;
recentemente credono di aver riconosciuto le vere cose in sé nelle energie. Le energie però non sono
affatto cose, anche se sono oggetti del pensiero. Le cose appartengono al mondo sostantivo, anche se
sono tutte solo astrazioni».

163
progressive sotto un concetto di fine»382. Infatti, il passaggio decisivo verso la
riflessione, verso la formazione dei concetti, si realizza nel tentativo di spiegare
attraverso parole come il mondo aggettivo si sostanzializza nel mondo verbale, come le
sensazioni irrelate vengano organizzate nelle forme dello spazio e del tempo secondo il
principio di causalità. Sorge in questo modo il mondo sostantivo, la vera e propria
dimensione linguistica; un mondo “mitologico” popolato da nomi concreti e astratti:
«Non solo gli dei e gli spiriti sono mitologici, ma anche le forze apparentemente ben
conosciute della fisica e della biologia sono cause mitologiche; anche le cose stesse, le
cose singole della nostra esperienza aggettiva sono solo simboli nei quali riassumiamo
le cause mitologiche dei loro effetti aggettivi»383. Il bisogno “mitologico” espresso dalle
parole, siano esse nomi di cose o concetti astratti, pervade ogni aspetto della forma di
vita umana che implichi l’uso del linguaggio. Pertanto tutte le scienze, e non ultima la
“scienza del linguaggio”, sono fondate sulla mitologia arbitraria della relazione tra
soggetto e oggetto: « E mi sembra proprio una forma di mitologia […] che il linguaggio
sia uno strumento del nostro pensiero (uno strumento mirabile per giunta). Secondo
questa idea, ancor oggi unanimemente condivisa, nel letto del fiume del linguaggio
siede una divinità – una figura maschile o femminile – il cosiddetto pensiero, che regna
sul linguaggio umano con i suggerimenti di una divinità affine, la logica, e con l’aiuto
di una terza divinità, la grammatica»384. In sintesi, attraverso l’uso della nozione di
appercezione, Mauthner cerca di spiegare il modo in cui l’uomo, partendo
dall’esperienza e dalla sensazione, giunga a cadere vittima dell’illusione grammaticale
rappresentata dal significato delle parole. Dal mondo aggettivo delle sensazioni a quello
sostantivo delle parole concrete e dei concetti astratti, il soggetto compie non un solo
passo nella direzione della conoscenza del mondo esterno. L’esperienza immediata del
mondo aggettivo è unica e irripetibile: nel momento in cui viene registrata dalla
memoria, per poter essere comunicata attraverso una parola, essa perde la propria
unicità. La conclusione di Mauthner è che l’esperienza sia sempre un passo avanti
rispetto al linguaggio, e che la logica di quest’ultimo sia tautologica: «Il linguaggio è un
valore solo apparente, come una regola del gioco che diventa tanto più cogente quanti
più giocatori vi si sottomettono, una regola però che non vuole né cambiare, né
comprendere il mondo della realtà»385.

382
Ibid., p. 157.
383
Ibid., p. 154.
384
Ibid., p. 84.
385
Ibid., p. 91.

164
Si tratta di un punto molto importante per un’analisi dell’influenza che le idee di
Mauthner ebbero sull’autore del Tractatus, perché appunto l’idea che la filosofia
fallisca laddove cerchi di parlare sensatamente della logica del nostro linguaggio
(Tractatus) o degli aspetti normativi dell’uso linguistico (Ricerche), o più in generale
l’idea che non si possa dire niente che non sia insensato (a limite privo di senso)
sull’essenza del linguaggio, è un elemento di continuità nell’opera di Wittgenstein. Se
nel Tractatus le proposizioni della logica delimitavano il campo del dicibile, in quanto
casi-limite della logica della raffigurazione386 e mostravano questa loro caratteristica
nell’assenza di senso (sinnlos), nelle Ricerche le regole costitutive dei giochi linguistici
mostrano la loro applicazione nella correttezza del modo in cui il gioco viene giocato,
invalidando in questo modo qualsiasi tentativo di parlarne sensatamente se non
attraverso «descrizioni mitologiche»387. Per esser più precisi il carattere “mitologico”
delle descrizioni di regole, al pari dell’assenza di senso delle proposizioni della logica,
è un’ulteriore declinazione della distinzione tra dire e mostrare. Questo aspetto è
particolarmente evidente in un passaggio dell’inizio degli anni Trenta, in cui
Wittgenstein attacca la validità di una metafora molto cara a Mauthner, la metafora del
fiume, come descrizione “mitologica” legittima dell’essenza del linguaggio:  
 
     Ciò che appartiene all’essenza del mondo, il linguaggio non lo può esprimere. Perciò non può
dire che tutto scorre. Il linguaggio può dire soltanto ciò che noi potremmo immaginare
altrimenti.
Che tutto scorra deve trovarsi nell’essenza del contatto del linguaggio con la realtà. O meglio
che tutto scorra deve trovarsi nell’essenza del linguaggio. E ricordiamoci: nella vita quotidiana
non ci viene in mente questo fatto – non più di quanto ci venga in mente che i contorni del
nostro campo visivo sono sfumati (“perché ci siamo abituati”, diranno molti).388

Per Wittgenstein la tesi eraclitea del “tutto scorre” non è falsa, ma insensata. Qualora
il linguaggio volesse esprimere qualcosa del genere sull’essenza del mondo e sulla sua
relazione con esso, cadrebbe nell’insensatezza. Il motivo sarebbe legato al fatto che la
metafora del fiume cerca di esprimere la sensazione dell’impossibilità di «tener fermo
l’effettuale»389, ma nel momento in cui la fissa nelle parole la sensazione cessa di esser
tale. In questo passo, Wittgenstein riprende la metafora del fiume per far emergere

386
Cfr. TLP 4.46-4.4661, pp. 61-63.
387
Cfr. RF §§ 219-221, p.114.
388
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 425.
389
Ivi.

165
l’insensatezza di qualsiasi dottrina filosofica sulla natura del linguaggio e del mondo,
anche di una teoria che cerchi di dire questa ineffabilità come quella di Mauthner. È
interessante notare come la metafora del fiume abbia una sua storia all’interno dei
movimenti del pensiero di Wittgenstein e un “epilogo” nelle ultime osservazioni del
filosofo su certezza e senso comune. Qui, la metafora viene piegata all’esigenza di
esprimere la relazione tra le proposizioni che formano lo sfondo di ogni giudizio,
l’intelaiatura della nostra immagine del mondo, e le proposizioni che invece possono
cambiare nel corso del tempo. Per designare le prime, Wittgenstein riprende la nozione
di “mitologia”:

La mitologia può di nuovo tramutarsi in corrente, l’alveo del fiume dei pensieri può spostarsi.
Ma io faccio una distinzione tra il movimento dell’acqua nell’alveo del fiume, e lo spostamento
di quest’ultimo; anche se, tra le due cose, una distinzione netta non c’è 390.

In questo “epilogo” della storia della metafora del fiume, Wittgenstein pare aver
accantonato le critiche all’insensatezza della metafora stessa per proporre un metodo di
descrizione dei fenomeni linguistici relativi alla certezza e al senso comune anch’esso
“metaforico”. Di fronte a quello che sembra essere un ripensamento nell’impiego di
descrizioni simboliche, di analogie e metafore, per affrontare il problema della natura
di aspetti del linguaggio, quale portata assume il senso del rigetto della Sprachkritik in
TLP 4.0031?
Il punto è che Mauthner, attraverso metafore come quella della scala e quella del
fiume, si sforza di esprimere e di render nota al lettore la propria consapevolezza del
carattere “mitologico” del linguaggio, come di uno strumento del pensiero atto alla
conoscenza del mondo esterno. In altre parole, esibisce nello stile letterario, attento alle
metafore e alle etimologie, l’idea che il linguaggio (e con esso il pensiero) dia una
rappresentazione riduttiva e fuorviante della realtà. Per Wittgenstein, invece, la natura
generale di pensiero e realtà (ciò che in TLP 4.0031 è l’intuizione mirabile di Russell, la
forma logica) è identica alle possibilità offerteci dal linguaggio391. La critica di
Mauthner rimane allora ad un livello di superficie, non riesce a cogliere come sia nelle
stesse possibilità del linguaggio di mostrare la sensazione di impotenza nel «tener

390
WITTGENSTEIN L., Della certezza, op. cit., § 97, p. 19.
391
Secondo Janik e Toulmin la chiave di volta della critica di Wittgenstein a Mauthner starebbe nella
nozione di “raffigurazione pittorica” (bildliche Darstellung) del mondo; cfr. JANIK A.- TOULMIN S., op.
cit., p. 133: «Per Wittgenstein però questa frase avrà un significato radicalmente diverso dalla
“descrizione metaforica” di Mauthner e si riferirà ad una “rappresentazione” del mondo sotto forma di
“modello matematico” nel senso di Heinrich Hertz e delle sue analisi dei modelli della fisica».

166
fermo l’effettuale»: «Alla base del nostro senso di impotenza ci deve essere una falsa
immagine. Infatti ciò che possiamo voler descrivere, possiamo descriverlo»392.

2.3.2 Metafora e nonsenso

Fin qui pare che l’influenza della Sparchkritik di Mauthner su Wittgenstein sia
esclusivamente negativa, vada cioè ricondotta ad un modello di analisi ancora
marchiato da quella incomprensione della logica del linguaggio che l’autore del
Tractatus ravvisa nelle domande della tradizione filosofica (TLP 4.003). Ma questa
lettura della relazione tra Mauthner e Wittgenstein subisce un drastico
ridimensionamento se si guarda alla seconda tesi fondamentale del pensatore boemo
sulla natura del linguaggio. Si tratta dell’impossibilità di definirne l’essenza a partire
dalle lingue, dai dialetti e da quelle che Mauthner chiama le «lingue individuali»393,
parlate ciascuno di noi nelle diverse fasi della vita. Da ciò segue che il linguaggio è
indefinibile perché coincide con il suo uso, e in virtù di ciò possiede una natura
eminentemente sociale. Il linguaggio non è uno strumento del pensiero, un oggetto
d’uso come una sedia o un abito, il linguaggio è esso stesso il suo uso: «Se il linguaggio
fosse uno strumento, verrebbe anch’esso logorato o consumato. Soltanto però le parole
vengono consumate, logorate, messe da parte, svalutate. Ma in questo modo acquistano
valore per le masse. Il linguaggio non è però un oggetto dell’uso, nemmeno uno
strumento, non è affatto un oggetto, non è nient’altro che il suo uso»394. L’affermazione
che il linguaggio coincida con il suo uso sembrerebbe essere in palese contraddizione
con l’idea che le impressioni sensoriali del mondo aggettivo siano simpliciter le
fondamenta del significato delle parole. Se, infatti, le sensazioni fossero effettivamente
le cause dei significati delle parole come potrebbero due persone diverse comprendersi,
ovvero sapere di aver dato il “giusto” nome alle cose? Mauthner scavalca questa
possibile contraddizione guardando alla funzione che il linguaggio ha svolto e svolge

392
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 425.
393
Cfr. MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 81: «In realtà anche il concetto di lingua
singola è soltanto un’astrazione per la gran quantità di somiglianze, anzi di somiglianze molto grandi
presenti nelle lingue individuali di un gruppo umano, il cosiddetto popolo». Quella di “lingua
individuale” è una nozione molto simile a quella di “linguaggio privato” contro la quale Wittgenstein
muove il suo famoso argomento nelle Ricerche; cfr. RF §§ 243 e sgg.
394
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 90.

167
nella storia della specie umana395. Il linguaggio viene considerato come una condizione
necessaria alla sopravvivenza della specie umana, come un’attività espressione
dell’adattamento della specie umana all’ambiente: «La somiglianza tra il camminare, o
altre azioni, e il parlare diverrebbe più evidente se fin d’ora, con una prospettiva più
precisa, potessimo sempre sostituire l’astratto “linguaggio” con il termine “parlare”, che
designa un’attività. [...] Così ogni movimento della lingua si riconduce alla fine a un
impulso alla comunicazione che andrebbe ottimamente aggiunto all’impulso a respirare,
all’impulso ad alimentarsi (del quale l’impulso a respirare sarebbe solo una
sottospecie), all’impulso sessuale (di cui l’impulso al nutrimento sarebbe solo un
servitore), all’impulso al gioco e all’impulso alla percezione»396. Ora, che il parlare un
linguaggio faccia parte di un’attività, e che tale attività svolga una funzione in una
forma di vita, come il resto delle nostre azioni “naturali”, è una tesi fondamentale delle
Ricerche: «Talvolta si dice: gli animali non parlano perché mancano loro le facoltà
spirituali. E questo vuol dire: “non pensano, e pertanto non parlano”. Ma appunto: non
parlano. O meglio: non impiegano il linguaggio – se si eccettuano le forme linguistiche
più primitive. - Il comandare, l’interrogare, il raccontare, il chiacchierare, fanno parte
della nostra storia naturale come il camminare, il mangiare, il bere, il giocare»397. In
altri termini, la ricognizione mauthneriana del rapporto tra linguaggio, pensiero e realtà
va nella direzione che Wittgenstein stesso ha inaugurato a partire dal Blue Book.
Innanzitutto, l’identificazione del linguaggio con il suo uso permette, tanto a Mauthner
quanto a Wittgenstein, di dissolvere la questione dell’origine mostrandone il carattere
intrinsecamente sociale398. Il linguaggio non è l’opera di un uomo solo, non è
l’invenzione di un poeta, ma è una struttura arbitraria e complessa, sorta nel corso della
storia naturale: «Il linguaggio è cresciuto come una grande città. Camera su camera,
finestra su finestra, abitazione su abitazione, casa su casa, strada su strada, quartiere su

395
Questa interpretazione è stata avanzata anche da JANIK A.- TOULMIN S., op. cit., p. 128: «Se l’intento
iniziale delle parole era quello di assicurare la sopravvivenza di un gruppo di uomini in situazioni nelle
quali il singolo individuo non era in grado di sopravvivere, importa poco che la stessa immagine sensibile
sia apparsa o no nella mente di vari uomini che usavano una parola, mentre importa sapere come essi
reagivano e che cosa si aspettavano dall’uso di quella parola. Ciò che conta davvero, ciò che ha
realmente significato non è l’immagine che una parola o una cosa evocano, ma l’azione che essa
suggerisce o comanda, da cui mette in guardia o che proibisce».
396
Ibid., pp. 88-89.
397
RF § 25, p. 23.
398
Inoltre, la nozione di linguaggio come uso permette di vedere un’ulteriore analogia tra Mauthner
Wittgenstein nell’importanza che il contesto proposizionale assume per il significato delle parole; cfr.
WEILER G., On Fritz Mauthner’s Critique of Language, «Mind», New Series, vol. 67, n. 265 (1958), p.
83: «It is here that his insistence on the context comes in. With Frege and Wittgenstein, he maintains that
the basic unit of meaning is the sentence and that the word gains its meaning from it. it is very unlikely
that Mauthner got this idea from Frege; it seems more plausible that its origin was in Wundt’s Grundzüge
der physiologischen Psychologie: “The proposition is more basic than the word”».

168
quartiere, è tutto inscatolato in qualcos’altro, legato all’altro, spalmato sull’altro,
attraverso tubi e fossi, e se gli si pone davanti uno zulù e gli si dice che quella è
un’opera d’arte, allora quell’asino ci crede, eppure a casa ha la sua capanna, rotonda e
libera»399. Il riferimento venato da un certo razzismo allo zulù “ingenuo” (che
certamente avrebbe infastidito la sensibilità per le diversità culturali di Wittgenstein), il
quale paragonando la complessità della città alla semplicità della sua capanna crede di
trovarsi di fronte ad un’opera d’arte, richiama direttamente le osservazioni caustiche del
filosofo sulla tendenza dell’antropologo Frazer alla spiegazione dei riti religiosi
“primitivi”. Le spiegazioni di Frazer sono l’espressione di un metodo filosofico rozzo,
che tende a ridurre la molteplicità di un fenomeno, quale il complesso di riti e usanze di
una religione antica, alla visione del mondo dell’antropologo400. Così anche per
Mauthner le spiegazioni filosofiche dell’origine e della natura del linguaggio, sono
astrazioni prive di senso fondate sull’illusione di poter avere una conoscenza completa
e adeguata della realtà. Le spiegazioni filosofiche dell’origine del linguaggio non
vedono come la nostra intera conoscenza della realtà si sia formata da una sorta di
induzione incompleta: « […] l’arte della parola unifica i dati dei sensi accidentali in
un’immagine che, mediante il suo accordo con sé stessa, cioè mediante la possibilità
della sua ripetizione non contraddittoria, sembra qualcosa più che un caso»401. Le
parole sono immagini di immagini proprio perché unificano, nel concetto o nel nome, le
immagini relative alle sensazioni dei sensi accidentali. Gli unici passi in avanti che la
scienza del linguaggio può compiere si realizzano quando indagando la storia di una
parola si ne può ricostruire la rete di relazioni e derivazioni che la connette alle altre
parole, «allora giungo all’idea che il linguaggio è cresciuto e ancor oggi cresce a partire
dalla memoria umana (e la memoria umana è a sua volta solo linguaggio) soltanto
mediante la trasposizione (metafevrein) di una parola definita (fertig) su
un’impressione indefinita, mediante il confronto dunque, mediante questo atto eterno

399
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 92. La metafora della città è ripresa in maniera
analoga nelle Ricerche; cfr. RF §18, p. 17: «Il nostro linguaggio può essere considerato come una
vecchia città: Un dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case con parti aggiunte in
tempi diversi; e il tutto circondato da una rete di nuovi sobborghi con strade diritte e regolari, e case
uniformi».
400
Cfr. WITTGENSTEIN L., Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, op. cit., p. 18: «Mi sembra già sbagliata
l’idea di voler spiegare un’usanza, per esempio l’uccisione del re-sacerdote. Frazer non fa altro che
renderla plausibile a uomini che non la pensano come lui. È davvero strano che tutte queste usanze
finiscano per esser presentate, per così dire, come sciocchezze.», con Ibid., p. 28: «Frazer è molto più
selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi, perché questi non potranno essere così distanti dalla
comprensione di un fatto spirituale quanto lo è un inglese del ventesimo secolo. Le sue spiegazioni delle
usanze primitive sono molto più rozze del senso di quelle usanze stesse».
401
MAUTHNER F., La maledizione della parola, op. cit., p. 104.

169
del à-peu-près, mediante questo infinito circoscrivere e parlare figurato che costituisce
la forza artistica e la debolezza logica del linguaggio»402. Per Mauthner il linguaggio si
è formato e si è accresciuto mediante l’invenzione della metafora, come processo
continuo di trasposizione e comparazione dal mondo psicologico delle impressioni
sensoriali a quello sociale dei significati. La metafora non è un semplice artificio
retorico, un accessorio stilistico che si aggiunge ad una presunta funzione di
denotazione dei pensieri propria delle parole; la sua origine è una manifestazione di
arguzia (Witz), della capacità da parte dei parlanti di una lingua di scorgere somiglianze
lontane tra parole diverse e tra le diverse sensazioni che le hanno causate. In questo
senso la metafora è un processo di continuo accrescimento del linguaggio, in altri
termini è il motore del mutamento semantico, perché i significati delle parole e dei
concetti variano in funzione della loro estensione metaforica verso le somiglianze più
lontane403. La prova che il processo di mutazione semantica di una parola passi per
l’estensione metaforica dell’etimologia originaria, starebbe proprio nel carattere aperto
del concetto di significato: «I due o cento “significati” di una parola o di un concetto
sono altrettante metafore o immagini e, dato che oggi non conosciamo assolutamente il
significato originario di nessuna parola, dato che la prima etimologia si colloca infiniti
anni addietro rispetto alla nostra conoscenza di questo significato, allora nessuna parola
ha mai altro significato che quello metaforico»404.
In secondo luogo, al lettore accorto non sfuggirà come la concezione metaforica dei
significati delle parole richiami direttamente la dissoluzione grammaticale del problema
della forma logica, condotta da Wittgenstein a partire dalla metà degli anni Trenta.
Infatti, se per Mauthner la possibilità stessa che le parole siano immagini dirette delle
impressioni sensoriali causate dalle “cose” del mondo fisico viene dissolta nella
nozione di metafora, per Wittgenstein:

402
Ibid., p. 105.
403
Cfr. Ibid., p. 111. Mauthner attribuisce ad Aristotele il merito di aver chiarito l’importanza dell’uso
della metafora, il limite di questo approccio starebbe nel tentativo «[…] di risolvere ogni metafora in una
proporzione matematica completa o incompleta» (in Ibid., p. 109). L’allusione di Mauthner è alla
trattazione aristotelica della metafora nel XXI capitolo della Poetica; cfr. ARISTOTELE, Poetica, tr. it. di
M. Valgimigli, in Aristotele, Mondadori, Milano 2008, vol. 2, pp. 1038-1042. Qui lo stagirita definisce la
metafora come il trasferimento ad un oggetto del nome che è proprio di un altro e ne individua quattro
generi: trasferimento dal genere alla specie, dalla specie al genere, da specie a specie e infine
trasferimento per analogia. La riduzione della metafora a proporzione matematica additata da Mauthner
andrebbe identificata con la metafora per analogia, quella che si esprime nella proporzione di quattro
termini (es. “La vecchiaia è la sera della vita”, cioè vita:vecchiaia=giorno:sera). Per l’efficacia retorica
della metafora per analogia quale espressione «spiritosa e di successo» si veda invece ARISTOTELE,
Retorica, tr. it. di A. Plebe, in op. cit., vol. 2, III capp. 10-11, pp. 956-966.
404
Ibid., p. 105.

170
L’indagine sulle regole d’uso del nostro linguaggio, la conoscenza di queste regole e la loro
rappresentazione perspicua, si propongono ciò che sovente si vuol fare/ottenere/ con la
costruzione di un linguaggio fenomenologico, ossia fanno la stessa cosa.
Ogniqualvolta riconosciamo che un determinato modo di raffigurazione può anche essere
sostituito da un altro, compiamo un passo verso questa meta. 405

Quello che vorrei emergesse da questo confronto è che l’influenza di Mauthner


sull’opera di Wittgenstein diventa più evidente laddove il filosofo austriaco abbandona
l’idea che il linguaggio abbia una natura essenzialmente raffigurativa, per introdurre le
nozioni di “grammatica”, di “rappresentazione perspicua” e di “nessi intermedi”. Alla
metà degli anni Trenta, infatti, Wittgenstein comincia a vedere i suoi tentativi di
ricondurre proposizioni che vertono sulla descrizione di sensazioni ad un “linguaggio
fenomenologico primario” come il frutto dell’inquietudine creata da un approccio
metafisico. È così, ad esempio, che il problema della verifica di proposizioni descrittive
come “Vedo due cerchi rossi su sfondo blu”, viene dissolto dal filosofo austriaco non
tanto attraverso la ricerca delle condizioni fenomenologiche grazie alle quali il soggetto
conosce la porzione di realtà descritta dalla proposizione, quanto nella direzione della
chiarificazione degli aspetti normativi del linguaggio. Non solo esistono molti metodi
di raffigurazione, legati a contesti o meglio a giochi linguistici con funzioni e obiettivi
differenti, ma un passo decisivo verso la chiarificazione della funzione del linguaggio
all’interno della forma di vita, può venire solo dalla loro comparazione e trasposizione.
Nel caso dell’asserzione “Vedo due cerchi rossi su sfondo blu” l’analisi filosofica ha lo
scopo terapeutico di eliminare l’inquietudine generata dalla mancanza di chiarezza nella
grammatica di questa proposizione, per confrontarla con proposizioni sintatticamente
simili come “Sul tavolo blu ci sono due palle rosse” o “Su questa figura vedo due
colori”. Dal confronto, è possibile ricavare descrizioni simboliche della prima
proposizione, dalle quali emergono con maggior chiarezza le regole d’uso delle
espressioni in essa utilizzate:

Naturalmente, invece della prima proposizione [“Vedo due cerchi rossi su sfondo blu”], posso
dire: “Vedo due macchie con le proprietà rosso e circolare e nella relazione spaziale l’una-
accanto-all’altra”; ma posso anche dire “Vedo il colore rosso in due località circolari l’una
accanto all’altra”, se stipulo che queste espressioni hanno lo stesso significato della
proposizione di cui sopra. La grammatica delle parole “macchia”, “località”, “colore” ecc.

405
WITTGENSTEIN L., The Big Typescript, op. cit., p. 435.

171
dovrà poi uniformarsi semplicemente con quella delle parole della prima proposizione. In
questo caso la confusione trae origine dal fatto che crediamo di dover decidere sulla presenza o
sull’assenza di un oggetto (di una cosa): la macchia; come quando decido se quel che vedo (in
senso fisico) sia una tinta rossa o un riflesso. 406

In questo passo risulta particolarmente evidente come il linguaggio fenomenologico


che l’analisi filosofica della forma logica avrebbe dovuto far emergere dai
“travestimenti” grammaticali delle nostre proposizioni empiriche (il “merito di Russell”
in TLP 4.0031), non è altro che una trasposizione metaforica, in un senso molto vicino a
quello che la metafora ha per Mauthner, di una proposizione utilizzata in un contesto
quotidiano. Wittgenstein individua nella tendenza filosofica alla spiegazione, la stessa
che lo aveva portato alla ricerca di un linguaggio primario fenomenologico (quello in
cui alla parola “macchia” designa un oggetto del mondo fisico causa di una sensazione),
un uso metaforico fuorviante delle espressioni del linguaggio quotidiano: «Quando
correggo un errore filosofico, dicendo che si è pensato sempre in questo modo, ma che
così non va, faccio sempre notare un’analogia alla quale ci si è attenuti, e faccio notare
che non è adatta./… devo sempre far notare un’analogia secondo la quale si è sempre
pensato, ma che non è stata riconosciuta come analogia»407. Il metodo filosofico di
Wittgenstein consiste nell’uso di appropriati esempi grammaticali al fine di rendere
palesi le «analogie fuorvianti» tra le parole con cui formuliamo i nostri problemi
essenziali e le stesse parole utilizzate in contesti quotidiani. La difficoltà per chi fa
filosofia consiste proprio nel riconoscere l’insensatezza dei presunti problemi
essenziali, del loro essere la conseguenza della reiterazione oltre ogni limite della
trasposizione metaforica: «Ricordati di come riesca difficile ai bambini credere (o
ammettere) che una parola abbia/possa avere/ davvero due significati completamente
diversi. Lo scopo della filosofia è innalzare un muro laddove il linguaggio finisce
ugualmente. I risultati della filosofia sono la scoperta di qualche schietto nonsenso e dei
bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti/la fine/ del linguaggio. Essi,
i bernoccoli, ci fanno comprendere/ riconoscere/ il valore di quella scoperta»408.
Le analogie tra Mauthner e il tema wittgensteiniano della grammatica si fermano però
a questo punto. Wittgenstein introduce l’idea che incorriamo nel nonsenso solo laddove
cerchiamo di spiegare la regolarità di un uso linguistico con espressioni linguistiche

406
Ibid., pp. 435-436.
407
Ibid., p. 408.
408
Ibid., pp. 423-424.

172
prive di una reale funzione nella forma di vita, come le proposizioni della metafisica.
L’uso di una parola in un contesto appropriato, in un gioco linguistico del quale
soddisfa le regole, rientra invece nei limiti del discorso sensato e pertanto l’indagine sul
significato se condotta al di fuori del suo uso, diventa un’altrettanto capziosa
sublimazione filosofica, priva di senso. In sostanza, per Wittgenstein l’Unsinnigkeit
sorge laddove l’indagine filosofica perde l’attrito con il terreno saldo dell’uso
linguistico ordinario. L’esilio della parola dal senso si consuma nella direzione di un
suo impiego metaforico fuorviante. Al contrario del filosofo austriaco, Mauthner ritiene
che la sua intuizione sul ruolo della metafora nell’origine e nell’evoluzione del
linguaggio sia una tesi fondamentale per comprendere anche l’uso linguistico ordinario.
Secondo Mauthner, infatti, le parole utilizzate in contesti quotidiani sono il risultato
della cristallizzazione di metafore e analogie create dall’arguzia dei parlanti di una
lingua. La letteratura, e in particolare la poesia, svolgerebbero la funzione di estendere i
confini della memoria collettiva (depositaria degli usi linguistici) attraverso metafore e
giochi di parole409. Davanti al poeta, così come davanti ai primi parlanti di una lingua,
si dispiegano le innumerevoli possibilità di estendere attraverso la trasposizione
metaforica l’estensione di un concetto, fornendogli una nuova fisionomia. Ma se da un
lato l’uso linguistico di questa nuova fisionomia le conferirà lo status di parola,
dall’altro la cristallizzazione della metafora in un significato avrà come conseguenza la
recisione di ogni legame con il mondo delle sensazioni da cui la metafora ha origine:
«Dietro di noi rovine, davanti a noi costruzioni nuove, con noi la casa in cui
dimoriamo; dietro di noi una lingua morta, davanti a noi il sentore di nuovi concetti,
con noi un ondeggiare e un intrecciarsi (ein Wogen und Weben) di metafore, che stanno
per diventare parole senza senso (unisnnig) e quindi utilizzabili»410. Mauthner illustra la
relazione tra conservazione e innovazione semantica come esilio e ritorno, come un
perenne abbandono della “casa” degli usi linguistici ordinari per una rete di
trasposizioni metaforiche. L’abbandono della casa si traduce nella sua rovina, la parola
ordinaria perde il senso che le veniva conferito dell’essere un’invenzione arguta.
Questo perché una parola, per essere spendibile nella comunicazione, deve creare
l’illusione della denotazione, deve cioè aver cessato quella relazione di continua
comparazione e trasposizione che la metafora intrattiene con i dati dei sensi accidentali,

409
Mauthner individua nel nonsenso arguto e volontario del motto di spirito (Wippchen) uno degli
elemento fondamentali della trasformazione semantica di una lingua; cfr. MAUTHNER F., La maledizione
della parola, op. cit., pp. 114-116.
410
Ibid., p. 113.

173
con le impressioni sensoriali: per Mauthner ogni uso linguistico manifesta in quanto
tale la sua insensatezza. Il punto è che le parole non convogliano attraverso i loro
significati un’immagine falsa del mondo, ma piuttosto non raffigurano alcuna
immagine sensata.
Per concludere, l’estensione dei limiti del nonsenso a tutti i significati linguistici
gioca per il pensatore boemo una funzione cruciale tanto nel mutamento semantico,
dunque nella storia di una lingua, quanto nel tema più generale dell’individuazione dei
limiti della conoscenza. Spero che la mia analisi di importanti metafore dell’opera
mauthneriana (la metafora del fiume, quella della scala e quella della città) abbia
soddisfatto questo obiettivo. Infatti, qualsiasi atto di critica evasivo rispetto ad una
trattazione che rimanga metaforica, qualsiasi tentativo di definire sensatamente tali
limiti, è destinato all’insensatezza:

Das wäre freilich die erlösende Tat, wenn Kritik geübt werden könnte mit dem ruhig
verzweifelnden Feritode des Denkens oder Sprechens, wenn Kritik nicht geübt werden müßte
411
mit scheinlebendingen Worten.

Il silenzio di Wittgenstein alla fine del Tractatus si trova invece in una posizione
diametralmente opposta. Le proposizioni che costituiscono il libro e che bisogna «gettar
via» una volta lette, si muovono verso il nonsenso e ne assumono consapevolmente le
caratteristiche. Questo movimento non è allora il tentativo di “fissare” in fondamenti
teoretici una visione del mondo e del linguaggio; Wittgenstein non cade nella
tentazione denunciata da Mauthner di individuare una teoria del limite del discorso
sensato. Pertanto, il silenzio della settima proposizione è il rovesciamento del silenzio
scettico di Mauthner di fronte all’indicibilità della sua stessa critica del linguaggio. Il
lettore del Tractatus, come il «senza patria» della poesia di Trakl, attraversa le rovine
delle città e continua il suo pellegrinaggio verso il linguaggio.

411
MAUTHNER F., Die Sprache, Literarische Anstalt Rütten & Loening, Frankfurt 1906, p.114; (tr. it. in
JANIK A., TOULMIN S., op. cit., p. 132: «L’atto di redenzione esisterebbe se si potesse portare avanti la
Critica col suicidio silenzioso del pensiero e del linguaggio, se la Critica non dovesse essere portata
avanti con parole che posseggono un sembiante di vita».

174
Capitolo 3

NONSENSO ED ETICA

175
176
3.1 Le interpretazioni del nonsenso etico del Tractatus

Eraclito dice che per coloro che sono


svegli esiste un mondo unico e
comune, e che invece ciascuno di
coloro che dormono torna nel proprio
mondo.
(I Presocratici, Raccolta e traduzione
di frammenti di H.Diels e W.Kranz, ed.
it. Bompiani, Milano 2006, Fr. B, 88,
p.363)

Dopo aver trattato da un punto di vista generale la nozione di nonsenso del Tractatus,
e i suoi ulteriori sviluppi nella “fase intermedia”; dopo averne indagato l’origine e le
analogie in autori come Frege, Hofmannsthal e Mauthner, è arrivato il momento di
considerarne l’aspetto principale: la sua applicazione da parte di Wittgenstein al campo
dell’etica. Questo capitolo tratta del modo in cui l’autore del Tractatus intendeva
l’insensatezza dell’etica, e del modo in cui quest’idea, pur nella continuità di numerosi
temi, venne gradualmente modificandosi. Per far questo sarà indispensabile prendere in
considerazione le principali linee di lettura dell’insensatezza dell’etica nel Tractatus.
Lo scopo è far emergere come su questo terreno Wittgenstein cercasse di risolvere
alcune importanti aporie relative allo sfondo filosofico contro il quale le sue idee in
questo ambito erano maturate: quello della filosofia morale kantiana e della lettura di
Schopenhauer412. Da ciò dovrebbe risultar chiaro come la discussione sull’insensatezza

412
I contatti di Wittgenstein con quell’insieme di problemi che costituiscono il quadro concettuale della
filosofia trascendentale kantiana e delle critiche che gli vennero mosse da Schopenhauer, sono accertati e
documentati. Per quanto riguarda Kant, sappiamo che Wittgenstein si impegnò nella lettura della prima
Critica nel periodo della sua prigionia in Italia (1919), cfr. MONK R., Ludwig Wittgenstein. Il dovere del
genio, tr. it. di P. Arlorio, Bompiani, Milano 1991, p. 162. Quanto al periodo precedente al 1919
sappiamo che aveva una padronanza del pensiero kantiano come ogni uomo tedesco di cultura media e
pare non ne accettasse l’idea dell’esistenza di proposizioni sintetiche a priori, cfr. MCGUINNESS B.F.,
Wittgenstein. Il giovane Ludwig (1889-1921), op. cit., pp. 371-372. La questione della lettura di
Schopenhauer è un po’ più complessa; come testimonia von Wright la filosofia adolescenziale di
Wittgenstein era stata fortemente influenzata dalla letture del Mondo, accantonata solamente per il
fascino esercitato sul giovane Ludwig dal realismo matematico di Frege cfr. WRIGHT VON G.H.,
Wittgenstein, tr. it. di A. Emiliani, Il Mulino, Bologna 1983, p. 44. Questa ricostruzione lineare
dell’evoluzione del pensiero wittgensteiniano si scontra però con il riemergere di tematiche
schopenhaueriane nelle annotazioni del 1916 e nelle sezioni del Tractatus sull’etica. Per meglio
comprendere i modi e l’importanza della lettura di Schopenhauer, deve esser presa in considerazione la
questione della recezione delle idee del filosofo tedesco in Austria da parte della generazione di
intellettuali che nacquero negli anni ’70 e ’80 dell’Ottocento come sintomo della rottura con la tradizione
scientifico-filosofica legata al liberalismo, cfr. LUFT D.S., Schopenhauer, Austria and the Generation of

177
dell’etica nel Tractatus e nella fase in cui Wittgenstein tornò alla filosofia (1929-30) sia
un’importante cartina tornasole del cambiamento occorso nella concezione del
linguaggio. La nuova direzione si manifesta nelle Ricerche filosofiche e più in generale
nella “seconda fase”, attraverso la nozione di uso secondario di un’espressione, che
sembra prendere il posto, nello spazio speculativo wittgensteiniano, del nonsenso etico.

L’insensatezza delle proposizioni dell’etica è conclusa da Wittgenstein nel contesto di


quelle sezioni del Tractatus che fanno da commento alla sezione “cardinale” sulla
forma generale della proposizione (TLP 6). Così, se volessimo circoscrivere l’ambito
dell’etico all’interno del Tractatus, esso si ridurrebbe a poco più di due sezioni di
commento alla forma generale della proposizione (TLP 6.4-6.5) e ai relativi commenti
“decimali” e “centesimali”. Infatti, una volta definita la forma generale della
proposizione e aver così fissato i limiti del discorso sensato dall’interno, dalla
prospettiva delle condizioni che permettono al linguaggio di raffigurare la realtà,
Wittgenstein si pronuncia sulla posizione che le proposizioni della logica e della
matematica occupano rispetto a questo limite (TLP 6.1-6.3). Rimane a questo punto il
problema di stabilire la posizione di tutte quelle proposizioni che non rientrano
nell’ambito della descrizione dei fatti, e che tuttavia non assolvono il compito di
mostrare gli aspetti formali che permettono alle proposizioni sensate questa funzione
raffigurativa. Si tratta delle proposizioni di etica ed estetica, quelle attraverso cui
cerchiamo di esprimere il «senso del mondo» (TLP 6.41). Innanzitutto, Wittgenstein
sostiene che dal punto di vista del valore, non quindi del contenuto raffigurativo che
esprimono, tutte le proposizioni si trovano sul medesimo piano (TLP 6.4). Esiste allora
una dicotomia fondamentale, quella tra fatti nel mondo e valori fuori dal mondo, tra
proposizioni su fatti accidentali e proposizioni che cercano di esprimere valori non-
accidentali (TLP 6.41). Ma dal momento che per Wittgenstein le proposizioni hanno
una natura raffigurativa (espressa dalla forma generale della proposizione), e che tutto
ciò che può esser raffigurato è un fatto nel mondo, le proposizioni sui valori (le
proposizioni di etica ed estetica) poiché cercano di esprimere qualcosa che non è nel
mondo non raffigurano niente. Le proposizioni «non possono esprimere nulla di ciò che
è più alto» (TLP 6.42), quindi le proposizioni di etica ed estetica, in quanto proposizioni

1905, «Central European History», vol. 16, n. 1, (1973), p. 68: «The intense interest of this younger
generation in Schopenhauer reflects a shared set of intellectual preoccupations, but it is also indicative of
Austria’s integration by the turn of the century into the wider sphere of German culture. […] This is so
much the case that it is appropriate to regard the generation of 1905 in Austria as the continuation of a
North German tradition that flows from Kant to Schopenhauer to Nietzsche to Vienna 1900».

178
del linguaggio, falliscono nel tentativo di raffigurare ciò che non può essere raffigurato:
sono dei nonsensi. L’insensatezza delle proposizioni dell’etica può essere compresa
solo all’interno dell’intenzione filosofica che pervade il Tractatus, quella di stabilire i
limiti del discorso sensato413.
Proprio su questo terreno, sul problema dei limiti del discorso sensato, hanno trovato
la loro dimora le prime interpretazioni dell’insensatezza che Wittgenstein ascrive alle
proposizioni dell’etica. Se il Tractatus si propone di fornire una dottrina che individui
un criterio per stabilire la sensatezza delle proposizioni, ciò che non aderisce a questo
criterio è insensato. Le proposizioni dell’etica, pur essendo insensate, pur mancando di
contenuto cognitivo o descrittivo, possiedono la capacità di esprimere emozioni o
sentimenti. Una lettura “emotivista” dell’insensatezza dell’etica riecheggia più o meno
in questi termini nelle opere del primo Carnap, ed è avanzata proprio in relazione al
Tractatus da Ayer414. Secondo questi autori il discorso morale costituisce una sfera del
linguaggio i criteri di significato della quale sono non empirici ma espressivi, sono cioè
riconducibili ad una funzione pratica, ovvero l’espressione di sentimenti di
approvazione o disapprovazione verso un’azione morale o una scelta. L’interpretazione
“emotivista” che ho qui esemplificato in due autori come Carnap e Ayer, certamente
molto vicini alla lettura neopositivista del problema del senso della proposizione nel
Tractatus, si rifà ad una distinzione molto netta e marcata tra discorso sensato e
discorso morale insensato. Il risultato è la riduzione del problema dell’insensatezza del
secondo al problema di come una stringa insensata di segni possa comunicare, in
assenza di un contenuto proposizionale descrittivo o cognitivo, un sentimento o
un’emozione. Questo approccio ha peraltro il difetto di trascurare la prospettiva
fondamentale che nel Tractatus Wittgenstein assume sull’etica, quella del valore come

413
Questa interpretazione è corroborata dalla lettera a von Ficker citata nell’introduzione, cfr.
WITTGENSTEIN L., Lettere a Ludwig von Ficker, op. cit., lettera del 10/11.19, p. 72: «Ad opera del mio
libro, l’etico viene delimitato, per così dire, dall’interno; e sono convinto è da delimitare rigorosamente
solo in questo modo».
414
Una lettura “emotivista” della costituzione dei valori etici è abbracciata da Carnap già all’epoca della
Aufbau, cfr. CARNAP R., La costruzione logica del mondo. Pseudoproblemi nella filosofia, ed. it. a cura
di E. Severino, Utet, Torino 1997, pp. 357-58: «La costituzione dei valori con certi dati vissuti, le
“esperienze vissute di valore”, presenta per più aspetti un’analogia con la costituzione delle cose fisiche
mediante le “esperienze vissute di percezione” (più esattamente: mediante le qualità sensibili). […] Così
per la costituzione dei valori etici, si debbono prendere in considerazione (tra le altre) l’esperienza della
coscienza morale, l’esperienza del dovere o della responsabilità, e simili; per i valori estetici,
l’esperienza del piacere (estetico) o di altri atteggiamenti che si realizzano nella contemplazione artistica
e nell’esperienza della creazione artistica, ecc.». Per quanto riguarda la lettura emotivista di Ayer relativa
al Tractatus si veda AYER A.J., Wittgenstein, tr. it. di L.Sosio, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 47-48: «È
vero che sono ancora attratto verso la teoria “emotiva” dell’etica che esposi in Language, Truth and
Logic, in un periodo in cui ero soggetto all’influenza del Tractatus e ancor più del Circolo di Vienna, e
che la teoria emotiva non esclude asserzioni puramente etiche dal campo delle asserzioni di fatto. Nello
stesso tempo essa tenta di dare una spiegazione del loro significato».

179
chiave di volta del «problema della vita», come prospettiva atemporale sulla totalità dei
fatti (TLP 6.45). L’etica possiede per Wittgenstein una dimensione trascendentale (TLP
6.421), relativa cioè alla cornice di condizioni che permettono di comprendere la realtà
e agire in essa, che non può esser ridotta alla mera comunicazione di un sentimento o di
un’emozione.
La connotazione trascendentale delle proposizioni dell’etica ha aperto la strada ad una
seconda generazione di interpreti, che sulla scorta delle considerazioni di Stenius, ha
individuato nel nonsenso etico una forma speciale di relazione conoscitiva con il
mondo, con un suo contenuto ineffabile415. L’immagine del limite del discorso sensato
assume un duplice aspetto: da un lato costituisce e individua l’armatura logica del
mondo e del linguaggio, dall’altro circoscrive la regione di ciò che non è possibile
asserire. Le proposizioni dell’etica si trovano proprio nella regione del nonsenso, esse
sfuggono all’asseribilità e tuttavia veicolano qualcosa di afferrabile non in termini di
conoscenza proposizionale. Quella che la critica più recente ha definito le letture
“ineffabiliste” dell’etica sono accomunate quindi dall’idea che vi sia un contenuto
indicibile del mondo che la direzione insensata delle proposizioni etiche cerca di
esprimere, ma che può essere solo visto416. In taluni casi questa visione etica sarebbe
identificata con un’intuizione morale, un atto di percezione non riconducibile alla
percezione sensibile ordinaria perché rivolta a contenuti non empirici. Ad esempio, gli
Hintikka caratterizzano il qualcosa mostrato dall’intuizione morale negli stessi termini
in cui Moore aveva definito gli oggetti immediati dell’esperienza etica ed estetica come
“oggetti emozionali”: «Questi oggetti immediati delle esperienze di valore di Moore
sono i cugini emozionali dei dati sensoriali di Russell e Moore. Se anch’essi sono tra gli
oggetti di Wittgenstein nel Tractatus, diventa letteralmente vero che il mondo (la
totalità degli oggetti) di una persona che ha esperienze di valore è diverso da quello di
una persona che non ne ha»417. Questa lettura intuizionista ha tuttavia il limite di
contraddire l’intenzione di partenza, quella di offrire una spiegazione adeguata del
nonsenso delle proposizioni etiche. Se, infatti, le proposizioni dell’etica hanno come
costituenti ultimi gli oggetti di un’esperienza immediata (l’esperienza relativa al
godimento estetico e all’agire morale), perché allora dovrebbero essere insensate?

415
Per un rassegna delle interpretazioni kantiane del Tractatus, a partire dal “lingualismo trascendetale”
di Stenius cfr. BASTIANELLI M., Oltre i limiti del linguaggio, op. cit., cap. 3, pp. 71-98.
416
Le letture “ineffabiliste” prendono alla lettera l’uso del verbo “vedere” in TLP 6.45, 6.522 e 6.54.
417
HINTIKKA J.-HINTIKKA M., op .cit., pp. 110-111.

180
Perché gli “oggetti emozionali” non possono costituire i criteri per la determinazione
del senso di una proposizione sull’etica?
La critica più recente si contrappone direttamente alla lettura intuizionista del
nonsenso delle proposizioni etiche, puntando sulla distinzione tra l’uso etico di una
proposizione e le sue caratteristiche interne. Secondo Cora Diamond i criteri per
comprendere i nonsensi etici di cui parla il Tractatus, e in ultima istanza i nonsensi di
cui è composta l’intera opera, non riposano sulle caratteristiche semantiche delle
proposizioni ma nell’uso che ne facciamo418. Dunque, un nonsenso etico sarebbe tale
non tanto per le caratteristiche semantiche che lo contraddistinguono (segni privi di
significato, assenza di figuratività) quanto per il modo in cui i parlanti utilizzano il
nonsenso indipendentemente dalle sue caratteristiche interne. L’uso di un nonsenso
etico sarebbe un modo del tutto esterno alla logica della raffigurazione di connettere
un’espressione al proprio io, un modo che chiama in causa l’associazione di immagini
mentali alle parole419. La conclusione di questa interpretazione è che tanto il discorso
etico quanto lo stesso Tractatus sono esempi di “usi immaginativi” del linguaggio, di
usi in cui l’attenzione semantica per il significato coinvolta nel discorso sensato cede il
testimone all’associazione tra parole e immagini mentali. Laddove la lettura
intuizionista cercava di spiegare il nonsenso etico come l’espressione di un’intuizione
morale legata a sua volta ad un contenuto ineffabile, i lettori risoluti ritengono contrarie
alle intenzioni di Wittgenstein le spiegazioni del contenuto proposizionale di un
nonsenso420, e si concentrano sul meccanismo essenzialmente immaginativo
determinato dal nonsenso etico nel discorso morale.
Ad ogni modo, mi sembra che questa suggestiva lettura del nonsenso etico nel
Tractatus incontri delle difficoltà laddove Wittgenstein realizza quel cortocircuito tra
soggetto metafisico della conoscenza e soggetto etico della volontà, alla base della
“visione corretta del mondo” (sehen richtig) della 6.54. Per l’Io metafisico in cui si
esprime la verità del solipsismo (TLP 5.6-5.641) il problema della determinatezza del
senso della proposizione e quello della vita sono relativi alle condizioni a priori della

418
Si tratta di una prospettiva ermeneutica in cui tanto il Tractatus quanto le Ricerche trattano la filosofia
e le proposizioni filosofiche come nonsensi in grado di orientare l’immaginazione del lettore attraverso
l’uso di analogie, metafore e immagini; cfr. DIAMOND C., The realistic spirit: Wittgenstein, philosophy
and the mind, op. cit., p. 35.
419
Cfr. DIAMOND C., Ethics, imagination and the Tractatus, in op. cit., pp.161-162.
420
Cfr. DONATELLI P., Wittgenstein e l’etica, op. cit., p.123: «Per comprendere l’intenzione filosofica di
Wittgenstein, bisogna quindi evitare di commettere l’errore di assumere come data una nozione pre-
filosofica (cioè esterna al percorso delucidativo del Tractatus) di linguaggio e morale e quindi di
applicare ad essa l’affermazione circa l’impossibilità che vi siano proposizioni etiche, mentre si deve
prendere come caratteristica (Merkmal) dell’etica proprio la non esistenza di proposizioni dell’etica».

181
conoscenza e dell’etica. Per Wittgenstein, infatti, “vita” e “mondo” sono solo due
modalità in cui l’Io metafisico si relaziona alla totalità delle possibili combinazioni di
oggetti e di stati di cose in stati di cose e fatti: «Il mondo e la vita sono tutt’uno. La vita
fisiologica naturalmente non è “la vita”. E nemmeno quella psicologica. La vita è il
mondo. L’etica non tratta del mondo. L’etica deve essere una condizione del mondo,
come la logica. Etica ed estetica sono tutt’uno»421. Una lettura delle proposizioni etiche
come usi immaginativi del nonsenso, se staccata dalla lettura risoluta della 6.54 (i
nonsensi del Tractatus sono semplici nonsensi, non alludono o falliscono
nell’esprimere alcunché di ineffabile) diviene problematica laddove Wittgenstein
sviluppa il tema del solipsismo e poi identifica il soggetto metafisico con il soggetto
della volontà, con il soggetto dell’etica. Per i lettori risoluti il Tractatus pronuncia sul
ruolo dell’etica dei semplici nonsensi, che nella prospettiva di 6.54 devono essere
compresi come tali e superati. Così, quanto Wittgenstein afferma sulla verità del
solipsismo, è una semplice strategia di implosione applicata a questa posizione e priva
di connessione con la visione dell’etica del Tractatus. Che il mondo sia il mio mondo
per i lettori risoluti non ha alcuna connessione con il soggetto della volontà quale
portatore dell’etico, è solamente uno dei gradini della scala che dobbiamo gettar via.
Secondo Diamond se svolgiamo rigorosamente l’implosione suggerita dal tentativo di
Wittgenstein di dar voce al solipsismo otteniamo la semplice conclusione per cui la
filosofia parla del sé in modo non psicologico: «Il sé o il soggetto non dovrebbero
essere concepiti come una cosa speciale, non-empirica, attiva, o come una cosa
impersonale che ha la facoltà di rappresentare. […] Il fatto che affermazioni come “il
mondo è il mio mondo” e “il soggetto è il limite del mondo” siano attraversate e
superate è ciò che fa sì che il nostro desiderio di esprimere il solipsismo sia soddisfatto
dall’implosione del solipsismo, inteso come una concezione a sé stante»422. Mi sembra
allora che la «trasformazione del desiderio filosofico»423, considerata da Diamond come
il filo conduttore del tema del nonsenso nel Tractatus, sia un aspetto del metodo

421
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, op. cit., 24/7/1916, p. 222.
Questa interpretazione del passo citato è suggerita da Pears, il quale pone l’accento sulla derivazione
schopenhaueriana dell’uso di “mondo”, cfr. PEARS D., The False Prison: A Study of the Development of
Wittgenstein’s Philosophy, vol. 1, , op. cit., p. 174: «The point was made earlier that in this part of the
Tractatus “the world” does not mean “all the facts”, but “all the possibilities”. Some of these possibilities
are realized as facts and others are not, but I can always explore them in imagination. So “the world” is
“the world as I find it” and as I construct it in imagination. It is the world of phenomena or, in
Schopenhauer’s terminology, the world as idea».
422
CONANT J.- DIAMOND C., op. cit, p. 119.
423
Ibid., p.120.

182
wittgensteiniano insufficiente a spiegare il modo in cui solipsismo, nonsenso ed etica si
leghino alla “visione corretta del mondo” espressa nel libro.
Forse un modo per barcamenarsi tra la Scilla dell’interpretazione intuizionista (il
nonsenso etico come intuizione morale di “oggetti emozionali”) e la Cariddi
dell’interpretazione risoluta (il nonsenso etico come esercizio dell’immaginazione), pur
rimanendo fedeli alla connotazione “trascendentale” dell’etica, è quello di ricondurre la
prospettiva etica del Tractatus all’idealismo trascendentale kantiano, nella sua variante
schopenhaueriana. Logica ed etica, nel loro avventarsi contro e oltre i limiti del dicibile,
possiedono l’analoga capacità di mostrare un contenuto sottostante a tutte le
proposizioni sensate, la struttura trascendentale del mondo. I numerosi autori che
sostengono questa lettura dell’ineffabile non mancano di far notare come nelle sezioni
del Tractatus dedicate all’etica abbondano i riferimenti a Schopenhauer, nel lessico e
nelle idee424. L’intero percorso del Tractatus può esser letto come un’indagine sulle
condizioni a priori della conoscenza (ambito di indagine della logica) e della volontà
(ambito d’indagine dell’etica), in analogia con la dimensione che l’indagine sul
rapporto tra soggetto e mondo aveva assunto in Schopenhauer. Com’è noto, per il
filosofo tedesco, l’articolazione della rappresentazione (Vorstellung), ovvero della
costituzione dell’esperienza del soggetto della conoscenza (almeno al livello
dell’intuizione intellettiva) nelle forme pure dello spazio, del tempo e della causalità, è
fondata sulla oggettivazione della volontà nel mondo. La volontà, è per Schopenhauer
la soluzione all’enigma della cosa in sé kantiana, è una forza metafisica cieca che si
individua e oggettiva a diversi livelli, raggiungendo l’apice negli esseri senzienti e
coscienti. Ma è solo nell’uomo, nel corpo del soggetto della conoscenza, che il mondo
come rappresentazione e il mondo come volontà si incontrano e si riconoscono425.

424
Il “via” alle interpretazioni schopenhaueriane della relazione tra logica ed etica nel Tractatus è stato
dato dalla Anscombe, cfr. ANSCOMBE G.E.M., op .cit., pp. 154-156. Questi spunti sono stati approfonditi
da Gardiner nella sua monografia sul filosofo di Danzica, cfr. GARDINER P., Schopenhauer, Penguin,
Harmondsworth 1963, pp. 275-282 e sono stati ripresi, soprattutto per quanto riguarda il “secondo”
Wittgenstein da MORRIS ENGEL S., Schopenhauer’s Impact on Wittgenstein, «Journal of the Histroy of
Philosophy», vol. 7, n.3, (1969), pp. 285-302. In tempi più recenti sono da segnalare la monografia di
WEINER D.A., Genius and Talent: Schopenhauer’s influence on Wittgenstein’s early philosophy,
Fairleigh Dickinson University Press, London 1992 e il saggio di GLOCK H.-J., Schopenhauer and
Wittgnestein. Language as Representation and Will, in The Cambridge Companion to Schopnehauer, a
cura di C. Janaway, Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp. 422-458.
425
Cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., II, § 18, p.162: «Al
soggetto conoscente che deve la sua individuazione all’identità con il proprio corpo, tale corpo è dato in
due maniere affatto diverse: da una lato come rappresentazione intuitiva dell’intelletto, come oggetto fra
oggetti, sottostante alle loro leggi; ma contemporaneamente è dato anche come qualcosa di
immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato col nome di volontà».

183
L’etica si aggira in questo territorio, accertando i limiti e le condizioni entro cui la
volontà si oggettiva nei corpi e si dispiega nelle azioni dei soggetti morali.
Rimando al prossimo paragrafo un’indagine più scrupolosa di queste possibili
analogie, per il momento basti notare che anche nel Tractatus l’indagine etica
sembrerebbe circoscrivere le condizioni del dispiegarsi della volontà nel mondo (TLP
6.43); ora se le condizioni della conoscenza rappresentano l’«armatura del mondo»
(TLP 6.124), quelle della volontà esprimono una tensione verso qualcosa che si trova al
di là del limite del dicibile. Secondo Janik e Toulmin, ad esempio, la filosofia del
Tractatus veicolerebbe una visone del mondo in cui tutto ciò che non è fattuale non è
comunicabile nel linguaggio426. Questa idea andrebbe ricondotta al contesto culturale
viennese e alla tradizione filosofica post-kantiana, che avrebbe in autori come
Schopenhauer, Mauthner e Weininger (autori tutti letti da Wittgenstein) i suoi principali
sostenitori. Lasciando da parte il fatto che la ricostruzione di Janik e Toulmin traccia un
quadro a partire da indizi storico-culturali e biografici (sia dunque povera di evidenze
fondate sul corpo del testo del Tractatus), essa ha il merito di sottolineare come tanto
nelle proposizioni sensate quanto in quelle insensate dell’etica sia all’opera una certa
descrizione della relazione tra soggetto e mondo espressa dalla nozione di volontà. È
evidente che l’insensatezza dell’etica nel Tractatus richiami, almeno nel lessico427, la
filosofia morale kantiana e schopenhaueriana (TLP 6.422-6.423); le letture “idealiste”
del nonsenso etico indicano proprio questa strada di ricerca.
Per comprendere meglio il modo in cui l’insensatezza delle proposizioni dell’etica
rientri in un ordine di tematiche tradizionalmente kantiane, occorre guardare alla
centralità di alcuni motivi wittgensteiniani, come la distinzione tra dire e mostrare o il
tema del limite. È noto come tanto per Kant quanto per Schopenhauer la filosofia critica
avesse il compito di tracciare una distinzione tra la speculazione metafisica illegittima,
denominata in polemica con la tradizione leibniziano-wolffiana “metafisica

426
Cfr. JANIK A.- TOULMIN S., op. cit., p. 197: «L’idea base più importante richiesta per capire il
Tractatus sta nella distinzione tra la filosofia in esso contenuta (le teorie del modello, la critica di Frege e
Russell, e così via) e la visione del mondo che Wittgenstein espone in esso. La sua filosofia vuole
risolvere il problema della natura della descrizione e dei suoi limiti, mentre la sua visione del mondo
esprime la credenza che la sfera di ciò che può essere mostrato da quelli che invece vogliono dirla. […]
In questa visione del mondo la poesia è una sfera in cui si esprime il senso della vita e che dunque non
può essere descritta in termini fattuali».
427
Non sono dello stesso avviso i sostenitori della lettura risoluta, per i quali l’approccio all’ etica del
Tractatus è esaurito dal problema fregeano-russelliano della determinatezza del senso della proposizione,
mentre l’influenza di Schopenhauer si rivelerebbe nel lessico delle sezioni 6.4-6.522 o tuttalpiù nel tono
ironico con cui il pensatore tedesco attacca le fondazioni intellettualistiche del discorso morale, cfr.
DONATELLI P., Wittgenstein e l’etica, op. cit., pp. 110-111 e CONANT J.- DIAMOND C., op. cit, pp. 136-
137.

184
dogmatica”, e la “metafisica trascendentale”, intesa come un’attività critica volta a
frenare gli eccessi di questa disciplina (incarnati per Kant dallo scetticismo)428 e a
illuminare lo statuto epistemico delle conoscenze pre-filosofiche429. La questione
fondamentale della filosofia kantiana è infatti la possibilità della metafisica, ovvero di
una conoscenza delle condizioni dell’esperienza. Tali condizioni sono per Kant a
priori, non sono ricavabili né dall’esperienza esterna oggetto della fisica, né
dall’esperienza interna oggetto della psicologia empirica, ma esclusivamente
dall’intelletto e della ragion pura. Ad ogni modo, pur essendo a priori le condizioni
dell’esperienza ampliano il campo della conoscenza data, ci permettono di penetrare in
quell’area di confine tra la conoscenza estensiva del mondo fisico e la conoscenza
puramente esplicativa delle leggi della logica430. Pertanto, la classe di proposizioni di
cui si occupa l’indagine sulla possibilità della metafisica è la classe delle proposizioni
sintetiche e, poiché il loro senso verte sulle condizioni di possibilità di qualunque
esperienza, a priori. Inoltre, la possibilità della metafisica come scienza preliminare ad
ogni indagine scientifica, distinta tanto dalle confusioni della “metafisica dogmatica”
quanto dall’eccesso problematico dello scetticismo, si gioca nel quadro della
“rivoluzione copernicana”431, ovvero di quel rovesciamento del quadro teorico
promosso da Kant finalizzato non a stabilire verità metafisiche quanto a
428
Cfr. KANT I., Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, tr. it. di P.
Carabellese, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 26: «Disgustati dunque dal dogmatismo che niente ci insegna,
e nel tempo stesso dallo scetticismo che non ci fa sperare proprio affatto nulla, neppure di riposare in una
lecita ignoranza, incitati dalla importanza della conoscenza di cui noi abbiam bisogno, e diffidenti, per
lunga esperienza di tutta quella di cui ci crediamo in possesso o soltanto una quistione critica, secondo la
cui soluzione noi possiamo regolare la nostra futura condotta: È, in generale, possibile la metafisica?».
429
Cfr. GLOCK H.-J., Schopenhauer and Wittgnestein. Language as Representation and Will, in op.cit., p.
428: «Indeed, Kant anticipated many of the subversive methodological ideas that have put Wittgenstein
in the bad books of contemporary analytic philosophers, including his contention that there are no
discoveries in philosophy, only the dissolution of conceptual confusions».
430
Secondo Conant il carattere tautologico delle leggi della logica, il loro essere rappresentazioni delle
condizioni del giudizio, è un aspetto della vicenda filosofica circa la relazione tra leggi della logica e
limiti della ricerca scientifica emerso in maniera netta con Kant, e approfondito da Frege e Wittgenstein,
cfr. CONANT J., The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege and the Tractatus, op.
cit., pp. 115-180, in particolare Conant ascrive a Kant, Frege e Wittgenstein il merito di aver individuato
la pseudo problematicità della trattazione tardo scolastica e cartesiana dell’illogico come area di
espressione della volontà divina. Un’ interpretazione della logica formale kantiana come scienza delle
leggi del pensiero, totalmente a priori e prive di contenuto psicologico-descrittivo, può essere avanzata
sulla base di alcune affermazioni presenti in KANT I., Logica. Un manuale per le lezioni, ed. it. a cura di
M. Capozzi, Bibliopolis, Napoli 1990, p. 20: «In logica non vogliamo sapere come l’intelletto è e pensa e
come ha proceduto finora nel pensare, ma come dovrebbe procedere nel pensare. La logica deve
insegnarci il retto uso dell’intelletto, cioè l’uso dell’intelletto in accordo con se stesso».
431
Cfr. KANT I., Critica della ragion pura, op. cit., I, Prefazione alla seconda edizione, p. 20: «Sinora si
è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire
intorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra
conoscenza, assumendo un tale presupposto, non riuscirono a nulla. Si facci, dunque, finalmente la prova
di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano
regolarsi sulla nostra conoscenza: ciò che si accorda meglio colla desiderata possibilità d’una conoscenza
a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati».

185
concettualizzare il mondo e le nostre relazioni conoscitive con esso in modo
coerente432. Il punto di continuità tra l’impostazione kantiana e il Tractatus che vorrei
sottolineare è una comune concezione della filosofia come critica, come impresa non
cognitiva volta a dimostrare la non incoerenza, la possibilità logica, del discorso
sensato433. L’ immagine utilizzata da Kant per rappresentare la filosofia critica
impegnata esclusivamente nella ricognizione dell’ambito del possibile logico è quella
celebre della distinzione tra limiti (Grenzen) e confini (Schranken) della ragione:

I limiti (Grenzen) (in un essere esteso) presuppongono sempre uno spazio, che si trova fuori
di un certo determinato luogo e lo racchiude; i confini (Schranken) non han bisogno di ciò, ma
son semplici negazioni che affettano una grandezza, in quanto non ha completezza assoluta. La
nostra ragione vede, per così dire, intorno a sé uno spazio per la conoscenza delle cose in sé,
sebbene non possa mai averne concetti determinati e sia confinata soltanto entro i fenomeni. 434

La “rivoluzione copernicana” ha finalmente messo in chiaro che la ragione è confinata


nella realtà fenomenica, il compito della filosofia critica è quello di estendere l’indagine
razionale fino a vedere i limiti delle sue possibilità. Il progetto kantiano di una
“metafisica trascendentale” si inscrive allora nell’ambito della ricognizione dei limiti
della ragione, pur nella consapevolezza che essa non possa averne una totale

432
Faccio qui riferimento all’interpretazione della “rivoluzione copernicana”, come rovesciamento del
quadro teorico del XVII secolo dal “realismo trascendentale” all’ “idealismo trascendentale”, che è stata
data da BENCIVENGA E., La rivoluzione copernicana di Kant, tr. it. di A. Jori, Bollati Boringhieri, Torino
2000, pp. 47-77. Nell’ambito delle letture analitiche della prima Critica la posizione di Bencivenga si
presenta come alternativa a quella ormai classica di Strawson, per il quale la critica kantiana alla pretesa
della “metafisica trascendente” (la conoscenza non-empirica di oggetti che non appartengono
all’esperienza sensibile possibile) oppone un punto di vista descrittivo, sulla base di un “principio di
significanza”: un uso significante di concetti in proposizioni che pretendono di esprimere una conoscenza
per Kant è possibile solo a condizione che esistano dei criteri empirici di applicazione di quei concetti;
cfr. STRAWSON P. F., Saggio sulla «Critica della ragion pura», tr. it. di M.Palumbo, Laterza, Roma-Bari
1985, p. 229.
433
L’impossibilità per la filosofia trascendentale di derivare dai suoi principi delle conoscenze relative
all’esperienza esterna o interna è stata sostenuta sulla base del significato della “rivoluzione copernicana”
da BENCIVENGA E., L’etica di Kant. La razionalità del bene, tr. it. di G.Varnier e G.Gallo, Mondadori,
Milano 2010, p. 13: « […] per lui [Kant] una conoscenza (Erkenntnis) comporta l’interazione di concetti
(o rappresentazioni generali, cioè rappresentazioni che in via di principio potrebbero applicarsi a più
cose, sebbene alcune di fatto si applichino solo a una cosa o a nessuna) e intuizioni (ossia
rappresentazioni singole, costituzionalmente dirette a una singola cosa); ma le intuizioni non rientrano in
quella ricognizione dello spazio logico in cui consiste la filosofia trascendentale – benché naturalmente vi
rientri il concetto di un’intuizione. La filosofia (trascendentale) può stabilire solo la possibilità logica;
può dimostrare che la descrizione di qualcosa, per quel che ne sappiamo, non è incoerente». Il principale
problema cui va incontro l’attività di ricognizione dei limiti della ragione in cui consiste la filosofia
trascendentale è quella del linguaggio attraverso il quale operare la rivoluzione concettuale proposta da
Kant. Sulla base di questa difficoltà, che interessa anche l’opera di delimitazione del senso del Tractatus,
Bencivenga ha scorto un’analogia con il contenuto paradossale di TLP 6.54, cfr. BENCIVENGA E., La
rivoluzione copernicana di Kant, op. cit., pp. 111-112.
434
KANT I., Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, op. cit., p.120.

186
padronanza, come di un oggetto. Bisogna peraltro notare che discutendo dei confini
entro un contesto puramente speculativo, Kant li tratta come qualcosa di più di linee
prive di spessore, di barriere prive di struttura prima delle quali la ragione può solo
fermarsi a guardare. I confini possiedono piuttosto una loro dimensione abitabile,
all’interno della quale è possibile acquisire una conoscenza positiva: «Se connettiamo,
col divieto che impone di evitare tutti i giudizi trascendenti della ragion pura, il
precetto, che apparentemente contraddice tale divieto, di elevarci fino ai concetti posti
fuori dal campo dell’uso immanente (empirico), ci accorgiamo che possono stare
entrambi insieme, ma proprio soltanto sul limite di ogni uso lecito della ragione:
giacché questo limite appartiene sia al campo dell’esperienza, sia a quello dell’essere di
pensiero; […]»435. Per Kant, la ragione può spingersi sino ai limiti dell’esperienza e
vederne entrambi i versanti, senza per questo estendere il proprio dominio al di là di
essi: «Ma tuttavia, siccome un limite è anch’esso qualcosa di positivo che appartiene a
ciò che sta dentro di esso, come allo spazio che sta fuori di un dato insieme, si ha una
reale conoscenza positiva, di cui la ragione diviene partecipe soltanto con l’estendersi
fino a questo limite; ma pur così che essa non cerca di uscir fuori di questo limite,
perché essa ivi stesso trova dinanzi a sé uno spazio vuoto, nel quale essa può ben
pensare delle forme per le cose, ma non le cose stesse»436. Quella di spingersi sino ai
limiti dell’esperienza possibile sarebbe infatti un’esigenza naturale della ragione,
imposta dalla necessità di uscire dai limiti della semplice considerazione della natura
per fondare i princìpi pratici, per giustificare il significato etico dell’agire morale. Dal
punto di vista del discorso morale Kant ritiene allora che la metafisica sia una
«disposizione naturale […] indirizzata a liberare il nostro concetto dai vincoli
dell’esperienza e dai confini della pura considerazione della natura, tanto che esso veda
almeno aperto dinanzi a sé un campo che contiene soltanto oggetti per l’intelletto puro,
i quali la sensitività non può raggiungere; e ciò non allo scopo che ce ne occupassimo
speculativamente (ché non troviamo fondo sul quale possiamo prender piede), ma
perché possano essere ammessi i princìpi pratici; […]»437. Da questi passi traspare in
maniera abbastanza evidente l’idea kantiana che un uso teoretico della ragione
nell’ambito della fondazione dei princìpi morali sia la conseguenza di un uso fuorviante
di questa facoltà.

435
Ibid., p.125.
436
Ibid., p.130.
437
Ibid., p.132.

187
Questa posizione sul ruolo della filosofia e sulla sua attività critica ricorre nel
Tractatus nell’immagine di Wittgenstein impegnato a tracciare il confine tra discorso
scientifico sensato (TLP 4.113) e speculazione metafisica incontrollata. Ma a differenza
di Kant, e soprattutto di Schopenhauer, Wittgenstein sposta il tiro dell’indagine dai
limiti della conoscenza umana ai limiti del pensiero, riconducendo questi ultimi nella
Prefazione del Tractatus ai limiti del discorso sensato. La principale conseguenza di
questo slittamento è che al di là di tali limiti non è presente alcuna cosa in sé o volontà
metafisica, ma combinazioni insensate di segni. La differenza rispetto alla tradizione
kantiana non sarebbe tanto nel modo in cui la filosofia (per lui identificabile nel
Tractatus con la logica) sia la ricerca delle condizioni a priori del pensiero, quanto in
una differenza dell’oggetto dell’indagine438. Dal momento che i limiti del pensiero sono
i limiti del linguaggio e non delle facoltà conoscitive umane, le proposizioni della
logica sono a priori non in quanto descrivono una realtà non-empirica, ma in quanto
mostrano le caratteristiche formali e strutturali della realtà empirica439. Ciò che ricade al
di fuori di queste caratteristiche formali è logicamente impossibile e dunque anche
impensabile (TLP 3.03 e 5.4731). Questo implica che la differenza tra scienza e
filosofia non sia una differenza legata alla descrizione di un diverso tipo di oggetti, ma
una differenza qualitativa, espressa dalla forma assunta dalle proposizioni filosofiche.
Ho messo in evidenza nel primo capitolo che il modo in cui Wittgenstein tematizza nel
lessico questa importante differenza è quello della distinzione tra dire e mostrare. Ora,
l’insensatezza delle proposizioni dell’etica è una conseguenza di questa delimitazione
del dicibile (e del pensabile) a partire dall’indagine condotta nell’ambito delle sue
condizioni a priori. Nel prossimo paragrafo cercherò di illustrare come l’opera kantiana
di restrizione del senso in ambito metafisico, e nello specifico in ambito etico, si

438
Va infatti detto che nel Tractatus Wittgenstein nega la possibilità di conoscere a priori tutte le forme
delle proposizioni elementari (TLP 5.551-5.557). Secondo Bazzocchi in queste sezioni Wittgenstein
opterebbe per un costruttivismo kantiano debole, cfr. BAZZOCCHI L., L’albero del Tractatus, op. cit., p.
57: «Wittgenstein accoglie l’idea che la logica sia il sistema secondo il quale si possono formare simboli;
ma non vi sono forme a priori, simbolismi di per sé necessari. Quando giunge ad affermare che “la logica
è trascendentale” (6.13), non la intende come un insieme di forme e di formule, ma come “ciò che mi
rende possibile inventarle”». Ciònonostante, Glock individua nello slittamento dall’indagine sui limiti
della conoscenza umana, all’indagine sui limiti del dicibile una radicalizzazione delle tesi kantiane; cfr.
GLOCK H.-J., Schopenhauer and Wittgnestein, in op.cit., p. 431: «Wittgenstein rejects Schopenhauer’s
specific doctrine that we know the thing in itself trough awareness of our own willing. More important,
he tries to reformulate critical philosophy in a way which prevents it from violating its own restrictions,
namely, by switching it from Kant’s attempt to draw the limits of human knowledge to a more radical
attempt to draw the limits of meaningful discourse».
439
Si tratta di un aspetto dell’indagine filosofica presente anche nella caratterizzazione del concetto di
grammatica del “secondo” Wittgenstein, cfr. RF § 90, p. 60: «È come se dovessimo guardare attraverso
i fenomeni: la nostra ricerca non si rivolge però ai fenomeni, ma, si potrebbe dire, alle “possibilità” dei
fenomeni».

188
presenti nel Tractatus come risposta alla soluzione che Schopenhauer propone rispetto
ad una tensione interna al pensiero di Kant: quella tra fenomeno e cosa in sé. Ma se per
Kant la cosa in sé, in quanto causa delle sensazioni, costituisce nel soggetto della
conoscenza gli aspetti materiali del mondo fenomenico, per Schopenhauer un rapporto
di causazione non è possibile: il mondo come rappresentazione e il mondo come
volontà si iscrivono su due registri epistemologici differenti440. Tuttavia, sebbene
Schopenhauer affermi l’irriducibilità di questa dicotomia, asserisce contro Kant la
conoscibilità della cosa in sé. Il modo più coerente di dare una spiegazione dei dati
empirici, del mondo come rappresentazione, è vederli come oggettivazione della cosa
in sé, la volontà.
Per comprendere allora il modo in cui Wittgenstein iscrive l’etica nel campo del
nonsenso è necessario guardare al modo in cui Kant definisce la regione del nonsenso
in relazione alle proposizioni concernenti azioni e scelte morali, e al modo in cui
Schopenhauer riafferma in maniera più rigorosa questa insensatezza a vantaggio della
propria metafisica della volontà. Solo a quel punto sarà possibile dare
un’interpretazione serena del rapporto tra nonsenso etico e filosofia trascendentale nel
Tractatus.

3.2 La geografia kantiana del (non)senso etico, l’interpretazione di


Schopenhauer e l’etica del Tractatus

Innanzitutto, dovrebbe esser chiaro che al centro di questa paragrafo non si trova una
lettura in particolare della filosofia morale kantiana. Ciò che qui interessa è in primo
luogo circoscrivere nell’ambito del pensiero di Kant sull’etica il tema del nonsenso, al
fine di individuare in seconda battuta possibili analogie e discordanze con quanto
Wittgenstein sembra dire di “kantiano” a proposito del nonsenso etico nel Tractatus.

440
Cfr. SCHOPENHAUER A., Il Mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., Appendice. Critica della
filosofia kantiana, pp. 605-606: «Kant fonda la supposizione della cosa in sé, per quanto mascherandola
sotto varie circolocuzioni, su una inferenza secondo la legge di causalità, che cioè l’intuizione empirica,
più giustamente la sensazione, nei nostri organi di senso da cui procede, deve avere una causa esterna.
Ora però, secondo la sua giusta scoperta, la legge di causalità ci è nota a priori, e di conseguenza è una
funzione del nostro intelletto, dunque di origine soggettiva: inoltre la stessa sensazione alla quale
applichiamo la legge di causalità, è innegabilmente soggettiva; e infine anche lo spazio, in cui per mezzo
di questa applicazione trasponiamo la causa della sensazione come oggetto, è dato a priori, ed è perciò
una forma soggettiva del nostro intelletto. Perciò l’intera intuizione empirica riposa completamente su un
fondamento soggettivo, come processo in noi, e non si può introdurre nulla che sia da essa del tutto
diverso, da essa indipendente, come una cosa in sé, né provare che essa sia una presupposizione
necessaria».

189
Per soddisfare la prima richiesta occorre partire della svolta che il pensiero kantiano
intende imprimere alla riflessione nel mondo dell’agire. Si tratta di una trasformazione
che ha come obiettivo una fondazione dell’eticità in linea con la rivendicazione di
validità universale e oggettività della scienza cui viene data voce nella prima Critica.
Tale fondazione può avvenire solo all’interno della prospettiva aperta dalla “rivoluzione
copernicana”: nell’ambito pratico l’oggettività diviene possibile per opera del soggetto
stesso. Pertanto, l’origine della morale non è da ricercare in una fonte eteronoma di
giudizio (come lo Stato o la religione) ma nell’autonomia, nell’autolegislazione della
volontà. In altri termini Kant cerca di dare un fondamento filosofico al concetto chiave
dell’età moderna, la libertà. Inoltre, proprio per questo motivo, il processo
argomentativo kantiano è costituito come un’autoriflessione critica della prassi, come
un tentativo di svelare dall’interno del soggetto morale ciò che è sempre già contenuto,
anche se in maniera indistinta, nella coscienza di chi agisce moralmente441. Questo
processo di autoriflessione critica si svolge nell’ambito di un uso pratico della ragione,
ovvero della facoltà che ci permette di trascendere i confini dell’esperienza, della
natura, nell’agire morale.
Il secondo corno della questione è il modo in cui la prospettiva kantiana sulla
fondazione dell’etica è stata interpretata e criticata da Schopenhauer, a partire dal
primato dell’azione morale su qualsiasi ragione di ordine intellettualistico. Questo
aspetto della critica di Schopenhauer ha come fulcro l’analisi del modo in cui Kant
ammette a livello speculativo la non contraddittorietà della libertà con la natura e si
riversa nella nozione di volontà. Entrambi questi aspetti influenzarono la concezione
del nonsenso etico del Tractatus, e più in generale il rifiuto da parte del suo autore di
attribuire al discorso morale una finalità scientifico-descrittiva del comportamento
umano in determinati contesti.

3.2.1 I confini della ragion pratica e i limiti del discorso morale

Fatta questa premessa il secondo ordine di interrogativi che qui bisogna affrontare
riguarda il tipo di forma logica che Kant attribuisce alle proposizioni dell’etica, ovvero
se i princìpi e le leggi della morale possono essere espressi in giudizi dotati di senso.
Com’è noto, nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant prende le mosse

441
Cfr. ALLISON H.E., Kant’s Theory of Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

190
dall’enunciato meta-etico per cui buona senza limitazioni è soltanto la volontà buona442,
il concetto di etico viene definito per mezzo di questo enunciato e messo in risalto di
fronte a tutti gli altri concetti di bene. Tutto ciò che è buono senza limitazioni lo è
assolutamente, non può cioè caratterizzare l’idoneità funzionale di azioni, oggetti,
circostanze, capacità per scopi già fissati. Il buono senza limitazioni è tale in base al
proprio concetto, senza alcuna condizione limitativa: è l’idea di un bene illimitato e
necessario in quanto costituisce il presupposto affinché ciò che è limitatamente buono
possa esser buono in generale. Ebbene l’assunto meta-etico della Fondazione assume
come illimitatamente buono soltanto la volontà buona. Il fatto che Kant, nella
fondazione dell’etica, parta da un fenomeno neutrale dal punto di vista morale come la
volontà mostra ancora una volta il rovesciamento del quadro concettuale determinato
dalla “rivoluzione copernicana”: la volontà è infatti la facoltà di agire in base a leggi
che ci rappresentiamo, è la ragione in rapporto all’agire443. Il carattere razionale della
volontà comporta per Kant una rigida distinzione metodologica nell’ambito pratico tra
una volontà dipendente da ragioni determinanti sensibili e una da esse indipendente. La
prima, la ragione empiricamente condizionata, riceve in parte la propria determinazione
da impulsi, bisogni, abitudini e passioni; la seconda, la ragion pura pratica è invece
orientata completamente su se stessa. È questa seconda accezione di volontà ad essere
coinvolta nell’assunto meta-etico kantiano: ciò che è illimitatamente buono non
consiste in un oggetto sommo della volontà ma è la volontà buona stessa. Il punto qui è
che l’essere umano è finito, la sua volontà non è pura; l’antropologia kantiana si
consuma allora attorno ad un conflitto tra i desideri e le pulsioni determinati
nell’individuo dalle inclinazioni naturali e l’azione libera della volontà pura. Questo
conflitto renderà necessario esprimere l’azione della volontà buona nella forma
imperativa del dovere, dell’eticità nella forma dell’imperativo, del comando,
dell’esortazione444. Secondo Kant esistono tre possibilità per adempiere al dovere
morale: 1) si può essere ligi al dovere ed agire per interesse personale: «Per esempio è

442
Cfr. KANT I., Fondazione della metafisica dei costumi, tr. it. di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1997,
p. 15: «Nulla è possibile pensare nel mondo, anzi, in generale, anche fuori di esso, che possa essere
ritenuto buono senza limitazione, se non una volontà buona».
443
Cfr. Ibid., p. 87: «La volontà viene pensata come una facoltà di determinare se stessa nell’agire in
conformità alla rappresentazione di certe leggi. E una tale facoltà può trovarsi solo in esseri razionali».
Il fatto che la ragione possa guidare la volontà è spiegato da Kant con un ragionamento di tipo
teleologico, per cui se in un essere organizzato per vivere tutte le disposizioni naturali tendono alla
migliore realizzazione del fine che perseguono, allora la ragion pratica (il suo fine è la felicità dell’uomo)
deve produrre una volontà che non sia un mezzo per un altro scopo, ma buona in sé stessa; cfr. Ibid., p.
21.
444
Cfr. Ibid., p. 57: «La rappresentazione di un principio oggettivo, in quanto sia costrittivo per una
volontà, si chiama comando (della ragione), e la formula del comando si chiama imperativo».

191
senz’altro conforme al dovere che il bottegaio non raggiri il cliente inesperto, e quando
c’è grande smercio, il commerciante abile di certo non lo fa, anzi, mantiene un prezzo
fisso generale per tutti […]. Si è dunque serviti onestamente, ma questo è di gran lunga
insufficiente a credere che perciò il commerciante si sia comportato in tal modo per
dovere e per principi d’onestà; il suo vantaggio lo richiedeva […]»445; 2) si può agire
conformemente al dovere e contemporaneamente spinti da un’inclinazione immediata
verso il dovere: «Essere benefici, quando si può, è dovere, e in più vi sono alcune
anime così propense alla partecipazione che, anche senza un ulteriore motivo derivante
dalla vanità o dall’interesse, provano un’intima soddisfazione nel diffondere gioia
intorno a sé, e sanno godere dell’altrui contentezza, se questa è opera loro. Ma affermo
che in tal caso una simile azione, per quanto conforme al dovere, per quanto amabile
possa essere, non ha alcun vero valore morale […]»446; 3) infine si può riconoscere il
dovere puramente per il dovere. Ora il criterio meta-etico kantiano, l’esser buono
illimitato, si realizza solo laddove il dovere è voluto e adempiuto in quanto tale: «La
seconda proposizione è la seguente: un’azione compiuta per dovere possiede il suo
valore morale non nello scopo che deve attuarsi per suo mezzo, ma nella massima in
base alla quale viene decisa; tale valore non dipende dunque dalla realtà dell’oggetto
dell’azione, ma esclusivamente dal principio del volere in base al quale è stata
compiuta, senza considerazione di alcun oggetto della facoltà di desiderare»447. In altre
parole, il giusto etico non si realizza per Kant nella mera conformità al dovere
(pflichtmäßig), perché altrimenti la correttezza etica di un’azione dipenderebbe dai
motivi determinanti come pulsioni, desideri e in generale inclinazioni naturali.
Un’azione conforme al dovere ma determinata da un’inclinazione naturale sarebbe
buona in un senso del tutto limitato e condizionato da questa inclinazione448. Da ciò
consegue che la moralità non può essere collocata sul terreno del comportamento
osservabile o su quello della conformità alle sue stesse regole, essa può essere accertata
solo sulla base della ragione determinante l’agire morale: il volere. La dinamica
dell’azione morale non ha come ragione determinante il semplice adempimento del
dovere: piuttosto, nell’agire morale viene in primo luogo compiuto ciò che è eticamente
giusto (il dovere morale), ed in secondo luogo l’adempimento del dovere diventa

445
Ibid., p. 23.
446
Ibid., p. 25.
447
Ibid., p. 29.
448
Ibid., p. 89: «Tutti gli oggetti delle inclinazioni hanno solo un valore condizionato: infatti se non ci
fossero le inclinazioni e i bisogni fondati su di esse, il loro oggetto sarebbe senza valore. Le inclinazioni
stesse, però, come fonte dei bisogni, hanno tanto poco un valore assoluto, tale da farle chiedere per se
stesse, che anzi venirne interamente liberati deve costituire l’universale augurio di ogni essere razionale».

192
ragione determinante. In questo modo la rigorosa oggettività dell’eticamente giusto,
ritrovata da Kant nell’autonomia della volontà, diviene essa stessa il criterio per fondare
la correttezza dell’agire morale. La formulazione di questo criterio di giudizio sommo
dell’agire morale e dell’intera eticità è ciò che Kant chiama “imperativo categorico”449:
un dovere (Sollen) che in quanto tale ci ordina di agire in modo determinato, l’unico
che sia valido senza alcuna limitazione. Si tratta di un criterio di giudizio estremamente
generale che mostra in modo imparziale in cosa consistano gli obblighi morali, per
lasciare poi all’agente la possibilità di decidere se vuole riconoscere o meno tali
obblighi. Per questo motivo, nella sua formulazione grammaticale più concisa potrebbe
risuonare come: “agisci eticamente!”
Non mi soffermerò qui sulla distinzione kantiana tra l’imperativo categorico e gli
imperativi ipotetici (quelli tecnici dell’abilità e quelli pragmatici della prudenza)450, né
sulla determinazione dell’imperativo categorico attraverso il concetto di massima, e
quindi sui tre modi in cui Kant rappresenta il criterio oggettivo dell’azione etica. Quello
che qui mi interessa sottolineare è che l’imperativo categorico non è nient’altro che
l’espressione del concetto di eticità sotto le condizioni degli esseri razionali finiti,
dell’antropologia kantiana. Le determinazioni dell’imperativo categorico nelle massime
non corrispondono dunque alla formulazione di una coercizione interna o esterna
rispetto all’agente morale, sono piuttosto risposte razionali (vale a dire fondate su
motivi della ragione) alla domanda pratica fondamentale dell’uomo: “che cosa devo
fare?” La loro validità riposa pertanto sull’applicazione della tesi fondamentale meta-
etica kantiana (il buono incondizionato è la volontà buona) alla natura libera e razionale
dell’essere umano. Questo implica che quando la massima attraverso cui giustifico
l’azione è immorale, è cioè lesiva di un dovere, mi accorgo di non poter neppure
pensare che divenga una legge universale dell’agire morale: si tratta di un’esclusione
dal discorso morale sensato di una fondazione legittima dell’agire immorale451. Al

449
Ibid., p. 65: « Infine, c’è un imperativo che senza fondarsi sulla condizione di un qualsiasi altro scopo
da raggiungersi con un certo comportamento, comanda immediatamente questo comportamento. Questo
imperativo è categorico. Esso non riguarda la materia dell’azione e ciò che da questa debba conseguire,
ma la forma e il principio da cui l’azione stessa consegue, e il Bene, per essenza di essa consiste
nell’intenzione, qualsiasi ne sia il risultato».
450
Cfr. Ibid., pp. 59-65.
451
Questo aspetto della morale kantiana emerge con chiarezza dalla discussione nella nota al Teorema III
del primo capitolo della seconda Critica sulla generalizzabilità della massima soggettiva cui ispiro la
mia azione, ovvero sulla sua possibile coincidenza col principio oggettivo di rispettare la legge morale.
Kant propone l’esempio dell’appropriazione di un deposito, il proprietario del quale è morto senza
lasciare disposizioni testamentarie , per asserire che un’inclinazione soggettiva come l’avarizia impedisce
alla mia volontà di conformarsi alla legge pratica universale, cfr. KANT I., Critica della ragion pratica,
tr. it. di V.Mathieu, Bompiani, Milano 2000, Parte I, Libro I, Capitolo I, § 4, p. 81: «Una legge pratica,
che io riconosco come tale, deve qualificarsi come adatta per una legislazione universale: è, questa, una

193
rovescio, per rispondere alla domanda sui limiti della sensatezza del discorso morale
occorre domandarsi cosa significhi per Kant agire liberamente e autonomamente, quale
margine di sensatezza abbia una spiegazione dell’agire umano in base a presunte leggi
(le leggi della ragion pratica) indipendenti dalla spiegazione naturalistica. La geografia
della regione del (non)senso etico si gioca per Kant sulla possibilità di queste presunte
spiegazioni.
Il punto qui è che la possibilità per l’uomo di essere libero sembra essere in stridente
contrasto con la natura452, ovvero con la sua inclusione in un contesto spaziotemporale
naturalmente necessitato, che per il filosofo è assai più percorribile e accessibile alla
ragione di quello in cui diciamo che le nostre azioni sono “libere”. In altre parole, la
possibilità per le nostre azioni di essere libere non può escludere la loro appartenenza al
determinismo causale universale: «La ragione deve dunque ben presupporre che tra
libertà e necessità naturale delle medesime azioni umane non si trovi alcuna vera
contraddizione, poiché essa non può rinunciare né al concetto della natura né a quello
della libertà»453. La (dis)soluzione kantiana di questo dilemma, e della conclusione
paradossale per cui l’ammissione delle nostre azioni nei contesti in cui le riteniamo
libere ci escluderebbe automaticamente dalla storia del mondo, consiste
nell’applicazione ad entrambi i casi della nozione di causalità come regolarità454. Per
Kant, infatti, la critica allo schema causale tradizionale (due eventi si causano l’un
l’altro nella misura in cui si costringono l’un l’altro a esistere, secondo una
determinazione unica) apre un varco alla possibilità di immaginare l’inserimento di un

proposizione identica, e quindi chiara. Se ora io dico: la mia volontà è sottoposta a una legge pratica, non
posso addurre la mia inclinazione (per esempio, nel caso presente, la mia avarizia) come motivo
determinante adatto ad una legge pratica universale: perché essa, ben lungi dall’adattarsi a una
legislazione universale, posta nella forma di una legge universale è, anzi, costretta a cancellare se stessa».
452
KANT I., Fondazione della metafisica dei costumi, op. cit., p. 149: «È però impossibile sfuggire a
questa contraddizione se il soggetto che si presume libero pensa se stesso, quando si dice libero, nello
stesso senso o nello stesso rapporto secondo il quale, riguardo alla medesima azione, si assume come
sottoposto alla legge naturale».
453
Ibid., p. 147.
454
La “regolarità” cui Kant fa riferimento nella discussione della categoria di causalità non è una
regolarità empirica ma è una condizione a priori alla base di ogni possibile conoscenza empirica.
Riprendendo la critica di Hume alla caratterizzazione del concetto di causa come risultato di una
deduzione dalla regolarità con cui due fenomeni si presentano connessi, Kant sostiene che l’osservazione
di tale regolarità nell’esperienza non sia una condizione sufficiente a fondare la “rigorosa universalità
della regola”; cfr. KANT I., Critica della ragion pura, op. cit., Anal. trasc., Lib. I, Cap. II, Sez. I, §13, p.
126: «Giacché questo concetto richiede addirittura che qualche cosa (A) sia di tal guisa che un’altra (B)
ne segua necessariamente e secondo una regola assolutamente universale. I fenomeni ci danno, sì, casi,
da cui è possibile trarre una regola secondo la quale qualche cosa suole accadere, ma non possono mai
assicurarci che il conseguente sia necessario; quindi alla sintesi di causa e di effetto conviene una dignità,
che non si può asserire empiricamente, cioè che l’effetto non solo segua alla causa, ma sia posto da essa e
ne derivi. La rigorosa universalità della regola non è punto una proprietà delle regole empiriche, le quali
per induzione non possono raggiungere mai niente più che una universalità relativa, cioè una diffusa
applicazione».

194
evento in più di uno schema causale regolare, fornendone con ciò spiegazioni causali
diverse ed ugualmente legittime455. Se ammettessimo la possibilità che un evento possa
esser spiegato attraverso schemi causali alternativi, perché su due piani distinti (quello
fenomenico e quello noumenico), ed egualmente legittimi allora una spiegazione
completa ed adeguata del comportamento umano secondo cause fisiche non
escluderebbe come contraddittoria una sua spiegazione come esercizio del libero
arbitrio:

Perciò è un compito irrinunciabile della filosofia speculativa mostrare almeno che il proprio
inganno, causato dalla contraddizione, riposi sul fatto che noi pensiamo l’uomo in un altro
senso e in un altro rapporto quando lo diciamo libero, rispetto a quando lo consideriamo, come
elemento della natura, sottoposto alle sue leggi, e che le due cose non solo possono benissimo
stare l’una accanto all’altra, ma devono anche essere pensate come necessariamente riunite
nello stesso soggetto, perché altrimenti non potrebbe esser dato alcun fondamento del perché
dovremmo gravare la ragione con un’idea che, sebbene si lasci unificare senza contraddizione
con un’altra che è dimostrata a sufficienza, ci invischia in una faccenda per la quale la ragione
nel suo uso teoretico viene condotta assai alle strette.456

Anzi, dalla non contraddizione tra spiegazione causale deterministica e spiegazione


secondo il libero arbitrio del comportamento umano, Kant conclude a sostegno della
distinzione tra esercizio della volontà come dispiegamento pratico della ragione ed
esercizio della volontà come mezzo per l’appagamento di inclinazioni naturali. In
sintesi, la prospettiva kantiana sul presunto conflitto tra necessità naturale e volontà
libera è questa: la spiegazione di un’azione morale come libera non è in contraddizione
con lo schema causale deterministico della natura, ma poiché l’azione veramente
morale è una determinazione della mia volontà in quanto ha come oggetto
esclusivamente se stessa, e poiché la mia volontà è l’espressione della razionalità in
ambito pratico, allora la determinazione autonoma (la libertà) è razionale. Per gli esseri
razionali descrivere le proprie azioni come libere non significa contraddire la regolarità
spaziotemporale della natura bensì aggiungervi qualcosa, significa dare al mondo
un’altra forma. Ora, la forma del mondo soprasensibile non è una dimensione entro cui

455
Bencivenga ha osservato come questo tipo di sovradeterminazione tra le possibili spiegazioni causali
naturali di un evento e la spiegazione di un’azione morale come “libera” sia una forma di compatibilismo
per cui per quanto successo possa avere una spiegazione causale fisica e psicologica del comportamento
umano niente esclude che lo si possa spiegare come esercizio del libero arbitrio; cfr. BENCIVENGA E.,
L’etica di Kant. La razionalità del bene, op. cit., pp. 33-34.
456
KANT I., Fondazione della metafisica dei costumi, op. cit., p. 149.

195
la ragione è confinata come nel caso della realtà fenomenica, ma è solo un punto di
vista (ein Standpunkt) che la ragione è costretta a darsi per pensarsi come pratica. È un
limite, una condizione formale del mondo, che la ragione può “abitare” ma che non può
travalicare se non vuole incappare in spiegazioni insensate:

Questo pensiero [quello di mondo intelligibile] implica, certamente, l’idea di un altro ordine e
di un’altra legislazione rispetto a quelli del meccanicismo naturale che riguarda il mondo
sensibile, e rende necessario il concetto di un mondo intelligibile (ossia la totalità degli esseri
razionali come cose in sé), ma senza la minima pretesa di pensare secondo qualcosa che vada
oltre la sua semplice condizione formale, ossia in modo conforme all’universalità della
massima della volontà come legge, quindi all’autonomia di questa, autonomia che, sola, può
sussistere con la sua libertà; mentre invece tutte le leggi che sono determinate in base ad un
oggetto danno eteronomia, che può incontrarsi solo nelle leggi naturali e può anche riguardare
soltanto il mondo sensibile.457

Esistono allora almeno due livelli di spiegazione del comportamento umano, che non si
escludono a vicenda, su cui la ragione si attesta: quello del comportamento
naturalmente necessitato, appartenente al mondo sensibile e quello del comportamento
libero, razionale, appartenente al mondo intelligibile458. Del secondo di questi livelli,
che per Kant è la dimensione dell’etica, noi non consociamo nulla al di fuori della legge
pratica nella forma dell’imperativo categorico, ovvero al di fuori di ciò che costituisce
la condizione della possibilità di considerare gli agenti morali come responsabili delle
proprie azioni: «Infatti noi non possiamo spiegare nulla, se non ciò che possiamo
ricondurre a leggi il cui oggetto possa essere dato in una qualche esperienza possibile.
Ma la libertà è una semplice idea, la cui realtà oggettiva non può essere in alcun modo
dimostrata secondo leggi di natura, quindi neppure in alcuna esperienza possibile;
un’idea che perciò, dato che non può esserle mai neppure sottoposto un esempio
secondo una qualche analogia, non può essere mai concepita o anche solo
compresa»459. La legge pratica non è la descrizione di una regolarità causale nel mondo
intelligibile, ma piuttosto la forma di qualsiasi descrizione possibile dell’azione morale
come libera e razionale. La ragione può andare oltre i confini della sua natura non

457
Ibid., p. 153.
458
Cfr. BENCIVENGA E., L’etica di Kant. La razionalità del bene, op. cit., pp. 99-109. Queste pagine, cui
rimando per un ulteriore approfondimento della problematica kantiana, individuano un terzo livello
esplicativo nel comportamento libero e irrazionale, del quale non abbiamo nessun concetto del modo in
cui dovrebbe essere la legge di causalità.
459
KANT I., Fondazione della metafisica dei costumi, op. cit., p. 155.

196
attraverso la conoscenza delle relazioni tra le cose in sé, che costituisce il dominio
dell’etica, ma attraverso un atto volontario di guardare al mondo come se il suo fosse un
agire senza alcun condizionamento finito. È per questo motivo che le idee della ragion
pura, che nella Dialettica trascendentale dimostravano l’illusorietà e la vacuità della
metafisica quando vuole farsi scienza del mondo soprasensibile, rientrano in scena nella
seconda Critica come “postulati della ragion pratica”. Queste proposizioni hanno infatti
una costituzione conoscitiva (ovvero non sono regole pratiche, non riguardano il dover
essere) pur essendo determinate da un interesse “pratico” e non teoretico-speculativo460.
Per realizzare il bene più completo, dice Kant, la semplice obbedienza all’imperativo
categorico è una condizione necessaria ma non sufficiente. Il “bene più completo” può
essere raggiunto solo attraverso una condizione prima, la virtù, e una conseguenza
necessaria, la felicità. Occorrerà allora postulare per l’azione morale diretta al “bene più
completo” l’esistenza di un’anima immortale che garantisca un perseguimento senza
limiti nel tempo di virtù e felicità, l’esistenza di un Essere supremo che garantisca una
giusta proporzione tra la virtù raggiunta e la felicità da assegnare, e infine la possibilità
dell’assoluta libertà ovvero che l’azione di chi voglia raggiungere la santità si dispieghi
postulando l’assenza di limiti naturali461. Quello che qui mi interessa sottolineare della
nozione kantiana di “postulati della ragion pratica” è il loro essere espressione di una
relazione tra teoria e prassi in cui quest’ultima diviene elemento di fondazione e
controllo della prima. Per meglio dire, la distinzione tra ragion pura e ragion pratica, e il
primato che Kant assegna alla seconda sulla prima, apre la strada ad un modo
alternativo in cui un contenuto proposizionale può essere collegato al mondo, in cui ad
avere importanza non è la descrizione di un aspetto di esso ma l’espressione di un modo
diverso in cui lo si vuole guardare. Il contenuto proposizionale di un “postulato della
ragion pratica”, pur avendo la forma logica di un’asserzione teoretica, di una

460
Il prevalere di questo “interesse” pratico su quello speculativo dimostrerebbe il “primato” della ragion
pratica su quella speculativa; cfr. KANT I., Critica della ragion pratica, op. cit., p. 247: «Solo se la ragion
pura può essere per se stessa pratica – e lo è realmente, come mostra la coscienza della legge morale -,
sarà sempre, tuttavia, un’unica e medesima ragione, quella che giudica secondo princìpi teorici, sia in
funzione pratica, sia in funzione teoretica: allora è chiaro che, se la sua facoltà, in campo teoretico, non
giunge a fondare certe affermazioni che, pure, non le contraddicono, mentre queste stesse proposizioni
sono indissolubilmente legate con l’interesse pratico della ragion pura; la ragione speculativa deve
accoglierle come un’offerta estranea, non cresciuta bensì sul suo terreno, tuttavia sufficientemente
accreditata; e deve cercare di compararle e di connetterle con tutto ciò che, come ragione speculativa, ha
in proprio potere, pur riconoscendovi non vedute sue proprie, ma un ampliamento del suo uso in un altro
rispetto, pratico, che non contrasta punto al suo interesse, consistente nel limitare la temerità
speculativa».
461
Cfr. Ibid., pp. 249-265.

197
descrizione all’indicativo di stati di cose, è collegato al mondo in un modo che
trascende il semplice raffigurarlo 462.
Riassumendo, la trattazione kantiana del senso di una proposizione dell’etica, del tema
del carattere universalmente valido e oggettivo della legge morale, comporta almeno tre
conclusioni di cui potremmo riscontrare un’eco nel Tractatus: 1) le proposizioni
dell’etica (gli imperativi categorici) sono fondate su un modello di descrizione della
realtà in cui la volontà dell’agente morale è libera e autonoma; 2) questo modello di
spiegazione delle azioni morali è sovradeterminato rispetto alla spiegazione causale del
comportamento umano come evento naturale, e pertanto è ad essa irriducibile; 3) i
“postulati della ragion pratica” esprimono questa irriducibilità non nel loro contenuto
proposizionale ma nel loro essere modi alternativi alla descrizione naturalista del
mondo.

Veniamo adesso al Tractatus e al modo in cui questa lettura della morale kantiana vi
può essere ritrovata. Innanzitutto la questione dell’agire morale come espressione
dell’autonomia e libertà della ragione. Il punto di partenza della posizione
wittgensteiniana è la proposizione 6.4, per la quale tutte le proposizioni sono di pari
valore. Come abbiamo già visto, l’equivalenza delle proposizioni rispetto alla questione
del valore implica l’insensatezza delle proposizioni dell’etica (TLP 6.41-6.42) e, fatto
ancor più importante, il loro essere condizioni inesprimibili nel linguaggio della
possibilità dell’agire morale. In altre parole, l’etica è trascendentale (TLP 6.421).
Questa considerazione ci conduce alla proposizione del Tractatus più “compromessa”
con la filosofia morale kantiana:

Il primo pensiero, nell’atto che posta una legge etica della forma «Tu devi…», è: E se non lo
faccio? Ma è chiaro che nulla l’etica ha a che fare con pena e premio, nel senso ordinario di
questi termini. Dunque, questo problema delle conseguenze di un’azione non può non essere
irrilevante. – O almeno, queste conseguenze non devono essere degli eventi. Infatti, in quella
domanda qualcosa deve pur essere corretto. Dev’esservi sí una specie di premio etico e di pena
etica, ma questi non possono non essere nell’azione stessa. (Ed è anche chiaro che il premio
dev’essere qualcosa di grato).463

462
Su questa lettura dei “postulati della ragion pratica” cfr. BENCIVENGA E., L’etica di Kant. La
razionalità del bene, op. cit., pp. 132-143.
463
TLP 6.422, pp. 106-107.

198
Qui pare che Wittgenstein stia rileggendo il concetto kantiano di “imperativo
categorico”: la forma imperativa della legge morale non ha niente a che vedere con le
conseguenze dell’azione etica, con il premio o la pena che nel suo adempimento o non
adempimento otteniamo. La legge etica nella forma logica dell’imperativo non ha un
contenuto proposizionale raffigurativo, non descrive la possibilità del sussistere o meno
di uno stato di cose di cui l’agente morale è responsabile. Una legge etica nella forma
imperativa del «Tu devi…» esprime il valore dell’azione morale non nella descrizione
delle sue possibili conseguenze (positive o negative) ma mostrando che tutte queste
possibili conseguenze si trovano già nell’azione stessa. Questo vuol dire che anche per
Wittgenstein una volontà buona è una volontà che non agisce in vista di un premio o di
punizione ma che ha come fine delle sue azioni solo se stessa; solo questa indicibile
volontà può essere identificata con il «portatore dell’etico» (TLP 6.423).Vorrei qui
sottolineare come per l’autore del Tractatus, in modo analogo a Kant, una volontà
buona è autonoma e libera in quanto si autodetermina: per essa non sorge il «problema
delle conseguenze» di un’azione perché le conseguenze che essa dovrebbe determinare
non si collocano sul piano causale degli eventi464; il valore, ciò che costituisce il
contenuto e l’oggetto dell’etica, non si iscrive nella totalità dei fatti, nel mondo.
E questo ci permette di arrivare al secondo elemento di continuità con la filosofia
morale kantiana rispetto al problema della delimitazione dell’etico. Infatti, Wittgenstein
espelle l’etico dal discorso sensato nella misura in cui i valori non sono nel mondo, e
non possono pertanto essere descritti o asseriti attraverso la logica della raffigurazione.
Ma questo vuol dire che la legge morale non descrive l’oggetto dell’etica, non raffigura
il valore nelle “conseguenze” di un’azione morale, servendosi del nesso causale. Una
tale descrizione, in riferimento al valore, non avrebbe senso anche perché noi non
saremmo in grado di scoprire sistematicamente tutte le regolarità del mondo mediante il
nesso causale e in virtù di ciò prevedere le conseguenze di un’azione: è su questa
ignoranza che si fonda la credenza nel “libero arbitrio” (TLP 5.1362).
Del resto la posizione del “primo” Wittgenstein sulla causalità nel mondo fisico,
decisamente anti-fattualista (TLP 5.1361), richiama sul medesimo argomento la
posizione di Kant. Infatti, nel Tractatus sebbene il mondo non contenga fatti causali, la

464
Al contrario, secondo Micheletti, TLP 6.422 è da intendersi come una critica ai limiti rispetto
all’azione morale della forma imperativa assunta della legge morale kantiana, cfr. MICHELETTI M, Lo
schopenhauerismo di Ludwig Wittgenstein, op. cit., p.159: «La legge etica della forma “Tu devi…” non è
sufficiente ad escludere la rilevanza delle conseguenze per il valore morale dell’azione». Micheletti
aggiunge inoltre che questa critica presenterebbe delle affinità con la critica schopenhaueriana alla
nozione di dovere assoluto o incondizionato.

199
struttura logica che costituisce ogni mondo logicamente possibile o pensabile, ovvero la
sua forma logica, è organizzata secondo la “legge di causalità”. È in questo senso che la
credenza (der Glaube) nel nesso causale, nell’esistenza di fatti causali, è una
superstizione (Aberglaube): il nesso causale non è dedotto dalla descrizione di fatti nel
mondo fisico, non è una legge, ma la «forma di una legge» (TLP 6.32). Quella che
impropriamente chiamiamo “legge di causalità” è un’intuizione a priori sulla possibile
formulazione di proposizioni della scienza (TLP 6.34), o meglio è la forma per
costituire un sistema di descrizione del mondo articolato in una serie di leggi naturali,
nelle proposizioni della fisica (TLP 6.341). Cosa implica il carattere formale della legge
di causalità, cosa significa che la sua conoscenza è la conoscenza a priori di una forma
logica (TLP 6.33) ? La principale implicazione è che sebbene ciascuna specifica
descrizione legiforme del mondo può esser falsa, può cioè darsi un altro mondo
possibile in cui le cose non si comportano secondo la descrizione generale espressa da
una legge naturale del mondo reale, non possiamo tuttavia pensare alcun mondo
possibile in cui le cose non si comportino secondo una qualche legge (TLP 6.36-6.37).
In sintesi, la posizione del Tractatus sulla causalità rimanda alla tesi fondamentale del
suo autore, l’esistenza di una forma logica comune sottesa tanto al mondo quanto al
linguaggio che lo descrive. Il punto qui, soprattutto in riferimento al problema di
circoscrivere la natura del nonsenso etico, è l’idea che sebbene non ci siano fatti
causali, tuttavia non possiamo fare a meno di concepire il mondo come strutturato
causalmente. Infatti, sul piano pratico, questo comporterebbe che il discorso sull’etica
consideri premi e colpe come conseguenze dell’agire morale. Invece, per Wittgenstein
il senso dell’azione morale non appartiene allo stesso livello epistemico e linguistico
della descrizione di un nesso causale tra fatti ma al livello della “legge di causalità”,
delle forme per costituire sistemi di descrizioni dei fatti. Il «Tu devi…» espressione
della legge morale mostra per Wittgenstein il suo essere forma di ogni possibile agire
morale nel mondo. È in questa prospettiva, decisamente molto kantiana, che l’etica è
definita “trascendentale”. C’è però un aspetto della questione su cui il Tractatus pare
andare oltre la prospettiva kantiana: così come non è possibile parlare sensatamente
della forma logica della proposizione non sarà altrettanto possibile esprimere nel
discorso sensato la forma della descrizione dei fatti mostrata dalle proposizioni causali.
Ora, se la legge morale (le proposizioni dell’etica) è interamente determinata dalla sua
forma logica, allora, dal momento che la forma logica si mostra (è indicibile), la legge
morale (le proposizioni dell’etica) non è esprimibile nel discorso sensato.

200
Del resto, l’idea che non possiamo concepire il mondo non strutturato causalmente,
indipendentemente dalla questione dell’esistenza di fatti causali, è un punto persistente
negli sviluppi del pensiero di Wittgenstein anche nella seconda metà degli anni Trenta,
quando ormai è venuta meno la tesi della comunanza di forma logica tra mondo e
pensiero/linguaggio. Solo che adesso, il fatto di non poter non concepire il mondo
secondo un’impalcatura causale, è un aspetto del linguaggio che si mostra nel nostro
modo di agire alla base dei giochi linguistici causali465. Tale modo di agire si presenta
nella forma di un atteggiamento comune a tutti i parlanti impegnati in un gioco
linguistico che coinvolge le nozioni di causa ed effetto: trattare due eventi come
causalmente connessi si mostra nel fatto che il parlante non sottoponga a critiche o a
dubbi scettici l’essere il primo dei due eventi causa del secondo466. Si noti che il modo
in cui le proposizioni causali vengono sottratte, nelle considerazioni su causa ed effetto
della fine degli anni Trenta, all’area di legittima espressione del dubbio corrisponde per
Wittgenstein ad un comportamento pratico. Noi agiamo e ci comportiamo seguendo la
grammatica della parola “causa”, come se il primo evento fosse causa del secondo,
indipendentemente dal fatto che lo sia veramente: il nostro interrogarci se qualcosa
abbia o meno una causa prende senso dal nostro dare per scontato che ci siano, nei
contesti ordinari, relazioni causali. Ho già sottolineato nel secondo capitolo quali siano
le conseguenze di questa dissoluzione grammaticale della causalità: la questione della
libertà del volere umano, del mio essere responsabile o meno di un’azione, si risolve
nella possibilità di adottare un sistema di descrizione dei fatti alternativo rispetto a
quello naturalistico delle leggi fisiche. Ciò che non ho ancora detto è che Wittgenstein
dà alla questione della libertà del volere umano un accento kantiano quando dice che
noi adottiamo il sistema di descrizione della “libertà del volere” quasi sempre in
contesti in cui vogliamo far emergere il carattere morale delle azioni di qualcuno.
Quando parliamo di un’azione come “libera” vogliamo enfatizzare il suo essere
soggetta ad un sistema di premi e punizioni che contempla la responsabilità di un
agente. Per delucidare questa posizione Wittgenstein fa un esempio molto semplice:
consideriamo il volante di un’automobile, in essa il movimento delle ruote anteriori è
determinato dal movimento del volante, ma quest’ultimo si muove senza essere

465
Rimane aperto il problema di come il nostro modo di agire funzioni da criterio per identificare quale
tipo di nesso causale sia coinvolto nel gioco linguistico. Ciò avrebbe come conseguenza il fatto che le
nozioni causali entrano in giochi linguistici differenti senza che esistano (in contesti ordinari) pratiche o
criteri dominanti per identificare in dipendenza dal contesto la nozione di causa intesa, cfr. PIZZI C., Una
nota sull’analisi wittgensteiniana del linguaggio casuale, in Wittgenstein e il Novecento, op. cit., pp.
217-227.
466
Cfr. WITTGENSTEIN L., Causa ed effetto seguito da Lezioni sulla libertà del volere, op. cit., pp. 13-17.

201
determinato da alcunché467. Cosa significa dire che il volante si muove liberamente?
Vuol dire non trovare alcuna causa o alcuna regolarità legiforme in grado di spiegare i
suoi movimenti, e quindi impegnarsi nella loro ricerca. Oppure significa rinunciare a
qualsiasi spiegazione di ciò che determina i movimenti del volante. Queste due possibili
reazioni, nelle quali Wittgenstein semplifica da un lato l’atteggiamento dello scienziato
dall’altro quello banalmente quotidiano, gli fanno osservare:

Sembra come se, se siete fortemente colpiti dalla responsabilità che un essere umano ha per le
sue azioni, tendiate a dire che queste azioni e scelte non possono seguire leggi naturali. E
all’opposto, se tendete molto fortemente a dire che esse seguono leggi naturali, allora tendete a
dire: «non posso essere ritenuto responsabile per la mia scelta». Che abbiate questa tendenza,
dovrei dire, è un fatto di psicologia. […]468

L’accento più spiccatamente kantiano dell’intera questione sta nel fatto che per
Wittgenstein nulla vieta che i due sistemi di descrizione del mondo, quello
deterministico delle cause e quello spontaneista delle azioni libere, possano essere
adottati contemporaneamente senza escludersi a vicenda:

Si veda l’esempio della pubblicità del rognone. «Ci sono quindici miglia di rognoni da
pulire» paragona il pulire un rognone al fare qualcosa di estremamente difficile – il che può
affatto non essere.
Volevo dire che se davvero qualcuno potesse eseguire questo calcolo (di ciò che quell’uomo
sta per fare), non vedo perché non dovremmo tuttora ritenerlo responsabile.
«Comprendere tutto è scusare tutto». «Se tu capissi il funzionamento della sua mente e capissi
tutte le circostanze così bene come capisci un meccanismo non lo riterresti responsabile delle
sue azioni». Direi: «Come fai a saperlo ?» Ciò non segue più di quanto segua che i rognoni
sono difficili da pulire.
Non mi è chiaro se chiamare il caso della pietra che cade analogo a quello del ladro.469

Si noti inoltre che per Wittgenstein un caso in cui si scoprisse che le azioni di un
soggetto, descritte fino a quel momento come libere, accadono in realtà conformemente
alle modificazioni di un meccanismo sottostante, non eliminerebbe il modello di
descrizione spontaneista utilizzato nel discorso morale. Richiamando la strategia

467
Cfr. Ibid., p. 64.
468
Ibid., p. 65.
469
Ibid., p. 69. Cfr. anche p. 76.

202
paolina di giustificazione della coesistenza di Grazia e libero arbitrio, Wittgenstein
sostiene che si può essere determinati a fare ciò che si è fatto e tuttavia essere
responsabili per esso: «San Paolo dice che Dio ha fatto di te un vaso d’ira o un vaso di
grazia, e tuttavia che sei responsabile»470. Il punto di vista morale si esprime allora in
contesti della nostra forma di vita nei quali tendiamo ad adottare, o a far coesistere, il
modello grammaticale spontaneista su o con quello determinista.
Questo ci porta a quello che a mio avviso è il terzo e ultimo punto di continuità tra la
concezione dell’azione morale kantiana e quella wittgensteiniana: l’irriducibilità del
discorso etico al discorso sensato (nel Tractatus), del modello di descrizione dei fatti
spontaneista a quello determinista (nelle lezioni sulla libertà del volere della fine degli
anni Trenta). Così come per Kant la spiegazione di un evento causale nel mondo fisico
dei fenomeni non contraddice o esclude la spiegazione di un evento casuale nel mondo
soprasensibile delle cose in sé, per Wittgenstein la soluzione di tutti i problemi
scientifici non tocca minimante la soluzione dei nostri problemi vitali, dei problemi al
senso del mondo e della vita (TLP 6.52). Si potrebbe addirittura concludere che sia
proprio questo spirito antiriduzionista che porta Wittgenstein, almeno nel Tractatus, a
sottrarre il discorso morale all’ambito della sensatezza, per dissolverlo in quello
dell’agire etico (TLP 6.521). Comunque, anche se la prevalenza della prassi etica sulla
sfera discorsiva pare essere un punto di continuità con la fondazione della morale
kantiana, il suo impiego nel Tractatus è condotto da un punto di vista critico nei
confronti di qualsiasi fondazione del discorso morale, nel solco tracciato da
Schopenhauer.

3.2.2 La critica di Schopenhauer alla fondazione della morale kantiana e la volontà


nel Tractatus

Pur attribuendogli il merito di aver riconosciuto il modo in cui «la condotta umana ha
un significato che oltrepassa ogni possibilità di esperienza»471, Schopenhauer muove
alla filosofia morale di Kant alcune critiche decisive.
Va premesso, innanzitutto, che le critiche si iscrivono in un quadro di forte continuità:
il riconoscimento della trascendenza dell’agire morale rispetto al piano fenomenico, la

470
Ibid., p. 70. Per il riferimento alla dottrina paolina cfr. Rm 9.21-23.
471
SCHOPENHAUER A., I due problemi fondamentali dell’etica, tr. it. di S.Giametta, Mondadori, Milano
2008, p. 170.

203
contrapposizione tra carattere empirico e carattere intelligibile della natura umana, sono
aspetti della visione del mondo kantiana che per Schopenhauer hanno permesso di
fondare adeguatamente una teoria della coesistenza della libertà con la necessità. Se da
un lato è possibile dimostrare la rigorosa necessità delle volizioni, il loro inserimento
nello schema causale secondo cui è strutturato il mondo fenomenico, dall’altro le nostre
azioni « […] sono accompagnate dalla coscienza della loro autonomia e originalità, per
cui le riconosciamo come opera nostra e ciascuno si sente, con certezza infallibile, il
vero autore dei propri atti, nonché moralmente responsabile per i medesimi»472. La
soluzione alla contraddizione tra la necessità delle volizioni e la coscienza della libertà,
nelle responsabilità delle proprie azioni, sarebbe secondo Schopenhauer la distinzione
kantiana tra fenomeno e cosa in sé. L’individuo, considerato come determinato in tutte
le sue manifestazioni dalla legge di causalità è un fenomeno del mondo fisico. Ma ciò
che determina questo suo carattere empirico è qualcosa al di fuori della successione
spaziotemporale degli atti, una cosa in sé (per Schopenhauer la volontà metafisica) la
natura della quale (il carattere intelligibile) è «ugualmente presente in tutti gli atti
dell’individuo e impresso in essi tutti come un sigillo in mille impronte […]»473. La
possibilità della coesistenza di necessità naturale e coscienza della libertà è
adeguatamente spiegata dalla possibilità di guardare senza contraddizione al carattere
empirico e a quello intelligibile della natura umana:

In questo l’uomo non fa eccezione rispetto al resto della natura: anch’egli ha il suo modo di
essere determinato, il suo carattere immutabile, che è tuttavia del tutto individuale e per ognuno
diverso. Questo è appunto empirico per il nostro modo di percepirlo, ma proprio perciò anche è
soltanto fenomeno; per quello che invece può essere in base alla sua essenza in sé, si chiama
carattere intelligibile. 474

Si noti come la distinzione empirico/intelligibile sia utilizzata da Schopenhauer per


sottrarre la giustificazione del principio meta-etico, della libertà, alle critiche che

472
Ibid., pp. 237-238.
473
Ivi.
474
Ibid., pp. 239-240. Schopenhauer riconduce questa soluzione al principio scolastico dell’operari
sequitur esse, ovvero dell’agire come effetto dell’essere, per cui ogni ente opera nel mondo secondo il
suo modo di essere. L’importante passo avanti compiuto da Kant consisterebbe nel riconoscimento della
libertà come espressione non del carattere empirico (dell’operari), ma del carattere intelligibile
(dell’esse); cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., Supplementi al
secondo libro, cap. 25, p. 1156: «La necessità più rigorosa, stabilita onestamente, con rigida
consequenzialità, e la libertà più completa, spinta fino all’onnipotenza, devono presentarsi insieme nella
filosofia: ma, se non si vuole offendere la verità, questo è realizzabile solo a condizione di collocare tutta
la necessità nell’agire e nel fare (operari) e, invece, tutta la libertà nell’essere e nell’essenza (esse)».

204
riceverebbe dalla descrizione naturalista dell’agire umano. Nella coscienza della libertà
che proviene dalla responsabilità per le proprie azioni c’è qualcosa di irriducibile alla
pur valida descrizione meccanicistico-materialista del mondo. Tuttavia, i meriti della
distinzione kantiana si fermano al riconoscimento della libertà come espressione del
carattere intelligibile dell’uomo. A parte ciò Schopenhauer sostiene che abbiamo
conoscenza di noi stessi e degli altri solo empiricamente: non è possibile alcuna
conoscenza a priori del carattere intelligibile di qualcuno.
Questa considerazione sui limiti della fondazione del principio meta-etico della libertà
ci porta al primo ordine di critiche che Schopenhauer rivolge alla fondazione dell’etica
kantiana, quello centrato sulla possibilità di una conoscenza a priori della legge morale.
Schopenhauer lo sviluppa attaccando quelli che lui ritiene due aspetti fondamentali
dell’etica kantiana. In primo luogo, nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant
applica all’etica la distinzione epistemica tra a priori e a posteriori, dividendola in
questo modo in una parte empirica (oggetto di antropologia e psicologia) e in una parte
a priori oggetto della fondazione. La legge morale non è qualcosa di empiricamente
dimostrabile, non è un fatto dell’esperienza (interna o esterna), perché è fondata su puri
concetti a priori. L’idea dell’apriorità del fondamento morale sarebbe collegata, in
secondo luogo, all’idea che muovendo esclusivamente dalla ragion pura pratica il
fondamento della morale sia valido per tutti gli esseri ragionevoli possibili, e quindi
anche per tutti gli uomini.
Quanto al primo aspetto, Schopenhauer ironizza sull’astrattismo formale di Kant, sul
rigore che lo porterebbe ad assumere la possibilità di contenere le pulsioni egoistiche e
le passioni grazie alla necessità assoluta della legge morale: « […] tanto la coscienza
umana quanto l’intero mondo esterno, insieme con tutta l’esperienza e i fatti
contenutivi, ci vengono tolti da sotto i piedi. Non abbiamo più niente su cui poggiare. A
che cosa ci aggrapperemo allora? A un paio di concetti del tutto astratti, ancora del tutto
privi di materia, che parimenti rimangono del tutto sospesi in aria. Da questi, anzi
propriamente dalla mera forma del loro riunirsi in giudizi, scaturirebbe una legge, che si
applicherebbe con pretesa necessità assoluta e avrebbe la forza di mettere briglie e
morso all’impeto delle brame, alla tempesta delle passioni e alla grandezza gigantesca
dell’egoismo»475. Quanto invece al secondo aspetto, Schopenhauer vede nell’istituzione
della legge morale per gli uomini in quanto esseri ragionevoli un’illegittima estensione
del genere “ragionevole”. La ragione è infatti soltanto una proprietà della specie umana,

475
SCHOPENHAUER A., I due problemi fondamentali dell’etica, op. cit., p. 184.

205
pertanto non può esser pensata astraendo da essa; anche in questo caso il filosofo di
Danzica non risparmia l’ironia: «Non si può evitare il sospetto che in questo caso Kant
abbia pensato un po’ ai cari angioletti, o abbia comunque contato sul loro aiuto per
convincere il lettore»476. Il punto, aggiunge, è che la ragione non è niente di
fondamentale, ma è una facoltà conoscitiva che in quanto tale appartiene all’individuo
in quanto fenomeno, al suo carattere empirico, ed è pertanto condizionata
dall’organismo. Ebbene, attraverso la critica di questi aspetti della fondazione dell’etica
kantiana Schopenhauer cerca di mettere in luce come il fondamento dell’etica non
possa avere origine, non possa avere come movente, la forma a priori della legge
morale. Ad essere movente di qualsiasi azione morale deve esserci un qualche impulso
morale dotato di un’efficacia positiva, reale:

Giacché nessun cambiamento in ciò può infirmare le verità fondamentali che dal niente non
sorge niente e che per ogni effetto ci vuole una causa. L’impulso morale, come ogni motivo che
muove la volontà, dev’essere assolutamente un impulso che si annuncia da sé, che perciò agisce
positivamente e quindi è reale; e siccome per l’uomo solo empirico, o almeno ciò che si
presuppone possa esistere solo empiricamente, ha realtà, l’impulso morale deve essere in effetti
empirico e come tale annunciarsi da sé senza essere chiamato, venire a noi senza aspettare che
noi lo cerchiamo, penetrare in noi da sé, e con tale veemenza da poter almeno teoricamente
vincere i formidabili motivi egoistici che si levano contro.477

Da questo passo appare evidente come Schopenhauer imprima alla fondazione


dell’etica kantiana un rovesciamento di prospettiva. Kant aveva considerato un punto di
forza per il suo progetto di fondazione la deduzione della legge morale da concetti puri
a priori, con l’obiettivo di dimostrarne la validità per tutti gli esseri ragionevoli, ma in
questo modo, secondo Schopenhauer, aveva sottratto ai concetti a fondamento dell’etica
la loro base empirica. Di fronte a questa assenza di contenuto reale, egli rivendica la
natura concreta della ragione, il suo essere facoltà conoscitiva in un organismo umano
posto nel mondo fenomenico. La ragione è la facoltà delle rappresentazioni generali,
astratte, non intuitive (i concetti), per mezzo delle quali condiziona il linguaggio e
tramite esso il modo di pensare dell’intera specie umana. Se per gli animali esistono
solo rappresentazioni intuitive, ergo tutte le loro azioni sono strettamente determinate
da motivazioni intuitive, le volizioni alla base dell’agire umano sono invece

476
Ibid., p. 186.
477
Ibid., p. 199.

206
determinate da rappresentazioni astratte, cioè da pensieri, i quali a loro volta sono il
risultato di intuizioni precedenti: esperienze del passato o pensieri acquisti per
apprendimento. Ciò secondo Schopenhauer ha due conseguenze importantissime per
l’analisi filosofica che mira a individuare i principi dell’agire umano: primo, gli esseri
umani pur essendo determinati dalle volizioni con la stessa rigida necessità degli
animali godono in confronto a questi di una relativa libertà, perché tra le intuizioni
derivate dall’esperienza e la loro organizzazione in rappresentazioni generali esiste un
gap in cui l’individuo passa dall’esser determinato dal mondo intuitivo circostante
all’esser determinato dai propri pensieri; secondo, i motivi che spingono l’uomo
all’azione non sono evidenti allo spettatore dell’azione, perché localizzati dove si
svolge l’attività di riflessione e ragionamento sulle intuizioni, il cervello. La
complessità di queste due condizioni sfuggirebbe alla fondazione dell’etica kantiana, in
quanto identificando completamente l’operare giusto, virtuoso, con l’operare
ragionevole finirebbe per confondere il piano delle motivazioni intuitive (dell’intelletto)
con il piano delle rappresentazioni generali (della ragione). È interessante notare come
Schopenhauer corrobori questa critica utilizzando un argomento a partire
dall’osservazione dell’uso linguistico:

Nella perfezione con cui coglie immediatamente il rapporto di causalità consiste tutta la
superiorità dell’intelletto, tutta l’accortezza, la sagacia, la penetrazione, l’acume: giacché ciò
che è alla base di ogni conoscenza della connessione delle cose, nel senso più largo della
parola. La sua acutezza e giustezza rendono l’uno più intelligente, più avveduto, più furbo
dell’altro. In tutti i tempi è stato detto invece ragionevole quell’uomo che si lascia guidare non
dalle impressioni intuitive, bensì da pensieri e concetti, e quindi agisce sempre con riflessione,
coerenza e ponderazione. Un tale agire è detto dappertutto un agire ragionevole. […] Solo dopo
Kant, dato che la virtù dovrebbe scaturire dalla ragion pura, virtuoso e ragionevole diventano
una cosa sola, a dispetto dell’uso linguistico di tutti i popoli, che non è casuale, ma è opera
dell’universale e quindi concorde conoscenza umana.478

Gli errori di Kant nascerebbero allora da questa inversione della relazione tra intelletto
e ragione, contraria a quanto accertato dall’uso linguistico di tutti i tempi: la definizione
478
Ibid., p. 207. Un’obiezione simile alla concezione kantiana della ragion pratica viene sollevata anche
nel Mondo, cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., Appendice.
Critica della filosofia kantiana, pp. 715-716: «La ragion pratica è già presente, senza avviso, nella Critica
della ragion pura, e nella critica ad essa propriamente dedicata se ne sta poi come cosa ormai stabilita
fuor di dubbio, senza che se ne sia dato ulteriormente conto, e senza che l’uso linguistico di tutti i tempi e
i popoli, qui assolutamente non rispettato, o le definizioni del concetto dei più grandi filosofi precedenti,
possano far sentire la loro voce».

207
dell’agire di un individuo come virtuoso non è mai equivalente alla definizione dello
stesso agire come ragionevole. Tale inversione esprime un rovesciamento di priorità
logica tra le motivazioni dell’agire morale e l’etica come giustificazione razionale di
queste. Kant avrebbe cercato di mostrare la derivazione delle prime dalle seconde,
incappando in una clamorosa petitio principii.
Questa considerazione ci porta infatti al secondo ordine di critiche che Schopenhauer
muove alla fondazione dell’etica, strutturato sulla forma imperativa dei principi morali.
L’etica intesa come l’area di giustificazione di ciò che deve accadere, anche se non
accadrà mai, postula ciò che cerca di dimostrare: la forma imperativa della legge
morale. Il circolo vizioso consiste nel fatto che per Kant esistono leggi morali pure
prima di qualsiasi indagine; in questo modo la legge morale kantiana postulando nella
sua forma tutto ciò che deve accadere annulla ciò che esiste ed accade effettivamente:
«Io dico, al contrario di Kant, che il filosofo dell’etica, come il filosofo in genere, si
deve accontentare di spiegare e interpretare ciò che è dato, ossia ciò che esiste ed
accade effettivamente, per arrivare a comprenderlo, e che a tal fine egli ha tantissimo da
fare, molto più di quanto sia stato fatto finora, dopo migliaia di anni»479. Secondo
Schopenhauer il concetto di legge, nella sua applicazione alla natura, connota solo in
minima parte delle conoscenze a priori: quelle conoscenze che nella Critica della
ragion pura Kant ha dimostrato essere le condizioni di ogni possibile esperienza.
Quando invece ci riferiamo alla volontà umana l’unica legge rigorosamente
dimostrabile è la legge di motivazione: «Essa sta a dire che ogni azione può avvenire
solo in conseguenza di un motivo sufficiente. Come la legge della causalità in genere, è
una legge naturale. Invece non si può ammettere senza prova che vi siano leggi morali,
indipendenti da statuti umani, istituzioni statali e dottrine religiose»480. Esclusa la legge
di motivazione, tutte le leggi della volontà umana che l’etica come disciplina filosofica
cerca di provare devono essere dedotte dalla loro esistenza, dalla loro realtà effettuale.
Pertanto, conclude Schopenhauer, l’unica spiegazione ammissibile nella fondazione
dell’etica kantiana per i concetti di legge e di dovere è quella che li riconduce ad una
fonte esterna a qualsiasi deduzione a priori, come ad esempio il Decalogo
veterotestamentario. Il dovere e la legge sono concetti che esprimono condizionamento
per definizione, ogni dovere è intrinsecamente legato ad una condizione:

479
SCHOPENHAUER A., I due problemi fondamentali dell’etica, op. cit., p. 173.
480
Ibid., p. 174.

208
Ogni dovere è quindi necessariamente condizionato dal castigo o dalla ricompensa e pertanto,
per parlare nel linguaggio di Kant, è essenzialmente e inevitabilmente ipotetico e mai, come
egli sostiene, categorico. Se invece si suppone che quelle condizioni siano soppresse, il
concetto di dovere diviene privo di senso; perciò un dovere assoluto e comunque una
contradictio in adiecto.481

Un dovere assoluto nel senso kantiano, privo quindi di un contenuto reale che lo leghi
ad un premio o ad una ricompensa per l’azione prescritta o vietata, è per Schopenhauer
un nonsenso. Si noti inoltre come questo passo getti luce ulteriore sull’interpretazione
di TLP 6.422: Wittgenstein sembra riprendere proprio questa critica ma in un modo e
con un’intenzione che cerca di salvare la posizione kantiana. Il filosofo austriaco
sostiene con Schopenhauer che «Dev’esservi sì una specie di premio etico e di pena
etica» ma poi con spirito kantiano aggiunge che questi devono essere nell’azione stessa.
Il nonsenso di una proposizione che esprime attraverso la forma imperativa un dovere
assoluto, non è una ragione sufficiente per legittimare la ricerca del fondamento
dell’etica nel mondo dei fatti, nelle conseguenze delle azioni. Il nonsenso delle
proposizioni etiche indica nell’ostinazione con cui tali espressioni si avventano contro i
limiti del linguaggio che il valore, l’oggetto dell’etica, risiede non nelle parole ma nelle
azioni. L’influenza di Schopenhauer sulla caratterizzazione del nonsenso etico del
Tractatus può esser individuata, in primo luogo, nella priorità delle azioni morali (che
per Schopenhauer sono determinate da intuizioni morali, per Wittgenstein no) su
qualunque fondazione teorica dell’etica: «La virtù sorge dalla conoscenza, ma non da
una conoscenza astratta, comunicabile in parole. Se così fosse, la virtù potrebbe essere
insegnata; noi, con l’esprimere in formule astratte la sua essenza e la sua conoscenza
che le serve di base, potremmo rendere anche moralmente migliore chiunque
comprendesse le nostre parole. Ma le cose non stanno assolutamente così. Anzi, non
esiste predica morale che possa rendere virtuoso un uomo»482. Inoltre, il nonsenso delle
proposizioni dell’etica indica per entrambi che il discorso teoretico è incapace di dire i
limiti dell’azione etica, ovvero entrambi ritengono tanto la spiegazione scientifica
quanto la riflessione filosofica aree del discorso incapaci di spiegare il senso dell’agire
morale. Così come per Schopenhauer la questione della coscienza della libertà delle
nostre azioni non trova risposta nell’ipotesi che la scienza riesca ad individuare tutte le
cause che determinano le motivazioni all’agire negli esseri umani, per Wittgenstein

481
Ibid., p. 176.
482
SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., IV, § 66, p. 517.

209
anche se tutte le possibili domande scientifiche ricevessero risposta i nostri problemi
vitali rimarrebbero insoluti (TLP 6.52).
Un elemento importante per delineare le linee di influenza schopenhaueriane
sull’insensatezza dell’etica nel Tractatus sta nella caratterizzazione dell’atteggiamento
etico come azione/visione nel/del mondo quale totalità limitata. Per articolare meglio
questa tesi bisogna fare un passo indietro e cercare di capire in che modo Wittgenstein
identifichi il soggetto dell’azione etica con il soggetto della volontà, in che misura si
tratti di una tesi schopenhaueriana e quali conseguenze comporta per il discorso sul
mondo, per la totalità dei fatti oggetto del discorso sensato della scienza.
La volontà di cui parla Wittgenstein in riferimento all’ambito etico (TLP 6.423) non è
la volontà come fenomeno empirico, oggetto d’indagine della psicologia, ma una
volontà trascendentale, una posizione ai limiti del mondo da cui guardare ai fatti. Il
volere del soggetto morale non imprime al corso degli eventi alcuna modificazione, è
piuttosto un’attitudine a “vedere il mondo correttamente” (TLP 6.43). Wittgenstein
distingue nei Quaderni ’14-’16 tra il desiderare, come fenomeno esclusivamente
mentale e il volere come agire nel mondo, e da ciò conclude che non esiste alcun
rapporto di causazione tra la cosa in sé di Schopenhauer, la “volontà metafisica”, e ciò
che invece è l’atto volontario:

È dunque che io accompagno le mie azioni con la mia volontà?


Ma allora come posso predire – cosa che, in un certo senso, m’è indubbiamente possibile –
che tra 5 minuti io alzerò il mio braccio?
Che io vorrò questo?
È chiaro: È impossibile volere senza già eseguire la volizione.
La volizione non è la causa dell’azione, ma l’azione stessa.
Non si può volere senza fare. […]
Non avviene il movimento voluto del corpo proprio, così come ogni movimento non voluto
nel mondo, con la sola differenza che quello è accompagnato dalla volontà?
Ma è accompagnato non solo dal desiderio! Ma dalla volontà.
Noi ci sentiamo, per così dire, responsabili del movimento.483

È evidente in questo aspetto del rapporto tra volontà e atto volontario che Wittgenstein
riprende l’idea schopenhaueriana che la volontà non sia un antecedente causale
nascosto del comportamento osservabile, ma sia oggettivata nella coscienza dei miei

483
WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, 4/11/1916, pp. 234-235.

210
movimenti volontari484. Tuttavia, nel Tractatus, pace Schopenhauer la possibilità di
distinguere tra volontà e atto volontario non è fondata sulla distinzione metafisica tra
noumenico e fenomenico, ma nel fatto che il soggetto della volontà si senta
responsabile dell’atto volontario485. A tal proposito, Wittgenstein riprende la distinzione
kantiana tra volontà buona e volontà cattiva per identificare due condizioni che il
soggetto della volontà può vivere rispetto al mondo: una di felicità e una d’infelicità. La
volontà buona, che identifica la condizione del felice, non altera i fatti del mondo ma ne
allarga i limiti fino a vederlo come una totalità delimitata. Questo sentimento del
mondo come totalità, come tutto chiuso entro i limiti del soggetto della volontà, è il
sentimento mistico (TLP 6.44-6.45)486. La volontà cattiva, ovvero la condizione
d’infelicità, è un restringimento sino al minimo possibile dei limiti del mondo,
l’esclusione dalla sfera del volere di un gran numero di fatti. Perché Wittgenstein
riprende la nozione kantiana di “volontà buona”? Il sentimento mistico del Tractatus
riprende la condizione del saggio schopenhaueriano, di colui che «vive in un mondo di
fenomeni amici» o è una trasformazione di questo tema?
Quanto alla prima questione, anche per Schopenhauer la vita buona non impone nulla
al corso degli eventi nel mondo fenomenico perché è un atteggiamento attraverso il
quale si guarda ad esso da un punto di vista non egoistico e universale:

La natura stessa si contraddice, a seconda che essa parli dal punto di vista del particolare o da
quello dell’universale, dell’interno o dell’esterno, del centro o della periferia. Il suo centro è in
ogni individuo poiché ogni individuo è l’intera volontà di vivere […]. Così parla la natura dal

484
Cfr., SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., II, § 18, p. 162: «L’atto
volitivo e l’azione del corpo non sono due stati differenti, conosciuti in modo obiettivo, e collegati
secondo il principio di causalità; non stanno tra loro nella relazione di causa ed effetto: sono, al contrario,
una sola e medesima cosa che ci è data in due maniere essenzialmente diverse: da un lato
immediatamente, dall’altro come intuizione per l’intelletto. L’azione del corpo non è che l’atto della
volontà oggettivato, cioè divenuto visibile all’intuizione». È importante notare come Schopenhauer
maturi questa posizione in aperta polemica con Kant, sulla possibilità che possano esistere relazioni
causali tra mondo noumenico e mondo fenomenico, cfr. Ibid., Appendice. Critica della filosofia kantiana,
pp. 605 e sgg.
485
Il problema della distinzione tra volontà e atto volontario è un tema schopenhaueriano che estende la
sua influenza ben al di là del Tractatus come dimostrano i §§ 611-621 delle Ricerche, in cui Wittgenstein
cerca di “salvare” l’azione volontaria da una sua riduzione tanto ad un processo mentale che la
determinerebbe, quanto al suo svolgimento come comportamento osservabile dell’agente; cfr. GLOCK
H.-J., Schopenhauer and Wittgenstein, in op.cit., pp. 451-455. Secondo Glock, Wittgenstein impiega
nelle Ricerche temi e lessico schopenhaueriani per dare una spiegazione dell’intenzionalità antitetica
rispetto alle conclusioni sui fondamenti metafisici dell’azione volontaria di Schopenhauer.
486
Secondo McGuinness la caratterizzazione del sentimento mistico del Tractatus riprende quella di
Misticismo e logica di Russell ed è fondata su quattro elementi: 1) la presenza di un’intuizione in
opposizione al pensiero e alla ragione; 2) l’appello a un’unità di fondo del mondo; 3) la negazione della
realtà del tempo; 4) la negazione della realtà dell’opposizione tra bene e male; cfr. MCGUINNESS B.F.,
Mysticism, in Approaches to Wittgenstein, op. cit., pp. 140-159.

211
punto di vista particolare, ossia dal punto di vista dell’autocoscienza, e di qui deriva l’egoismo
di ogni essere vivente. Invece dal punto di vista universale, che è quello della coscienza delle
altre cose, ossia del conoscere oggettivo, che fa momentaneamente astrazione dall’individuo,
nel quale la conoscenza si manifesta, e quindi dall’esterno, dalla periferia, la natura parla così:
«L’individuo non è nulla ed è meno che nulla. Ogni giorno distruggo milioni di individui per
gioco e per passatempo, metto la loro sorte nelle mani del più lunatico e capriccioso dei miei
figli, in quelle del caso, il quale dà loro la caccia a suo piacimento. […]». Solo chi sa realmente
conciliare ed appianare questa manifesta contraddizione della natura, possiede una vera risposta
alla questione circa la transitorietà o l’eternità del suo proprio io.487

Si noti in primo luogo come questa conclusione riecheggi nella sezione 6.431 e nei
suoi commenti 6.4311-6.4312 in cui Wittgenstein parla della morte: se la morte è la
scomparsa dell’io, dell’individuo come soggetto del volere, allora essa è la scomparsa
di un limite, di qualcosa che non può alterare il mondo. La morte non altera il mondo,
ma dal momento che essa comporta il venir meno della prospettiva del soggetto della
volontà, con essa scompare anche l’oggetto della volontà : il mondo. Più che subire una
modificazione interna il mondo si dissolve con la medesima prospettiva che la
raffigurava in proposizioni dotate di senso e la investiva del proprio volere nell’agire
morale. La felicità, la soluzione del problema della vita, consiste per Wittgenstein nella
comprensione che il punto di vista etico è esterno al mondo, fuori dallo spazio e dal
tempo. Un punto di vista sub specie aeterni che non è minimamente lambito dalla
soluzione dei problemi della scienza naturale (problemi che sorgono nel mondo), e che
tuttavia non può prescindere dalla totalità dei fatti come oggetto, come punto di
riferimento visivo.
All’opposto, Schopenhauer ritiene che il punto di vista del saggio sia irriducibilmente
inconciliabile con la felicità: «L’egoista si sente circondato da fenomeni estranei e
nemici, e la sua speranza si restringe al proprio benessere. Il buono vive in un mondo di
fenomeni amici: il bene di ciascuno è anche il bene suo. Certo: la sua conoscenza del
destino umano in generale non è fatta per rallegrarlo; ma la sua ferma convinzione, con
cui sente di trovare il proprio essere in tutte le creature viventi, conferisce all’animo suo
un certo equilibrio e anche una nota di serenità»488. In questo rifiuto dell’identificazione
tra vita virtuosa e vita felice Schopenhauer esprime la consapevolezza di una possibile

487
SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., Supplementi al IV libro, cap.
47, pp. 1522-1523.
488
Ibid., p. 525. Sull’inconciliabilità tra virtù e felicità cfr. Ibid., Supplementi al IV libro, cap. 49, pp.
1567-1574.

212
contraddizione interna alla propria visione dell’etica, quella tra l’idea fondamentale per
cui tutta la realtà fenomenica (compreso l’agire etico) sia l’oggettivazione della volontà
e l’ideale etico dell’annullamento della volontà. L’approccio ascetico alla vita,
espressione di questo ideale etico, non può infatti essere per Schopenhauer un
cambiamento volontario degli aspetti fenomenici della propria esistenza489. Per ovviare
a questa possibile contraddizione insita nell’identificazione tra soggetto dell’etica e
soggetto della volontà Wittgenstein riprende allora, come ho detto a proposito di TLP
6.43, la nozione kantiana di volontà buona490.
Quanto alla seconda questione, ovvero all’influenza dell’ideale etico di Schopenhauer
sul tema del sentimento mistico, bisogna considerare in che termini il soggetto della
volontà del Tractatus sia uno sviluppo coerente con quanto Wittgenstein dice a
proposito del soggetto del solipsismo (TLP 5.6-5.641). Il problema del solipsismo, non
estraneo alla tradizione kantiana e ai problemi sollevati dalla soggettività empirica (il
soggetto della rappresentazione) nel Mondo491, subisce qui una svolta linguistica: la
relazione tra Io e mondo è sostituita dalla relazione tra proposizione e realtà492. Se per
Schopenhauer la posizione solipsistica rimaneva «come un piccolo forte di frontiera;

489
La contraddizione tra agire morale e annullamento della volontà è rilevata anche da GARDINER P.,
Schopenhauer, op. cit., p.287. Schopenhauer la aggirerebbe sostenendo che la vita virtuosa conduce alla
rassegnazione, cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., Supplementi
al IV libro, p. 1530: «Le virtù morali, ossia la giustizia e l’amore per il prossimo, quando sono sincere
derivano, come ho dimostrato, dal fatto che la volontà di vivere ha visto al di là del principium
individuationis e si è riconosciuta in tutti i suoi fenomeni: per questa loro origine esse sono dunque,
innanzi tutto, un indizio, un sintomo della circostanza secondo la quale la volontà manifestantesi non è
più completamente irretita nell’errore, ma sta già arrivando la disillusione; perciò si potrebbe dire, con
una metafora, che essa batte già le ali per volarsene via. […] Inoltre, quelle virtù morali sono un mezzo
per promuovere la rinuncia di sé e quindi la negazione della volontà di vivere. E ciò perché la vera
equità, la giustizia perfetta, questa prima e importantissima virtù cardinale, è un compito così gravoso,
che chi la professa incondizionatamente e dal profondo del cuore deve fare dei sacrifici tali che essi
strappano subito alla vita la dolcezza del suo godimento: così distolgono la volontà dalla vita e
conducono quindi alla rassegnazione».
490
Cfr. GLOCK H.-J., Schopenhauer and Wittgnestein, in op.cit., pp. 442-443.
491
Il problema del solipsismo avrebbe la sua origine nella trattazione kantiana dell’Io penso. Come ha
giustamente notato Sandro Nannini la nozione di appercezione trascendentale è per Kant la condizione
prima della validità oggettiva delle nostre conoscenze, e in tal senso, piuttosto che alimentare il dubbio
scettico sull’esistenza delle altre menti, ha contribuito allo sviluppo della concezione funzionalistica
della mente, cfr. NANNINI S., L’anima e il corpo. Un’introduzione storica alla filosofia della mente,
Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 42-49. Cfr. anche SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e
rappresentazione, op. cit., I, § 19, p. 168: «[…] il vero senso della questione circa la realtà del mondo
esteriore si riduce proprio a questo: se gli oggetti, che dall’individuo sono conosciuti soltanto come
semplici rappresentazioni al pari del proprio corpo, siano anche fenomeni di una volontà. Negarlo è dare
la risposta dell’egoismo teorico, il quale considera tutti i fenomeni, salvo il proprio individuo, come
fantasmi, esattamente come dal punto di vista dell’azione, l’egoismo pratico considera e tratta come
realtà solo la propria persona, e tutte le altre come fantasmi. L’egoismo teorico non si potrà mai confutare
con argomenti: del resto si sa benissimo che non è mai stato impiegato in filosofia se non come sofisma
scettico, cioè senza convinzione».
492
La svolta linguistica che Wittgenstein imprime al tema del solipsismo rispetto all’idealismo
trascendentale è messa in risalto da PHILLIPS GRIFFITHS A., Wittgenstein, Schopenhauer and ethics in
Understanding Wittgenstein, op. cit., pp. 98-103.

213
inespugnabile ma la cui guarnigione non può far mai una sortita, sicché si può passare
oltre lasciandocelo alle spalle senza pericolo»493, nel Tractatus il solipsismo esprime
qualcosa di vero sulla relazione tra proposizione e mondo ma può solo mostrarlo (TLP
5.62). Per Wittgenstein, le cose acquistano significato solo grazie all’intenzionalità di
un soggetto metafisico il quale collega i termini che stanno per gli elementi della
situazione raffigurata dalla proposizione alla realtà (TLP 2.1511). La verità del
solipsismo si manifesta allora nelle condizioni che permettono la logica della
raffigurazione, nella forma logica delle proposizioni dotate di senso. Queste condizioni,
come è emerso dal primo capitolo, si mostrano nella proposizione ma non possono
esser dette sensatamente. È da questa prospettiva che si realizza l’identità di idealismo
trascendentale e realismo empirico494. Ebbene, il soggetto della volontà che guarda al
mondo come ad un limite coincide con il soggetto metafisico, con quel limite che per
Wittgenstein rappresenta la verità della posizione solipsistica495.
Il sentimento mistico del Tractatus è allora qualcosa di più rispetto a ciò che
Schopenhauer intende per contemplazione del mondo come oggetto estetico, come
totalità sottratta alla necessità spaziotemporale496, qualcosa che convoglia in maniera
rigorosa il problema del limite del discorso sensato attraverso la stessa struttura
dell’opera. Il Mistico è il modo in cui Wittgenstein fa spazio nell’economia
complessiva del Tractatus ad una forma austera di eticizzazione del linguaggio: quando
non si guarda al solo dominio dei fatti, quando ci si interroga sul senso complessivo del
mondo, tutto quello che si può dire non sono nonsensi il contenuto dei quali allude a
verità ineffabili, ma nonsensi e basta497. Il sentimento mistico sorge nel Tractatus da un

493
SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., I, § 19, p. 168.
494
Cfr. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, 15/10/16, p. 232: «La
strada che ho percorso allora è questa: L’idealismo separa dal mondo, come unici, gli uomini, il
solipsismo separa me solo, ed alla fine io vedo che anch’io appartengo al resto del mondo; da una parte
resta dunque nulla; dall’altra, unico, il mondo. Così l’idealismo, pensato con rigore sino in fondo, porta al
realismo».
495
Non è un caso che in TLP 6.4311, per parlare dell’eternità come sguardo d’insieme al mondo nel
presente, Wittgenstein riprenda la metafora dell’occhio e del campo visivo.
496
Cfr. SCHOPENHAUER A., Il mondo come volontà e rappresentazione, op. cit., III, § 34, p. 267: «Colui
che in tal modo si sprofonda e si perde nella contemplazione della natura, così da non esistere più se non
a titolo di puro soggetto conoscente, sentirà immediatamente di essere, in quanto tale, la condizione, il
sostegno del mondo e di ogni esistenza oggettiva; poiché questa esistenza oggettiva si presenterà da
questo momento in poi come dipendente dalla sua.»
497
Mi sembra invece che il sentimento mistico del Tractatus venga troppo spesso interpretato come
espressione di una consapevolezza ineffabile, quella dell’identità tra Io e mondo. Emblema di questo tipo
di interpretazione di Wittgenstein è VANNINI M., Il volto del Dio nascosto. L’esperienza mistica
dall’Iliade a Simone Weil, Mondadori, Milano 1999, pp. 332-333: «Un fatto, forse anche l’immortalità
dell’anima, non tocca mai il valore, il bene e il male che appartengono invece alla volontà, la vera
“portatrice dell’etico” così come dell’estetico. La volontà buona è quella che ha fatto il vuoto assoluto di
sé medesima, che è diventata cioè ormai assolutamente indifferente ai fatti del mondo e a tutte le
descrizioni dei medesimi: essa vede il mondo come buono e bello e trova perfetta gioia nel presente».

214
uso indicativo del linguaggio, dalla considerazione che «il mondo è tutto ciò che
accade» ma che il suo senso non può essere compreso a partire da questo “interno”
contingente. Il punto di partenza di Wittgenstein era la possibilità di pensare solo ciò
che ha una forma logica, che possiede un senso possibile, ma questo lo aveva portato a
scontrarsi con l’impossibilità di pensare la forma logica stessa senza uscire dal
linguaggio e dal mondo. Come ha intuito Pierre Hadot: «È in seno alla stessa
opposizione a ogni forma di trascendenza e di ineffabile che sorge la possibilità di
affermare: c’è un ineffabile; posso tendere a qualcosa che trascende i limiti del mondo.
[…] Lungi dal bandire la nozione di ineffabile, il linguaggio me la dischiude; poiché ho
voluto parlare esattamente e logicamente, devo per forza accettare di usare un
linguaggio logicamente inesatto, che non rappresenta nulla ma evoca. Ritrovo il valore
incantatorio del linguaggio; intravedo che la forma fondamentale del linguaggio
potrebbe essere la poesia, che fa nascere dinnanzi a me il mondo»498. Questo non vuol
dire che l’uso “evocativo” del linguaggio rappresentato dalle stesse proposizioni del
Tractatus ci conduca ad una dimensione in cui solo la poesia e la letteratura possono
alludere a ciò che è più importante. Sebbene Wittgenstein individui l’apertura
“evocativa” del sentimento mistico proprio attraverso la definizione dei limiti del
linguaggio indicativo e in questo modo condanni al nonsenso lo stesso Tractatus, la sue
conclusioni smontano questa atmosfera di attesa della “rivelazione” dell’ineffabile:
«L’enigma non v’è.» (TLP 6.5).
Tema della volontà, solipsismo e sentimento mistico costituiscono allora tre aspetti
dello stesso problema, l’insensatezza delle proposizioni dell’etica, che rivelano una
nuova tematizzazione di questioni già affrontate da Schopenhauer.
Per concludere, ho cercato di dimostrare che la concezione dell’etica di Schopenhauer
e l’insensatezza dell’etica nel Tractatus sono fondate su due tratti comuni: 1)
l’irriducibilità dell’ambito di espressione dell’etica alla descrizione scientifica del
mondo, tema questo che si consuma attorno alla priorità logica che entrambi i pensatori
attribuiscono all’agire morale sulla fondazione dei principi dell’etica, e che non implica
un rifiuto dell’importanza del discorso scientifico; 2) la concezione dell’agire etico
come saggezza, quale posizione sul mondo concepito come una totalità delimitata.
Dove questi tratti comuni prendono strade differenti è proprio nell’estensione da parte
di Wittgenstein del nonsenso a tutte le proposizioni dell’etica: se per Schopenhauer la
speculazione teoretica è inutile dal punto di vista della trattazione dei problemi etici

498
HADOT P., Wittgenstein e i limiti del linguaggio, op. cit., p. 49.

215
perché la loro soluzione riposa sul sentimento dell’intuizione morale, per il filosofo
austriaco il sentimento mistico non è in alcun modo oggetto di comunicazione, può
solo mostrarsi in un “retto modo di vedere il mondo”. Wittgenstein, almeno nel
Tractatus, ha una visione molto più restrittiva dei limiti del (non)senso.

3.3 La Conferenza sull’etica: dal nonsenso etico al senso secondario

A questo punto, per completare il quadro della relazione tra la nozione


wittgensteiniana di nonsenso e la trattazione dell’etica, è opportuno volgere l’attenzione
allo spazio e al ruolo che Wittgenstein riserva alle proposizioni dell’etica, nel passaggio
da una concezione gerarchica (Tractatus) ad una concezione reticolare (Ricerche) del
linguaggio. I luoghi in cui Wittgenstein parla di etica, dopo il periodo di silenzio
seguito alla pubblicazione del Tractatus e precedente alla stesura delle prime
annotazioni che avrebbero composto le Ricerche, sono ben circoscritti: la Conferenza
sull’etica, pronunciata a Cambridge probabilmente tra il 1929 e il 1930, e i riferimenti
all’etica nelle conversazioni con i membri del Circolo di Vienna annotate da
Waismann.
Quello che colpisce della Conferenza è la presenza di un “movimento” del pensiero di
Wittgenstein espresso da un metodo di analisi filosofica che tende a scomporre e
superare il quadro divisionista (senso/nonsenso) del Tractatus. La Conferenza presenta
immediatamente un’evidente continuità con quest’opera nell’affermazione
dell’intrinseca insensatezza del discorso sull’etica, e tuttavia si avvale di un metodo
filosofico, caratterizzato dall’uso di esempi, per mezzo del quale Wittgenstein apre alla
possibilità di un uso etico del linguaggio.

Innanzitutto, troviamo una riaffermazione della prospettiva sull’etica del Tractatus:


Wittgenstein apre il discorso ribadendo l’irriducibilità dell’esperienza etica alla
spiegazione scientifica del mondo, individuando in questa tendenza “scientifico-
popolare” «[…] uno dei più bassi desideri dell’uomo moderno, ossia la curiosità
superficiale per le ultime scoperte della scienza»499. In secondo luogo afferma che il
termine “etica” verrà impiegato in un senso più ampio di quello di «ricerca generale su

499
WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni, op. cit., p.6.

216
ciò che è bene», in un senso che include l’estetica500. Dopo aver distinto tra giudizi di
valore relativo e giudizi di valore assoluto, sostiene che questi ultimi non sono
descrizioni di fatti e che dunque il loro oggetto non è esprimibile nel discorso sensato.
L’etico in senso assoluto trascende i limiti delle nostre parole: «L’etica, se è qualcosa, è
soprannaturale, mentre le nostre parole potranno esprimere solamente fatti; così come
una tazza contiene solo la quantità d’acqua che la riempie fino all’orlo, e io ne facessi
versare un ettolitro»501. Questa dimensione “eccessiva” dell’etica rispetto al livello
della raffigurazione dei fatti è sintetizzata da Wittgenstein in tre esperienze etiche
assolute, descritte da una prospettiva di prima persona502: l’esperienza di meravigliarsi
per l’esistenza del mondo, l’esperienza di sentirsi assolutamente al sicuro e l’esperienza
di sentirsi colpevoli per qualcosa, espressa dalla credenza religiosa che Dio disapprovi
la nostra condotta503. Come ha notato McGuinness tutte e tre queste esperienze sono
riconducibili a come il Tractatus imposta la relazione tra il soggetto della volontà
buona e il mondo504. L’esperienze di meravigliarsi per il senso del mondo e sentirsi
assolutamente al sicuro articolano il sentimento mistico di colui che guarda al mondo
come ad una totalità delimitata e vive tra «fenomeni amici»505. Ovviamente,
l’espressione verbale di queste tre esperienze non ha senso perché sono il risultato di un
cattivo uso della lingua:

Dire «Mi meraviglio di questo e di quest’altro», ha senso solo se posso immaginarmi che le
cose non stiano così. In questo senso, ci si può meravigliare, diciamo, per l’esistenza di una
casa, vedendola, non avendola visitata da molto tempo e avendo immaginato che l’avessero
demolita nel frattempo. Ma non ha senso dire che mi meraviglio per l’esistenza del mondo
poiché non posso immaginarmelo non esistente. […] Ora, capita lo stesso per l’altra esperienza
500
Ibid., p. 7. Cfr. TLP 6.421. La tesi dell’identità di oggetto tra etica ed estetica nella visione del mondo
del “genio” è una tesi schopenhaueriana che Wittgenstein ha probabilmente ripreso dalla lettura di
Weininger, cfr. WEININGER O., Delle cose ultime, op. cit., p. 253: «Il grande filosofo e il grande artista
hanno “in sé il mondo intero”, essi sono il microcosmo cosciente; nell’uomo comune, e anche nel puro
scienziato, è ugualmente presente il microcosmo, ma inconsapevole, virtuale».
501
Ibid., p. 11.
502
L’impiego di una prospettiva di prima persona rafforza la continuità con il fatto che nel Tractatus il
soggetto della volontà buona è il portatore del sentimento mistico, cfr. ibid., Appunti di conversazioni
con Wittgenstein. Di F.Waismann, p. 24: «Alla fine della mia conferenza sull’etica, ho parlato in prima
persona. Credo che sia abbastanza essenziale. Là non c’è più nulla da constatare, posso solo intervenire
come individualità e parlare in prima persona».
503
Ibid., pp. 12-15.
504
cfr. MCGUINNESS B.F., Mysticism, in Approaches to Wittgenstein, op. cit., pp. 157-159.
505
Si veda il modo in cui nei Quaderni Wittgenstein arriva a tracciare la connessione dell’etica con il
mondo, cfr. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, 8/10/1916, p. 230:
«Se ho contemplato la stufa e mi si viene a dire: ma adesso non conosci che la stufa, certo il mio risultato
pare esiguo. Così infatti la si mette giù come se avessi studiato la stufa tra le molte, molte cose del
mondo. Ma, se ho contemplato la stufa, essa era il mio mondo, e di contro tutto il resto smoriva.
(Qualcosa di buono, in complesso, ma cattivo nei particolari) ».

217
da me menzionata, l’esperienza cioè di sentirsi assolutamente al sicuro. […] Essere al sicuro
significa , essenzialmente, l’impossibilità fisica che mi possano capitare certe cose, e quindi
non ha senso dire che io sono al sicuro, qualsiasi cosa capiti. Di nuovo, è un uso errato della
parola «sicuro», come, nell’altro esempio, per le parole «esistenza» e «meraviglia». Vorrei ora
imprimere nella vostra mente che un certo caratteristico uso errato della nostra lingua percorre
tutte le espressioni etiche e religiose.506

Il punto qui è che per Wittgenstein l’uso errato della lingua nell’articolazione delle tre
esperienze etiche descritte sopra non è fine a se stesso, ma esprime una diversa
prospettiva da cui guardare al mondo. Si tratta della prospettiva etica, alternativa alla
ricerca scientifica della verità, sintetizzata dall’uso che facciamo delle categorie di
“miracolo” e “miracoloso”. Meravigliarsi per l’esistenza del mondo, per Wittgenstein
significa vedere il mondo come un “miracolo”, da un punto di vista diverso rispetto a
quello della descrizione scientifica e tuttavia non privo di importanza. La visone del
mondo come “miracolo” non ha niente a che fare con la descrizione di esperienze
mistiche, illumina piuttosto un aspetto del modo in cui utilizziamo il linguaggio per
parlare del mondo, un aspetto del linguaggio stesso:

E ora descriverò l’esperienza di meravigliarsi per l’esistenza del mondo, dicendo: è


l’esperienza di vedere il mondo come un miracolo. Sono ora tentato di dire che l’espressione
giusta nella lingua per il miracolo dell’esistenza del mondo, benché non sia alcuna proposizione
nella lingua, è l’esistenza del linguaggio stesso.507

Quando utilizziamo un nonsenso etico per esprimere il nostro stupore di fronte al


mondo, la nostra meraviglia per la sua esistenza, benché le nostre espressioni cerchino
di trascendere senza successo i limiti del linguaggio, testimoniamo con le nostre parole
«una tendenza nell’animo umano», quella ad avventarsi contro i limiti del linguaggio:

Cioè voglio dire: vedo ora come queste espressioni prive di senso erano tali non perché non
avessi ancora trovato l’espressione corretta, ma perché la loro mancanza di senso era la loro
essenza peculiare. Perché, infatti, con esse io mi proponevo proprio di andare al di là del
mondo, ossia al di là del linguaggio significante. La mia tendenza, e io ritengo, la tendenza di

506
WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni, op. cit., pp. 13-14.
507
Ibid., p. 17.

218
tutti coloro che hanno mai cercato di scrivere o di parlare di etica o di religione, è stata di
avventarsi contro i limiti del linguaggio.508

La mancanza di senso essenziale delle proposizioni dell’etica possiede per


Wittgenstein una dimensione antropologica rivelativa: quando il bisogno di parlare di
etica sgorga dal desiderio autentico di parlare del “bene assoluto”, del “significato
ultimo della vita”, pur esprimendosi in proposizioni prive di senso rivela una tendenza
a scontrarsi con i limiti del linguaggio che è tipica degli esseri umani impegnati in
discussioni autentiche su etica e religione. È da questa posizione sul ruolo chiave
giocato dal nonsenso etico nella delucidazione di un aspetto del linguaggio in
contraddizione con la logica della raffigurazione, che Wittgenstein dice di immaginare
chiaramente cosa Heidegger intenda con le nozioni di “Essere” (Sein) e “Angoscia”
(Angst): «Posso ben immaginarmi che cosa intenda Heidegger per Essere e Angoscia.
L’uomo ha l’impulso ad avventarsi contro i limiti del linguaggio. Pensate per esempio
alla meraviglia che qualcosa esista. La meraviglia non può essere espressa nella forma
di una domanda, e non vi è neppure alcuna risposta. Tutto ciò che vorremmo dire può a
priori, essere solo nonsenso. Tuttavia, noi ci avventiamo contro i limiti del
linguaggio»509. Si noti come le due categorie heideggeriane siano interpretate in
connessione con un problema che abbiamo visto essere centrale nel Tractatus, ovvero
il desiderio etico-estetico che alimenta la tendenza “metafisica” ad esprimere
l’indicibile. Wittgenstein è con ogni probabilità interessato a ciò che per Heidegger è il
ruolo dell’Angoscia (Angst)510, alla sua dimensione ontologica rivelativa, che più di
qualunque teoria filosofica ci apre all’esperienza del Niente (das Nichts), al radicale
annullamento dell’ente, lasciandoci “spaesati” e senza parole511. L’Angoscia è uno stato
d’animo fondamentale in cui l’esserci (Dasein) smarrisce il senso quotidiano dell’ente e
si trova posto di fronte al Niente, spingendolo in questo modo a interrogarsi sulla
questione filosofica fondamentale “Perché è in generale l’ente e non piuttosto il
Niente?”. Da questo punto di vista l’Angoscia motiva nell’esserci dell’uomo la
conversione ad un atteggiamento filosofico, una conversione simile a quella che la

508
Ibid., p. 18.
509
Ibid., p. 21.
510
Cfr. HEIDEGGER M., Essere e tempo, tr. it. di P.Chiodi, Longanesi, Milano 1970, § 40, pp. 231-239.
511
Cfr. HEIDEGGER M., Che cos’è metafisica?, tr. it. di F.Volpi, Adelphi, Milano 2001, p. 51:
«L’angoscia ci mozza la parola. Poiché l’ente nella sua totalità si dilegua e così proprio il niente ci assale,
tace al suo cospetto ogni tentativo di dire “è”. Che nello spaesamento dell’angoscia non si cerchi spesso
di infrangere il vuoto silenzio proprio con parole dette a caso, non è che la prova della presenza del
Niente».

219
dichiarazione di insensatezza delle stesse proposizioni del Tractatus richiede al lettore
per comprendere l’intenzionalità filosofica del suo autore. Tuttavia, nella sua opera
principale, Wittgenstein imprime alla questione fondamentale della filosofia una svolta
linguistica, come se invitasse il lettore ad assumersi la responsabilità di una risposta alla
domanda “Perché è in generale il senso e non piuttosto il nonsenso?”, e alla fine
riconoscesse che fin quando rimaniamo nel linguaggio non possiamo non ammettere
l’insensatezza di questa stessa domanda. Ebbene, così come per Heidegger l’Angoscia
apre l’uomo alla possibilità di fare esperienza dell’essere512, per Wittgenstein
l’avventarsi contro i limiti del linguaggio permette quel meravigliarsi e quel sentirsi
assolutamente al sicuro nel mondo, che nella Conferenza descrivono la cifra
dell’etico513.
Ad ogni modo, sebbene la Conferenza presenti un’innegabile continuità con la
concezione etica del Tractatus, il metodo filosofico utilizzato da Wittgenstein segna
una forte discontinuità. Fin dall’inizio del discorso il filosofo dice di voler procedere
all’esposizione paragonando ed accostando espressioni equivalenti che hanno come
oggetto l’etica:

E per farvi vedere il più chiaramente possibile che cosa assumo come oggetto proprio
dell’etica, vi presenterò come alcune espressioni più o meno sinonime, ciascuna delle quali può
essere sostituita alla definizione precedente; enumerandole, voglio produrre lo stesso tipo di
effetto prodotto da Galton quando disponeva sulla stessa lastra fotografica un certo numero di
fotografie di facce diverse per avere il quadro delle caratteristiche tipiche comuni a tutte. E
come, mostrandovi una tale fotografia collettiva, potrei farvi vedere quale sia, ad esempio, la
tipica faccia cinese, così, passando lo sguardo sulla serie di sinonimi che vi porrò di fronte,
sarete in grado, spero, di vedere le caratteristiche tipiche comuni a tutti, e che sono le
caratteristiche tipiche dell’etica.514

Il nuovo metodo consiste nella proposizione di esempi, costituiti da espressioni


linguistiche simili, al fine di isolarne quelle che nelle Ricerche saranno le “somiglianze
di famiglia”, ma che qui Wittgenstein chiama le «caratteristiche tipiche comuni a tutti».
Non c’è un metodo per definire l’oggetto dell’etica, ci sono piuttosto esempi di

512
Anche Heidegger descrive l’esperienza dell’essere nei termini del “miracoloso” e del “meraviglioso”,
cfr. Ibid., Poscritto del 1943, p. 78: «Unico fra tutti gli enti, l’uomo, chiamato dalla voce dell’essere,
esperisce la meraviglia di tutte le meraviglie: che l’ente è».
513
Cfr. MURRAY M., A Note on Wittgenstein and Heidegger, «The Philosophical Review», vo. 83, n.4,
(1974), pp. 501-503.
514
WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni, op. cit., p. 7.

220
espressioni che consideriamo essere formulati sull’etica515. Attraverso questa serie di
esempi Wittgenstein mira a mettere in luce l’esistenza di due modi principali di
impiegare proposizioni in cui sono presenti gli aggettivi buono/buona o il sostantivo
bene, proposizioni nelle quali esprimiamo giudizi di valore: un modo relativo o corrente
e un modo assoluto o etico. Un giudizio di valore relativo come “Io sono un buon
giocatore di calcio” o “Questa mela è buona” è un’asserzione di fatti e pertanto può
essere espresso nella forma di un giudizio equivalente, anche se questo non è un
giudizio di valore. Nel caso dei nostri esempi avrei potuto dire che “Io gioco un calcio
migliore di quello di mio cugino ma peggiore di quello di mio fratello” e “Questa mela
ha un gusto che la rende più desiderabile rispetto ad altre mele”, perché tutti i fatti
descritti dai giudizi di valore relativo si trovano sullo stesso livello (TLP 6.4). Al
contrario, i giudizi di valore assoluto sono quelli con cui esprimiamo quell’avventarsi
contro i limiti del linguaggio alla base delle tre esperienze etiche fondamentali. Come le
espressioni dell’etica nel Tractatus, la loro insensatezza li rende irriducibili a qualsiasi
altra forma di espressione linguistica:

Così sembra che nel linguaggio etico e religioso noi usiamo sempre similitudini. Ma una
similitudine deve essere una similitudine per qualcosa, e se posso descrivere un fatto usando
una similitudine, devo anche essere in grado di toglier via questa e di descriverlo senza di essa.
Ora, nel nostro caso, se cerchiamo di eliminare la similitudine e di asserire semplicemente i fatti
che vi stanno dietro, troviamo che questi fatti non ci sono. Così, quanto sembrava dapprima una
similitudine appare come un puro nonsenso.516

Come ha notato R. Rhees la distinzione tra giudizi di valore relativo e giudizi di valore
assoluti, determinata dal metodo fondato sugli esempi impiegato da Wittgenstein, rende
il testo della Conferenza instabile517. Da un lato si profila ancora la concezione
divisionista tra senso e nonsenso del Tractatus; dall’altro, invece, l’utilizzo di esempi
anche per i giudizi etici assoluti come «Quanto è straordinario che il mondo esista»
sembra abolire l’assolutezza della distinzione tra senso e nonsenso, e aprire alla
possibilità di un uso etico del linguaggio. Nella Conferenza iniziano ad emergere alcune
delle linee guida entro cui si svilupperà il pensiero del “secondo” Wittgenstein, in

515
È innegabile che questo passo anticipi il metodo fondato su esempi di RF § 133, p. 71.
516
WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni, op. cit., p. 15.
517
Cfr. RHEES R., La Conferenza di Wittgenstein sull’etica, in WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni,
op. cit., pp. 29-43. Per una rassegna delle interpretazioni di questa “instabilità” cfr. DONATELLI P.,
Wittgenstein e l’etica, op. cit., pp. 142-147.

221
particolare l’idea che siano gli impieghi diversi di una parola a costituirne il significato
ma soprattutto l’idea che posso usare la medesima parola o la medesima serie di
espressioni per esprimere visioni diverse, se non addirittura alternative, del mondo. Se
la prima contribuirà al passaggio da una concezione del riferimento come significato ad
una come uso, la seconda porrà le basi per quelle osservazioni sulla filosofia della
psicologia che hanno come baricentro i temi dell’esperienza del significato, del vedere
l’aspetto o vedere-come e soprattutto dell’uso secondario di un’espressione518. Quello
che qui ci interessa per chiarire la tensione tra nonsenso e metodo fondato su esempi
della Conferenza è un approfondimento della nozione di uso o senso secondario di
un’espressione o di una serie di espressioni.
Nella prima parte delle Ricerche Wittgenstein individua due tipologie di comprensione
del significato di un’espressione:

Noi parliamo del comprendere una proposizione, nel senso che essa può essere sostituita da
un’altra che dice la stessa cosa; ma anche nel senso che non può essere sostituita da
nessun’altra (Non più di quanto un tema musicale possa venir sostituito da un altro.)
Nel primo caso il pensiero della proposizione è qualcosa che è comune a differenti
proposizioni; nel secondo, qualcosa che soltanto queste parole, in queste posizioni, possono
esprimere. (Comprendere una poesia.)519

Il primo tipo di comprensione, quello che si realizza nella normale comprensione di


un’espressione, rende quest’ultima inessenziale perché può essere sostituita da
un’espressione equivalente. Il secondo tipo di comprensione, individua invece
nell’espressione oggetto della comprensione un elemento insostituibile al fine di
esprimere un significato determinato: un tema musicale o una poesia esprimono il

518
Cfr. VOLTOLINI A., Guida alla lettura delle Ricerche Filosofiche, op. cit., pp. 140-154. È opportuno
chiarire che quando si interroga sulla possibilità di un’esperienza del significato (RF II, p. 232)
Wittgenstein ha già escluso l’ipotesi “agostiniana” che la comprensione del significato di un’espressione
possa esser fondata su di un’Erlebnis come un’immagine mentale. Capire se c’è qualcosa come un senso
peculiare e irriducibile al modello dell’immagine mentale, della nozione di esperienza del significato
comporta per Wittgenstein analizzare la nozione di vedere l’aspetto o vedere-come; cfr. RF, II, pp. 268-
282. Da questa prospettiva la nozione di vedere l’aspetto o vedere-come servirebbe a gettar luce su quella
di esperienza del significato, per questo motivo occuperebbe una posizione privilegiata nella seconda
parte delle Ricerche, cfr. MULHALL S., On Being in the World. Wittgenstein and Heidegger on Seeing
Aspects, Routledge, London 1990, pp. 35- 45. Infine, vorrei sottolineare come il tema del vedere
l’aspetto, del significato come fisionomia, sia per Wittgenstein un ambito di ricerca connesso al modo in
cui trasformiamo i segni, i rumori e i suoni che ci circondano nella forme riconoscibili del linguaggio nel
quale siamo nati e siamo stati addestrati: da questo punto di vista l’aspettualità è un fenomeno irriducibile
alla competenza lessicale standard sia essa referenziale o inferenziale; cfr. GARGANI A.G., Wittgenstein,
op. cit., pp. 85-94 e FORTUNA S., Il giallo di Wittgenstein. Etica e linguaggio tra filosofia e detective
story, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 217-218.
519
RF § 531, p. 189.

222
proprio senso nella struttura sonora o in quella metrica e retorica, il loro valore
espressivo non può essere spiegato completamente con l’uso di un altro tema musicale
o di un altro brano poetico. In altri termini, per Wittgenstein, esistono casi in cui la
comprensione di un’espressione si può realizzare solo all’interno di quell’espressione
perché il suo significato non è svincolabile dall’espressione medesima. Ora, questa
distinzione tra tipologie di comprensione del significato di un’espressione è già
presente nella distinzione tra l’uso transitivo e l’uso intransitivo di una parola,
presentata in questi termini a partire dal Brown Book520. Non sarebbe allora una mossa
azzardata individuarne l’epicentro speculativo, il nucleo di riflessioni da cui si è
sviluppata, nella trattazione distinta di giudizi di valore relativo e giudizi di valore
assoluti nella Conferenza. I giudizi di valore relativo sono descrizioni di fatti del mondo
sostituibili con giudizi equivalenti che possono non avere la forma assiologia: sono un
uso transitivo del linguaggio. Al contrario, i giudizi di valore assoluto, quelli che
Wittgenstein considera giudizi etici in senso stretto, non possono essere sostituiti da
espressioni equivalenti perché trasgrediscono i limiti del discorso sensato. In questa
loro imprescindibilità ai fini della comprensione del proprio valore espressivo, i giudizi
di valore assoluto sono usi intransitivi del linguaggio. Nella Conferenza l’etica si
configura quindi come una dimensione intransitiva del linguaggio: i giudizi di valore
assoluti enfatizzano la propria insostituibilità presentandosi come nonsensi,
sottolineando in questo modo come gli usi etici del linguaggio vanno tutti nella stessa
direzione e non c’è bisogno di guardare.
Nella seconda parte delle Ricerche Wittgenstein sembra indicare che questo tipo di
profondità etica espressa dal nonsenso sia già una risorsa interna al linguaggio: la
comprensione intransitiva di un significato, o più in generale del senso di
un’espressione, è fissata nella distinzione tra uso derivato o secondario dell’espressione
e uso primario. L’esempio, ormai celebre, è quello di espressioni come “mercoledì
grasso”o “martedì magro”:

520
Cfr. WITTGENSTEIN L., Libro blu e Libro Marrone, op. cit., p. 204. Qui Wittgenstein prende in
considerazione la proposizione “A ha un modo particolare di star seduto” per far emergere come con la
parola “particolare” il parlante voglia quasi porre l’accento sul fatto descritto, sul modo in cui A è seduto.
In questo caso la parola “particolare” è usata “riflessivamente”, «ossia noi consideriamo l’uso di essa un
caso speciale dell’uso transitivo». La conclusione di questo ragionamento è la distinzione tra usi transitivi
e intransitivi di una parola, cfr. Ibid., p. 205: «Ora, questa è una situazione caratteristica in cui noi ci
troviamo quando pensiamo a problemi filosofici. Vi sono molte difficoltà che sorgono dal fatto che una
parola ha un uso transitivo e un uso intransitivo, e che noi consideriamo il secondo uso un caso
particolare del primo, spiegando la parola, quando è usata intransitivamente, mediante una costruzione
riflessiva».

223
Dati i due concetti “grasso” e “magro”, saresti disposto a dire che mercoledì è grasso e
martedì è magro, o saresti meglio disposto a dire il contrario? (Io sono propenso a scegliere la
prima alternativa.) Ebbene, qui «grasso» e «magro» hanno un significato diverso dal loro
significato ordinario? Hanno un impiego diverso. – Dunque per parlar propriamente, avrei
dovuto usare altre parole? Certamente no. – Qui io voglio usare queste parole (con i significati
che mi sono familiari). – Non dico nulla sulle cause del fenomeno. Potrebbero essere
associazioni che hanno la loro origine nella mia infanzia. Ma questa è un’ipotesi. Qualunque sia
la spiegazione, - quell’inclinazione sussiste.
Se qualcuno mi chiedesse: «Che cosa intendi, propriamente, con “grasso” e “magro”»? potrei
spiegargli i significati di queste parole soltanto nel modo assolutamente ordinario. Non potrei
riferirli agli esempi di martedì e mercoledì.
Qui si potrebbe parlare di significato “primario” e significato “secondario” di una parola. Solo
colui per il quale la parola ha significato primario, la impiega nel suo significato secondario.521

Il carattere derivato del significato secondario nell’espressione “martedì grasso”


consiste nella sua dipendenza concettuale dal significato primario di “grasso”, in tal
senso solo chi già usa “grasso” in espressioni ordinarie come “Quell’uomo è grasso”
può attribuirle un significato secondario522. Allo stesso modo l’uso di “meravigliarsi”
nel giudizio di valore assoluto “Mi meraviglio per l’esistenza del mondo” sarebbe
incomprensibile se non dipendesse, almeno dal punto di vista concettuale, dal suo uso
in espressioni relative a fatti come “Mi meraviglio per questa vittoria inaspettata
dell’Inter”523. Commentando questo passo delle Ricerche, Stephen Mulhall individua
tre caratteristiche fondamentali della distinzione tra uso primario e secondario di
un’espressione524. In primo luogo, come ho già notato, l’uso secondario di una parola
non spiega ma presuppone ( e allo stesso tempo va oltre) il suo uso primario: quando

521
RF, II, pp. 283-284.
522
Nell’analisi di questo passo delle Ricerche Sara Fortuna individua nella nozione di significato
secondario una forma di trasposizione metaforica irriducibile a quella ordinaria (in ciò consisterebbe la
sua intransitività) in quanto diretta espressione di una modalità di significato appresa dal bambino nel
rapporto simbiotico con la madre nei primi mesi di vita e in ciò legata alla corporeità; cfr. FORTUNA S., Il
giallo di Wittgenstein, op. cit., pp. 215-233. È in questi termini che si rende possibile una lettura
freudiana della nozione di significato secondario come modalità di significato rimossa, fisiognomica e
ritmo-musicale; cfr. Ibid., p. 228: «Essenziale della scoperta freudiana è per Wittgenstein proprio la
dimensione simbolica, estetica, con cui sono costituiti determinati fenomeni, ad esempio quello onirico,
in cui la simbolizzazione agisce mettendo in atto le tre tecniche summenzionate [condensazione,
spostamento e trasposizione]. In questo senso è possibile forse ricondurre la scelta wittgensteiniana del
termine significato secondario, proprio ai processi primari di Freud, che fanno riferimento proprio alle
prime forme di significazione a carattere analogico-associativo prodotte attraverso le pulsioni nel
bambino».
523
La tesi della somiglianza logica tra le espressioni etiche assolute della Conferenza e l’uso secondario
di una parola o di un’espressione è sostenuta in DIAMOND C., The realistic spirit, op. cit., cap. 8, pp.
225-241.
524
Cfr. MULHALL S., On Being in the World, op. cit., pp. 45-52.

224
dico che “martedì è grasso” non posso spiegare il significato di “grasso” facendo
riferimento all’uso che se ne fa in questa espressione ma ritornando a definizioni o
esempi paradigmatici del suo uso primario. In secondo luogo, nessun’altra parola, al di
là di quella che sto impiegando nel senso secondario, può esprimere le mie intenzioni
linguistiche meglio di questa in questo contesto: nell’esempio è solo ed esclusivamente
la parola “grasso” che mi permette di esprimere nel miglior modo possibile la mia
intenzione linguistica su “martedì”. Infine, Wittgenstein rimarca il fatto che la
possibilità di dare una spiegazione causale della mia intenzione linguistica a utilizzare
una parola in senso secondario è irrilevante al fine di chiarire il problema filosofico di
cosa sia l’ “uso secondario” di un’espressione. Se, ad esempio, spiego l’espressione
“martedì grasso” con il fatto che ad insegnarmi l’uso della parola “martedì” sia stato un
insegnate molto grasso non chiarisco l’origine e l’obiettivo della mia intenzione
linguistica ma la genesi di un piccolo gioco linguistico, che solo io posso
immediatamente comprendere. Ebbene, da queste tre considerazioni Mulhall conclude
che per Wittgenstein i giochi linguistici in cui impieghiamo parole o espressioni
nell’uso secondario sono gli unici modi possibili di dare espressione (Ausserung) a
sentimenti, inclinazioni ed esperienze individuali525. Ciò comporterebbe che
dall’osservazione di qualcuno che non fosse in grado di comprendere un uso secondario
potremmo concludere la sua incapacità di provare quelle emozioni, quei sentimenti,
quelle esperienze cui questa pratica linguistica da espressione, anche perché la capacità
di padroneggiare l’suo secondario da parte di chi parla è l’unico criterio per accertarne
l’esistenza. In altri termini, per Wittgenstein, la tendenza ad assimilare le parole del
linguaggio in cui nasciamo è paragonabile all’acquisizione di una seconda natura: le
reazioni pre-linguistiche che costituiscono la natura umana formano le condizioni per
l’acquisizione del linguaggio; ma l’assunzione di comportamenti e pratiche linguistiche
determinate modella a sua volta questa natura fino a che non emerge un regno di
reazioni linguistiche spontanee, possibile solo perché padroneggiamo l’uso del
linguaggio. Le conclusioni che possiamo trarre dall’osservazione di un individuo che
padroneggia l’uso secondario di una parola sono condizionate dal modo in cui
quest’individuo è stato addestrato all’uso di determinate parole in determinati contesti:

Dal comportamento degli uomini, ovviamente, non fa parte soltanto ciò che essi fanno senza
aver appreso alcun modo di comportarsi, ma anche ciò che fanno (dunque, ad esempio, ciò che

525
Cfr. Ibid., p. 49.

225
dicono) dopo essere stati addestrati in una determinata maniera. E questo comportamento ha il
suo peso proprio in rapporto all’addestramento specifico. – Se, ad esempio, uno ha imparato a
usare le parole «mi rallegro» come un altro le parole «ho paura», noi trarremo in questo caso
conclusioni diverse da comportamenti uguali.526

Lo spazio espressivo dell’etica si situa allora in questa “seconda natura” in cui i


comportamenti linguistici effetto delle condizioni e dei modi rispetto ai quali siamo
stati addestrati all’uso del lingua, determinano per Wittgenstein le reazioni e i
comportamenti umani; il discorso sull’etica e la tesi della sua peculiare insensatezza
incarnano questo orizzonte antropologico rivelativo.
In sintesi, la trattazione dei giudizi etici assoluti nella Conferenza dimostra come
Wittgenstein sia stia muovendo verso una nuova concezione del linguaggio, in cui la
netta distinzione tra senso e nonsenso si dissolve nell’indagine sull’esperienza del
significato, sull’aspetto che determinate espressioni manifestano in determinati contesti.
È in questo “movimento” del pensiero di Wittgenstein messo in luce dalla nozione di
nonsenso che l’etica si apre, nel passaggio da una concezione gerarchica ad una
reticolare del linguaggio, alla possibilità di giochi linguistici etici costituiti da
espressioni utilizzate in senso secondario; eppure in questa trasformazione non cessa di
essere una dimensione intransitiva del linguaggio, una dimensione che attinge
esclusivamente alle sue risorse interne. Questo perché, come ha ben visto Cora
Diamond527, l’obiettivo di Wittgenstein è quello di mettere fine alla «chiacchiera
sull’etica»528, ovvero all’incapacità, causata da pulsioni filosofiche alla spiegazione e
alla generalizzazione, a non vedere che le espressioni utilizzate nel discorso etico non si

526
WITTGENSTEIN L., Osservazioni sulla filosofia della psicologia, op. cit., I, § 131, p. 48.
527
DIAMOND C., The realistic spirit, op. cit., cap. 8, p. 235.
528
Un esempio di “chiacchiera” sull’etica potrebbe essere la tesi tipica dell’utilitarismo per cui la
correttezza o la scorrettezza di un’azione morale è interamente determinata dalla somma di conseguenze
felici o di sofferenze provocate. Nella prospettiva di Wittgenstein la posizione utilitarista utilizza parole
come “felicità” nel loro uso primario, ignorando il fatto che quando parliamo della felicità come
conseguenza di un’azione eticamente corretta stiamo facendo un uso secondario e intransitivo del
linguaggio. È in questi termini, ad esempio, che nella trattazione del problema dell’espressione del dolore
il filosofo sembra alludere all’irriducibilità del dolore di un singolo individuo a quello dell’intera
umanità. Tale posizione lo avvicina ad uno dei più importanti scrittori, divulgatori scientifici e in senso
lato “moralisti” della Vienna fin-de-siécle, Josef Popper-Lynkeus (1838-1921). Questo eclettico e
dimenticato pensatore austriaco affermava la superiorità della vita di ciascun essere umano rispetto a
qualsiasi impresa o successo scientifico, artistico, politico, così come di fronte a qualsiasi ideale
(religione, patria, famiglia, razza, socialismo) che ne minacci l’integrità; cfr. POPPER-LYNKEUS J., The
Individual and the Value of Human Life, tr. by A.K.Kelley and J.G.Harber, Rowman e Littlefield
Publishers, London 1995.

226
presentano mai nel loro senso primario: «Nell’etica si compie sempre il tentativo di dire
qualcosa che non riguarda e non potrà mai riguardare l’essenza della cosa»529.

529
WITTGENSTEIN L., Lezioni e conversazioni, op. cit., p. 22.

227
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