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Yosef ibn Chiquitilla de Segovia y la cábala en Castilla*

Amparo Alba Cecilia

Universidad Complutense, Madrid

RESUMEN
El propósito de este ensayo es presentar los logros de la cábala castellana como una
manifestación más del patrimonio cultural judío hispanomedieval, y la figura de Yosef
ibn Chiquitilla, cabalista segoviano del siglo XIII, cuyo pensamiento influyó
decisivamente en la composición del Libro del Zohar, la obra más representativa de la
cábala española.

PALABRAS CLAVE: Cultura hispanohebrea; Cábala castellana; Yosef Ibn Chiquitilla.

___________________________________________________________________

El verdadero misticismo es una prerrogativa de hombres de genio

que encuentran sin buscarlo el misterio del ser. Abarca la alta
metafísica, la estructura íntima del universo, concebida como un
reflejo de la Divinidad. El místico tiende hacia Dios;
concentrándose mediante una profunda meditación en Él,
amándole, es como consigue ver cosas extraordinarias que le dan
felicidad, alegría y optimismo en este mundo. Desde este punto de
vista, los patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, Moisés y los profetas
a los que Dios se reveló más de una vez, pueden ser considerados
como místicos, en tanto en cuanto su amor extremo los pone en
comunión íntima con Él 1.

La investigación sobre la historia y cultura de los judíos medievales en la

Península Ibérica ha puesto de manifiesto la importante actividad que, desde el punto de
vista literario, científico y religioso, llevaron a cabo los autores hispanohebreos hasta el
momento de su expulsión. Se habla de la «edad de oro» de la poesía hispanohebrea que
se desarrolló en Al-Andalus y reinos cristianos durante los siglos XI y XII, pero el
calificativo se podría extender al resto de sus manifestaciones culturales.
Los rasgos característicos de este periodo de la cultura hebrea están resumidos
así por uno de los pioneros en el estudio de la literatura hebrea en España 2:
«Mientras que en el período antiguo la producción literaria es, casi pudiéramos decir,
monocroma, y gira así exclusivamente en torno a un solo eje, el religioso, fundado y
representado por el Antiguo Testamento, en el medieval el panorama que a nuestra vista
se ofrece es bien distinto. Podríamos señalar como rasgos nuevos en él la
heterogeneidad de los productos literarios, la individualidad o personalidad que en éstos
se percibe, frente al carácter general y anónimo de la obra literaria antigua, el interés por
temas que rebasan el marco de lo puramente religioso: la filosofía, las ciencias, el

* Este trabajo se encuadra dentro del Proyecto de investigación FFI2016-75230-P Ciencia y religión en el
judaísmo en la Iberia medieval.
1
H. Sérouya, La Kabbale, Col. «Que sais-je?», Paris 1967, p.5
2
F. Pérez Castro, Aspectos de la cultura hebraicoespañola, Santander 1964.

1
 interés por la naturaleza, la apreciación de la belleza del mundo y del hombre, la
valoración de las emociones humanas en la poesía litúrgica y secular, el interés por la
posible armonización de lo religioso o supra-racional con lo científico o meramente
racional, y tantos y tantos otros. Pues bien, todos estos rasgos son en el judaísmo
medieval casi exclusivo patrimonio de la cultura hebraico-española [...] Los autores
españoles penetran con ánimo abierto en el terreno de la cultura secular, llegando a
desarrollarse entre ellos con lozanía incomparable un verdadero humanismo [...] Con el
término humanismo únicamente se pretende señalar que los hispanohebreos fueron
capaces de desarrollar durante los siglos medievales, que en otros países han podido
recibir la denominación genérica de «Edad Negra» o «Sombría», todas las posibilidades
del espíritu, del intelecto, del sentimiento humano, sin cohibirlos ni limitarlos. Fueron
hombres abiertos a todas las posibilidades que el ser hombre ofrece, anticipándose en
varios siglos a lo que después había de significar el Humanismo con mayúscula».

La nómina de los que contribuyeron a enriquecer el “patrimonio de la cultura

hebraico-española” es demasiado extensa para este trabajo pero, a modo de ejemplo,
haremos un rápido repaso de los más significativos; en el siglo XI encontramos, en Al-
Andalus, a algunos de los mayores poetas y pensadores judíos: Selomó ibn Gabirol,
Mosé ibn Ezra o Yehudá ha-Leví; el siglo XII ve la aparición de figuras científicas de
primer orden como Abraham ibn Ezra, Abraham bar Hiyya o Moisés Sefardí -más
conocido por su nombre cristiano “Pedro Alfonso”, - y, superando a todos ellos, el
filósofo, jurista, exégeta y médico Mosé ben Maimón, Maimónides. En el último tercio
del siglo XII y durante todo el siglo XIII los judíos hispanos destacan en el terreno de la
narrativa y participan activamente, como traductores, en los programas culturales del
rey Alfonso X; entre los más destacados figuran Yosef ibn Zabarra, Yehudá al-Harizi,
Yacob ben Eleazar o Yehudá ibn Shabbetay. Por la misma época, florece en las juderías
de la Península Ibérica la corriente mística cabalística, cuyos autores produjeron un
número considerable de obras; la cábala logró su máximo esplendor en el último tercio
del siglo en Castilla, con la redacción del Sefer ha-Zohar por el judío castellano Moisés
de León. Esta obra marcó, durante siglos, el pensamiento religioso judío hasta el punto
de llegar a ser considerada una obra canónica, de igual rango que la Biblia y el Talmud 3.
Este rico legado cultural hispano-judío, apenas esbozado, contrasta con las
difíciles condiciones históricas y sociales en que se desarrolló. Como grupo social y
religioso minoritario, los hispano-hebreos estuvieron sometidos a las veleidades
histórico-políticas de sus dominadores, ya fueran musulmanes o cristianos, según la
época; y aunque es cierto que, en general, las actitudes de estos hacia los judíos eran
más benévolas y tolerantes que en otros lugares, no se pueden pasar por alto las difíciles

3
Para una exposición detallada de la actividad cultural de los judíos españoles en la Edad Media, ver, por
ejemplo, A. Navarro, Literatura Hispanohebrea, Madrid 2006.

2
condiciones de vida que la comunidad hispanohebrea tuvo que afrontar durante los
quinientos años más fecundos desde el punto de vista cultural. La tolerancia que la clase
dominante – musulmana o cristiana- ejerció con respecto a la minoría judía, no deja de
ser una actitud de conveniencia puntual que, como se demostró, puede cambiar de un
momento a otro. En opinión de Luis Suárez, «en la Península se vieron obligadas a
coexistir, en condiciones difíciles, tres comunidades por la simple razón de que ninguna
de ellas estaba en condiciones de destruir a las otras dos 4» La situación cambió
radicalmente en Al Andalus con la llegada de los almorávides (1086-1143) y de los
almohades (1156-1269) que, convencidos de detentar la única religión verdadera,
impusieron a los judíos que vivían en sus dominios la conversión al Islam o el martirio.
La población judía se vio forzada, entonces, a abandonar sus casas y posesiones y
buscar nuevos asentamientos en los reinos cristianos del norte de la Península; allí los
judíos andalusíes fueron acogidos de buen grado por los reyes gracias a la fama de gente
culta y competente que lesprecedía, y pudieron ocupar puestos importantes en las cortes
cristianas, como antes lo habían hecho en las musulmanas. Educados en la refinada
cultura andalusí, los judíos tuvieron un papel importante en la divulgación de esa
cultura por la Europa cristiana, y en lo que se conoce como el renacimiento del siglo
XII.
Hoy conocemos bien este rico patrimonio cultural gracias, en parte, a la
Wissenschaft des Judentums, movimiento de estudiosos que se fundó en Berlín a
principios del siglo XIX con la intención de dar a conocer a los propios judíos su
pasado histórico y cultural, aplicando criterios científicos al análisis de los orígenes de
las tradiciones judías; los primeros estudios y ediciones de las obras de los autores
hispanohebreos se deben a miembros destacados de este grupo. Durante el siglo XX, el
descubrimiento de nuevos manuscritos junto con un renovado entusiasmo por los
estudiosos del judaísmo, ha permitido sacar a la luz la mayor parte de los textos
literarios que fueron compuestos en la España medieval.
Pero así como las obras de los literatos y científicos hispano-hebreos gozaron de
la consideración de historiadores y estudiosos del judaísmo, no ocurrió lo mismo con la
literatura cabalística; por el contrario, este rico corpus literario constituido por las obras
de los principales cabalistas que, hasta el siglo XVI, dominaron e influyeron en el
panorama de la mística, de la religión y del pensamiento judío, ha sido, durante mucho

4
L. Suárez Fernández, Judíos españoles en la Edad Media, Madrid, 1980, p. 19.

3
tiempo, ignorado y menospreciado por el mundo académico 5. En palabras de Gershom
Scholem (Berlín 1897- Jerusalén 1982), pionero y maestro en los estudios de la mística
judía, «no honra a los estudiosos del judaísmo el hecho de que las obras de no pocos
autores realmente informados sobre el tema jamás hayan sido publicadas, y en algunos
casos ni siquiera conservadas, puesto que nadie estaba interesado en ellas» 6.
En el siglo XX los estudios sobre la literatura cabalística dieron un nuevo giro, a
partir, sobre todo, de la recopilación y catalogación de muchos de los manuscritos
fragmentarios llevada a cabo por Gershom Scholem, a partir de 1923, desde su puesto
de bibliotecario en la recién fundada Biblioteca Nacional de Jerusalén; esto le permitió
disponer de una rica base de datos para posteriores ediciones y estudios. Él mismo
recuerda el arduo trabajo al que tuvo que enfrentarse en sus comienzos: «La tarea que
me esperaba suponía un enorme esfuerzo, que consistía en desbrozar un campo
sembrado de ruinas y en modo alguno maduro para la labor constructiva del edificador
de un sistema. Tanto en lo que se refiere a los hechos históricos como en lo que respecta
al análisis filológico, había que hacer un trabajo pionero, a menudo primario y
elemental [...] limpiar el terreno de escombros dispersos y dejar claras las líneas
generales 7».
Desde que se fundó el Instituto de Estudios Judíos de la Universidad Hebrea de
Jerusalén, bajo su liderazgo, la investigación sobre la mística judía y su influjo en la
cultura del judaísmo se convirtió en una disciplina académicamente madura y bien
delimitada. En los años sucesivos, tres generaciones de investigadores, tanto dentro
como fuera de Israel, han seguido profundizando en los estudios sobre la literatura
cabalística y planteando nuevas perspectivas 8.
Gracias a ellos, pero sobre todo gracias a sus primeros maestros, hoy
empezamos a conocer las obras y los autores que desde el siglo XIII sentaron en Castilla

5
Así, por ejemplo, la opinión del eminente historiador H. Graetz sobre los autores de escritos
cabalísticos: “Oscurantistas que odiaban la luz que provenía de la escuela de los nuevos racionalistas
levantaron contra ellos un sistema que llamaron “Cábala” [...] Sus fantásticas y extravagantes doctrinas,
elaboradas por mentes calenturientas, tenían un carácter esencialmente supersticioso y contrario al
espíritu del judaísmo. En su lucha contra la ilustración estos oscurantistas no se mostraron
particularmente juiciosos y, por lo tanto, no dudaron en apoyarse, para sus ideas fundamentales, en
fuentes foráneas, a las que cuesta identificar con precisión” (citado en G. Scholem, Los orígenes de la
Cábala, Barcelona, 2001, 2 vols; vol. I, p.24).
6
G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid. 1996, p. 22.
7
G. Scholem Ibid., 11.
8
Para la historia de la investigación sobre Cábala, ver M. Idel, Cábala. Nuevas perspectivas, Madrid
2005, pp. 31-48.

4
las bases de una nueva concepción de pensamiento místico-religioso, la cábala, que ha
sobrevivido a los avatares del pueblo judío y sigue viva en nuestros días.

La cábala en la España medieval

A diferencia de lo que ocurrió con las otras manifestaciones de la creatividad del
judaísmo hispano, la Cábala surgió y se desarrolló en un período en el que la cultura
hispanomusulmana estaba en declive y una incipiente cultura cristiana estaba dando sus
primeros pasos. Desde el punto de vista geográfico, la cábala floreció, casi desde sus
inicios hasta la expulsión de los judíos, exclusivamente en los reinos cristianos de
España. En este sentido, podemos señalar como una singularidad de la cábala frente al
resto de las manifestaciones culturales hispano-judías, que esta forma de literatura
especulativa judía medieval no se vio sometida a la influencia de los modelos
musulmanes existentes; tampoco se ha encontrado, hasta el presente, un modelo
cristiano español que pudiera haber inspirado cualquiera de las diversas formas del
misticismo judío medieval. 9
Una cuestión todavía no aclarada es el origen de las tradiciones místico-
esotéricas que constituyen el núcleo de la cábala española, aunque sí se puede afirmar
que las primeras tradiciones esotéricas llegaron aquí procedentes de Provenza y
Alemania 10. La variedad de la temática que encontramos en la cábala peninsular y la
forma de exponerla responde al origen variado de las tradiciones; las más antiguas se
pueden encontrar en el Sefer ha-Bahir o Libro de la Claridad, 11 uno de los primeros
tratados propiamente cabalísticos; otro grupo de tradiciones procede de la escuela de
Isaac el ciego y sus discípulos 12, en las regiones de Provenza y Languedoc; las más
recientes son las procedentes de las obras cabalísticas de Rabí Mosé ben Najmán, más
conocido por Najmánides, y de sus seguidores 13, quienes dieron una formulación clásica
a las tradiciones cabalísticas procedentes de Provenza.

9
M. Idel, “Jewish mysticism in Spain: Some Cultural Observations”, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie
III, Hª. Medieval, t. 7, 1994, pp. 289-314. Scholem (Orígenes de la cábala II, pp. 290-94) opina que,
aunque en algunos autores representantes de la cábala de Cataluña, como Azriel o Najmánides, se pueden
encontrar algunos elementos del pensamiento cristiano, estos tienen escasa presencia en la mayor parte de
la obra de estos cabalistas y están más relacionadas con la formación de un complejo sistema metafísico
representado por el neoplatonismo.
10
Ver Scholem, Orígenes de la cábala I, pp.62-63.
11
Scholem, Ibid, I, pp. 75-254.
12
Scholem, Ibid, II, pp. 18-153 y 221-354.
13
Ver M. Idel, “Nahmanides: Kabbalah, Halakhah, and Mystical Leadership”, en Jewish Mystical
Leaders and Leadership in the Thirteenth Century, (eds. M. Idel y M. Ostow), Northvale NJ 1998, pp.
15-96.

5
 Esta influencia exterior puede ser reconocida también en el caso de algunas
tradiciones que fueron puestas por escrito en el periodo que podemos identificar como
la segunda fase de la Cábala española, la castellana. 14
La cábala en Castilla
Durante el siglo XIII, la cábala comenzó a extenderse por tierras castellanas; las
dos últimas décadas de este siglo han merecido el calificativo, por parte de los
investigadores, de «edad dorada de la cábala española» 15. Un grupo de cabalistas
nacidos en la primera mitad del siglo desarrollaron una importantísima creatividad
literaria en el campo de la cábala, cuya producción más significativa es el Libro del
Zohar.
Para situarnos en el contexto histórico en el que la cábala castellana alcanzó este
desarrollo, hay que recordar que bajo los reyes de Castilla, los judíos obtuvieron cargos
destacados en las cortes y realizaron importantes tareas de gobierno. Aunque cada reino
tenía su propia legislación con respecto a los judíos, de un modo particular bajo el
reinado de Alfonso X el Sabio (1252-1284) había una disposición favorable hacia los
judíos, por lo que el clima social y cultural era relativamente tolerante. Alfonso X fue
rey de un país en el que convivían personas de las tres religiones monoteístas; él mismo
actuó como fuerza impulsora de la famosa escuela de traductores de Toledo, donde
eruditos judíos, musulmanes y cristianos se dedicaban a traducir obras de literatura,
filosofía y ciencia transmitidas en árabe, al castellano o al latín, lo que colaboró
activamente al enriquecimiento del panorama cultural europeo, el llamado renacimiento
del siglo XIII.
Sin embargo, la situación en el interior de las comunidades judías no era tan
pacífica y estable como se podría pensar; ya en esta época se respiraba un aire de
malestar social entre sus miembros, un ambiente de lucha social entre las clases
populares más humildes y los influyentes y ricos cortesanos que, en muchos casos,
hacían ostentación de carecer de los valores religiosos y morales propios del judío. Los
cabalistas, lejos de ser seres sumergidos en sus meditaciones y reflexiones, irrumpieron
en este ambiente posicionándose en contra de los cortesanos judíos y tomando parte
activa en las tendencias que intentaban reformar la vida religiosa y social de las

14
Una gran parte de la obra de los cabalistas castellanos y sus principales conceptos fueron editados y
analizados por G. Scholem, Le-Heqer Oabbalat R Isaac ha-Kohen, Jerusalem 1934; idem, “Qabbalat R.
Ya‘aqov ve-R. Isaac benei R. Ya‘aqov ha-Kohen”, en Maddaei ha-Yahadut, vol. II, 1927, pp. 165-293
(en hebreo).
15
M. Idel, «Kabbalah and Elites in Thirteenth-Century Spain», en Mediterranean Historical Review, 9/1,
1994, pp. 5-19.

6
comunidades judías. A esta situación de desasosiego que vivía el judaísmo hispano, hay
que añadir otro factor que lo sacudió desde sus cimientos: la cruenta controversia entre
partidarios y detractores de las obras de Maimónides, que estalló en las comunidades
judías de Francia y se extendió por las de la Península Ibérica 16. Y aunque está
demostrado que, entre los rabinos que lideraban la oposición a las ideas de Maimónides
se encontraban muchos cabalistas, sería un error considerar a la Cábala sólo como un
movimiento reaccionario frente al racionalismo instalado entre intelectuales y nobles
judíos que se identificaban con el pensamiento maimonideano, y suponer que los
primeros cabalistas desarrollaron su simbolismo para ofrecer una alternativa a la
filosofía aristotélica 17; parece, más bien, que el objetivo real de esta corriente mística
era devolver el judaísmo a sus raíces, de las que se estaba alejando; separarlo del
racionalismo helenístico y reinstalarlo en el mundo de la Halajá y la Aggadá 18 -es decir,
en el mundo de los rabinos, líderes religiosos del pueblo judío-, y distanciarlo del de los
filósofos, a quienes veían representados en los nobles judíos que servían a los reyes
cristianos. De este modo, se puede comprender cómo la cábala, doctrina mística,
teosófica y esotérica, llegó a alcanzar tanto predicamento entre las clases más populares
del judaísmo medieval, que la reconoció como algo genuinamente suyo porque enlazaba
a la perfección con su propio universo religioso.
Pues bien, es en este contexto histórico donde encontramos, en la primera mitad
del siglo XIII, un grupo de místicos que componían, en su conjunto, la «escuela
cabalística de Castilla»; en opinión de Scholem, Rabí Jacob ha-Cohen de Soria pudo
haber sido el maestro en torno al cual se formaría este círculo de cabalistas, entre los
que destacaban sus hijos Jacob e Isaac ben Jacob ha-Cohen, el discípulo de ambos,
Rabí Moisés de Burgos y su discípulo Rabí Todros ben Yosef Abulafia, de Toledo, que
llegaría a ser uno de los principales líderes del judaísmo en Castilla.
Esta escuela produjo una rica literatura cabalística, en la que predominaron
algunas tendencias, desconocidas o al menos marginales, en la cábala provenzal y
catalana, entre las que podemos destacar:
a) un gran interés en la descripción detallada del mundo demonológico 19.

16
Un resumen de esta controversia se encuentra en Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition,
Cambridge-Massachusetts-London 1981.
17
Como defendía H. Graetz en su Geschichte der Juden on den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart ,
11 vols. Leipzig 1900 (citado en Scholem, Los Orígenes de la cábala I, p. 23).
18
Ver Y. Baer 1998, Historia de los judíos en la España Cristiana, Barcelona 1998, pp. 283-284.
19
Ver Scholem, Maddaei ha-Yahadut, pp. 244-264; idem, Kabbalah, Jerusalem 1974, pp. 55-56.

7
 b) una importancia de la angelología muy superior a la que aparece en la cábala
anterior
c) la fuerte presencia de una mística del lenguaje, que enlaza con tradiciones
judías antiguas que no entraron en la cábala anterior.
d) las primeras referencias al Libro de la contemplación 20 aparecen también en
este círculo.
Aunque, con toda seguridad, estos primeros cabalistas castellanos conocían y
estuvieron influidos tanto por la cábala catalana como por el pensamiento del
hasidismo alemán 21, no parece que la esencia principal de su pensamiento pueda
derivarse de estas fuentes, por importantes que sean; hay que suponer –y así se
desprende de la lectura de sus textos- la existencia de primitivas tradiciones esotéricas
que consideraron de gran importancia 22.
Pero por importante que estos nuevos temas sean para el desarrollo ulterior de la
cábala, fue la siguiente generación de cabalistas -los que escribieron entre 1275 y 1300-,
la que produjo la literatura mística que más influencia tendría, dentro y fuera de España,
hasta nuestros días. Moshe Idel describe esta etapa como “uno de los cuartos de siglo
más creativos y prolíficos de la historia de la cábala” 23, y se refiere a sus principales
protagonistas como constituyendo “una élite secundaria”, ya que su contribución a la
cultura hebrea se limitó a los escritos cabalísticos y no llegaron a desempeñar ningún
papel significativo en la vida comunitaria 24. Entre estos se encuentran Moisés de León,
José Ibn Chiquitilla, José de Hamadán o Isaac Ibn Abi Sahula quienes, a pesar de su
humilde posición social en las “pequeñas poblaciones de Segovia, Ávila o
Guadalajara” 25, compusieron una extensa y rica literatura cabalística que alcanzó su
cumbre con la obra más importante de todos los tiempos: el Libro del Zohar 26, obra
clásica de la denominada “cábala teosófico-teúrgica”.
Este modelo cabalístico –el teosófico-teúrgico- fue el que predominó en la
cábala posterior. Su denominación se debe a que pone el foco de interés en el
conocimiento de Dios y su mundo (teosofía), y en el aprendizaje de una vía ritual y
20
Cf. M. Verman, The Circle of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources, State University of
New York Press, 1992.
21
Ver J. Dan, “Samael, Lilith, and the concept of Evil in early Kabbalah”, Association of Jewish Studies
Review, vol. 5, 1980, pp. 25-40.
22
Scholem, Los Orígenes, pp. 62-63.
23
M. Idel, “Jewish mysticism in Spain”, p. 301.
24
M. Idel, Cábala y Eros, Madrid 2009, p.151.
25
Baer, Historia de los judíos, p. 284.
26
Ver Y. Liebes, Studies in the Zohar, New York 1993.

8
experimental que permita al hombre entrar en contacto con ese mundo de la Divinidad,
para así provocar en él un estado de armonía que influirá también en el mundo divino
(teúrgia). Este era el objetivo principal del cabalista: llegar, mediante su acción –
basada, sobre todo, en la estricta observancia de los mandamientos–, a influir en el
mundo divino para reparar la brecha, causada por el pecado del primer hombre, que se
extendió por todos los mundos y destruyó la armonía primigenia que reinaba en el
comienzo de la creación.
Mientras la cábala teosófico-teúrgica alcanza sus más altas cotas, aparece como
fenómeno místico independiente otra forma de cábala: la cábala extática o profética. Su
fundador, el zaragozano Abraham Abulafia (1240-1291), viajó por Castilla desde 1270
enseñando y divulgando su sistema místico; se sabe que Moisés de Burgos y Yosef ibn
Chiquitilla estudiaron durante algún tiempo con él, y fueron influidos en alguna medida
por sus ideas. En la cábala extática, el lugar central lo ocupa el místico, su experiencia
mística individual y el sumo bien que ésta le aporta, sin tener en cuenta el posible
impacto de ese estado místico en el mundo divino 27. Para alcanzar el éxtasis, el místico
empleaba las técnicas más variadas, como la repetición de Nombres divinos, la
permutación de letras, ciertos movimientos del cuerpo siguiendo el ritmo de la
respiración, la música o el canto…, técnicas no basadas necesariamente en las
observancias de los mandamientos bíblicos o talmúdicos. La Cábala extática no llegó a
florecer en la Península Ibérica, debido, en parte, al gran desarrollo que por la época
había alcanzado ya la corriente teosófica. Sin embargo, el modelo extático se trasladó
desde la Península Ibérica, a través de Italia, hacia el Oriente Medio y, aunque desde
1280, la cábala teosófica dominó en todas las corrientes cabalísticas posteriores, y fue la
que más obras produjo, la corriente extática continuó viva y latente al lado de la
corriente teosófica, como dos tipos de cábala igualmente importantes.
En resumen, en la cábala castellana confluyeron las más variadas tendencias de
la cábala: por una parte hay una tendencia filosófico-mística representada por el
cabalista y filósofo de Toledo Yishac ibn Latif (ca. 1210- ca. 1280), en cuya obra
Sha‘ar ha-Shamayim («La puerta del cielo») se aprecian influencias, por una parte, de
los cabalistas gerundenses y, por otra, de los filósofos neoplatónicos musulmanes y
judíos, especialmente de Selomó ibn Gabirol y de Abraham ibn Ezra; otra escuela de
cabalistas, mucho más influenciada por tradiciones gnósticas que por aspectos

27
M. Idel, Cábala. Nuevas perspectivas, Madrid 2005, p. 15.

9
filosóficos, es la representada por los hermanos Jacob e Isaac ha-Cohen de Soria; la
cábala extática o profética de Abraham Abulafia tuvo, entre sus principales discípulos a
Yosef ibn Chiquitilla, cuya obra Ginnat Egoz («El nogueral») es fiel reflejo de sus
enseñanzas. En general, debido probablemente al carácter peculiar de los místicos
castellanos, mucho más individualistas y autodidactas que sus predecesores de Gerona o
Provenza, se aprecia en sus obras una mezcla de influencias tan dispares como el
gnosticismo, el neoplatonismo, el pietismo renano, la mística del lenguaje, la cábala
teosófica o la cábala extática. Esta confluencia de diferentes influencias místicas en
Castilla puede estar en la base de la pronta y generalizada aceptación del Libro del
Zohar.
El Libro del Zohar o Libro del esplendor es, sin duda, la obra más importante
que produjo la cábala medieval. Se trata de una colección de textos cabalísticos,
homilías en su mayor parte, escrita en arameo y atribuida a un rabino tannaíta del siglo
II, Rabí Simeón bar Yohay, cuyas enseñanzas y visiones ocupan un lugar central. Según
demostró Scholem 28, el libro es una obra pseudoepigráfica, compuesta, casi en su
totalidad, por el cabalista del siglo XIII Moisés de León; dos secciones, conocidas
como Ticuné ha-Zohar y Raya Mehemna, habrían sido escritas por otro cabalista del
siglo XIV.
Las últimas investigaciones sobre el libro han llevado a autores como Yehudá
Liebes 29 a plantear la hipótesis de una autoría colectiva del Zohar; esta teoría, que ya
había sido vislumbrada por Baer 30 y no desdeñada por Scholem 31, se está imponiendo
entre los investigadores. Sin negar el papel principal de Moisés de León en la
composición del Zohar, se afirma que este fue obra de varios cabalistas que trabajaron
juntos como un círculo esotérico de Castilla.
Aunque los documentos históricos que han llegado hasta nosotros proporcionan
una información biográfica relativamente escasa sobre los cabalistas que formaban parte
de ese círculo, podemos afirmar que se trataba de líderes rabínicos o que se habían
formado en academias talmúdicas y tenían, por tanto, una buena preparación en el saber
judío clásico. Además de Moisés de León, se contaban al parecer entre los miembros de
este círculo Todros ben Yosef Abulafia (que pudo servir de modelo para el retrato

28
G. Scholem, Las grandes tendencias, pp. 179-226.
29
Y. Liebes, Studies, pp. 85-138.
30
Y. Baer, Historia de los judíos, pp. 303ss.
31
G. Scholem en Las grandes tendencias p.182 habla de «literatura zohárica».

10
zohárico de Simeón ben Yojay), Yosef Ibn Chiquitilla, Yosef de Hamadan, David ben
Yehudá ha-Hasid o Yosef Angelet, entre otros.

Chiquitilla, cabalista segoviano

Rabbí Yosef ben Abraham ibn Chiquitilla 32 nació en 1248, en Medinaceli, y
murió en 1325, probablemente en Peñafiel, donde, según la tradición, se encuentra
enterrado 33; no se conocen muchos detalles de su biografía, pero parece seguro que
pasó la mayor parte de su vida en Segovia 34, donde escribiría sus obras de cábala y
donde enseñaría a algunos discípulos de los que tan solo se conserva el nombre de uno
de ellos: Rabí Moisés 35.
Chiquitilla es reconocido como uno de los más grandes maestros de cábala 36,
que ejerció una influencia considerable sobre sus contemporáneos y sus sucesores 37;
aunque es mucho menos conocido entre el gran público que el autor del Zohar, sus
escritos tienen una importancia histórica y doctrinal considerable. Para Charles Mopsik,
«es uno de los cabalistas medievales que desempeñaron un papel esencial en la
cristalización de las tradiciones esotéricas del judaísmo»38. En opinión de Moshe Idel 39,
Chiquitilla fue parte integrante del grupo de cabalistas de Castilla, y del más restringido
«círculo zohárico»; sus ideas tuvieron una gran influencia en la redacción del Zohar a
cuya comprensión ayuda la lectura de sus obras.

32
Otras formas de transcribir su nombre son Gikatila, Gikatella o Chicatella.
33
Según Baer, Historia de los judíos, p. 282 n.50 «la teoría de que Medinaceli fue una de las ciudades
donde vivió carece de fundamento». Los escasos datos biográficos que tenemos de él proceden de
Scholem, y, en general todos insisten, como él, en que nació en Medinaceli, pero vivió en Segovia y fue
enterrado en Peñafiel. En el capítulo 50 del Compendio de la memoria del justo, de Yosef ibn Saddiq se
menciona al «sabio R. Yosef ben Chiqatilla que fue enterrado en Peñafiel»; ver Y. Moreno, Dos crónicas
hispanohebreas del siglo XV, Barcelona 1992, p.58.
34
E. Gutwirth Viajes y viajeros hispanojudíos en la Edad Media», en M. A. García Guinea (ed.) Viajes y
viajeros en la España medieval: actas del V Curso de Cultura medieval, Aguilar de Campoo1994, p.305,
recoge la noticia de que Jacob ben Polia, judío del siglo XIV, viajó a Segovia en 1384 para visitar la
patria del cabalista R. Yosef Chiquitilla, «que compuso este comentario cabalístico al Cantar de los
Cantares en la villa de Segovia».
35
R. Hayyim Vital lo menciona en la cuarta parte de su obra Sha‘aré Quedushá («Puertas de Santidad»)
al citar a R. Isaac de Acre.
36
Ver las páginas introductorias de Ch. Mopsik (ed. y trad.) en R. Joseph Gikatila, Le secret du mariage
de David et Bethsabée, Combas. 1994, o de M. Eisenfeldt (trad.), R. Yosef Chiquitilla, El Secreto de la
unión de David y Betsabé, Barcelona.1995.
37
El converso Pedro de la Caballería cita en su obra de apología del cristianismo Zelus Christi contra
Judaeos, Sarracenos e Infideles, que escribió en 1450, dos obras de Chiquitilla que pudo consultar; entre
las páginas 577-586 analiza diversos asuntos mesiánicos que aparecen en estas obras: “Ipsi quidem iudaei
[...] habent libros vocatos Cabala; ad manus meas devenerunt duo libri, unus vocatur Portae iustitiae,
alius Portae lucis. In quibus, apud iudaeos, tractantur secreta Coelestia nominum Dei divinorum et
proprietatum” (pp. 577-578).
38
Ch. Mopsik (ed. y trad.) R. Joseph Gikatila, Le secret du mariage 1994, p. 7.
39
En A. Weinstein (trad.) Rabbi Joseph Gikatilla, Gates of Light. Sha’are Orah, New York,1994, p. xxiv.

11
 Fue un escritor prolífico, del que nos han llegado unas veinte obras, algunas de
las cuales están esperando todavía ediciones críticas, traducciones y estudios 40.
Su obra corresponde a dos etapas bien diferentes de su vida; la primera, entre
1272 y 1274, está marcada por las enseñanzas de Abraham Abulafia, del que fue un
aventajado discípulo y cuyo sistema místico le influyó notablemente 41; su obra Ginnat
egoz, «El nogueral», escrita en 1274, cuando sólo tenía 28 años, refleja esta influencia 42.
Se trata de una introducción al simbolismo místico del alfabeto y de los Nombres
divinos; hace también un resumen de las tradiciones lingüísticas más antiguas que
inspiraron el Sefer Yetsirá e influyeron a través de él en las nuevas concepciones
cabalísticas. En Ginnat egoz explica los orígenes del universo mediante un principio de
emanación cosmogónica al que denomina hamshajá “derramamiento” 43, término
tomado, al parecer, del cabalista gerundés Jacob ben Sheshet; utiliza este principio para
probar que todo el universo emanó de las letras del tetragrama 44. También encontramos
aquí la afirmación de que «El conjunto de la Torá es algo así como una explicación y un
comentario del tetragrama YHWH». Ginnat Egoz constituye, en palabras de Idel, «un
lúcido, detallado y comprehensivo tratamiento de los elementos místicos de la lengua
hebrea 45».
El título de la obra, tomado del Cantar de los cantares (6,11): «Bajé al nogueral
para ver la floración del valle [...]», tiene otro significado más oculto: Ginnat: “huerto,
jardín”, se interpreta como un acróstico (GNT), cuyas consonantes se refieren a las
técnicas lingüísticas cabalísticas: Gematria, o numerología, Notaricon, o acrología y
Temurá, o permutación; por su parte, la «nuez» es un símbolo muy extendido para
referirse a lo místico, lo oculto.

40
Además de las obras aquí mencionadas, son de su autoría: un tratado místico sobre el significado de las
vocales llamado Sha‘ar ha-niqqud; un comentario cabalístico, Perush Haggadá shel Pesaj, sobre la
Haggadá de Pascua; tratados místicos sobre diversos preceptos (mitsvot) o sobre la Visión de la Carroza
de Ezequiel; también se le atribuyen algunas oraciones, como la “Oración de la Unicidad” (Tefillat ha-
yihud) o los “Versos sobre el Nombre divino de 42 letras” (Pesuquim ‘al-shem ben arba‘im u-shetayim
otiyyot).
41
Abulafia habla de él en su obra Otsar Eden Ganuz («Tesoro del Edén Oculto») en términos elogiosos:
«En Medinaceli tuve dos discípulos: uno era Samuel [...] el otro, Rabí Yosef Chiquitilla, a quien Dios siga
guiando; tenía una gran inteligencia y logrará, sin duda, grandes éxitos si Dios le ayuda».
42
M. Attias (ed.), Joseph Giqatilia, Ginnat Egoz, Jerusalem.1989.
43
Uno de los términos, junto con shefá, atsilut e hitpashut, que se utilizan para denominar el proceso de
emanación. Ver F. Dal Bo «The theory of ‘emanation’ in Gikatilla’s Gates of Justice», Journal of Jewish
Studies, 52/1, 2011, pp.79-104.
44
Teoría basada en el Sefer Yetsirá que afirma que el universo físico está constituido ontológicamente por
letras y números.
45
En A. Weinstein (trad.), Rabbi Joseph Gikatilla, Gates of Light. Sha’are Orah, New York.1994, p.
xxiv.

12
 La obra está distribuida en tres partes: la primera, que consta de cinco capítulos,
trata de los diferentes nombres de Dios que aparecen en la Biblia, y afirma que el
tetragrama YHVH es el único nombre que representa la sustancia de Dios, mientras que
los demás son meros predicados de los atributos divinos. YHVH se refiere a Dios en
tanto esencia, mientras Elohim denota a Dios como potencia creadora, y Tsebaot
“huestes” se refiere a todos los seres de las tres naturalezas: terrenales, celestiales y
espíritus. La segunda parte se ocupa de las letras del alfabeto. Afirma que el número 10
emanó de YHVH, la causa primera, y es el origen de todo ser; intenta demostrar su
teoría mediante distintas combinaciones basadas en la religión, la filosofía, la física y la
mística. Muestra que la opinión talmúdica de que el espacio está lleno de espíritus se
corresponde con la opinión de los filósofos de que no hay espacio vacío. Trata también,
en esta parte, de las revoluciones del Sol y la Luna, y proporciona los tamaños relativos
de los planetas. La tercera parte es un tratado, en cuatro capítulos, sobre las vocales
hebreas; afirma que las vocales holem “o”, shureq “u” y hireq “i” representan a los
mundos superior, intermedio e inferior respectivamente; las tres vocales compuestas,
seré “ē”, segol “e” y shevá “ĕ”, representan la composición o construcción de los
mundos, mientras que las vocales pataj “a” y qamets “ā” representan su movimiento.
A lo largo del libro se percibe también una fuerte influencia de la Guía de
Perplejos de Maimónides, a la que considera, como su maestro Abulafia, una guía
mística más que un tratado filosófico; cita, además, a autores hispanohebreos como
Ibn Gabirol, Samuel ibn Nagrella, o Abraham ibn Ezra. En esta obra se aprecia,
asimismo, que Chiquitilla estaba familiarizado con las revelaciones místicas del soriano
Jacob ha Cohen, aunque no le menciona por su nombre.
Isaac de Acre, cabalista coetáneo de Chiquitilla y uno de los más firmes
oponentes a la obra de Maimónides, critica firmemente la obra Ginnat Egoz 46 y el uso
excesivo que su autor hace de los Nombres divinos.
Este libro es, en opinión de Scholem, 47 la fuente más tardía en la que se
encuentra un término técnico adoptado por el Zohar: el del «punto primordial» y su
relación con la Torá primordial concebida como la Sabiduría divina, lo cual es un
argumento más, dentro del extenso estudio de Scholem, en favor de la datación del
Zohar en el siglo XIII.

46
En su obra Meirat Eynayim; ver A. Goldreich (ed.), Isaac of Acre. Sefer Meirat Einayim.
Jerusalem.1981, p. 318; aunque más adelante lo menciona como uno de los más grandes cabalistas de su
generación.
47
G. Scholem, Las grandes tendencias, p. 196.

13
 La segunda etapa de su vida, a partir de 1280, está marcada por su encuentro
con Moisés de León y la cábala teosófica, lo que dio un nuevo rumbo a su modelo
cabalístico, apartándose de la cábala extática en favor de la cábala teosófica. Que
Chiquitilla y Moisés de León se influenciaron mutuamente se desprende de la lectura de
sus obras; así, por ejemplo, la obra de Moisés de León titulada Or Zarúa, o «Luz
infusa» muestra una gran semejanza con la obra de Chiquitilla Ginnat Egoz.
Una de las obras de Chiquitilla que más influencia ha tenido, tanto entre sus
contemporáneos como entre los cabalistas posteriores, fue Sha‘aré Orah o «Puertas de
la Luz 48». Se trata de un comentario más, de entre los muchos que compusieron por la
época los principales cabalistas de Castilla, al simbolismo de las diez sefirot. Tanto en
esta obra, como en su otra gran obra Sha‘aré Tsedeq «Puertas de Justicia», Chiquitilla
presenta una lista exhaustiva de todos los símbolos ligados a las sefirot.
Las Sefirot y su simbolismo
El simbolismo más característico de la cábala teosófica es el de las diez sefirot,
emanaciones o atributos divinos.
El término «sefirot» (pl. de «sefirá») aparece mencionado por primera vez en el
Sefer Yetsirá o Libro de la Formación, obra perteneciente a la primitiva mística judía,
datada entre los siglos IV y VI 49:
Con treinta y dos senderos místicos de sabiduría esculpió Yah, el Señor de los Ejércitos,
el Dios de Israel, el Dios viviente, Rey del Universo [...] y creó su Universo [...] Diez
sefirot de la Nada y veintidós letras de fundamento (Sefer Yetsirá 1,1-2)

En esta obra las diez sefirot se identifican con los diez números emanados de
Dios que, junto con las veintidós letras del alfabeto hebreo, constituyen los instrumentos
de la creación. Ya en textos muy antiguos del judaísmo, el número diez había adquirido
un significado especial: diez son las expresiones (maamarot) con las que tuvo lugar la
creación 50, diez son los mandamientos que Dios dio a Moisés en el Sinaí y diez las
cualidades (middot) con las que Dios creó el mundo; estas middot y sus nombres se
relacionan estrechamente con las sefirot:
Con diez cosas fue creado el mundo: con sabiduría (hojmá), con entendimiento
(tebuná), con razón (daat), con fuerza (kóaj), con amenaza (gaará), con poder
(gueburá), con rectitud (tsedacá) y con juicio (mispat), con amor (hesed) y con
compasión (rajamim) (Talmud, Hagigá 12a).

48
Ver supra n.38.
49
Traducción y estudio de A. Kaplan, Sefer Yetzirah, Madrid 1994.
50
Según la Misná: Pirqué Abot 5,1.

14
 A partir del siglo XIII, las diez sefirot son vistas como las distintas potencias que
integran el Pleroma divino, la Divinidad absoluta, cuando se manifiesta en el mundo. Al
Dios oculto que no posee cualidades ni atributos, los cabalistas lo denominan En Sof
«Infinitud»; mediante la emanación que surge de En Sof, su poder creador se hace patente
en el mundo finito de la creación, de modo que, al actuar en el universo, una parte de su
esencia oculta se manifiesta en forma de atributos: estos son las Sefirot. Así pues, el
místico cree en la existencia de una esfera de realidad divina, el mundo de En Sof,
imperceptible e ininteligible para todos salvo para Dios y, estrechamente ligado a este, el
mundo de los atributos, o sefirot, que posibilita el conocimiento de Dios por parte del
místico.
Desde las primeras obras de la cábala, se aprecia una falta de unanimidad en la
concepción de la naturaleza exacta de las sefirot; para algunos cabalistas, las sefirot son
entidades divinas, parte integrante, por tanto, de la estructura de la Divinidad; para otros,
son instrumentos o receptáculos (kelim) de la actividad de Dios en este mundo51; algo
parecido ocurre con respecto a los símbolos relacionados con cada una de las sefirot
mediante los cuales podían ser conocidas o contempladas. Pero en lo que respecta a su
nomenclatura, los cabalistas utilizaron, desde sus inicios, unos términos hebreos
bastante inmutables para referirse a ellas.
Los nombres de las sefirot son, en orden descendente: Keter «Corona», Hojmá
«Sabiduría», Biná «Entendimiento», Hésed «Gracia», Din o Gueburá «Juicio o Rigor»,
Tiféret «Belleza«, Nétsaj «Victoria», Hod «Esplendor», Yesod «Fundación» y Maljut
«Reino». Las sefirot describen el proceso de emanación mediante el cual tuvo lugar la
creación del mundo; la armonía y el equilibrio que se establece entre todas las potencias
divinas -especialmente, entre las dos inferiores, que son receptoras de toda la energía
emanada por las ocho superiores- permiten que la creación perdure; por eso, la principal
labor del cabalista, -más importante incluso que obtener una experiencia unitiva con la
imagen divina que le proporcionan las sefirot-, es mantener el equilibrio y la armonía
entre todas ellas, de manera que el influjo divino no cese de descender desde las sefirot
superiores hasta la que está en la parte inferior del árbol sefirótico, Maljut, la presencia
divina en el mundo creado, representada por la Shejiná.
Para Ibn Chiquitilla, las diez sefirot se encuentran conectadas unas a otras, como
las ramas de un árbol al tronco; el influjo divino que les confiere la existencia procede

51
Ver M. Idel, Cábala. Nuevas perspectivas, pp.194-206.

15
de la primera de todas, la fuente de la emanación, llamada Corona suprema que el autor
identifica, en el capítulo 10 de esta obra, con el Infinito En Sof. Él es la raíz primordial
situada en la cima de la jerarquía, que vierte su influjo vivificador en el «tronco del
árbol» de las emanaciones, en la sefirah Tiferet, la cual vierte a su vez a las cuatro
inferiores. El flujo divino se transmite de unas sefirot a otras por medio de las
conexiones que las unen, y que se llaman «canales» (Tsinorot). Las sefirot
representadas a la derecha del árbol son «derramadoras» de ese influjo divino, y las
situadas a la izquierda, son «receptoras». La unidad entre las diez sefirot se mantiene,
precisamente gracias a que, de alguna manera, todas y cada una de las sefirot tienen
esas dos facetas, la de «receptora» del influjo de la sefirá situada por encima de ella, y
la de «derramadora» de su influjo a la que está por debajo de ella.
Chiquitilla expone muy claramente todas estas ideas en el inicio de una obrita
titulada El Secreto de la unión de David y Betsabé 52:
Sabe que quien conoce el secreto de los niveles superiores y de la emanación de las
sefirot, según el secreto del emanador y del receptor, según el secreto del cielo y la tierra
y de la tierra y el cielo, conocerá el secreto del vínculo de todas las sefirot y el secreto de
todas las creaciones del universo: cómo unas reciben de las otras y se nutren unas a otras.
Todas reciben potencia emanativa, alimentación, subsistencia y vitalidad de parte del
Nombre, bendito sea. Quien conozca esta vía conocerá el inmenso poder del hombre, ya
sea cumpliendo los 613 mandamientos, y reparando así los canales de emanador y
receptor, ya sea dañando los canales e interrumpiendo los influjos 53.

Mediante sus oraciones y el cumplimiento de los 613 preceptos del judaísmo 54,
cuyo auténtico significado se aclara también al ponerlos en relación con determinadas
sefirot, el cabalista consigue mantener activo el influjo divino por todos los canales que
comunican las sefirot:
Sabe que a veces el hombre cumple un mandamiento y repara todos los canales, desde
las primeras emanaciones hasta el final de los recipientes, y ese es llamado «Justo
fundamento del mundo» (Pr 10, 25), como Moisés nuestro maestro –que la paz esté con
él– del que se dijo: «Cumplió la justicia de YHVH y sus decretos en favor de Israel»
(De 33, 21). O bien, el que se entrega a la Torá sin descanso repara todos los canales y
acerca la Paz a la Realeza y, si se puede decir, es como si él mismo hiciera el Nombre,
bendito sea 55.

52
Ver Ch. Mopsik (ed. y trad.), R. Joseph Gikatila, Le secret du mariage de David et Bethsabée, Combas
1994, pp. 16-20 y la versión castellana de M. Eisenfeldt (trad), R. Yosef Chiquitilla, El Secreto de la
unión de David y Betsabé, Barcelona 1995.
53
En Mopsik, Le secret du mariage, pp. 42-43.
54
Según la tradición, la Torá contiene 613 mitsvot “preceptos”: 248 positivos y 365 negativos.
Maimónides elaboró una lista razonada de todos ellos en su obra legislativa Misné Torá.
55
En Mopsik, Le secret du mariage, p.44.

16
 Sha‘aré Orah, o Puertas de la Luz, es una exposición detallada de la complicada
red de relaciones simbólicas que se establecen, en la doctrina teosófica y teúrgica de la
Cábala, entre las sefirot, los mandamientos, las palabras de la Torá y los Nombres
divinos.
La obra está dividida en diez capítulos, o «puertas» que se corresponden, en
orden ascendente, con las diez sefirot, cada una de las cuales se asocia con uno de los
Nombres de Dios que aparecen en la Torá.
En la Introducción que precede a la «Puerta Primera», Chiquitilla advierte
cariñosamente a un discípulo que desea ser instruido en Cábala, que el estudio y
meditación sobre los atributos y Nombres de Dios debe tener como única finalidad el
acercamiento íntimo a Dios, y nunca el intento de obtener cualquier tipo de beneficio en
provecho propio 56:
Me pides, hermano querido del alma, que te muestre el sendero hacia los Nombres del
Santo, bendito sea, exaltado y bendito sea, para que con ellos puedas obtener lo que
deseas y conseguir el puesto que anhelas. Aunque tu entusiasmo va mucho más allá de
la cuestión que planteas, me siento obligado a enseñarte cómo se disemina la luz y
cómo quiere Dios que nosotros lo alcancemos. Cuando hayas aprendido esto, entonces
Dios dará respuesta a tus demandas. Serás uno de los que están realmente cerca de Él, y
le amarás con toda tu alma. Sí, te alegrarás en YHWH y Él satisfará todos los anhelos
de tu corazón (Sal 37,4).
¿No sabes ni oíste que el Dios del mundo es YHWH? (Is. 40, 28). Ante Él temblarán
los seres de arriba y los de abajo y por temor a Él temblará la Tierra. ¿Quién resistirá
su cólera, quién aguantará su ira ardiente? (Nah. 1, 6). Ni aun a sus ángeles los
encuentra fieles ni el cielo es puro a sus ojos ¡cuánto menos el hombre, detestable y
corrompido, que se bebe como agua la iniquidad? (Job 15, 15-16). ¿Cómo podría un
mortal concebir usar sus Nombres Santos como si fuera un hacha para cortar leña?
¿Quién podría ser cómplice en llevar su mano a la “Corona del Reino” (Keter Maljut)
y atreverse a usarla en su propio interés? ¿No dijeron nuestros sabios «Todo aquel
que proclama (el nombre de) YHWH con sus letras no tiene parte en el mundo
futuro» (Talmud Sanhedrín 10a)?. […]
Cuando nuestro maestro Moisés, la paz sea con él, subió al cielo, aprendió de los
Ángeles de Servicio la pronunciación secreta del Nombre de Dios, bendito sea [...] Si
incluso los Ángeles del cielo están advertidos para que sean cautos al mencionar el
Nombre del Santo, bendito sea, cuánto más los simples mortales, que tras unos días se
pudrirán en la tumba. Y peor aún si alguien se sintiera tentado a hacer uso indebido de
la “Corona” de su Creador; sobre todo en estos tiempos en los que no hay expertos en
la pronunciación del los Nombres Divinos ni en cómo se utilizan en la práctica. Pues
bien, esa persona se causaría la ruina a sí misma, como dijeron nuestros maestros:
«Todo aquel que no guarda el debido respeto a su Creador, más la valdría no haber
sido creado» (Talmud Hagigá 16a).
Y ahora, hijo mío, escucha mi voz y permanezcan atentos tus oídos a mi consejo:
Hijo mío, si los pecadores te quieren seducir, no vayas (Pr 1,10) Si dijeran: «ven con
nosotros y te transmitiremos Nombres e invocaciones para que puedas servirte de
ellos», hijo mío, no vayas por su camino, saca tu pie de su sendero, porque estos

56
A.Weinstein (trad.), Rabbi Joseph Gikatilla, Gates of Light. Sha’are Orah, New York 1994, pp.3-9.
(La traducción española de todos los textos que se presentan es mía).

17
 Nombres y sus aplicaciones son una trampa y una red para atrapar con ella a todas las
almas y llevarlas al infierno. Si bien es cierto que los primeros Sabios recibieron los
Nombres santos de boca de los Profetas, por ejemplo el Nombre de setenta y dos
letras, el Nombre de cuarenta y dos letras, el Nombre de doce letras y los demás
Nombres del Santísimo, y que hubieran podido producir con ellos milagros y
prodigios en el mundo, no se aprovecharon de ellos para sus necesidades, sino sólo en
tiempo de persecución o a fin de Santificar Su Nombre. [...] Es cierto y así se nos ha
transmitido que el que quiera ver cumplidos sus deseos en lo relativo al conocimiento
de los Nombres divinos debe dedicarse con todas sus fuerzas a la Torá, para alcanzar
el significado de los Nombres santos que están mencionados en ella, como EHYE,
YH, YHVH, ADoNaY, EL, ELOH, ELoHIM, SHaDaY y TSeBAOT. Entonces sabrá y
comprenderá el hombre que todos y cada uno de estos Nombres son las claves para
acceder a todo lo que el hombre necesita en cualquier circunstancia relacionada con el
mundo.
Cuando medite sobre estos Nombres descubrirá que toda la Torá y los Mandamientos
dependen de ellos. Y cuando sepa el significado de cada uno de estos Nombres,
comprenderá y conocerá la grandeza de Aquel que habló y el Mundo fue; temblará y
tendrá temor ante Él, y anhelará unirse a Él, por medio del conocimiento de sus
Nombres, Bendito Sea.[...]
Has de saber que todos Sus Nombres Santos mencionados en la Torá dependen del
Tetragrama YHVH. Y si dijeras: ¿es que no es el Nombre EHYE la esencia y el
origen? Has de saber que el Tetragrama es como el tronco de un árbol y el Nombre
EHYE es la raíz de éste árbol, de la que salen otras raíces y se expanden ramas en
todas direcciones; y todos los demás Nombres serían las ramas y hojas que se
prolongan del cuerpo del árbol. Y cada una de las ramas produce frutos según su
especie. [...]
Para cualquiera de estos atributos existen otros que dependen de cada uno de
estos atributos y son el resto de las palabras de la Torá. De tal manera que
encontramos que toda la Torá está compuesta de atributos y los atributos, de nombres;
y todos los Nombres Santos dependen del Nombre YHVH. Por eso está dicho: La
Torá de YHVH es perfecta (Sal. 19, 8).

En esta obra, Chiquitilla va profundizando en la Escritura, despojándola de sus

capas superficiales: del sentido literal (peshat), alegórico (remez) y homilético (derás)
para llegar al sentido místico (sod), el significado más oculto de la Torá, su auténtica
esencia. Los relatos y personajes bíblicos son reinterpretados según este sentido oculto,
e interpretados en relación con algún aspecto de los distintos atributos de la Divinidad.
La mayor parte de los tratados existentes hasta entonces sobre las sefirot,
comenzaban por explicar desde la primera hasta la última, en orden descendente;
Chiquitilla, sigue el orden inverso, y va ascendiendo desde la décima sefirá, Maljut
«Reino» en la «Puerta primera» hasta la primera sefirá, Kéter «Corona» en la «Puerta
décima», como si se tratara de una vía mística a la vez que de un conocimiento
esotérico, que permitiera el ascenso del cabalista a los más profundos secretos:
Cuando entres en estas cámaras en este mundo, serás digno de conocer los secretos de la
vida del mundo futuro. Pues hay muchas cámaras en el interior de otras cámaras y
misterios en el interior de misterios en todas y cada una de las letras de la Torá, como

18
 dijeron los Sabios: «En el mundo futuro el Santo, bendito sea, revelará los secretos de la
Torá a Israel» (Midrás Yalqut Shimoní) 57

Tres nombres divinos EHYE, YAHVE y ADoNaY representan las tres

principales esferas de manifestación de Dios, las sefirot centrales Keter, Tiféret y
Maljut, respectivamente, como explica al final de la « Puerta quinta» 58:
Según lo dicho hasta ahora, has de saber y comprender que el atributo ADoNaY, que es
la esencia de Maljut, está conectado con Tiféret, que es la esencia de YHVH, y YHVH
está unido a Kéter, que es la esencia de EHYE, que es llamado En Sof, y estos tres
atributos son la esencia de la unidad de Dios y de la fe.

En la «Puerta primera» trata de la décima sefirá, Maljut «Reino» que se

identifica con la Shejiná, la inhabitación de Dios en el mundo, y del Nombre divino
ADoNaY, íntimamente ligado a ella; el siguiente texto puede servir de ejemplo del
discurso que sigue Chiquitilla, alternando argumentación rabínica y exégesis bíblica con
consejos dirigidos al lector:
[...] El primero de los Nombres Santos es el nombre ADoNaY. El rey Salomón, de
bendita memoria, dijo: Vigila tus pasos cuando vas a la casa de Dios (Ecl. 4,17)
Este versículo advierte al hombre de que debe conocerse a sí mismo y tener cuidado
cuando desea rezar ante YHVH, bendito sea; que observe si hay detractores que pueden
perjudicar la recepción de la oración. Hay que desbrozar el camino y apartar todos los
obstáculos de la vía [...] Ten en cuenta que el primer Nombre es el más cercano a todo
lo que ha sido creado. Sin él, ninguna criatura hallará la vía para entrar en la corte del
Rey. El Nombre es ADoNaY.[...] Cuando Israel pecó, la Shejiná huyó y el Templo fue
destruido [...] Este atributo es denominado a veces SHEJINÁ (morador, habitante) pues
habitó en medio de Israel desde la construcción del Tabernáculo (miskan 59) en adelante,
como está escrito: Hacedme un santuario y habitaré entre vosotros (Ex 25,8). Has de
saber un principio importante: que al comienzo de la creación del mundo la esencia de
la Shejiná moraba en las esferas inferiores, pues el plan de la creación era reflejar los
mundos superiores e inferiores [...] Cuando la Shejiná moraba abajo, los cielos y la
tierra estaban unidos, como explica el versículo: Fueron concluidos los cielos y la tierra
y todo lo que contienen. (Ge 2,1) También se llama a este atributo, a veces, TSEDEQ
(Justicia, rectitud). [...]
Y puesto que este atributo representa a la Corte de Israel, también se le llama en la Torá
ANY (“Yo”) y en muchas ocasiones ANY advierte a Israel para que no peque y para
que sienta temor ante su juicio, pues no se puede dejar sin cumplir un juicio; esto es lo
que significa: Temerás a tu Dios, Yo (ANY) soy YHVH (Le 19,32) [...]
Y puesto que este atributo es el que rige a todas las criaturas del mundo y es el mayor
benefactor que toda la Creación necesita, se le denomina en la Torá con la palabra
MALJUT “Reino”, pues todo lo que concierne a Dios y a sus obras ocurre por medio de
este atributo, por eso está escrito: De YHVH es el reino (Maljut), y Él gobierna a las
naciones (Sal 22,29). Aunque las palabras «Reino» y «gobierno» se refieren al gobierno
y a la autoridad, el nombre ADONAY significa principalmente «dominio» y enseña y
testifica la manera en que recibe el influjo y la energía desde el Nombre santo EHYE-
YHVH; la palabra MALJUT, sin embargo, se refiere a la manera en la que el mundo es
gobernado por el atributo DIN “Juicio”, cuyo poder emana del nombre ADoNaY, es

57
Weinstein Ibid, p. 370.
58
Weinstein Ibid, p. 246.
59
Tanto Shejiná como miskan proceden de una raíz hebrea común: ŠKN: “morar, habitar”

19
 decir, de las 216 letras contenidas en los 54 Nombres divinos de ADoNaY, como está
escrito: Juzgar juzgará (DAN yaDIN) a su pueblo (Gé 49,16) [...].
Una vez que te hemos desvelado estos conceptos fundamentales comprendidos en el
atributo denominado ADONAY, tenemos que concluir estos conceptos con una regla
general que siempre has de guardar: has de saber que este atributo, por cuanto recibe el
influjo de las potencias superiores tiene varias cualidades: dar la vida y dar la muerte,
elevar y descender, herir y curar; y dependiendo del tipo de energía que desciende a este
atributo, así actúa en toda la creación. Y puesto que este atributo está lleno de los
influjos procedentes de los superiores, a veces se le llama con el nombre de aquellos
atributos que en un momento determinado le llenan. [...]
Guarda este gran principio y aprende de él que sólo por el influjo que se derrama al
nombre ADONAY, podemos denominarlo por este nombre, bendito sea. Y Dios, por su
misericordia y bondad iluminará tus ojos con la luz de su comprensión 60.

Al final del libro, el cabalista reconoce que él ya ha dado todas las claves que el
discípulo puede utilizar para, con permiso de Dios, penetrar en el secreto de su
compañía:
Todo está explicado. Ahora, hijo mío, reflexiona en este libro y si Dios, bendito sea lo
otorga, será como la puerta que te permita entrar a las cámaras que deseas, y que hemos
intentado explicar con ayuda de Dios. Que por su misericordia seamos dignos de ser
contados entre los discípulos que oyen la Ley de sus labios, y se nos pueda aplicar este
versículo: A tus hijos los instruirá el Señor, gozarán de gran prosperidad (Is 54,13)

Puertas de la Luz viene a ser, en definitiva, la enseñanza de un maestro cabalista

a un discípulo avanzado que conoce ya los principios fundamentales de la cábala -en
particular del sistema sefirótico-, que Chiquitilla pormenoriza capítulo por capítulo. En
opinión de Georges Lahy, «aunque la Cábala es una disciplina esotérica, hermética,
Chiquitilla logra hacer accesibles los conceptos cabalísticos y ofrece un trabajo claro,
sistemático y detallado»61. Y éste es quizás el mayor logro de esta obra: el haber
conseguido exponer de un modo sistemático y con intención divulgativa las grandes
líneas de la Cábala teosófica.

60
Weinstein Ibid, pp. 11-54.
61
G. Lahy (ed. y trad.), Joseph Gikatila: Les portes de la Lumière, Roquevaire 2001.

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