BOOK REVIEWS

Schlingloff, Dieter, Ajanta. Handbuch der Malereien / Handbook of

the Paintings I. Erzählende Wandmalereien / Narrative Paintings. Vol I
Interpretation. Line drawings by Monika Zin based on preliminary
drawings by Matthias Helmdach. Translations from the German by
Miriam Higgins, 517 pp. Vol II Supplement. Line drawings by Matthias
Helmdach, Waldtraut Schlingloff (†), and Monika Zin, 327 pp., 1 sheet
“Corrigenda”. Vol III Plates, 58 pp. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag
2000. ISBN 3-447-04248-6. DM 198.-.

The three volumes study entitled “Erzählende Wandmalereien (Narrative

Wall-paintings)” by Dieter Schlingloff is without doubt one of the most
important publications in the study of Indian art history to appear in many
years. One assumes from the general heading “Ajanta. Handbuch der
Malereien (Handbook of Paintings) I, that these volumes consitute the first
part of a series. What the other parts may be is no where indicated.
This three volume work provides an exhaustive and detailed docu-
mentation of all recordable narrative wall paintings at the time Schlingoff
conducted his investigation in the Buddhist caves in Ajanta without these
years being reported. As these are the earliest and most extensive paintings
to have survived within the Indian cultural sphere their detailed document-
ation and identification provides an indispensible reference tool for anyone
interested in both Indian or Buddhist art.
The documentation, however, extends far beyond the narrative paint-
ings. Vol. II Supplement contains exhaustive annotated bibliographies of
the primary and secondary literary sources (II: 159–308). Not noted in the
table of contents, but essential for the user are the “Preliminary Remarks”
and list of contents to the Bibliography (II: 156–158).
The text which contains Schlingloff’s identification and interpretation
of the Ajanta paintings is contained in Vol. I Interpretation. This discussion
is organized chronologically and thematically. A visual concordance to the
placement of the different narrative themes within the caves is provided
through diagrams of each cave (I: 6–8), as well as a concordance to the
plates listed in Vol. III Plates (to this reviewer a somewhat misleading title
since plates as such are found throughout the other two volumes as well).

Indo-Iranian Journal 47: 305–307, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-2179-x
306 BOOK REVIEWS

Due to the enormous detail and cross referencing in the critical appa-
ratus and in the commentaries the reader is well advised to begin, as Schlin-
gloff intended, with his “Preliminary Remarks on the Formal Aspects”
(here he refers to the present study, not the formal aspects of the paintings).
This provides an explanation of the structure of the book, abbreviations
used, and de facto Schlingloff’s methodology, and basic assumptions, e.g.,
concerning the development of Buddhist narrative painting in India and
Central Asia (I: 14). The “Preliminary Remarks” are in English, in contrast
to the rest of the text which is in German. Alas, for the non-German
reader – “the Preliminary Remarks” do not consitute a summary of the
subsequent discussion but rather allow the author to briefly introduce wide
ranging topics arising from a life of reflection on and study of Indian
sacred literature and art. These “Preliminary Remarks” assist the reader
in understanding the broader cultural and religious setting in which the
narrative paintings were created.
“Preliminary Remarks” are also found in Vol. II Supplement, although
not listed in the table of contents. In the introduction the second section,
“Index of Pictorial Elements” (II: 106–155) Schlingloff draws attention
to the formal mechanisms by which the Ajanta artists structured their
narrative. The astonishingly detailed cross-referencing of these motifs
within the paintings of Ajanta as well as other Buddhist narrative art in
India and Central Asia supports Schlingloff’s working proposition that
there was an intensive interrelationship of Buddhist narrative visual and
literary themes in ancient India.
The comparative material is presented in “Parallels in Reliefs and
Paintings” (II: 1, 4–105). The documentation of the relief sculptures and
paintings, as also the narrative paintings from Ajanta, are presented in
exceedingly fine and detailed drawings. This technique has its critics.
However one must admit that the drawings permit narrative images, that
are invariably clear and therefore legible. Also an enormous amount of
detail (e.g., Sanchi torana
. panel in II: 5) can be presented in a very small
space. Having spent many years following Schlingloff’s studies on the
basis of these drawings, it is my impression that they are accurate and
fully acceptable as documentation for the purposes that Schlingloff uses
them. That is, he would never attempt to conduct a stylistic analysis of the
paintings on the basis of these drawings. Volume II is completed by an
author’s index, also not mentioned in the table of contents.
An excellent defense of Schlingloff’s use of line drawings as primary
documentation (in contrast to photos) are the visual summaries of the wall
paintings contained in Vol. III Plates. In this volume a drawing of each wall
containing legible narrative paintings is presented together with a floor
 BOOK REVIEWS 307

plan of the cave showing the location of the wall paintings. The drawing
of the wall locates the wall paintings relevant to other architectural details,
such as doors. The theme of the narrative painting is identified and each
theme is given a number keyed to the number of the cave. That these
summary drawings are represented in a seprate volume is most convenient
as the references for each painting are clearly given in the interpretive
discussion. Thus one may easily refer to the whole painting while reading
about the parts. Details of the drawings are then published together with
the discussions in Vol. I.
This mechanical description, impressive as it is, still does not allow
one to perceive the enormous richness of this work. Using the narrative
painting of Ajanta as a point of depature – the author also considers the
relationship of Buddhist literature to art and oral traditions. Schlingloff’s
discussions develop the iconology of a theme in its widest contexts. For
instance, the masterful discussion of the Mahāprātihārya will motivate
scholars to creative responses, including counter arguments and disagree-
ment, for many years. And of course, the very essence of the work is
the identification of the pictorial themes. Not everyone will accept all
of Schlingloff’s many identifications, particularly among the comparative
images, but scholars will be well challenged to explain why.
Having been given such an extraordinary scholarly cornucopia it seems
small minded to raise even minute objections – but I must confess to
the suspicion, although I do not myself have a ready solution, that the
massive text could have been more clearly – graphically and conceptually
– organized. Also, familiar as I am with the difficulties of recording large
scale wall paintings and the study of monumental narrative art, it would
have been interesting to learn more about how this monumental task was
accomplished. We do have the names of the artist-scholars who produced
the drawings – line drawings by Monika Zin based on preliminaly draw-
ings by Matthias Helmdach the late Waldtraut Schlingloff to whom we are
grateful, as well as to Prof. Schlingloff for this stunning accomplishment.
I eagerly await the next installment of “Ajanta Handbuch der Malereien”.

Institut für Kunstgeschichte D . KLIMBURG - SALTER

Universitätscampus AAKH/Hof 9
Spitalgasse 2-4
A-1090 Wien
Österreich
308 BOOK REVIEWS

Njammasch, Marlene, Bauern, Buddhisten und Brahmanen. Das frühe

Mittelalter in Gujarat [Asien- und Afrika-Studien der Humboldt-
Universität zu Berlin Band 2]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2001, pp.
XXI, 423. ISBN 3-447-04137-4. DM 116.–.

This study is based on the epigraphical material of the Maitraka kings,

which consists of about 140 inscriptions, among them 37 fragments and
three forgeries (nos. 26, 44, 72),1 dated between A.D. 502 and A.D.
767.2 All inscriptions are grants of land to brahmins or to Buddhists. This
rich material thus forms a solid and fairly coherent basis for the study
of a regional medieval dynasty of special interest, because it promoted
brahmins and Buddhists alike by gifts.
The investigation into this material is presented in six chapters: on
structure and administration of the Maitraka kingdom, on villages in
Gujarat between the 6th and 8th centuries, on irrigation in the Maitraka
kingdom, on Buddhist monasteries in early medieval Gujarat, on the role
of brahmins in Gujarat, and finally, on early temples in Gujarat. Three
appendices contain a most useful list of the Maitraka inscriptions3 and their
editions often in journals or collections not easily accessible, schematical
drawings of the village land as described in the inscriptions, and finally
a map showing the distribution of Buddhist monasteries. There is, most
regrettably, no index.
The list of Maitraka inscriptions4 is introduced very briefly only
(p. 361). It is arranged chronologically, inscriptions by feudatories of the
Maitrakas being subsumed under the name of the king ruling at the time,
when their grants were issued, e.g., nos. 1, 22 and 36. As the date of
the grant by the Saindhava King Ahivarman seems to be uncertain, this

1 On these forgeries: M. Njammasch: Eine Fälscherwerkstatt im frühmittelalterlichen

Gujarat. Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-Universität zu Berlin) Heft 9. 1997,
pp. 1–20.
2 On Maitraka chronology cf.: A. Schmiedchen – F. Virkus: Die Ären der Guptas
und ihrer Nachfolger: Politische Kultur, Regionalgeschichte und Zeitrechnung im früh-
mittelalterlichen Indien, in: H. Falk [Ed.]: Vom Herrscher zur Dynastie. Zum Wesen
kontinuierlicher Zeitrechnung in Antike und Gegenwart. Bremen 2002, pp. 106–137.
3 The following 26 inscriptions of this list are refering to Buddhists: 10, 17, 18, 22, 23,
24, 25, 38, 39, 40, 46, 47, 49, 53, 54, 55, 61, 63, 65, 70, 71, 73, 78, 80, 86, 89. There is no
reference to Jainas, as noted by K. J. Virji (see next note), p. 177.
4 This is an enlarged, but not necessarily always improved, and more up to date version
of the list in the still very useful thesis by Krishnakumari J. Virji: Ancient History of
Saurashtra (being a study of the Maitrakas of Valabhi V to VIII centuries AD). Bombay
1952, pp. 255–261, which comprises 109 inscriptions and is, in turn, an enlarged version
of the list by H. D. Sankalia: The Archaeology of Gujarat (including Kathiawar). Bombay
1941, Appendix A, pp. 6–12 listing 98 inscriptions.

Indo-Iranian Journal 47: 308–320, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1682-4
 BOOK REVIEWS 309

inscription does not figure in the list, although it is used (p. 257 note 271).
Occasionally, there are minor errors as in no. 73 and 74: No. 73 has only
a translation, unfortunately no facsimile, but the facsimile is in no. 74 IA
1. 1872. The strange mistake in no. 19 “of King Dharasena II.” among the
grants of King Dhruvasena I., however, is due to a wrong title given to the
article by its authors in JOIB 22. 1972 (!). Lastly, to reassure the reader,
the author might have stated whether or not she really saw all inscriptions,
even those published in most unaccessible journals or collections.
The material presented in the book under review is very difficult to
handle, because philological problems abound. For, epigraphical Sanskrit
is still very badly understood, and real discussions of technical terms are
rare.5 Many inscriptions were edited at a rather early date during the
second half of the 19th century, when an interpretation was still more
difficult than it is today. Still, the very first guesses by pioneers in Indian
epigraphy seem to be taken as the established meaning of words more
often than one would wish. Obviously because of the many uncertainties
in detail, quite a few editors of inscriptions hesitated to add translations.
Consequently, the present study is particularly wellcome as it raises high
hopes to offer some help to overcome at least part of these intricate prob-
lems and thus paving the way for a better understanding of the Maitraka
land grants.
The centre of the problems, as is well known, are the technical terms,
administrative or agricultural, which must be understood exclusively from
the inscriptions themselves, because the Dharmaśāstras are astonishingly
silent.6 For the religious terms in the Buddhist inscriptions, on the other
hand, the literary tradition, particularly the Vinaya, is most helpful.
Although this is not visible from the table of contents, the author pays
much attention to individual terms, in spite of a certain predelection for
intrepretation before comprehension.
This is particularly obvious in the first chapter on administration, which
is based more or less on the meanings of words for different officials as

5 Exceptions are, e.g., H. M. Bhadkamkar, EI 11. 1911/1912, pp. 175–177 or A. S.

Altekar: Rāshtrakūtas and their Times. Poona 2 1967, pp. 213ff., U. N. Ghoshal: Contribu-
. .
tions to the History of the Hindu Revenue System (1929) ed. with an important “Glossary”
by S. K. Mitra. Calcutta 1972 and, first of all the recently published thesis by I. Strauch: Die
Lekhapaddhati-Lekhapañcāśikā. Briefe und Urkunden im mittelalterlichen Gujarat. Berlin
2002, which adduces a wealth of important material for the study of the vocabulary of land
grants and other.
6 This, however, does not justify to pass over the evidence collected in P. V. Kane’s
well known “History of Dharmaśāstra”, a work completely ignored by the author(!). –
Copper-plate grants are mentioned in the Yājñavalkya-smr.ti I 319f. with Mitāks.arā. For
the formular of later grants cf. now Strauch, as note 5, chapter 2.2.
310 BOOK REVIEWS

given in D. C. Sircar’s well known glossary, who, however, with much

justification, is rather vague about terms of doubtful meaning. The author,
on the other hand, loves to build elaborate theories on scanty and unclear
evidence, when she tries to develop the administrative structure of the
Maitraka kingdom with different levels of public authority. Consequently,
whatever is said on privileges, on police, or on the administration of law,
is frequently based only on the assumed meaning of individual words and
requires rethinking. Therefore, the reader profits little, if at all, from the
first chapter because no real administrative structure can possibly emerge
from simple lists of badly understood terms.
The second chapter concentrates on the investigation of the administra-
tion and social structure at the village level. Because of the lack of solid
evidence in Maitraka inscriptions alone, the author resorts to adducing
parallels from different regions and different periods of Indian history such
as in a lengthy and interesting digression on Col.a villages (pp. 37–41).
More important, the discussion in this chapter starts from the inscriptions
themselves, when the evidence for landlords and peasants in the Maitraka
kingdom is presented and the word kut.umbin investigated.
As no corpus of Maitraka inscriptions is availabe for easy reference,
the author refers to her own very helpful list and gives extremely short
extracts from inscriptions as prime material, which are usually so brief
that the reader is forced to go back to the original publication to see and
understand the context. This procedure is by no means easy. For, the author
refers in her footnotes to her own list of inscriptions only, unfortunatley
very often without indicating page or line of the original publication. This,
of course, forces the reader to go through lengthy inscriptions to find the
context he is looking for.
The use of the brief quotations from the inscriptions is further complic-
ated by an erratic way to transcribe Sanskrit words in a mixture of the
outdated Epigraphia Indica transcription and the one in common use today
◦ ◦
such as cha (p. 59) for ca or pam . cha for pam. ca (p. 157, nos. 8 and 9)
etc. While no harm is done in cases like these, where anybody with a basic
knowledge of Sanskrit is able to find the correct reading at once, tran-
scribed names of persons and places are tricky. The rare and problematic
word praccı̄hā, e.g., is constanly and dangeroulsy miswritten with aspirate
-ccha- as pracchı̄hā in the pertinent discussion (pp. 172–174), necessarily
foiling any attempt to find an etymology. Likewise, Sarppahr. de (p. 257
note 272) is neither a strange place name “Heart-of-the-Snakes”, nor, as
the reviewer thought first, another example of the occasional orthographic
 BOOK REVIEWS 311

replacement of -ra- by -r.-,7 but a simple mistranscription of the Devanāgarı̄

text of the edition, which very clearly has an easily understood name
◦
hrade: “snake pool”, confirmed by the still clearer accompanying plate
(JOIB 19. 1969/70, p. 284, line 4).
The evidence presented on kut.umbin usually understood as “farmer”
or “cultivator” or as “freie wohlhabende Bauern (free and prosperous
farmers)”8 begins with a difficult, but interesting paragraph from a gift
to the Abhyantarikā monastery, which is quoted as kut.umbi-śyāman.era-
gopaka-Chen. d.avaka-dāsak-Āstr-āyas (p. 58, no. 3 = LMI no. 25)9 from
the edition published by G. Bühler as early as 1876. The text in Indian
Antiquary 5, July 1876, p. 207, line 5 is translated following Bühler’s
tentative interpretation as “das Einkommen des kut.umbi Śyāman.era, des
Hirten Chendavaka [Ch- in Chendava is correct here, while -nd- for -n.d.-
is not] und des Sklaven Astra”. This raises some questions at once, though
not asked by the author, who only, and doubtless correctly, states in a
note that the text is unclear: The “name” śyāman.era in a Buddhist context
certainly raises suspicions, although the first aks.ara śyā- is very clear on the
accompanying plate. Anybody a little versed in Buddhism will certainly
conjecture śrāman.era, a miswriting of the fairly similar aks.aras śyā- and
śrā-, although Bühler, obviosuly, took no offence. He, however, edited
this inscription at the latest in summer 1876 – the monthly publication
of Indian Antiquary was astonishingly quick and regular, it seems – when
he could hardly have much, if any knowledge of the word śrāman.era. The
respective volume of the Petersburg Dictionary appeared in late 1875 (fore-
word dated August 1875). Here, very meager evidence for śrāman.era is
quoted only from Burnouf’s “Introduction” and from the early translations
of the Chinese pilgrims. Bühler, who worked in India at that time (1863–
1881), almost certainly did not yet have access to the relevant volume of
the Petersburg Dictionary, when editing the inscription. Consequently, he
7 This does occur sometimes in the Maitraka inscriptions, e.g., sodrṅgah, IA 7. 1878, p.
. .
79 line 16, or ◦ mahodr.ṅgādidāna◦ as part of the titles of King Kharagraha II., IA 6. 1877,
p. 20 line 11 (so read), cf. ◦ mahodraṅgādidāna◦ , IA 7. 1878, p. 84 line 7, cf. also bhras..tı̄kā
for bhr.◦ , p. 174 note 107. Therefore the village Hastihr.daka-grāma, EI 21. 1931/31, p. 184,
line 34 (LMI 59) is most likely rather an “Elephant-pool” (hradaka).
8 As there is a kautumbaksetra (LMI no. 84 = EI 4. 1896/7, p. 80 line 59) without
. .
any name being given, the bhondakabadhirakutumbı
.. . ¯ saha vāpyā (LMI no. 16), utsanna-
kutumbika ◦ “unused kutumbika field” (LMI no. 88, p. 61 no. 9), it seems that the
. .
connation of kut.umbin might be slightly different: “rich farmer [and being a member
of an association(?)]”. Then a kaut.umba-ks.etra makes sense “a field belonging to an
association”.
9 Thus segmented by the author. – The word division is often strange, e.g.: ◦ pratisarā-
vāpı̄ cha for ◦ sarā vāpı̄ ca; ◦ vāpı̄-ks.etra◦ for vāpı̄ ks.◦ , but pādāvarta parisaram ◦
. for rta-
par◦ , all p. 152, etc.
312 BOOK REVIEWS

almost inevitably had to take śyāman.era as it stands and understand it

as a name.10 Therefore, this is a warning against taking over very early
interpretations in an uncritical way.
Now, if we read śrāman.era, the interpretation changes considerably:
The first person mentioned would be the kut.umbi-śrāman.era Gopaka,11
which at once recalls the saman.akut.imbika mentioned in Theravāda
sources.12
Although this inscription is discussed again on p. 208,13 the
context is not given in full in either place thus making it
impossible to see all, let alone solve some of the problems involved:
◦
bahumūlagrāme kut.umbiśyāman.eragopakachen. d.avakadāsakās trayas
sodraṅgasoparikarās sabhūtavātapratyāyah. sarvvadhānyahiran. yādeyā
sotpadyamānavis..tikah. rājasthānı̄yaśūrāya prasādı̄kr. tabhat.ārkkavihāra-
pratyāsannamimmāpādakāritābhyantarikāvihāre nānādigabhyāgatās..tā-
daśanikāyābhyantāryyabhiks. usaṅghāya grāsācchādanaśayanāsanaglā-
nabhais.ajyādikriyotsarppan. ārtham ācandra◦ -◦ kālı̄nam . bhūmicchidran-
yāyena pratipaditam
¯ . yato ’sya . . . , IA 5. 1876, pp. 207,
5–9.
The segmentation of the names and the meaning as understood by
Bühler and by the author present the difficulties as indicated above. These
are solved, if the text is segmented and understood as kut.umbi-śyāman.era-

10 In addition, the word formation of “Śyāmanera”: śrāmanera does not point to a name:
. .
AiGr II 2 § 345b, p. 512. If a name is meant derived from śyāma, it would be a gross
insult according to Pān.ini 4.1.131: “[Nachkomme] von elenden Geschöpfen weiblichen
Geschlechtes” (O. Böhtlingk).
11 Cf. A. Hilka: Die altindischen Personennamen. Breslau 1910, p. 67. “herdsman
(Hirte)” is usually gopālaka.
12 A disgrunted monk goes back to his village together with some fellow monks and
starts to cultivate the land he owns and to live as an “ascetic, who is at the same time a
landlord” (samanakutimbika,
. . Spk III 33,15). cf.: Old Age and Old Monks in Pali ¯ Bud-
dhism, in: Aging. Asian Concepts and Experiences Past and Present. Österreichische
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 643.
Band Wien 1997, 65–78, cf. also IIJ 45, 2002, p. 82.
13 This the reader has to find out for himself, as there is hardly ever any cross referen-
cing, which does not facilitate the access to the contents of this book. This shortcoming
is probably due to the fact, not indicated in the book, that individual chapters of a major
part appeared originally as separate articles in Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-
Universität, Berlin): chapter 2.1 = 1. [1992]; 2.2 = 5. 1993; 2.4 and appendix B = 10. 1998
(here, text and drawing are found side by side, while there is no indication in appendix B,
how it relates to the text) and 8.1995, 2.5 = 7. 1994; 3.1 = 4. 1993, 6.1 = 3. 1993; 4.2 = 2.
Sonderheft. 1995. – It may be mentioned in passing that something has gone very wrong
with the headers of individual pages: 2.2. “Freie Bauern . . .” has the header “Flurverteilung
. . . (pp. 53ff.), 2.4 “Feldfluren . . .” has the header “Königsland . . .” (pp. 107ff.), while that
chapter starts only on p. 137.
 BOOK REVIEWS 313

Gopaka-Chen.d.avaka-Dāsakās trayas “the kut.umbi-śrāman.era Gopaka,

Chen.d.avaka and Dāsaka, these three”. However, if this assumption is
correct, it seems, at a first glance, that the gift is missing again, because
no word like ks.etra or vāpı̄ occurs. This seems to have been the motive
behind Bühler’s attempt to find a gift, and he managed to detect the word
āya “income” at the cost of having to accept Astra and other strange names,
lastly a slave with an income that could be used as a gift.14 On top of all
this, the interpretation is based on a wrong transcript. For the facsimile
shows very clearly trayas, not trayas¯ read by Bühler.
So, part of Bühler’s problem disappears, but resurfaces as the missing
gift. Now, as many more Maitraka grants are known than at the time of
Bühler’s edition, it is easy to see that there would not have been any parallel
to granting the “income” of certain persons to monasteries or other,15 nor,
it seems, in inscriptions of other dynasties. Moreover, the technical terms,
uncertain as their meanings are in detail, usually refer to land such as
“income together with forced labour as it occurs (sopadyamānavis..tika)”
or different taxes(?). Thus, even the corrected reading and improved trans-
lation do not immediately seem to yield a satisfactory sense with all these
attributes now taken as refering to persons.
For, the fact that these three persons were given to the monastery
“together with the taxes and secondary taxes (?? udraṅga, uparikara)16
[they collect], [their] financial means (pratyaya)
¯ [derived from] plants and
wind (? bhūta, vāta, p. 229f.), with all [their] income [in form of] grain
and money, with the forced labour as it occurs [they are obliged to]”
sounds slightly strange. However, all this simply follows the usual pattern
of the Maitraka grants, perhaps even mechanically, because persons were

14 This is legally problematic: bhāryā putraś ca dāsaś ca traya evādhanāh smrtāh / yat
. . .
te samadhigacchanti yasya te tasya taddhanam . , Manu VIII 416 “A wife, a son, and a slave,
these three are declared to have no property; the wealth which they earn is (acquired) for
him to whom they belong” (G. Bühler): Bühler translated Manu 14 years after editing this
inscription.
15 Not all Maitraka inscriptions are accessible to me. – A rare gift of a sum of money
is mentioned by A. Schmiedchen: Einige Besonderheiten der buddhistischen Schenkungs-
inschriften unter den Maitrakas, in: Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-Universität,
Berlin). Sonderheft 1: Maitraka-Studien. Berlin 1993, p. 88 with note 31 in a grant to a
Hindu deity.
16 These terms have been frequently discussed, e.g., Ghoshal, as above note 15, pp. 276,
423, Altekar, as above note 5, pp. 213ff., or V. V. Mirashi, CII IV 1 (1955), p. 21 notes
6 and 7, whose statement is still valid “The meaning of udraṅga is still uncertain”; M.
Njammasch, AoF 12.1.1985, 119–128 offers little help. It seems to have escaped the atten-
tion so far that the Maitraka King Kharagraha II is called deva-dvija-gurūn prati yathārham
anavarata-pravarttita-mahodraṅgādi-dāna-vyasana-anupajāta-sam. tos.a◦ in grants of his
successors.
314 BOOK REVIEWS

not normally given. If this tentative interpretation should be correct, it

could be seen as an important confirmation from epigraphy of what has
been demostrated from the texts in a different context by G. Schopen.17
For, this inscription turns out to be an interesting testimony for the gift of
“ārāmikas” or “servants” to a monastery.
Furthermore, the immediately subsequent part of the inscription is of
considerable interest: rājasthānı̄yaśūrāya prasādı̄kr.tabhat. ārkka-vihāra◦ .
For, this is a monastery, which “has been graciously presented to the
Rājasthānı̄ya Śūra”,18 that is, the monastery has changed its owner,19 as
already observed by Bühler.
The grant is received by the “noble order of monks within
the 18 Nikāyas arriving from the various directions”. This gift
to the Sam . gha is described as: grasacchadanaśayanasanaglana-
¯ ¯ ¯ ¯ ¯
bhaisajyadikriyotsarppanartham,
. ¯ . ¯ . an unusual formulation repeated by
the same King Guhasena in a second grant with a slight variation:
.
¯ ¯ ¯ ¯ .. ¯ ´ ¯ ¯ ´¯ ¯
nanadigabhyagatastadasanikayabhyantarasakyaryyabhiksusanghaya . ¯
◦
b haisajyadyupayogarttham
. ¯ ¯ . in contrast to the more usual formula
known from Buddhist texts: cıvarapindapatasayan
¯ .. ¯ ´ āsanaglānapratya-
yabhais.ajyaparis. kāropayogāya, JUB 3. 1934, p. 84, line 22 “for the
use for robes, alms food, bed and seat, medicine for the sick, and
equipment”20 or again in a slightly different wording in a more elaborate
context: [śa]yanā[sana]caivarikaglānabhais. ajyamūlyaparis. kārārtham
(p. 258 = JOIB 19. 1969–1970, p. 284, lines 13 ff.) translated as
“zum Zwecke der Ausschmückung (!) und der Bezahlung für Medizin
gegen Erschöpfung, Kleidung, Sitz und Bett” (“for the purpose of
embellishing and payment for medicine . . .”). This is preceded in the
same grant by bhiks.un.ı̄vihārasya chādyalepyālekhyapratisam. skārārtham .
◦
bhagavataś ca samyaksam . buddhāya buddhāya (read asya twice)
gandhadhūpapus. padı̄patailopayogārtham. . . . translated as “zum Zwecke
des Gebrauchs von Duftstoffen . . . für den Buddha und die rechte
Erkenntnis (!) des Verehrungswürdigen und zum Zwecke der Verzierung
der Malereien (oder Gemälde) des Nonnenklosters mit schützenden

17 The Monastic Ownership of Servants or Slaves: Local and Legal Factors in the
Redactional History of Two Vinayas. JIABS 17.1. 1994, pp. 145–173.
18 On the meaning of prasādı̄-kr cf. Śrı̄mahārāja-Dhruvasena-prasādı̄kr ta-
. .
Bhat..tı̄padragrāme, p. 212 (= JUB 3. 1934, S. 79, line 15).
19 On the ownership of monasteries: G. Schopen: The Lay Ownership of Monasteries
and the Role of the Monk in Mūlasarvāstivādin Monasticism. JIABS 19. 1996, pp. 81–126,
esp. p. 83f.
20 Quoted from a largely destroyed parallel p. 231 and at best very loosely translated by
the author leaving out pariskāra
. altogether; for this term cf. now IIJ 45. 2002, p. 81f.
 BOOK REVIEWS 315

Farben (!)”21 (p. 259), which is rather far of the mark “for repairing
by roofing,22 plastering and painting of the nunnery and to be used for
incense . . . for the completely enlightened Lord Buddha”.
The wording of these an other parallels in the Maitraka inscrip-
tions shows that King Guhasena uses an unusual formula when he
◦
replaces cı̄vara-pin.d.apāta◦ by grasacchadana
¯ ¯ ¯ , and has at the end of
this compound ◦ kriyotsarppan. ārtham “for the pupose of advancing23 ritual
acts”, which does not make any sense here, while is quite common and
appropriate in grants to brahmins: ◦ agnihotrātithipañcamahāyajñakānām.
kriyān.ām
. samutsarppan. ārtham, EI 37, 1967/8, p. 174 line 2, cf. IA 7.
1878, p. 72 line 9. Similarly, grāsācchādana is adopted from brahmanical
contexts. In Buddhist texts it is used as early as in the Theravāda canon
refering to food and clothing of non-Buddhists, e.g. ghāsacchādo, A I 107,
25, or in a Mahāsām.ghikalokottaravāda text: vayam . ca te grāsācchādan
dāsyāmah., Bhı̄-Vin 92,8 (§ 131) “we will provide food and clothing (for
our daughter) to you” is promissed by the parents for their inauspicious
daughter, whom they give to a nun to educate her as a future antevāsinı̄. In
a note to this expression in the Bhı̄Vin G. Roth draws the attention to Manu
IX 202, where this compound is found. Similarly, it is used in the Jātaka
prose, when brahmins or other non-Budhists reveive food: Ja I 337,17, V
477,15 etc.
Consequently, it is evident that some of the divirapatis of King
Guhasena were brahmins who composed grants to Buddhists in
brahmanical style, and did not mind or even notice that their formula does
not at all fit the meaning required in a Buddhist context and that it is quite
inappropriate, once persons are donated.24
The gift of workmen to a Buddhist monastery, if the above interpreta-
tion is correct, seems to be singular so far in the Maitraka inscriptions as
far as they are accessible to me. Normally, gifts were of course fields and

21 Generally the author struggles helplessly with Buddhist contexts, e.g., namataka
(p. 262) is not “razor case”, but a “garment of felt”. Mistakes such as this one could
however have been avoided easily simply by using F. Edgerton: Buddhist Hybrid Sanskrit
Dictionary, New Haven 1953, which does not figure in the bibliography and seems to have
escaped the notice of the author, as have the Critical Pāli Dictionary, and, strangely enough,
R. L. Turner: Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. London 1966.
22 On roofing cf. vihāram chādetvā otarati, Vin III 82,10.
.
23 For this meaning of utsarpana cf. Pāiasaddamahannavo s.v. ussappan ā “unnati”.
. .. .
24 This might have some consequences for interpreting these documents, cf. the warning
formulated by I. Strauch, as note 5 above, p. 262 “Es kann daher vermutet werden, dass sie
[die Urkunden] einen konventionellen Formelbestand repräsentieren, der nicht immer die
aktuelle . . . Terminologie wiedergibt”.
316 BOOK REVIEWS

wells, such as the rather voluminous gift of the Saindhava king Ahivarma
in AD 723 (p. 257) refered to earlier:
sarppahrade catuśśatapādāvarttamāttrā bhūmir bbhiks.un.ı̄sı̄meti vijñāyamānikā
sahāmrārāmen. odbhedatale ca pañcāśanmāttrapādāvarttā bhiks.un.ı̄sı̄meti vijñāyamānikā
yatra ks.etranāmāni bhadrapat..tı̄pās.ān.aparivāritakam . bhiks.un.ı̄kāpat..tı̄āmraks.etram.
25
. saptapādāvarttakam. baradı̄ (read: badari?, Ed.)ārāmapatt¯
cūlı̄vālam .. ı śisumar
´ ¯ apattı̄+ ..
/ paścimı̄ kat.akam . / kadalyārāmakasya cārdhikaśūrakakr. s.yamān.akasya bhāgadvayam .
jāmbūdare ca vāpı̄ punnāmavāpı̄ti vijñāyamānikā pañcāśanmāttrapādāvarttaparisarā
kuberanagare ca nālikeryyārāmah. śravan.ikāpotaketi vijñāyamānakah. evam etāni
sarvvān.i sārin.ı̄peyāni mahipı̄khalı̄nagrāmaś codbhedasannivis..takabhiks.un.ı̄vihārasya
prāgavyacchinnabhogabhujyamānakah. svayam. bhujyabhojyam . acāt.a◦ ◦ praveśyah.
sodraṅgatalo mayāpyadhanā(?) mātāpitroh. . . . bhiks.un.ı̄-vihārasya chādya◦ . . .
anujñātam . (JOIB 19. 1969/70, p. 284, line 4–11).

The formulation of this grant does not follow the usual Maitraka pattern.
Fields are described by their respective names, and no borders being indic-
ated. The different parts of the grant are linked by ca, not by tathā as
common in Maitraka grants. All this clearly indicates that a different office
has been responsible for drawing up this grant.
A tentative translations is: “in Sarppahrada (Snakepool) a compound
measuring 400 pādāvartta known as Bhiks.un.ı̄sı̄mā together with a park
and in the region of (tala?) Udbheda [a compound?] measuring 50
pādāvartta known as Bhiks.un.ı̄sı̄mā,26 where the names of the fields are:
the plot (pat..tı̄) [named] Bhadra, enclosed by stones, the field and the park
of the Bhiks.un.ı̄kā plot, the Cūlı̄vāla (?) measuring 7 pādāvartta, the plot
[named] Baradı̄-park, the Śiśumāra plot, † western the slope †, and two
parts of the banana park ploughed by Ardhikaśūraka and in Jām . būdara a
well known as Punnāma-well with a surrounding territory of 50 pādāvartta
and in Kuberanagara a cocoa nut park known as Śravan.ikāpotakā – so all
these are watered by a canals(?)27 – and the village Mahipı̄khalı̄na . . . has
been allowed to the nunnery in the vicinity of Udbheda”.
Besides the vocabulary, such as pat..tı̄ “plot”,28 sārin.ı̄ “canal”, peya
“watered, irrigated” and the place names, the well vāpı̄ is of special
interest, and the author has not failed to devote a lengthy investigation
(chapter 3 pp. 151–197, cf. also p. 89) into Maitraka grants referring to
25 This mark of insertion, a small cross above the line, has been overlooked by the editor
of the inscription. It shows that the words paścimı̄ kat.akam. , which has been added above
¯
yamanakah ´ . ¯ ´ ı̄katakam
. , line 10, must be inserted here, not as sravanikapota-pascim . . keti (!!)
as reconstructed by the author p. 258 note 275, where the word division and consequently
the text has been as little understood as in the previous note 274 on the same inscription.
26 Most likely there is either bhūmi missing, or a dittography conceals an unknown text.
27 On the possible meaning of peya cf. Turner no. 8382.
28 On this term see Hira Lal, EI 9. 1907/08, p. 169 note 4 “plot of land”, E. Hultzsch, EI
8. 1905/06, p. 236 note 2 “equivalent of nivartana”.
 BOOK REVIEWS 317

vāpı̄s and other systems of irigation. The problem here, again, is the exact
meaning of this and other connected terms.
The first problem concerns vāpı̄ itself, usually understood either as
“step well” or as “pond”, although there is no certain evidence for either
in the Maitraka period.29 The author quotes J. Jain-Neugebauer (p. 165
etc.), who refers to Amarakośa 1. 10. 28 vāpı̄ tu dı̄rghikā with the
commentary by Maheśvara, who is a modern commentator, perhaps as late
as the 18th century (??), and often quotes vernacular words from Marathı: ¯. ¯
vāpı̄ . . . dı̄rghikā dve “dı̄(r)ghı̄” ti khyātāyāh. avarohanavāpikāyāh. “vāpı̄
and dı̄rghikā are two [words] for a tank called (in vernacular language)
‘dı̄(r)ghı̄’ (cf. Hindı̄ dı̄˘ghı̄, diggı̄ ‘oblong tank’) having steps (leading
down to the water)”. The recently edited Jātarūpa30 says on the same
verse: āvāsinyādis. v abhyantarasthitā dı̄rghikā vāpı̄ na bahih.sthitā “inside
a settlement etc. is a longish (step) well, not outside”, which confirms the
observations by J. Jain-Neugebauer (p. 3) quoted p. 160.
This explanation of Amara is taken over by some later dictionaries:
Trikan.d.aśes.a: dı̄rghikā vāpı̄, 1. 10, 21; Hemacandra: Abhidhānacintāman. i:
dı̄rghikā vāpı̄ syāt, 4 158.
Astonishingly, no further evidence is adduced from literature, although
vapı
¯ ¯ does occur, e.g., in the Manusmrti . and is explained by its commen-
tators:31
tad.āgāny udapānāni vāpyah. prasravān.i ca
sı̄māsandhis.u kāryān.i devatāyatanāni ca, Manu VIII 248 (250)
“Tanks, wells, cisterns, and fountains should be built where boundaries meet, as well as
temples”. (G. Bühler)

Bhāruci is unfortunately silent on this verse. Medhātithi (ca. 850,

South India[?]): mahām . bhām . si tad.ākāni vāpyah. pus.karin.yah., udapānāni
kūpaprabhr. tı̄ni prasravān.i udakasyāndā ı̄s.atsravadudakā bhūpradeśāh. . –
Kullūka (Benares ca. 1250): tad.āka-kūpa-dı̄rghikā-jalanirgamanamārga-
devagr.hān.i – Sarvajñanārāyan. a (before 1400): tad.āgāni pus.karin.yah.,
udapānāni kūpāh., vāpyah. ks.udrapus.karin.yah. – Rāghavānanda (after
1350): tatra deśası̄mni tad.āgah. kāryah., grāması̄mni vāpı̄, ks.etrası̄mni
29 The oldest archaeological evidence dates from about the 7th century, while there is
rich evidence form mediaeval times in Gujarat as decribed in the excellent book by J. Jain
Neugebauer: The Stepwells of Gujarat in art-historical perspective. Delhi 1983, p. XIV.
This material has been studied now in the comprehensive and detailed survey by J. A.
B. Hegewald: Water Architecture in South Asia. A Study of Types, Developments and
Meanings. Leiden 2002.
30 Mahes Raj Pant [Ed.]: Jātarūpa’s Commentary on the Amarakośa, Delhi 2000. Part II,
p. 159. Jātarūpa is earlier than the 12th century, Pant: Part I, p. 283.
31 P. K. Acharya: An Encyclopaedia of Hindu Architecture. Mānasāra Series Vol. VII.
London 1946, s.v. vāpı̄ gives some useful references to inscriptions.
318 BOOK REVIEWS

kūpah., gr.hası̄māyām . prasravan.am . ...

‘pañcāśadbhir bhavet kūpah. śatahastā tu vāpikā,
puskarinyas
. . tadardhe tu yavad
¯ dhanuhsatadvayam
.´ .
tad.āgo ’s..thaśatah. proktah. saras tu caturasrakam. ’
ity adhikasam . khyāvacchedārtham – Nandana: kulmagulmān (iran.d.ānāt
tu) vāpyah.. prasravan. āni (ken.ı̄kala).
This shows that according to Medhātithi tad.āka was a larger and vāpı̄ a
smaller tank. Moreover the tanks and wells are accompanied by a prasrava
“canal”.
Finally, the Manu-verse is quoted in the Mitāks.arā (ca. 1120) on
Yājñyavalkya-smr. ti 2. 151 and consequently commented upon in the
Bālambhat.t.ı̄ (18th century) quoting Amara: pās.ān.ādibaddhā dı̄rghikāh.
‘vāpı̄ tu dı̄rghikā’.
Although the terminology is unclear in detail,32 there are large and
small tanks, wells and canals, all that is needed as a matter of course for
irrigation.
Moreover, in vāpı̄ and its modern derivatives are used to designate step-
wells such as the Rān.ı̄ Vāv (11th century), which is close to a river and the
Sahasraliṅga Tālāo.33 Moreover, an inscription attached to a stepwell in
“Jodhpur State” states: vāpı̄ . . . kārāpitā, IA 41. 1912, p. 87, line 6.34
When vāpı̄s are donated, they are described as ◦ pādāvarttaparisarā,
and once as pratisarā (LMI 4a = JESI 23. 1997, p. 143, line 14), trans-
lated by the author with strange hesitation as “Umkreis” “surroundings”
or “Umfang” “circumference”, which makes quite a difference: The first
would be a well with a surrounding field, the second lake.
As pādāvartta occurs as a measure for fields, it can hardly be anything
but an area, as correctly asumed by the author (p. 159). Consequently,
the translation “Umfang” is plainly wrong and the alternative seems to
be to take ◦ pādāvarttaparisarā as “(a vāpı̄), whose surrounding area
is x pādāvartta (i.e. the surface of the water)” or “(a vāpı̄), which
is surrounded by x pādāvartta (of arable land)”. However, only the
second alternative can be correct. The area of a ks.etra is differently
expressed, e.g., pūrvvadaks. in.ası̄mn[i] kavit..thakā-ks.etra-khan.d.am . sap-
tatibhūpādāvarttaparimān. am . . The term parimān. a is never used with vāpı̄.
Moreover, as the author correctly points out, in at least one case there is a
32 Hegewald, as note 29 above, p. 9.
33 This configuration is similar to the inscription no. 83 (LMI), p. 186, no. 6:
Madhumatı̄dvāre “mouth of the river Madhumatı̄”, Vāpı̄, Malla-tat.ākā, Grāmanipāta-kūpa,
EI 4. 1896/97, p. 80, lines 54–56.
34 It is, however, not clear whether the Maitraka-inscription mentioned p. 370, no. 17,
which is attached to a stepwell, but, strangely enough, neither used nor mentioned by the
author in her discussion on the term vāpı̄, originally belonged to that building.
 BOOK REVIEWS 319

peasant ploughing the land surrounding a vāpi (p. 162, which refers to p.
156, nos. 5, 6), and one of the peasants (kut.umbin), who ploughs the land
and, interestingly, seems to have built the well: kut.umbika-Kaparddiya-
kartr.ka-kr.s..tā ◦ parisarā vāpı̄ “an irrigation well with an area . . . , dug
by the Kut.umkı̄ Kapardiya” (D. B. Diskalkar, EI 21. 1931/32, p. 182).
In spite of this evidence the siddhānta of the author is not really clear.
For, it is stated that vāpı̄s are “Reservoire zu Bewässerungszwecken” (p.
171), while it is pointed out earlier that the vāpı̄ is sourrounded by arable
land, which rather points to a well with or without steps. At any rate, some
sort of araghat..ta35 was needed to transport the water from the well to the
surface, and moreover, there must have been irrigation canals (p. 165f.).
And at first these canals seem to be the praccıhas ¯ ¯ discussed without
final result by the author (p. 173), cf. e.g., sendraha-vāpı̄-praccı̄hā-
māryyādāyā daks.in.atah., EI 21. 1931/32, p. 183, line 35 (LMI no. 59)
“to the south of the limit of the field irrigated by (prachchı̄hā) the well
called S.” (D. B. Diskalkar), which does not seem to be correct: No field
is mentioned: “. . . by the limit which is the irrigation canal of the S.
well”. The meaning irrigation canal (from a vāpı̄) could be supported by
the fact that praccı̄hās are never donated separately (p. 173), and that
they can be the border (āghāt.ana) of a vāpı̄: daks.in.atah. ◦ [Ka]mpilikka-
khun.d.aka-sam . jñita-praccı̄hā, EI 22. 1933/34, p. 119, line 48 (LMI no. 88).
Consequently, a praccı̄hā always seems to form a unit with vāpı̄, whereas
a vāpı̄ can occur by itself.
If so, three wells might have had a common canal: rājakı̄yavāpı̄traya-
praccı̄hā, EI 21. 1931/32, p. 210 line 51 (LMI no. 83), cf.,
line 53 and Dhorikasam . jñitavāpı̄-praccı̄hā, line 54, and daks.in.atah.
Sirādan.d.akasam . jñita-vāpı̄nā praccı̄hā aparatah. Pippalavapı-praccıha
¯ ¯ ¯ ¯
uttaratah. grāmaśikhara evam idam āghāt.anaviśuddham . vāpı̄ks.etram
. , line
55f. “in the South the canal belonging to the well called S., in the west
the canal of the P. well, in the north the edge of the village. Thus well and
fields have clearly defined borders”.36
However, it is also not impossible that praccı̄hā rather was a reservoire
surrounding a well or cistern (vāpı̄) as in Mahādevı̄tat. ākābhyantara-
Gaṅgākhya-vāpı̄ “the well called Gaṅgā within the Mahādevı̄ tank”

35 For araghat ta not attested in the Maitraka-inscriptions (p. 165f.) cf. CII Vol. III
..
(revised ed.), S. 290,10, and J. Jain-Neugebauer, as note 29 above, plate 1, where the
araghat..ta can be seen attached to a stepwell.
36 Strangely the compound ksetra-vāpı̄ is translated as “vāpı̄-Feld”, p. 155 no. 4.
.
Normally grāmaśikhara is taken to mean “village hill”, a meaning not otherwise attested
for śikhara, it seems.
320 BOOK REVIEWS

in an inscription from Orissa (IA 18. 1889, p. 175 line 39),37 which
corresponds to evidence from Ceylon: deve vut..the . . . udakamaggehi
udakam . pavisitvā anto vāpiyam
. āvāt.e pūreyya, Spk II 79,21f. “when
it rains, water enters through canals and would fill the cisterns within
a reservoire”. In this case, vāpı̄ in the Maitraka inscriptions would be
a large well or cistern, possibly inside a praccı̄hā corresponding to
the pus.karin.ı̄ as explained in Rāghavānanda’s commentary on Manu
quoted above. If so, the rājakı̄yavāpı̄trayapraccı̄hā was a tank with three
cisterns. The meaning “cistern” could be confirmed by vı̄tamadhye vāpı̄
s.od.aśapādāvarttaparisarā, WZKM 7. 1893, p. 299, line 20 (LMI no.
20, cf. p. 153, no. 9), if the term vı̄ta should be the same as vivı̄ta
“pasture” (paśubhyo vivı̄tāni prayacchet, Kaut.alya 2.2.1 = Kangle I,
p. 34), because “a vāpı̄ in the middle of a pasture” could hardly be
anything but a “cistern” or “well”, certainly not a “reservoire”, note also
s.od.aśapādāvarttaparisarodumbarakūpa, EI 15. 1919/20, p. 257 line 15
(LMI no 14) “the Udumbara well with 16 pādāvarttas (of surrounding
land)”. At present it seems impossible to reach at any definite result.
Perhaps these admittedly very electic remarks on the rich but difficult
vocabulary of the inscriptions help to demonstrate the value of this material
and its enormous potential, which has hardly been tapped so far. It is
doubtless the merit of this book, to draw once again the attention to these
inscriptions, and thus to encourage further studies.

Orientalisches Seminar O . V. HINÜBER

Indologie
Humboldtstr. 5
D-79085 Freiburg i. Brsg.
Deutschland

Studholme, Alexander, The Origins of Om . Man.ipadme Hūm. . A Study of

the Kāran.d.avyūha Sūtra. Albany: State University of New York Press,
2002, pp. IX, 222. ISBN 0-7914-5390-1. $20.95 (Hard cover $62.50).

Die bekannteste Gebetsformel des Mahāyāna-Buddhismus, die S.ad.aks.arı̄

om. ma n.i pa dme (oder: pad me) hūm . , wirkt heute faszinierend auf
ein breites Publikum, das besonders stark an tibetischen Traditionen und
an Fragen interessiert ist, die in den Bereich des Tantrismus und der

37 Material from Orissa has been collected in the excellent thesis by Shishir Kumar
Panda: Herrschaft und Verwaltung im östlichen Indien unter den späten Gangas. Beiträge
zur Südasienforschung 110. Wiesbaden 1986, p. 118f.

Indo-Iranian Journal 47: 320–329, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1683-3
 BOOK REVIEWS 321

Esoterik hineinführen. An dieses Publikum wendet sich der Vf. mit seinem
Buch, das aus einer von der Universität Bristol angenommenen Disserta-
tion hervorgegangen ist. Durch eine Untersuchung der Prosafassung des
Kāran.d.avyūha (Kv) will er die Ursprünge der berühmten “Sechssilbigen”
erhellen.
Nicht ohne Grund haben Indologen und Tibetologen bisher ein so
kühnes Versprechen nicht gewagt, sondern sich auf Einzelfragen – z.B.
die Interpretation einzelner Episoden des Kv, die Erörterung der sechs
Silben der Dhāran.ı̄ – beschränkt. Der Kv ist ein aus Quellen verschiedener
Provenienz im Verlauf mehrerer Jahrhunderte kompiliertes Werk, inner-
halb dessen der Abschnitt über die S.ad.aks.arı̄ in zwei unterschiedlichen
Bearbeitungen vorliegt (dazu s.u.). Wie geht der Vf. mit diesen Komplika-
tionen um, die auch bedeuten könnten, daß in seinem Buchtitel eigentlich
zwei voneinander unabhängige Themata angekündigt werden?
Zu Recht weist St. gleich im ersten Kapitel (pp. 9–17: Back-
ground to the Kv) die von Lokesh Chandra noch 1999 wiederholte
Behauptung zurück, das Werk sei bereits im im Jahre 270 und noch-
mals zwischen 435 und 468 ins Chinesische übersetzt worden.1 Der
Irrtum beruht auf der Verwechslung der Titel Za ma tog bkod pa /
(Avalokiteśvara-gun. a)kāran.d.avyūha(sūtra) und dKon mchog za ma tog /
Ratnakāran.d.a(kavyūhasūtra),2 die in der Abteilung mDo des tibetischen
bKa’ ’gyur unmittelbar aufeinanderfolgen. Ein derartiger Anhaltspunkt für
eine relativ frühe Datierung der Sanskrit-Fassungen des Kv existiert also
nicht. Ebenso gerechtfertigt war die Entscheidung des Vfs., die metrische
Bearbeitung des Kv aufgrund der durch G. Tucci schon 1922/1923
dargelegten Einschätzung dieses wahrscheinlich erst etwa im 16. Jahrhun-
dert entstandenen umfangreichen Textes beiseite zu lassen. Der von
Lokesh Chandra 1999 publizierte Druck (s.Anm.1) lag St. noch .nicht. vor.
..
Doch versaumte St. es, im Hinblick auf die Sanskritprosa-Uberliefe-
rung des Kv, die er seiner Arbeit zugrundelegt, sowohl chronologisch
als auch inhaltlich zwischen deren beiden erhaltenen Rezensionen (G und
N) zu unterscheiden.3 Das ist zu bedauern. St., der sich nicht “in any

1 Lokesh Chandra, “Kāranda-vyūha-sūtra or The Supernal Virtues of Avalokiteśvara –

..
Sanskrit text of the Metrical Version” edited for the first time from original manuscripts,
Śata-pit.aka-series 394, New Delhi 1999, p. ix. Im Kolophon heißt dieser ohne kritischen
Apparat und sogar ohne jeden Hinweis auf tatsächlich benutzte Mss. auf 291 pp. gedruckte
Text Śrı̄mad Āryāvalokiteśvaragun. akāran.davyūhasūtrarājam.
2 Nur tibetisch und chinesisch (T 461.462) überliefert; Sanskrittitel rekonstruiert, aber
vgl. Śiks.āsamuccaya pp. 6.11; 356.2 (ed. Bendall): Ratnakaran.d.a(ka)sūtra.
3 Es handelt sich um die folgenden Rezensionen des Kārandavyūha:
..
1.) G: Die fragmentarische Gilgit-Rezension: 2 vor 630 geschriebene Mss. auf Birken-
rinde, entdeckt 1931, zuerst publiziert in “Gilgit Buddhist Manuscripts (Facsimile-
322 BOOK REVIEWS

great detail” (p. 17) mit G beschäftigt hat, beschränkt seine Untersuchung
auf die Rezension N, geht dabei aber von einer Entstehungszeit um das
ausgehende 4. oder beginnende 5. Jhdt. aus (p. 14), indem er einem Ansatz
folgt, der von Früheren, in erster Linie von Regamey, für die Rezension G
erarbeitet wurde.
Der wesentliche Unterschied zwischen G und N liegt in einer radikalen
Umgestaltung, die nicht das Werk insgesamt, aber ausgerechnet der
Abschnitt erfahren hat, der von der Suche nach der S.ad.aks.arı̄ om . man.i
padme hūm . und ihrer Gewährung handelt. Dieser Abschnitt ist als selb-
ständige Einheit im Zentrum beider Rezensionen des Kv überliefert (in G
fol. 45b–76a, wobei 54a–67b fehlen;4 in N pp. 292,20–301,14 Vaidya).
Die vergleichende Lektüre beider Texte läßt sowohl auf einen zeitlichen
Abstand zwischen ihnen als auch auf eine Änderung des religiösen Milieus
schließen.
Der Vergleich des Handlungsverlaufs ist schwierig, und wörtliche
Übereinstimmungen finden sich fast gar nicht, abgesehen von einem
einzigen Satz: In G (fol. 51a, 1–2) wie in N (pp. 293, 21–23) bietet
der Suchende seine eigene Haut als Birkenrinde (bhūrjapatra), sein Blut
als Tinte und seine Knochen als Schreibfederkiel (kalama) an, damit
die S.ad.aks.arı̄ aufgeschrieben werden könne. Hier kommt eine ekstati-
sche Grundstimmung beider Textfassungen zum Ausdruck, die in N wohl
auch euphonischen Silbenfolgen, einem teilweise rhythmisierten Sprach-
fluss, parallel gebauten und mit Homoioteleuta schließenden syntaktischen

Edition)” von Raghu Vira und Lokesh Chandra, Part 7 und 8, New Delhi 1974; heraus-
gegeben und paraphrasiert von Adelheid Mette, Die Gilgitfragmente des Kāran.d.avyūha,
Indica et Tibetica 29, Swisttal-Odendorf 1997 (Anfang und Schluß fehlen; von G1 sind nur
linke Blatthälften erhalten; von G2 existiert nur ein einziges Blatt; für weitere Einzelheiten
s. Edition, pp. 7–17).
2.) N: Die sog. “Nepalesische Rezension”, ein vollständiger Text, der in zahlreichen
Mss. und sowohl in tibetischer als auch in chinesischer Übersetzung (T 1050) vorliegt,
aber noch nicht kritisch herausgegeben worden ist. Er wird heute in der Ausgabe von P.L.
Vaidya, Mahāyānasūtrasam. graha, Part I, Darbhanga 1961, pp. 258–308, benutzt, der die
auf einer schmalen handschriftlichen Grundlage erstellte Edition von Satya Brata Samas-
rami, Calcutta 1873, zugrundeliegt. Die im tibetischen bKa’ ’gyur erhaltene Übersetzung
trägt den Titel Za ma tog bkod pa und ist mit den Übersetzernamen Jinamitra, Dānaśı̄la
und Ye śes de verbunden. Sie wurde von St. in der Peking-Rezension (Vol. 30, mDo Nr.
784) konsultiert.
4 Die Blätter des Ms. sind mit Ausnahme von fol. 46 alle numeriert. Ob diese Numerie-
rung der Vorlage des Manuskripts in der richtigen Ordnung des Texts folgt, ist zweifelhaft,
wegen des Fehlens der Zeilenenden jedoch nicht nachprüfbar. Ein inhaltlicher Zusammen-
hang von fol. 46 (dort wird om . ma n.i pad me hūm. zuerst genannt) mit den umgebenden
Blättern ist nicht erkennbar. Die mit fol. 52a Zeile 8 und fol. 53a eingeleitete Predigt des
dharmabhān. aka scheint mit fol. 53b Zeile 8 abgeschlossen zu sein. Was die fehlenden 14
Blätter enthielten, bleibt völlig unklar, während fol. 68a inhaltlich etwa zu fol. 52 paßt.
 BOOK REVIEWS 323

Kola abzulauschen ist. Beobachtungen solcher Art läßt der fragmenta-

..
rische Charakter von G nicht zu. Aber viel deutlicher als die Erzahlung
in N lassen die in G erkennbaren Handlungsmomente die emphati-
sche Leidenschaftlichkeit visionärer Ekstase spüren. Beispielsweise fol.
51b.52a: Der suchende Bodhisatva hat sich auf eine qualvolle Wanderung
begeben, die von Māra gestört wird. Māra erzaubert einen mit Schneiden
scharfer Sägen überhäuften Weg, diamantene Dornen;5 Vögel fressen das
von den blutenden Füßen des Wanderers fallende Fleisch, mit zerstük-
keltem Körper wandert er unbeirrt weiter, taucht in glühende Kohlen ein
. . . In der Rezension N, die ebenfalls von einer Wanderung spricht, sind
derartige Elemente der älteren Textfassung unterdrückt. Die erlösende
sechssilbige Formel wird dem Bodhisatva Sarvanı̄varan.avis.kambhin (um
diesen handelt es sich jedenfalls in G 68b–71b) durch den bhagavant, also
den Buddha Śākyamuni, im Beisein des tathāgata Amitābha in Sukhāvatı̄
mitgeteilt.6
Avalokiteśvara tritt im Zusammenhang von Suche und Findung der
S.ad.aks.arı̄, soweit der Text von G erhalten ist, nicht in Erscheinung,7
sondern erst in einem daran anschließenden, inhaltlich selbständigen
Textstück, das ebenfalls zu dem mit N nicht direkt vergleichbaren
Abschnitt gehört: fol. 71b Zeile 8–76a).8 Der devaputra Maheśvara (Śiva)
und seine Gemahlin Umā bemerken, daß Sarvanı̄varan.avis.kambhin die
S.ad.aks.arı̄ erhalten hat und, aus Sukhāvatı̄ kommend, von Göttern mit
Blumenregen geehrt wird. Umā äußert das dringende Verlangen, den
Avalokiteśvara zu erblicken; die Vision wird aber nur dem Maheśvara
zuteil (G 73a 7/8). Der devaputra Maheśvara verspricht der Umā,
daß Avalokiteśvara ihr gegenwärtig sein werde (74a 1). Es folgt die
Anweisung (wohl an Umā gerichtet), einen Maler mit der Darstellung
eines man.d.ala auf einem Tuch (pat.a) zu beauftragen. Im mittleren von
drei Palästen soll Avalokiteśvara dargestellt werden, im rechten Amitābha,
im linken Śākyamuni, oben darüber Sarvanı̄varan.avis.kambhin, unten ein
verehrender Vidyādhara. Der Anblick des pat.a, der den Avalokiteśvara
repräsentiert, bewirkt Erlösung.
Die Rezension N hat die Idee des man.d.ala aufgegriffen und mit der
Erzählung von der Gewinnung der S.ad.aks.arı̄ verwoben: die Erstellung des
5 In der Rezension N keine Störung der Suche; Māra taucht nicht auf.
6 Anders in N: In der Vergangenheit erfuhr Padmottama die Sadaksarı̄ von
. . .
Avalokiteśvara (p. 297,3 Vaidya), in der Gegenwartshandlung Sarvanı̄varan.avis.kambhin
von dem dharmabhān. aka (p. 300,23 Vaidya).
7 Die Sadaksarı̄ wird aber in fol. 46a Zeile 2 als (Avalokiteśvara[?])sya paramo [sic!]
. . .
hr.dayam bezeichnet.
8 Dazu s. A. Mette, Beschreibung eines Kultbildes im Gilgit-Manuskript des
Kāran.d.avyūha, BIS 9/10, 1996, pp. 217–223.
324 BOOK REVIEWS

man.d.ala ist nunmehr eine Vorbedingung für die Erlangung der S.ad.aks.arı̄.
Links wird die personifizierte S.ad.aks.arı̄ dargestellt, in der Mitte Amitābha,
rechts Mahāman.idhara. Avalokiteśvara ist eliminiert.
Die hier nur angedeuteten Differenzen im Charakter von G und N
sollten zeigen, daß eine dem Kv gewidmete Studie die Entwicklung seiner
Textgestalt berücksichtigen muß.
Die Sonderüberlieferung in G erweist sich durch ihren Inhalt, der
trotz der Lückenhaftigkeit des Texts weitgehend erschlossen werden kann,
im Verhältnis zu N einerseits als älter, andererseits auch als Vorbild.
Außerdem läßt schon das bloße Vorhandensein dieser Sonderüberlieferung
deutlich erkennen, daß der ganze Abschnitt ein Einschub ist, der den
Zusammenhang der vorangehenden und folgenden, einander fast Zeile
für Zeile entsprechenden Textstücke jäh unterbricht. Diese handeln von
Avalokiteśvara als dem jeweils von einer Sphäre in die nächste herab-
steigenden Retter für die Bewohner der in den Haarporen seines Leibes
enthaltenen Welten. Unmittelbar vor der Bruchstelle weilt er in der Wohn-
stätte der Kinnaras, der Haarpore Vajramukha, unmittelbar danach (G
fol.76b ∼ = N 301, 15 Vaidya tato/romavivarād avatı̄rya) in der Haarpore
Sūryaprabha. Vor der Bruchstelle dienen einige Sätze in G wie in N dazu,
die Frage nach der S.ad.aks.arı̄ notdürftig einzuleiten, nach der Bruchstelle
ist von ihr nicht mehr die Rede.
Daraus ergeben sich einige Fragen: Woher stammt die Interpolation?
War ein verlorenes buddhistisches Werk die eigentliche ‘Heimat’ der
S.ad.aks.arı̄? Spielte Avalokiteśvara darin ein Rolle? Oder Aks.obhya, der
in G fol. 49b unvermittelt genannt wird? Warum wurde der Text in den Kv
eingefügt? Gibt es noch weitere Bruchstellen?
Auch ohne Kenntnis der in G überlieferten älteren Textform hat St. den
Bruch in der Komposition des Kv entdeckt. Er versucht aber, ihn werkim-
manent zu interpretieren. Die Erklärung, die er anbietet, ist die Idee, die
hinter diesem Buch und seinem Titel “Origins of Om . man.ipadme hūm.”
steht.
St. behandelt die Rez. N des Kv als ein – ähnlich den hinduistischen
Purān.as – aus Erzählungen und Lehren der buddhistischen Doktrin und
Ethik zusammengesetztes Werk, das aus zwei Teilen bestehe, die auch
verschiedene Stadien einer Rezension widerspiegeln könnten (so p. 64).
Die Quellen für die besondere Eigenart des Werks, für die Entwicklung
der Gottesgestalt des Avalokiteśvara und für die hohe Wertschätzung der
S.ad.aks.arı̄ sucht St. im geistigen Umfeld śivaitischer Religiosität, wie sie
im 1. Jahrtausend n. Chr. im Nordwesten des indischen Kulturbereichs
bestanden haben könnte. Er lenkt darum den Blick auf die sog. sektari-
schen Purān.as. Bezüge zwischen der Behandlung der Bali-Vāmana-
 BOOK REVIEWS 325

Episode im Kv einerseits und in purān.ischen Quellen (Bhāgavata-P.,

Skanda-P.) andererseits waren in früheren Arbeiten anderer Autoren
bereits festgestellt worden, und Regamey hatte 1971 auf die Parodie einer
Anus.t.ubh des Skanda-Purān. a im Kv (p. 265, 7f., Vaidya) aufmerksam
gemacht.9 In Kapitel 2 (pp. 19–35: Purān.ic Influence on the Kv) geht St.
diesen Beobachtungen im Einzelnen nach, um durch Interpretation dieser
und weiterer Textstellen des Kv die Vergleichsbasis, vor allem im Hinblick
auf das Skanda-p., zu verbreitern und zugleich möglicherweise als śivai-
tisch zu deutende Elemente herauszuarbeiten. Das folgende Kapitel 3 (pp.
37–59: Avalokiteśvara as the Buddhist Īśvara) dient der Vertiefung dieses
Gesichtspunktes. Um die Konturen des Bodhisatva Avalokiteśvara schärfer
zu erfassen, stellt er ihn vor die Folie des ı̄śvara Śiva.10 Aus dieser Posi-
tion heraus erklärt er die S.ad.aks.arı̄ in Kap. 4 (pp. 61–76: Om. man.ipadme
hūm. and Namah . Śivāya) als eine buddhistische Anverwandlung der im
Skanda-P. und in verwandten śivaitischen Quellen gepriesenen heilbrin-
genden Anrufung des Gottes Śiva (namah. Śivāya). Er äußert die These,
daß hiermit und mit dem an Śiva angenäherten Bild des Avalokiteśvara
dem religiösen Bedürfnis der Laien, dem die auf das zölibatäre Mönchtum
ausgerichtete Lehre des älteren Buddhismus nicht genügt habe, durch den
Einbau des Mittelstücks in den Kv Ausdruck verliehen worden sei.
Kap. 5 (pp. 77–104: Om . man.ipadme hūm . and the Mahāyāna) soll
zeigen, daß die urspüngliche Intention der Einführung der S.ad.aks.arı̄,
die eigentlich als śakti des Gottes Avalokiteśvara/Śiva zu verstehen sei,
und des man.d.ala als eines unentbehrlichen Bestandteils einer tantrischen
Initiation (p. 92), einen Konflikt innerhalb des Mahāyāna-Buddhismus
gezeitigt habe: “a Mahāyāna monastic establishment entering into an
uneasy alliance with the religious circles gravitating around the charis-
matic presence of tantric yogins” (p. 85).11 Die Redaktoren des Kv,
9 Die Fragmente der Rezension G, enthalten diesen Abschnitt nicht; sie setzen erst mit
der Bali-Vāmana-Episode ein.
10 St. hat diesen Abschnitt seines Buches auf der Basis verschiedener Aufsätze von Jan
Gonda erarbeitet, die er zitiert. Er hätte auch auf de La Vallée Poussin, ERE II, 1909,
p. 259, Bezug nehmen können, der bereits festgestellt hatte, “Avalokiteśvara is a Buddhist
Śiva”; zu nennen wären u.a. auch die Untersuchung von J. Schneider, Der Buddha als der
wahre Śiva, BIS 8, 1995, pp. 153–187; ebenso die Studie von Madhav M. Deshpande, Who
inspired Pān.ini? Reconstructing the Hindu and Buddhist counter-claims, JAOS 117, 1997,
pp. 444–465.
11 St. führt zu Recht aus, daß der dharmabhān aka in der Rezension N des Kv als
.
tantrischer Yogin gezeichnet wird, indem er z.B. (im Anschluß an Marcelle Lalou,
Les Religions du Tibet, Paris 1957, p. 38) auf p. 81 die folgende Stelle zitiert:
sa ca dharmabhān. akah. śı̄lavipanna ācāravipanno bhāryāputraduhitr. bhih. parivr.tah.,
¯ . . (lies:) asam
kās.āyoccāraprasrāva-paripurnah, . vr.t{t}eryāpathah. (p. 298, 10–12 Vaidya).
Vorher wird gewarnt, daß der Anblick des dharmabhān.aka in einem Frommen den Geist
326 BOOK REVIEWS

Vertreter des zölibatären Mönchtums, hätten darum im Sinne des allge-

mein gültigen Ziels des Mahāyāna, nämlich der Erlösung aus dem
sam . sāra durch Eingang in die Region des Amitābha, Sukhāvatı̄, sowohl
das man.d.ala als auch die S.ad.aks.arı̄ umgeformt und neuen Funktionen
zugeführt. Die zentrale Position, die Amitābha im man.d.ala einnimmt,
betrachtet St. als deutlichstes Zeichen für eine Umdeutung und Umwer-
tung des man.d.ala: die Darstellung des Amitābha, Sinnbild des ersehnten
Reinen Landes, habe Avalokiteśvara von dem ihm zukommenden Platz
neben der S.ad.aks.arı̄ (als seiner Śakti) verdrängt.12 Die Umdeutung der
S.ad.aks.arı̄ sieht St. darin, daß sie im Kv in mehreren Vergleichen neben und
über die Prajñāpāramitā gestellt wird und daß ihre Rezitation als Ausdruck
der Avalokiteśvara-bhakti eingesetzt wird.
Auch in den sechs Silben selber erkennt St. eine Änderung der
ursprünglich intendierten Funktion der magischen Formel. Im Kapitel 6
(pp. 105–118: The Meaning of Om . Man.ipadme Hūm . ) erörtert er die
Wörter man.i und padma und stellt anderen möglichen Vorschlägen und
früheren Deutungen seine Erklärung gegenüber: man.ipadme als Lokativ
bedeute den Wunsch, “im Edelsteinlotus (Lotus aus Edelsteinen)”, d.h. in
Sukhāvatı̄, zur Existenz zu gelangen, wobei an den beliebten Darstellungs-
typus des auf einer juwelenverzierten Lotusblüte thronenden Bodhisatva
oder Tathāgata zu denken sei. Diese Sinndeutung zwingt den Vf. aller-
dings zu der Annahme, die magischen sechs Silben selber seien vom
“monastic establishment” nicht nur umgedeutet, sondern sogar umformu-
liert worden, um dem buddhistischen Ideal zum Ausdruck zu verhelfen.
Er hat daher nach einer anderen sechssilbigen Formel gesucht und schlägt
in seinem kurzen Schlußwort (pp. 119f.: “Conclusion – The original six-
Syllable Formula?”) als provisorische Lösung vor, die S.ad.aks.arı̄ könne
13
ursprünglich geheißen haben: “Om . Vajradharma Hrı̄h.”.
Auch abgesehen von der Überlieferung aus Gilgit entsteht der
Eindruck, daß der Vf. selber an dieser Stelle seine Argumentation ad
absurdum geführt hat. Da ihrerseits die Gilgit-Fragmente des Abschnitts
über die Suche nach der S.ad.aks.arı̄ zwar ekstatischen Enthusiasmus, aber
doch keineswegs den Einfluß śivaitischer Religiosität erkennen lassen, ist
die These des Buches insgesamt abzuweisen.

des Zweifels aufkommen lassen könnte, der ihn aus der bodhisatvabhūmi fallen lassen und
ins Verderben (lies: apāye) stürzen werde. G läßt solche Züge des dharmabhān. aka nicht
erkennen.
12 St. hat richtig gesehen, daß das Zentrum des mandala eigentlich der Platz des
..
Avalokiteśvara sein müßte. Das beweist das man.d.ala der Rezension G (s.o.), zu dessen
Konzeption freilich die S.ad.aks.arı̄ nicht gehört.
13 St. beruft sich dabei auf eine entlegene Quelle: Beatrice Lane Suzuki, “The School of
Shingon Buddhism, Part III, in The Eastern Buddhist 1937, p. 198.
 BOOK REVIEWS 327

Wenn der Text aus Gilgit, die ältere Rezension des Kv, nicht vorläge,
wäre es schwierig, sich der engagierten, ausgiebig mit übersetzten Textzi-
taten unterlegten Argumentation des sehr belesenen Vfs. zu entziehen.
Seine Interpretation des Kv in der nepalesischen Rezension enthält
viele wertvolle Beobachtungen und Überlegungen, die ernst zu nehmen
sind. Es ist lohnend, seinen Vergleich der kosmischen Erscheinung des
Avalokiteśvara mit dem Kr.s.n.a der Bhagavadgı̄tā und dem Śiva der
Purān.as nachzuvollziehen. Die schon früher geäußerte Vermutung, daß
ein hinduistisch-buddhistischer Synkretismus auf die Rezension N (und
die mit deren Text parallel laufenden Teile der Rezension G) des Kv
eingewirkt hat, gewinnt durch diese Arbeit an Überzeugungskraft. Nur die
Ursprünge der S.ad.aks.arı̄ bleiben weiterhin ein Rätsel, und es zeigt sich,
wie schwankend der Boden ist, auf dem jeder steht, der etwas über die
Entstehungsgeschichte eines Werkes der jüngeren Tradition sagen will,
wenn er nicht in enger Anbindung an die Texte selber streng philologisch
arbeitet.
Daß die Leistung, die der Vf. erbracht hat, durch einen Mangel in
diesem Bereich beeinträchtigt wird, wird überall dort deutlich, wo sich
die von ihm mitgelieferte Textparaphrase in der Appendix (pp. 121–
154: Annotated Précis of the Kāran.d.avyūha Sūtra), grundlegend für seine
Untersuchung und prinzipiell dankenswert, einer Übersetzung annähert.
Daß der überlieferte Text, wie St. selber im einleitenden Kapitel sagt,
dunkel und schwierig ist, wird niemand bestreiten. Die Fehlerhaftigkeit
der Übersetzung ist aber nicht durch die Probleme der Textüberlieferung
bedingt. Diese werden von St. so gut wie nirgends angesprochen. Vielmehr
übersetzt der Vf. nicht selten leichtsinnig und auch wirklich falsch.
Hier nur einige Beispiele:
Seite 121 im ersten Satz: “Śākyamuni is . . . surrounded by . . .
one thousand three hundred monks and many bodhisattvas”. Wenn
überhaupt Zahlen, warum dann nicht genau “1250 Mönche und viele
Hunderttausende Bodhisattvas”, da doch dieser Typus von Mahāyāna-
sūtras ganz regelmäßig von ardhatrayodaśabhiks. uśataih. sam . bahulaiś ca
bodhisattvaśatasahasraih. spricht? Gleich darauf: “a group of thirty two
gods”. Gemeint sind aber dvātrim . śad-devanikāyā devaputrāh. “Götter,
die zu den 32 Göttergruppen gehören” oder “32 zu Göttergruppen
gehörende Götter”.14 Seite 122: Nicht ein “Lotusteich”, wie fast überall,
wo Avalokitesvara´ auftritt, sondern ein “Lotusteich, aus Honig” madhoh.
pus.karin.ı̄ erschien im Feuerloch der Avı̄ci-Hölle; nicht “a being, assuming
the appearance of a man . . . was seen”, sondern “ein Mann, der beliebige
14 Vielleicht nur Ungenauigkeit der Wiedergabe, die aber den unkundigen Leser in die
Irre führt und den Kenner irritiert.
328 BOOK REVIEWS

Gestalten annehmen kann, trat ein” kāmarūpı̄ ca tatra purus.ah. pravis..tah..

Seite 132: Avalokiteśvara erscheint in der Götterwelt nicht “in the
form of a brahmin, a sad beggar called ‘Sukun.d.ala’, saying that he
is hungry”, sondern dort “ist ein Gott, namens Sukun.d.ala, arm und in
schlechter Geistesverfassung. (Diesem Gott erscheint Avalokiteśvara in
Brahmanengestalt und sagt, er sei hungrig)” tatra . . . Sukun.d.alo nāma
devaputro daridro dus.cittaś ca.15 S. 138: Nicht “a deliverer of beings”,
sondern “Befreier aus den Existenzen” (bhavottārakah. ); nicht “(bodhisat-
tvas, whom he stands on the path of Dharma [bodhimārge sthāpayati]).
He leads them to . . . Sukhāvatı̄, where . . . he teaches them”, sondern
“er (Avalokiteśvara) geht (eigtl.: folgt) nach Sukhāvati. Er hört bei
A. den Dharma (tān bodhimārge . . . sthāpayitvā) Sukhāvatı̄lokadhātum
anugacchati. Amitābhasya tathāgatasyāntike dharmam anuśr.n.oti.16 Seite
149: Nicht “(having seen him,) they know his ‘mind-brightness’ ”,
sondern wahrscheinlich “seines (des Avalokiteśvara) Anblicks teilhaftig
geworden, erzeugen sie (sc. in sich) ruhige Klarheit des Geistes”
17
(Avalokiteśvaram. paśyanti.) dr.s..tvā ca tasya cittaprasādam
. janayanti.
Seite 150: Nicht “Śākyamuni replies that the four oceans emerge from
the right big toe of Avalokiteśvara, but his knees are not immersed (na
ca jānanyavagāhayanti) [sic!]. When the waters pour out from there,
they fall into the mouth of the mare, whereupon they extinguish the
heap of ashes”, sondern “Ś. sprach (auf die Frage, ob es noch weitere
Haarporen[welten] gäbe): wenn sie (sc. die Wesen) aus dieser Haarpore
herabgestiegen sind, umkreisen sie den rechten großen Zeh des Av., wo
die vier großen Ozeane sind (wahrscheinlich ist aber gemeint: <gehen sie
zum> . . . Zeh, wo die . . . Ozeane kreisen); wenn sie aber nicht wissen (?),
versinken sie.18 Wenn aus dem rechten großen Zeh das Wasser ausströmt,
fallen sie in das ‘Pferdemaul’ [das Feuer unter dem Ozean]. Dort gehen
15 Der Name Sukundala, passend für einen devaputra, würde dem Brahmanen schlecht
..
anstehen. Doch St., der glaubt, auch hier eine hinduistische Quelle des Kv suchen zu
dürfen, meint, S. 21: “that the protagonist, Sukun.d.ala, is a brahmin suggests that this was
not, originally, a Buddhist story.”
16 Eines der vielen Probleme des Kv-Texts: Es scheint plausibel, daß die auf den
bodhimārga geführten Bodhisatvas nach Sukhāvatı̄ gehen und bei Amitābha den Dharma
hören. Das von Lokeshcandra 1981 publizierte Kv-Ms. (N1 bei Mette, Gilgitfragmente,
p. 75) hat anuśr.n.vati; anugaccha<n>ti läßt sich vermuten. Daß Av. selber den Dharma
hört, hat jedoch Parallelen an anderen Stellen des Kv.
17 drstvā wohl hier mit Gen. part. (sonst als gen obiect. zu cittaprasādam: “ihn
. ..
erblickt habend erzeugen sie ihm gegenüber c.”). Derselbe Text in G, aber Lücke hinter
cittaprasādam; N1 (s. vorige Anm.) hat tasya cittam . prasādam . janayati (”das Denken an
ihn erzeugt ruhige Klarheit” [?]).
18 St. scheint an jānū zu denken. G hat (. . . sa)mudrā paribhramanti. na ca jānanty
avagāham . labdhum. N1 entspricht Vaidyas Edition.
 BOOK REVIEWS 329

sie in einen Aschenhaufen (d.h. die Wesen werden zu Asche).” bhagavān

āha tatah. . . . romavivarād atikramya Avalokiteśvarasya daks.in.am .
pādāṅgus..tham
. yatra te catvāro mahāsamudrāh. paribhramanti na ca
jānanty avagāhayanti. yadā daks.in.apādāṅgus..thād udakam
. nis.krāmati,
tadā vad.avāmukhe patanti. tadā bhasmarāśim anugacchanti.
Ungeachtet solcher und anderer Schwächen wird dieses Buch, das
ein bisher anscheinend vernachlässigtes Thema von allgemeinem und
vor allem religionswissenschaftlichem Interesse mutig angeht, eine große
Leserschaft finden. Geleitet von dem heute jedem geläufigen modischen
Grundgedanken, daß ein ‘orthodoxes’, den Zölibat verteidigendes Estab-
lishment die religiös bewegten, auch von sexuellen Phantasmagorien
inspirierten Laien zu regulieren suchen könnte, interpretiert St. den Kv,
in großen Zügen und doch auch auf Einzelheiten eingehend, anregend
und auf seine Weise scheinbar überzeugend. Indologen sollten das Buch
lesen, um nicht überrascht zu sein, wenn sie sich plötzlich mit der
bisher unbekannten Erscheinung einer Śakti des bodhisatva Avalokiteśvara
konfrontiert sehen.

Agnesstr. 61 ADELHEID METTE

80 797 München
Deutschland

..
Mylius, Klaus, Geschichte der altindischen Literatur. Die 3000 jahrige
Entwicklung der religiös-philosophischen, belletristischen und wissen-
schaftlichen Literatur Indiens von den Veden bis zur Etablierung des
Islam. 2., überarbeitete und ergänzte Auflage [Beiträge zur Kenntnis
südasiatischer Sprachen und Literaturen 11]. Wiesbaden: Harrassowitz
2003, pp. X, 417. ISBN 3-447-04772-0. ¤58,–.

Obwohl es sich nach dem Titelblatt um die zweite Auflage handeln sollte,
liegt tatsächlich bereits die dritte Auflage dieses erfolgreichen Werkes vor,
wie sich aus dem “Vorwort zur 3. Auflage”, S. X ergibt (erste Auflage:
Leipzig 1983, zweite Auflage München mit einer Lizenzausgabe der
Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, im Impressum als
“1. Auflage” bezeichnet).
Die erste Auflage ist in dieser Zeitschrift von H. Bodewitz zurück-
haltend positiv gewürdigt worden (IIJ 32. 1989, S. 300–303), und das
dort Gesagte hat auch weiterhin Gültigkeit, vor allem der Hinweis, dass
es wohl die Kraft eines Einzelnen übersteigt, die altindische Literatur
selbst und die unüberschaubare Fülle ihrer Deutungen zu überblicken.

Indo-Iranian Journal 47: 329–331, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1684-2
330 BOOK REVIEWS

Entsprechend ungleichmässig ist die Qualität des Gebotenen. Sehr deut-

lich wird, dass der Verf. besonders in der vedischen Literatur zu
Hause ist, während der Teil zum Buddhismus und Jainismus beispiels-
weise erhebliche Schwächen aufweist: Die grundlegenden Erkenntnisse
von E. Frauwallner zur Theravāda-Literatur (Abhidhamma, Mahāvam . sa,
Dı̄pavam.sa) haben keinen Eingang in die Literaturgeschichte gefunden.
Das Problem der Einteilung der buddhistischen Literatur in neun Aṅgas
(S. 267f.) darf inzwischen als gelöst gelten (WZKS 38. 1994, S. 121–135).
Schon H. Bodewitz hatte auf gewisse Defizite im Bereich des Epos
hingewiesen. Trotz dieses deutlichen Hinweises sind die Mängel nicht
behoben. So blieb das gesamte Lebenswerk von John Brockington, der nur
kurz in der “Wissenschaftsgeschichte” (S. 380) erwähnt wird, unbeachtet,
selbst sein grundlegendes Werk zum altindischen Epos: John Brockington:
The Sanskrit Epics. Leiden 1998 im “Handbuch der Orientalistik” findet
keine Erwähnung.
Obwohl sonst die Literatur gelegentlich ergänzt worden ist, fehlt
doch so viel Wichtiges, dass die bibliographischen Angaben allenfalls
den Forschungsstand zur Zeit der Abfassung der ersten Auflage vor
knapp 25 Jahren widerspiegeln. In der Sprachgeschichte allein auf Krahe:
Indogermanische Sprachwissenschaft (1958/9) und Porzig: Gliederung
des indogermanischen Sprachgebietes (1954) oder zum Iranischen auf
Reichelt: Awestisches Elementarbuch (1909) zu verweisen, hinkte bereits
vor zwanzig Jahren ein wenig zu weit hinter der Zeit her.
Im Bereich der klassischen Literatur fehlt die gesamte Diskussion zu
“Bhāsa”: Keine einzige einschlägige Arbeit von N. P. Unni, H. Brückner
oder H. Tieken ist erwähnt. Im Bereich der Purān.as vermisst man jeden
Hinweis auf die Forschungen von W. Kirfel und P. Hacker, die dem
Verständnis der anonym überlieferten Literatur neue Wege erschlossen
haben, ebenso wie das grundlegende “Tübinger Purān.a-Projekt” von H.
v. Stietencron, R. Söhnen und P. Schreiner. Alle diese Lücken lassen sich
dank eines ganz ausgezeichneten Indexes schnell herausfinden.
Gelegentlich ist durchaus neuere Literatur nachgetragen, beispiels-
weise zur Frage der Einführung der Schrift in Indien. Doch findet das
zitierte Werk von H. Falk, Schrift (1990) keinerlei Niederschlag im Text.
Im Gegenteil, wiederum wird (S. 11) Überholtes und längst als falsch
Erkanntes wiederholt: “Nach literarischen Quellen muss die Schreikunst
im 5. Jahrhundert v. (!) Chr. bekannt gewesen . . . sein. Das bezeugen . . .
das Tipit.aka, die Jātakas, in denen Briefe und Schreibschulen erwähnt
werden.” Bekanntlich ist die Schrift nur in der Jātaka-Prosa bezeugt, die
etwa ein Jahrtausend später als das hier mitgeteilte Datum entstanden ist.
 BOOK REVIEWS 331

Doch sind schwere Fehler wie dieser äusserst selten, wie es scheint, was
bei der Menge des verarbeiteten Materials durchaus beachtlich ist.
Der Annahme, dass sich der Staatsname Śrı̄ Laṅkā für Ceylon aus dem
Rāmāyan.a erklärt (S. 108, Anm. 2), das in Ceylon kaum bekannt ist, und
nicht aus dem Mahāvam.sa, wird man kaum folgen wollen.
Neu hinzugekommen gegenüber der zweiten Auflage ist ein nützlicher
kleiner Abschnitt von P. Thomi (S.107f.) zum Moks.opāya. Dafür sind die
in der zweiten Auflage enthaltenen Bilder entfallen.
Am Ende des Buches ist eine sehr knappe Forschungsgeschichte
beigegeben, in der Namen wie L. Alsdorf, P. Hacker oder H. v. Stieten-
cron es vielleicht doch auch verdient hätten, erwähnt zu werden. Die
reichen Erträge der amerikanischen indologischen Forschung ausserhalb
eines Teiles der Vedistik werden übergangen.
So bleibt der Gesamteindruck nach der Lektüre höchst zwiespältig.
Unbestreitbar besteht ein grosser Bedarf an einer Einführung in die
Grundzüge der altindischen Literatur, den das vorliegende Werk bis zu
einem gewissen Grade abzudecken in der Lage ist. Andererseits lässt
sich nicht übersehen, dass der Forschungsstand in keiner Weise befriedi-
gend dargestellt ist. Daher wird man selbst Studenten oder allgemein
interessierten Lesern das Buch nur mit erheblichen Vorbehalten in die
Hand geben können.

Orientalisches Seminar O . V. HINÜBER

Indologie
Humboldtstr. 5
D-79085 Freiburg i. Brsg.
Deutschland

Hintze, Almut, ‘Lohn’ im Indoiranischen. Eine semantische Studie des

Rigveda and Avesta [Beiträge zur Iranistik Band 20]. Wiesbaden: Dr.
Ludwig Reichert Verlag 2000, pp. 370. ISBN 3-89500-218-6. ¤58,–.

1. Wortfelduntersuchungen, lange Zeit vernachlässigt, scheinen derzeit so

etwas wie Konjunktur zu haben. Nach Ulrike Roeslers Licht und Leuchten
im R.gveda. Swisttal-Odendorf 1997 (wozu man Schmitt, ZDMG 152
[2002] 419–422, und Rez., Kratylos 47 [2002] 82–86, vergleiche) und
Kerstin Kazzazis ‘Mann’ und ‘Frau’ im R.gveda. Innsbruck 2001, liegt
mit dem hier zu besprechenden Buch eines vor, dessen “Zielsetzung die
Ermittlung der synchronen Struktur des Wortfeldes Lohn im Rigveda und
Avesta und dessen diachrone Herleitung aus der gemeinsamen Vorstufe

Indo-Iranian Journal 47: 331–339, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1685-1
332 BOOK REVIEWS

des Indoiranischen ist” (29). Daß dies ein Desiderat war, zeigt etwa Jean
Kellens’ Klage, “[the] abundance of synonyms (of words meaning ‘recom-
pense’) in a language of limited lexicon” wie dem Avestischen sei “most
troubling” (Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Meza 2000,
S. 4).
Um diejenigen Wörter zu ermitteln, die das Wortfeld Lohn konstitu-
ieren, werden in dem hier zu besprechenden Werk zwei Kriterien zugrunde
gelegt (24/30): (a) der durch das Lexem bezeichnete ‘Lohn’ wird als
Gegengabe für eine erbrachte Leistung verliehen, (b) über Lohn und
Leistung besteht eine explizite oder implizite Vereinbarung. Mit “Hilfe
d[ies]es . . . Handlungszusammenhangs läßt sich das Wortfeld Lohn von
semantisch benachbarten Wortfeldern . . . abgrenzen” (24), wodurch “ein
lexikalisches Inventar von Wörtern für Lohn” erstellt wird,1 aus dem auf
Grund genannter Kriterien “als Lexeme für Lohn im Rigveda mı̄l.há-,
vā´ja- und dáks.in.ā- ermittelt werden, im Avesta mı̄žda-, aš. i-, aiiapta- und
z manā-” (64), nachdem áṁśa-, dātrá-, bhága-, maghá- rātí- und rā´dhas-
(samt ihren avestischen Entsprechungen) sowie dhána- und pūrtí- (ohne
Entsprechungen im Avesta) ausgeschieden wurden (58–63). Nach Klärung
von Etymologie und Wortbildung dieser Lohn-Lexeme (65–77) sind es
sodann sieben Fragen, auf die hin die Textstellen, an denen sie belegt sind,
untersucht werden (78–234): 1. Verbaler Kontext, 2. Wer bestimmt oder
gewährt Lohn?, 3. Wer will oder bekommt Lohn?, 4. Welche Leistung
führt zu Lohn?, 5. Worin besteht Lohn?, 6. Mit welchen Begriffen ist
Lohn koordiniert?, 7. Wann wird Lohn zugeteilt? (28). Im Laufe dieser
Untersuchung, die den Kern der Arbeit bildet, werden alle beigezogenen
Textstellen in Originaltext und Übersetzung gegeben, wobei dies im Falle
des Avesta sogar zweimal geschieht, da ein Appendix alle Übersetzungen
des Hauptteils noch einmal zusammenfaßt (250–333). Dieses Verfahren
birgt zwar eine gewisse Redundanz. Doch trägt es wesentlich dazu bei,
daß der Hauptteil von Fußnoten, die ausschließlich philologische Details
der Übersetzungen behandeln, entlastet wird.

2. Die Übersetzungen avestischer Textpassagen sind – wie man dies

von der Vf. kennt – ganz hervorragend. Grundlage ist ihre souveräne
Beherrschung der Sprache, und nur selten wird man Grund finden, ihre
grammatischen Erläuterungen zu beanstanden.

1 Auf welcher Grundlage diejenigen Wörter ausgewählt wurden, die für das Wortfeld
Lohn überhaupt in Betracht kommen könnten, ist zumindest mir nicht deutlich geworden.
Warum etwa – trotz Kuiper, The Bliss of Aš. a. IIJ 8 (1964/65) 126 – nichts zu av. ha hu-
‘Lohn’, Y 53.4, gesagt wird, bleibt unklar.
 BOOK REVIEWS 333
√ √
(170) werden (u.a.) die Wurzeln 1 d ā ‘geben’ und 2 d ā ‘setzen, bestimmen, schaffen’ als
der “verbale Kontext” von aš. i- ausgemacht, u.a. unter Beiziehung von Y 28.7a. Dieselbe
Belegstelle dient (205) allerdings dazu aufzuzeigen, daß “im Aav. āiiapta- als Objekt nur
zu einem einzigen Verbum auftritt, nämlich zu dā ‘bestimmen; geben’ ”. Und letzteres
dürfte doch das Richtige treffen: dāidı̄ (Y 28.7a) ist gegen (270) – so ist auch dort statt
(falschem) daidı̄ zu lesen – doch so gut die 2Sg. Imp. des Wz.-Aorists von (idg.) *dh eh1
wie von *deh3 . Die von der Vf. (270) auseinanderdividierten Wurzeln (idg.) *dh eh1
‘setzen’ und *deh3 ‘geben’ sind “im Iran. weitgehend zusammengefallen” (LIV 137),
wovon Vf. S. 254 Fn. 21 ja selbst ausgeht.

Weniger kann man sich mit den Übersetzungen r.gvedischer Verse

einverstanden erklären. Hier hätte sich Vf. etwas mehr von Geldner lösen
sollen, zumal dort, wo sie dessen Wiedergaben nicht wörtlich übernimmt.
Daß etwa sátpati- nicht der ‘wahre Herr’ (32), sondern der ‘Herr des
[Wohn]sitzes’ ist, weiß man, seit Wackernagel, AiGr. II,1 §22c, darüber
handelte (vgl. auch Thieme, Kl. Sch. S. 366). Und dort, wo Geldners Über-
setzungen wörtlich übernommen wurden, hätte man zumindest in einer
Fußnote einen Hinweis auf mittlerweile richtig gestellte Fehler erwartet.2
Daß etwa viśvácars.an.i-, RV 5.38.1, nicht ‘allbekannter’ (55) bedeutet,
sondern ‘einer, dessen Grenzen alle sind = weithin herrschender’, hat
Thieme, Kl. Sch. S. 247–258, gezeigt. Ich meine auch, es wäre ein Leichtes
gewesen, Geldners Übersetzung da, wo sie – wie so oft – etwas am Sinn
vorbeigehen, zu korrigieren.
Doch betrifft dies Kleinigkeiten. Problematisch werden solche
ungenauen Übersetzungen jedoch dann, wenn auf ihnen inhaltliche
Aussagen aufgebaut werden. Dies sei an zwei Versen des 9. Man.d.ala
aufgezeigt, RV 9.106.12 (ásarji kaláśān abhí mı̄l.hé sáptir ná vājayúh.) und
9.107.11 (sá māmr.je tiró án.vāni mes.yò mı̄l.hé sáptir ná vājayúh.). Diese
sind doch sicherlich nicht mit der Vf. als ‘[Soma] wurde im Wettkampf auf
die Krüge zu losgelassen wie ein den Siegespreis begehrendes Gespann’
bzw. ‘Dieser [Soma] ist im Wettkampf durch die Löcher des Schaf-
fells hindurch gestrichen worden wie ein den Siegespreis begehrendes
Gespann’ (79) zu übersetzen. Deutlich gehört mı̄l.hé in den Vergleich, der ja
genau einen Pāda füllt. Die Übersetzung von 9.106.12 also lautet: ‘[Soma]
ist jetzt losgelassen worden hin auf die Mischkrüge wie ein Gespann,
das im Wettkampf den Siegespreis begehrt’ (und ähnlich 107.11). Somit
“bezieht sich mı̄l.hé in 9.106.12 und 107.11” mitnichten (oder allen-
falls indirekt) “auf die Situation der rituellen Somapressung, die als

2 Daß tújam (rayı́m), RV 3.45.4, ‘Nachkommenschaft, (Reichtum)’ bedeutet (31),

.
also für *túcam steht – wie etwa RV 4.1.3 und 5.41.9 (s. Lubotsky, A R.gvedic Word
Concordance S. 596 [s.v. túj-2 ‘offspring’]) –, hätte doch vermerkt werden sollen.
334 BOOK REVIEWS

Wettkampf aufgefasst wird”, wie dies Vf. S. 79 behauptet.3 Auf S. 133 ist
daraus – bereits – ein “Wettkampf konkurrierender Opfergemeinschaften”
geworden, “der einem Wettrennen entspricht, in welchem das den vā´ja-
begehrende Gespann läuft”. Ähnliches ist S. 84 zu lesen. Und dort heißt
es denn auch, daß (nur) “eine einzige Stelle . . . , RV 7.86.7, eine Spur
der Verwendung (des Wortes mı̄l.há-) im nicht-rituellen Kontext bewahrt”.
Dies wird dann S. 238–239 aufgegriffen: “Auch das Vedische hat eine
Spur der Verwendung von mı̄l.há- im alltäglichen Bereich bewahrt. In
einer Strophe aus einem Hymnus an Varun.a (scil. RV 7.86.7) wird das
Verhältnis zwischen Opferer und Gott mit dem zwischen Sklave und
dem Lohnherrn (mı̄d.hvás-) verglichen . . . . Auch wenn der Ausdruck
in einem Vergleich auftritt . . .”. Die ganzen Ausführungen zu Vedisch
mı̄l.há- sind somit zumindest zu revidieren.4 Und dabei sollte sich die Vf.
von ihrer Auffassung einer ausgeprägten Stratifizierung der r.gvedischen
Gesellschaft lösen, die mir das eigentlich Problematische an dieser Studie
zu sein scheint.5 Denn es soll nicht verschwiegen werden, daß ich in
meinem Verständnis des sozio-kulturellen Hintergrunds des R.gveda – von
dem Vf. auf S. 235 spricht – von dem in dem zu besprechenden Buch
vertretenen doch weit, sehr weit abweiche.6 Dies liegt vor allem daran,
3 Ich glaube gezeigt zu haben (s. Religion des Rgveda. Zweiter Teil. Wien 1999, S.
.
221–256), daß es die Läuterung des Soma ist, die als ein Wettrennen des als Pferd bzw.
Streitwagen vorgestellten Soma mit der Mischmilch (= Kühe) als Siegespreis gedeutet
wird.
4 Auch sonst hätte etwas präziser gearbeitet werden können. Wenn S. 127 behauptet
wird, daß “sich explizit keine Angaben über den Zeitpunkt der Zuteilung der dáks.in.ā-
finden” und in einer zugehörenden Fußnote “die Auffassung, die dáks.in.ā- würde am
Morgen gegeben”, als diejenige Heestermans (IIJ 3 [1959] 255 mit Anm. 36) präsentiert
wird, so wird dabei ganz der auf der gegenüberliegenden Seite kurz besprochene Vers
10.107.1 (und etliche andere, etwa 6.64.1 [S. 121 behandelt]) übersehen, der Us.as als
den ‘breiten Pfad’ bezeichnet, auf dem die Daks.in.ā kommt, somit vom frühen Morgen
als Zeitpunkt der Zuteilung spricht. Die Auffassung der Vf., dieser Vers vergleiche die
Daks.in.ā mit einem “breiten Weg” (!), was dem Wunsch Ausdruck verleihe, “Güter sollen
in möglichst großen Mengen an den Empfänger gelangen” (129), ist sicher falsch.
5 Oft genügt der Vf. die Erwähnung eines ‘Sängers’ etwa, um ihre Vorstellung eines
Priesterstandes, der im Auftrage von Opferherren tätig ist, bestätigt zu sehen. Daß diese
Sänger zugleich wehrhafte Krieger waren (bzw. gewesen sein könn[t]en), kommt ihr gar
nicht in den Sinn. Die Argumentation wird dadurch oftmals zirkulär: “Ebensowenig wie
durch Verben das Verdienen der dáks.in.ā- Ausdruck findet, so wenig wird auch sonst
im Kontext von dáks.in.ā- die zu erbringende Leistung bezeichnet. Implizit jedoch ist ein
gewisser Anspruch auf dáks.in.ā- enthalten in der immer wieder zum Ausdruck kommenden
Erwartungshaltung des Sängers gegenüber seinem Herrn, dieser möge das dargebrachte
Lied mit reichlicher dáks.in.ā- lohnen. Somit dürfte als zu erbringende Leistung die
Durchführung des Opfers anzusehen sein” (125–126).
6 Und ich stehe hier beileibe nicht alleine, wie der an prominenter Stelle veröffentlichte
Vedic-Artikel von G. Possehl und M. Witzel zeigt: “. . . what we know of Aryan society
 BOOK REVIEWS 335

daß ich der Überzeugung bin, daß das religiöse System Rückschlüsse auf
die r.gvedische Gesellschaftsform zuläßt und daß diese wesentlich anderer
Art sind als die von der Vf. gezogenen.

3. Für die Verfasserin sind die r.gvedischen Hymnen Teil eines Rituals,7 in
dem Priester im Auftrag eines Opferherrn gegen Entrichtung eines Lohns
fungieren. Sie sind es, die den Kontakt mit den Göttern herstellen, sind
sie doch auch diejenigen, die die r.gvedischen Hymnen vortragen (125).
Die Götter ihrerseits entlohnen im Gegenzug den Opferherrn für die ihnen
gezeigte Verehrung (siehe etwa 129). Und dabei geht es um – vor allem –
Wohlstand. Jeder, der Geldners R.gveda-Übersetzung kennt, weiß, daß dies
die dort – doch beileibe nicht nur dort – vertretene Position ist.8 Diese ist
– das zeigten Untersuchungen der letzten Jahrzehnte – doch entscheidend
zu modifizieren, selbst wenn man nicht der extremen Auffassung (etwa)
von Heesterman und Krick folgt, die den Kampf der vedischen Stämme
gegen ihre Feinde als das Opfer an die Götter betrachten, oder der von
Kuiper, der die (überwiegende Mehrzahl der) r.gvedischen Hymnen als
für das Neujahrsfest mit all seinen Wettkämpfen (s. Fn. 11) verfaßt sein
läßt. Ich meine, die Vf. übersieht bei ihrem Verständnis des Rituals ganz,
daß zu dessen Funktionen in vor-staatlichen Gesellschaften etwa auch der
Austausch von Gütern, die Bestätigung sozialer Rollen und die Legitima-
tion von Macht und Herrschaft gehören. Zieht man solche Leistungen in
Betracht, wird man nicht wenige Aussagen r.gvedischer Hymnen anders
verstehen, als dies hier geschehen ist.
Eine den R.gveda wie ein roter Faden durchziehende Vorstellung ist,
daß “die kriegerische Überlegenheit der vedischen Stämme – und der
daraus resultierende exklusive Herrschaftsanspruch – Folge ihres Bundes
mit Indra ist” (Krick, WZKS 19 [1975] 26 Fn. 2). Dieser Bund, der immer
wieder neu geschlossen werden muß, verpflichtet auf der einen Seite Indra
zu aktiver Hilfe im Kampf um die ‘Güter des Lebens’, auf der anderen
Seite die Menschen zu Opfern an den Gott. Diese werden in Ritualen
from the R.gveda tells us that these peoples were parts of a society that was minimally
differentiated. . . . Based on comparative data on societies that could be roughly described
in the way the Arya describe their society, it is highly likely that all men were first of all
herders and then cultivators. Leadership roles, the composition of liturgical poetry, and the
conduct of sacrifices were fit into men’s time budget accordingly. There was no place in
Vedic society for the full-time leaders and ‘priests’ that we find in later Indian civilization”
(Encyclopedia of Prehistory. Vol. 8. New York 2002, S. 394).
7 Was Vf. durchgängig Opfer nennt, sollte – korrekter – als Ritual bezeichnet werden.
Denn regelmäßig ist das Opfer nur eine Komponente eines Rituals, in das es integriert ist.
8 Diese wird insofern modifiziert, als Vf. Falks Vermutung, “das vedische Ritual drehe
sich um das Anschwellen der Flüsse zur Zeit der Schneeschmelze im Frühling” (119),
übernimmt.
336 BOOK REVIEWS

– allen voran im Soma-Ritual – dargebracht, zu denen Indra mittels der

r.gvedischen Hymnen herbeigerufen wird. Da der vedische Kult – das ist
unwidersprochen – grundsätzlich anikonisch ist, stellt sich das Problem,
woran erkannt werden kann, daß der Gott tatsächlich gekommen ist und
die dargebrachten Opfer angenommen hat. Dieses fand darin seine Lösung,
daß Indra und die anderen Götter von denjenigen, die ein Ritual durch-
führten, dargestellt wurden, wobei klare Zuordnungen bestehen: Im Hotr.
etwa, der der Anführer des Stammes (viśpáti) ist, verkörpert sich Indra.9
Ein ganz wesentlicher Zweck des Soma-Rituals, des mit Abstand wich-
tigsten Rituals des R.gveda, ist es, diese Epiphanie Indras zu erwirken.
Ist er erschienen und hat sich im Anführer verkörpert und ‘durch’ diesen
Soma getrunken, wird er – diese Zuversicht besteht – die an ihn gerichteten
Bitten erfüllen: Sieg über die Feinde, Erbeutung von Kühen und Frauen
und Eroberung neuen Lebensraums – dies als vr.trahán – und Verteilung all
dessen – dies als maghávan. Ein (ritueller) Soma-Trunk10 nach Verteilung
der Beute bestätigt den Anführer als ‘Indra’ – er ist es, der vor allen
anderen trinkt – und solidarisiert die Gruppe.11 Ist die hauptsächliche
Funktion des Soma-Rituals somit – phänomenologisch betrachtet – das
Erwirken der Epiphanie Indras, ist es – soziologisch gesehen – zum einen
die Vorbereitung und Umrahmung von Kampfhandlungen, wozu in erster
Linie die ‘Einkörperung’ Indras in den Anführer gehört, zum anderen
die Legitimation dieses Anführers. In jedem Falle sind nicht Opferherr
und für ihre Dienste entlohnt werdende Priester, sondern Anführer und
Krieger seine Akteure. Und zwischen ihnen werden ‘Leistungen’ transfer-
iert, deren eine die dáks.in.ā ist, die (Verteilung der gemachten) Beute. Es
sind diese Rahmenbedingungen, die die (äußere Form der) Rituale geprägt
und Niederschlag in (der Diktion der) r.gvedischen Hymnen gefunden
haben.

9 Ist es zu kühn, hiermit die – aus indo-germanischen und indo-iranischen Zeiten erebte
– Fähigkeit Indras, immer andere und neue Gestalt anzunehmen (vgl. RV 3.53.8, 6.47.18),
in Verbindung zu bringen?
10 Wie sehr Vf. von einem solchen Verständnis des rgvedischen Rituals entfernt ist, zeigt
.
ihre Bemerkung in Fn. 129 auf S. 54: “Gonda . . . ist der Ansicht, die Stelle (scil. RV 8.2.29)
handle von ‘the liberality of the successful warrior who gives away part of the booty’.
Dagegen spricht jedoch der weitere Kontext der Strophe, der eindeutig eine Einladung an
Indra zum Trinken des Soma ist”. Als ob sich beides gegenseitig ausschlösse!
11 Ein ähnliche Funktion erfüllte das Soma-Ritual als Bestandteil größerer Feste, in
die es integriert wurde. Innerhalb solcher Feste – in erster Linie wohl innerhalb des
Neujahrsfestes – fand die (Neu)wahl bzw. Bestätigung des Anführers statt. Dieser wurde
in Wettkämpfen ermittelt, die zu diesem Anlaß ausgetragen wurden: Wagenrennen,
Bogenschießen, Redewettstreit, Würfelspiel. Und wiederum wurde der Sieg als Epiphanie
Indras und der Sieger als dessen Verkörperung betrachtet.
 BOOK REVIEWS 337

Daß ein solches aus dem Text abgeleitetes Verständnis des r.gvedischen
(Soma)rituals nicht müßige Spielerei ist, zeigt sich allein darin, daß erst
eigentlich vor seinem Hintergrund viele der Aussagen, die der R.gveda
macht, Sinn gewinnen. Dies sei an dem Wort dáks.in.ā veranschaulicht, das
die Vf. S. 57, 68–72 und 120–140 bespricht. An der erstgenannten Stelle
wird kurz und bündig festgestellt: “Das feminine Substantiv dáks.in.ā- ist
bekanntlich seit dem Rigveda als terminus technicus für die Vergütung
verwendet, die der Priester von seinem Opferherrn erhält”. Sollte nun eine
semantische Studie – so der Untertitel des Buches – nicht durch eine
eingehende Analyse aller Stellen, an denen dieses Wort belegt ist, erst
herausfinden, was genau damit bezeichnet wird und ob folglich dieses
ominöse bekanntlich richtig ist? Zu unbedenklich übernimmt Vf. den
‘Priesterlohn’ und ist damit – m. E. – von an Anfang auf eine falsche Spur
eingeschwenkt. Schon der allererste zitierte Vers, RV 10.62.11 (57), zeigt
uns die Sphäre, in der die Daks.in.ā angesiedelt ist: ‘Der Tausendgeber, der
Heerbannführer12 Manu soll nicht zu Schaden kommen! Seine dáks.in.ā soll
kommen, ihre Stellung fest zusammen mit der Sonne beziehend’. Diese
Kopplung von Daks.in.ā und dem Anführer einer Kampfesschar oder – wie
etwa in RV 10.107.5 – dem ‘Herrn der Völker’ (120) kehrt – gewisser-
maßen auf göttlicher Seite – in der engen Beziehung wieder, in der diese
zu Indra steht, der ja “von den Göttern allein als Geber der dáks.in.ā-
genannt wird”, wie Vf. selbst feststellt (125). Denn er verkörpert sich
ja im Anführer (s.o.), unter dem Beute gemacht wird und der für deren
Verteilung verantwortlich ist. Und verteilt wird sie an die ‘Gefährten’
(sákhi),13 die unter dem Indra-Anführer kämpfen und die sich dieser durch
die Daks.in.ā verpflichtet.
Vor dem skizzierten Hintergrund läßt sich auch die das ganze Buch
durchziehende14 – sehr an Geldner und Pischel gemahnende – Vorstellung
zurecht rücken, es habe zur Zeit des R.gveda – bzw. in indo-iranischer
Vorzeit – einen von den “Vornehmen geübten sportlichen Wettkampf”
gegeben, dessen technische Bezeichnungen von den Verfassern des
R.gveda und des Avesta in metaphorischer Weise verwendet, “in die reli-
giöse Sphäre übertragen” (236) wurden. Gegen eine solche Auffassung
erheben sich eine ganze Reihe von Einwänden, von denen hier wenigstens
zwei genannt seien. Allein daß es sich um einen sportlichen Wettkampf
12 Vf. hat hier wie auch S. 62, 124 und 131 ‘Herrbannführer’. Ansonsten ist das Buch
nahezu frei von (störenden) Druckfehlern.
13 sakhyám, RV 2.18.8, und sákhibhyah, RV 7.27.4, sollten nicht mit ‘Freundschaft’
.
(122) und ‘Gefährte’ (125), sondern etwas prägnanter mit ‘Kampfesbund’ und ‘Kampfge-
fährten’ übersetzt werden (s. auch Hoffmann, Aufs. III,832–833).
14 Man lese nur einmal die Ausführungen zu svàrmı̄lha- auf S. 79–81 oder die
.
Zusammenfassung der Seiten 235–249.
338 BOOK REVIEWS

handeln soll, ist gerade auf Grund der von der Vf. besprochenen Verse
bisweilen sehr schwer nachvollziehbar. Denn wenn etwa RV 1.63.6 vom
– ich übernehme die Übersetzung der Vf. – ‘Gewinnen der Ströme
im Wettkampf, bei dem die Sonne als Preis ausgesetzt ist’ und vom
‘Kampfgewühl’ spricht (81), so ist doch hier deutlich nicht von einer
sportlichen Veranstaltung die Rede, sondern von einem Kampf um Sied-
lungsraum. Und auch ājí- und sātí- sind doch beileibe keine “Stichwörter
für einen sportlichen Wettkampf” (80), ebensowenig wie die an dieser
Stelle genannten pradhána- und vā´ja-.15 Was deutet sodann darauf hin, daß
technische Bezeichnungen dieses – angeblich sportlichen – Wettkampfes
von den Dichtern metaphorisch verwendet wurden? Für die vedische –
und gewiß auch für die indo-iranische – Gesellschaft hatte die Insti-
tution des Kampfes, des ‘realen’ und des ‘mythischen’, eine enorme
Bedeutung, und folglich sprechen die Hymnen des R.gveda immer und
immer wieder von Kämpfen aller Art, ‘realen’ und ‘mythischen’. Hier
scheint mir die Vf. – unzulässigerweise – von Zarathustras Gathas auf den
R.gveda rückgeschlossen zu haben. Denn wie man seit langem weiß (zu
Literaturhinweisen s. Vf., Religion des R.gveda. Erster Teil. Wien 1998,
S. 426 Fn. 143), verwendet Zarathustra technische Ausdrücke aus dem
Wettrennen, “in order to express notions of his spiritual world” (Kuiper, On
Zarathustra’s Language. MKNAW, Afd. Letterkunde. N.R. 41/4, S. 34).16
Aber man weiß ebenso gut, daß es eine Eigenart Zarathustras ist, ererbten
Vorstellungen einen neuen Sinn zu unterlegen und auf seine Lehre von
Ahura Mazdā umzumünzen. Die Verhältnisse im R.gveda sind wesentlich
anderer Art. Hier läßt sich doch nur sehr bedingt, wenn überhaupt, von
Metaphorik sprechen. Es ist von ‘wirklichen’ (Wett)kämpfen die Rede,
von den Kämpfen der vedischen Stämme gegen die indigene Bevölkerung,
von Kämpfen der vedischen Stämme untereinander, von Wettkämpfen zur
Ermittlung und Bestätigung des Siegers (= Indra), und dies hat – auch
– die Diktion der Hymnen in ganz charakteristischer Weise geprägt, die
widerhallt “von Waffenlärm, Ländergewinn und Rinderraub” (Lommel,
Gedichte des Rig-Veda. München 1995, S. 10).

4. Ein abschließendes Urteil über das Buch muß demnach zurückhal-

tend ausfallen. Ich meine, man tut der Vf. nicht Unrecht, wenn man
darauf hinweist, daß ihre Stärke die Arbeit mit avestischen Texten ist,
15 Obwohl selbst kein Freund von Jan Gondas allzu oft allzu wenig konkret werdenden
Untersuchungen, vermisse ich doch bei der Besprechung des Wortes v´ āja- einen Hinweis
auf seine Behandlung, die man bequem wiederabgedruckt in den Selected Studies, Vol.
VI,2, S. 569–581, findet.
16 Überdies deutet – soweit ich sehen kann – nichts darauf hin, daß Zarathustra Anleihen
gerade beim sportlichen Wettkampf gemacht hat.
 BOOK REVIEWS 339

wogegen ihre vedistische Kompetenz deutlich abfällt. Dies liegt vor allem
daran, daß sie sich allzu wenig bemüht hat, auf dem aktuellen Stand
der Erforschung des R.gveda zu sein.17 Daran zu erinnern, daß es neben
einer sprachwissenschaftlich-indogermanistisch orientierten Vedistik eine
religionswissenschaftlich geprägte gibt und geben muß, sollte die Indo-
logie nicht müde werden. Das bedeutet nicht, fächertrennende Schutzwälle
zu errichten. Im Gegenteil: Erst ein fächerübergreifendes Arbeiten wird
uns den Veda wirklich erschließen. Nur dazu muß auch zur Kenntnis
genommen werden, was die Nachbardisziplinen erarbeiten.

Seminar für Indologie THOMAS OBERLIES

Universität Göttingen
D-37 085 Göttingen
Deutschland

Indian Linguistic Studies. Festschrift in Honor of George Cardona edited

by Madhav M. Deshpande, Peter E. Hook. Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers Pvt. Ltd. 2002, pp. XXV, 384. ISBN 81-208-1885-7. Rs. 695,–.

In spite of the enormous and somewhat annoying inflation of felicita-

tion volumes, the reader is really pleased to take up this volume. Not
only is it a well deserved recognition of a brilliant and innovative life-
long contribution by the scholar honored, mainly to the study of Indian
indigenous grammar, it is at the same time also a book of considerable
thematical uniformity making it almost another research tool for the study
of vyākaran.a. On the next occasion, another “Festschrift” for G. Cardona
of similar uniformity could be a colletion of his many articles.
A lifely and humorous introduction by the editors contains also a list
of the PhD-students of G. Cardona and, of course, a careful, most useful
and very impressive bibliography including, to the relief of all interested
in vyākaran.a, even a reference to vol. III. 4 of “Pān.ini’s Grammar and its
Traditions” (under preparation). At the same time, this list of publications
reminds the reader that G. Cardona has also contributed to the study of
Gujarati, for the so far last time in the voluminous handbook “The Indo-
Aryan Languages” (2003) edited by himself. The main body of the text
contains 23 articles arranged under six headings: I. Sanskrit grammatical
17 Ich glaube nicht, daß Vf. – trotz Fn. 164 auf S. 119–120 – Kuipers Ancient Aryan
Verbal Context wirklich rezipiert hat; und all die anderen seiner so wichtigen Arbeiten
zur Religion des R.gveda werden gar nicht erwähnt. Schmerzlich registriert man auch, daß
Hertha Kricks Veröffentlichungen – nicht weniger wichtig als die von Kuiper – offenbar
gar nicht in den Horizont der Vf. getreten sind.

Indo-Iranian Journal 47: 339–340, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1686-0
340 BOOK REVIEWS

theory by J. Benson “How names work in grammar”, E. G. Kahrs “Some

observations on the sthānasambandha”, R. A. Hueckstedt “Some later
argument on iko yan. aci”, S. Bhate “Exegetics of Sanskrit grammar”,
V. B. Bhagwat “ ”; – II. Kāraka-studies
by B. S. Gillon “Bhartr.hari’s rule for unexpressed kārakas”, S. D. Joshi
and J. A. F. Roodbergen “On P. 1.4.1–2: A reconsideration”, P. M. Scharf
“Pān.ini, vivaks.ā and kāraka-rule-ordering”, M. D. Deshpande “Kārakas:
Direct and indirect relationships”; – III. Historical studies in grammatical
traditions by A. Radicchi “Two Buddhist grammarians: Candragomin and
Jayāditya”, J. Bronkhorst “The Cāndra-vyākaran. a: Some questions”, J.
E. M. Houben “Semantics in the history of South Asian thought”, W.
Malandra “Notes on the Avestan grammatical tradition”, K. Meenakshi
“Making of Pān.ini”; – IV. Lexical studies by G. B. Palsule “Sanskrit
āsı̄na”, M. A. Mehendale “Does Patañjali on Pān.ini 5.2.9. refer to chess”,
T. Yagi “Once again on the forms of oath in classical India (I)”, S. W.
Jamison “Rigvedic sı̄m and ı̄m”; – V. Cultural studies by A. Wezler “Some
remarks on the final verses of the Kāmasūtra”, H. Scharfe “The language of
the physician”; – VI. Modern Indian languages by M. B. Emeneau “Some
Toda developments of proto-Dravidian *r”, P. E. Hook and Kusum Jain
“How to be sarcastic in Hindi-Urdu” (and in the Pān.inian tradition), Bh.
Krishnamurti “Gender and number in Dravidian”.
A brief list of contributors concludes this interesting volume, which
must find its place in all libraries covering Sanskrit grammar.

Orientalisches Seminar O . V. HINÜBER

Indologie
Humboldtstr. 5
D-79085 Freiburg i. Brsg.
Deutschland

Mallison, Françoise [Ed.], Constructions hagiographiques dans le monde

indien. Entre mythe et histoire [Bibliothèque de l’École des Hautes Études.
Sciences Historiques et Philologiques. Tome 338]. Paris: Librairie Honoré
Champion 2001, pp. XXVIII, 475. ISBN 2-7453-0440-2. FF 380.–.

The volume unites the work of scholars attached to the project of the
research group “Inde médiévale et moderne: textes et contextes” of the
École pratique des Hautes Études, section des sciences historiques et
philologiques, Paris, and entitled “Études de textes hagiographiques et
représentation de la figure du saint dans le monde indien”, carried out

Indo-Iranian Journal 47: 340–345, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1687-z
 BOOK REVIEWS 341

between 1993 and 1996. In her introduction, Mallison formulates the frame
in which Indian hagiography should be viewed not only on the evidence
of Indian material, but also on that of comparative research, and puts the
eighteen contributions to the volume in perspective of this. As for that
frame, two or three issues of definition and method are crucial. One is
the concept of holiness or sainthood, the other the vexed issues of the
relationship between history and hagiography and the function of hagi-
ography. As for the first issue, she emphasises the typically Indian fluid
borders between the divine (deities, God) and humans, and with good
reason adopts the term “homme-dieu” opted for by France Bhattacharya
(o.c.) who thereby brings to mind a fundamental observation underlying
also C. Fuller’s Camphor Flame (1992). Mallison pleads for classifying
hagiography not as a distinct literary genre, but rather as a branch of
religious literature that may manifest itself in various literary genres. As
for the relationship between history and hagiography, she emphasises, in
accordance with G. Duby (quoted p. xvi), its double role as material used
by the historian and history in its own right. It represents a phenomenon
defying insulating a putative factual history from ahistorical additions,
but a narrative that forms a vehicle of the identity of religious groups in
response to cultural, social and political challenges. It also needs to be
emphasised that the hagiographical view is not something that is added on
to the narrative of historical events but can very well be concomitant or
nearly concomitant with these. A case in point is Matringe’s contribution
(o.c.). The individual contributions take stock of this conceptual frame
and thereby in their majority also of the issue of overlapping traditions
exhibited by the various hagiographies. The contributions fall under four
sections, (1) “Lectures de modèles hagiographiques” (A. Couture, F. Gros,
G. Poitevin), (2) “Sous le regard des traditions sectaires” (P. Granoff,
V. Bouillier, D. White, R. Zydenbos, V. Dalmia, F. ‘Nalini’ Delvoye,
H. Tambs-Lyche), (3) “Hagiographies et intouchabilité” (J. Racine, J.-
L. Chambard, H. van Skyhawk), (4) “À la rencontre de l’Islam” (D.-S.
Khan, Z. Moir, C. Champion, D. Matringe). The volume is rounded off and
enriched by a general bibliography prepared by Catherine Clémentin-Ojha
which complements the references given by the individual contributors.
As for the section on models, Couture, who also underscores the fluid
boundaries between the divine and the human, treats various aspects of
Kr.s.n.a and the complexity of this god. He argues that he unites in himself
the three great creating, preserving and destroying gods of Hinduism, that
he is on the one hand a distinct god, but on the other also reproduces other
main divine personae of Hinduism, thus lending himself to be adapted to
various traditions. Gros discusses the complexitiy of sainthood as exhibited
342 BOOK REVIEWS

by the seventy-two saints of the Periyapurān.am whose saintliness consists

quintessentially in service, acted out in moods ranging from mildness
to violence. These traits are also linked with the saints’ various local-
ities and the political circumstances prevalent in these. Poitevin shows
how the Maharashtrian peasant women in their mill-songs interpret Sı̄tā’s
saintliness by the standards and situations of their own everyday-lives.
In section two, Granoff reflects on the position of the Jain monk
as represented in hagiography as mediator between two categorically
different realms, that of the Tı̄rtham. kara as absolutely beyond the world
and as such unattainable, and that of the layman as acting in it. She
also points to the necessity to further investigate the overlapping of the
Jain and Hindu traditions. Bouillier dwells on the figure of Ratannāth as
uniting in himself several personae, that of the king and the disciple of
Gorakhnāth with a concomitant transformation of the royal privilege of
hunt to the yogic ideal of hunting down, subjugating one’s fickle mind. As
hagiographic construction proceeds in history, Ratannāth comes to unite
in himself the king, the avatāra of the Siddha Kanı̄pa, and that of the
Muslim saint Ratan Hajjı̄, thereby representing in himself the religious
plurality of NW India. White, focussing on the hagiography of Mastnāth,
examines the transformation of Nāth ideals in the period of Shāh ‘Ālam II.
Zydenbos, on the basis of the Śrı̄madvādirājagurucaritāmr. ta (Skt., 17th
cent.?), examines how the saint Vādirāja (traditionally dated 1480–1600)
functions as a focal figure representing the various and often conflicting
traditions of Karn.āt.aka, mainly Hindu at large, Vedānta, Vı̄raśaiva and
Jain, and also puts this in the perspective of modern Kannada renderings of
the text which promote modern ideological issues in their own way. Bhat-
tacharya studies the figure of Caitanya as constructed by the hagiographers
Vr.ndāvanadāsa and Kr.s.n.adāsa Kavirāja, the one creating a Caitanya for
the common Bengali devotee, the other a persona based on the principles
created by the Gosvāmı̄ theologians of Vrindaban. She emphasises the
coexistence of God and man in Caitanya and the particularly Caitanyite
ideal of saintliness, namely, ecstatic joy. The absence of Caitanya’s death
in both hagiographies she attributes to the fact, that his divine status ipso
facto rules out death, which is therefore considered hagiographically irrel-
evant. Dalmia, discussing, the Vallabhite vārtās, points to the widening
of the religious space accorded to women in these which differs markedly
from the rigid limitations put on them by the dharmaśāstras. Delvoye, with
profuse documentation and tapping numerous unexplored sources, traces
the ways in which Tānsen is appropriated by the various traditions: at the
music festival at Gwalior as belonging to the Hindu and the Muslim tradi-
tions alike; as related to Muh.ammad Ghaus., since the seventeenth century;
 BOOK REVIEWS 343

as related to the krishnaite tradition in the respective hagiography. Tambs-

Lyche examines the hagiography of Svāmı̄ Nārāyan. as propounded by the
Bocāsan. branch of the sect in a contrastive fashion by juxtaposing M.C.
Parekh’s biography of him (1936) and that by H.T. Dave (1967). Parekh
portraits him in a rather krishnaite fashion, whereas Dave presents him as
the integrator of the philosophical and religious traditions of India, allegor-
ises the events and data of his life and deifies him. He understands Dave’s
endeavour as linked with the political (Congress) tendencies of the period,
and he insinuates a parallel between Christian Pentecostal movements and
the Dave construction of Svāmı̄ Nārāyan. as both supported by a socially
and economically successful clientele and demanding the observance of
strict norms of conduct.
In the section on hagiography and untouchability, the first contribu-
tion by Racine on Cirutton.t.ar, the saint who sacrifices his own son out
of faithfulness to his oath and one of the most powerful figures of south
Indian bhakti, is a contrastive study on two versions of the myth, one
belonging to the oral village tradition, the other manifest in a theatrical
performance. The myth which is a locus of propitiating sacrifices and
possession trances and problematises the relationship between sacrifice
and gift is rooted in the popular religious tradition as much as in the
contemporary socio-cultural situation. Racine provides in less than thirty
pages a fascinating survey, rich in facts and theory, of the conditions under
which the Tamil Śiva bhakti literature developed, how the regional reli-
gious traditions are partly interrelated and complementary, and how the
undercurrents of Shaktism transpire in the Śiva bhakti. Chambard raises
the question why Raidās, the Untouchable saint, is seen today by both
Untouchables and brahmins as a hidden brahmin and suggests that this
development cannot be seperated from contemporary political mobilisa-
tion. The myth that Raidās was a Śūdra but a brahmin in his former life, and
of his ‘hidden brahminhood’ and special affinity to the śālagrāma stone as
symbol of brahmanical ritual propriety, and, finally, the motif of the sacri-
ficial thread that he wears invisibly occur, however, already around 1600
in Anantdās’s hagiography of him.1 The myth did, therefore, originally
by no means arise as a response to issues of the present day, although it
may well be that it provides a means of negotiating these. Van Skyhawk’s
paper on Śāntarām’s film Dharmātmā of 1935 makes strikingly evident
how sensitive an issue the myth of Eknāth’s practising commensality with

1 Winand M. Callewaert in collaboration with Swapna Sharma (ed., tr.). The Hagio-
graphies of Anantadās: The Bhakti Poets of North India. Richmond, Sussex, 2000, chapter
12, st. 6, p. 334 for the motif of the motif of the hidden sacrificial thread, crucial for
Chambard’s argument.
344 BOOK REVIEWS

the Mahār had always remained and how the myth was made use of during
the campaign for independence to promote social reform.
In the last section, the roles of the traditions of Islam in the Indian
context are highlighted. Khan examines the figure of Jāmbhā (1451–1536),
the founder of the Biśnoı̄ Panth, on the surface of it a Hindu sect, but,
as Khan argues, sprang from the Nizārı̄ branch of the Ismailı̄ tradition.
The almost complete amalgamation of the Biśnoı̄ religion with Hinduism,
Khan further argues, was abetted by the dissimulation of the persecuted
Ismailı̄s. To her goes the credit of having raised and subsequently elab-
orated in detail in her book of 1997 one of the clearly most important
issues challenging researchers concerned with religious movements flour-
ishing in the milieu of the ever mutually communicating traditions of
the Sants, Nāths and Islam. Moir looks with historical acumen at the
legends surrounding Pı̄r Shams and at the same time provides an excel-
lent introduction into the history of the Nizārı̄ Ismailı̄s. On the basis of
the gināns, she concludes that the saint probably lived between 1100 and
1250. Champion discusses the distinctive marks of a saint as they emerge
from the interface of Islam with Hinduism. For this, she focusses on the
motives of the hagiography of Hātim Tāı̄, as it belongs to the popular
tradition of Bihar and neighbouring regions. These include travelling, both
as locomotion and a spiritual quest, fraught with danger; non-violence
and compassion with the poor and helpless, notably women. These traits
coincide with the models of conduct as preached by the Vais.n.avas and
Jains of the regions in question. Matringe, finally, in a case study of the
cult of Munavvar Shāh (Saidpur near Islamabad, d. 1989) examines hagi-
ography recently developed or even in the process of developing. Here the
hagiographical process is understood as owed to the eyes and minds of
the eye-witnesses of the master’s deeds (“toujours déjà l’hagiographie”, p.
402). That process is informed by the social and other conditions to which
the makers of hagiography respond, in the case under review the need to
create a powerful saint to counterpoise the presence of other venerated
figures in the region and thereby demarkating a religiously defined territory
of their own.
The contributions conform to a high scholarly standard. Especially
engaging are those that have grown out of the long-standing scholarly
debate conducted in Paris on the oscillation and mingling of the traditions
of Hinduism and Islam which for certain periods and cultural milieus,
such as that of the north Indian Sants, can hardly be established as neatly
segregated entities. Also very rewarding is the responsiveness of most
authors to the scholarly debate relevant to their field. This enables also
the non-specialist reader to appreciate the theoretical implications of their
 BOOK REVIEWS 345

arguments. Fascinating in many of the papers is how the authors lay bare
layer by layer the deep structure of their topics and the cultural polyphony
at work in the making of hagiography. Given the fairly long time that
elapsed from the beginning of the project (1993) to the publication of the
volume eight years later, several of the authors (such as Bouillier, Khan and
Tambs-Lyche) in the meantime presented their arguments also in the form
of monographs. This is not detrimental to the volume which massively
advances the state of research in the field of South Asian hagiography.

Südasien-Institut MONIKA HORSTMANN

Im Neuenheimer Feld 330
Universität Heidelberg
69120 Heidelberg
Deutschland

Grimal, F. and T. Ganesan, Descriptive Catalogue of Manuscripts in

the French Institute of Pondicherry IV Mss. 376–475 [Publications
du Département d’Indologie – 70,4]. Pondichéry: Institut Français de
Pondichéry 2002, pp. IV, 448.

This is the concluding volume of the catalogue, which describes the manu-
scripts collected within the “Śaivāgama Project” between 1955 and 1990.
The project as such is described by R. N. Bhatt in the first volume of
the catalogue published in 1986, who has also given a very useful and
lengthy survey of the Āgamas and their contents in the introduction to the
same volume. This supersedes an earlier survey by J. Filliozat originally
published as a preface to the Rauravāgama volume I (1961) and reprinted
in J. Filliozat: Religion, Philosophy, Yoga. A. Selection of Articles. Delhi
1991.
The present volume contains the description of 100 “bundles” or 927
texts. Thus, in the four volumes, altogether 475 bundles or 3677 texts out of
a total of approximately 8240 bundles of palm leaf and 360 of paper manu-
scripts have been dealt with. The sheer mass of material obviously leaves
hardly any choice but to turn to electronic cataloguing. Consequently, as it
is stated in the foreword, this is the last volume on paper, but by no means
the end of the description. For, the cataloguing will continue electronically,
and all interested scholars are invited to order a demonstration CD-Rom
from the Institut Français (p. I note 1).
The bundles were put together by those Śaiva priests, who originally
collected these texts and used them in their ritual practice. Consequently,

Indo-Iranian Journal 47: 345–346, 2004. # Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1688-y
346 BOOK REVIEWS

the individual bundles comprise only rarely more than 100 folios, but, at
the same time, contain a large variety of mostly very brief texts, which are
often excerpts from larger works. The vast majority of them is written in
Sanskrit, 1200 in Tamil and the rest in different Dravidian languages.
And as handbooks put together for practical practices, the
manuscripts are not dated. Unfortunately, no information is pro-
vided on their provenance, which might have been useful for future
research on the use and distribution of certain texts or groups of
texts.
The individual descriptions begin with general remarks and con-
tain references to printed editions, where they are available. Fur-
ther, the first and the last lines are quoted. Indexes of authors and
of titles offer ready help to trace any particular text.

Orientalisches Seminar O. V. HINÜBER

Indologie
Humboldtstr. 5
D-79085 Freiburg i. Brsg.
Deutschland

Amouzgar, Jaleh et Tafazzoli, Ahmad, Transcription, traduction et

commentaire: Le cinquième livre du D
enkard. [Studia Iranica Cahier
23]. Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes /
Diffusion: Leuven: Peeters Press 2000, pp. 171. ISBN 2-910640-09-4.
" 41,-.

In 1996, during my only meeting with the late A. Tafazzoli at Teh-

ran University, I informed him of my ongoing project of an English
translation of the Fourth and Fifth Books of the Pahlavi D
enkard
(Dk.), which had begun while I was a graduate student at UCLA.
He stated that he had also been working on the same project for
some time and hoped to publish the work in the not-so-distant
future. Upon learning this, I decided to postpone the publication of
my own project lest it might be superfluous. Unfortunately, Tafazz-
oli’s untimely demise delayed the publication of his work. However,
the completion of the project was left to Dr. J. Amouzgar.
The publication of the book under review is of great significance
as the Dk. is the encyclopedia of medieval Zoroastrianism and
Dr. Amouzgar should certainly be congratulated for bringing this

Indo-Iranian Journal 47: 346–349, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1689-x
 BOOK REVIEWS 347

project to its end. Indeed, this translation clarifies a number of points

which had remained problematic so far.
The Dk. was compiled in ninth-century Baghdad, the Abbasid
metropolis, and comprised nine chapters (Bbooks’’), the first two of
which, as well as the opening part of the third, have not come down
to us. As for the recent translations of Dk. into European languages,
the Third Book was translated by de Menasce (Paris 1973), the
Sixth by Shaked (Boulder 1979), and the Seventh by M. Molé
(Paris 1967).
Amouzgar & Tafazzoli (A&T) have divided the book into two
principal parts, the first of which covers Chapters 1–22 and the
second Chapters 23 and 24 (An alternative would be to divide the
text into three principal sections: (i) a Bhistorical’’ and hagiograph-
ical section; (ii) the counsels of Zarathustra; and (iii) B
oxt-M
ar
e’s
questions and replies to them). As our authors note, M. Molé
(1967) translated pp. 22–36 [section (i) of the alternative] and
M. F. Kanga published pp. 76–105, [or section (iii)] in Indian
Linguistics 25, 1964–1965, pp. 3–20. The present translation also
contains a Bibliography (pp. 11–12), Introduction (pp. 15–20), Notes
and Commentary (pp. 109–123), and a thorough Glossary (pp. 127–
171).
The content of the Fifth Book is of great interest as it shows a
number of influences from the Islamic society within which the
Mazdeans lived. For example, on p. 22, we read about the punish-
ment meted out to the Children of Israel, due to the Bloi perverse
et les méfaits des Fils d’Israël ainsi que leur terrible culte demoni-
aque et les dégats qui en résultèrent’’. This passage stems from that
negative, anti-Jewish body of Islamic literature which is better
known as the Isr
a’
ıliyy
at (G. Vajda, s.v., in Encyclopedia of Islam);
additionally, our medieval author, through some leaps of imagina-
tion and historical Bcreativeness’’, was able to combine the historical
sacking of Jerusalem with the deeds of the Iranian mythical hero Kay
Lohr
asp (Av. kavi auruuat .aspa-). As we will shortly see, there are
other examples of mutual ~influences from the larger Islamic commu-
nity. (I hasten to add that due to lack of space, I will limit my review
to a few selected passages from the text and will leave a more
thorough examination for the near future.)
` 6.3:
en-iz guft k
u-s an-hambas
an fram
an
o k
am: BOn a dit égale-
ment que celui qui ne s’oppose pas à son commandement, (agit) selon
(sa) volonté.’’ Based on the translation, it is not clear that A&T fully
grasped the significance of the passage – although they refer us to de
348 BOOK REVIEWS

Menasce’s general remarks on Dk. (1958:30sq.), it would be more

appropriate to refer to his translation of a somewhat similar passage

in Dk. IV found in his Skand-Gum
an
ık Vi c
ar (1945: 159), where he
also remarked on the kinship of the Mazdeans’ beliefs and the
doctrines of the Islamic rationalists better known as the Mu‘tazila:
hence, rather than referring to the realm of human activity, the
passage is concerned with the Divine Will (Pah. k
am = Ar. ir
ada)
and Command (Pah. fram
an = Ar. amr) and the belief that BHis (i.e.
God’s) Command does not contradict His Will’’.
Another similarity between the doctrines of the Mazdeans and
the Mu‘tazilis’ may be found in ` 24.5: B(c’est parce que) vous
n’avez pas observé minutieusement que l’on emploie (le mot)
‘potentalité’ lorsqu’il s’agit de ‘faire’ et non pas (lorsq’il s’agit de)
‘ne pas faire’; (ainsi deux choses) semblables semblent equivalents
(?)’’ which may alternately be translated: BDo you not also observe
this subtlety (*b
ar
ık
ıh) that people talk about the power over action
and not over abstaining from action, and they seem to be similar, i.e.,
non-action is abstaining from acting’’. A future commentator on
this paragraph may wish to juxtapose it with certain passages from
Al-Mughn
ı (e.g., VIII, 188), the work of the great Mu‘tazila theolo-
gian Q
ad
ı ‘Abd al-Jabb
ar al-Ham
ad
an
ı, where he argues in
favor of the existence of the faculty for Bnot choosing something
over which one has power’’; or more explicitly, Bit is the prerogative of
the powerful to equally do something or abstain from it’’ (min haqqi
al-q
adir ‘al
a shay’an yas: ihha ‘an yaf‘alahu wa an l
a yaf‘alahu).
__
` 8.7 . . . ciy
on w
ad: Bcomme le vent.’’ w
ad should be taken as an
abbreviation of baw
ad (< b
udan Bto be’’) as suggested by R. C. Za-
ehner (BZurvanica III,’’ BSOAS X, 1939: 900, f.); I believe the
passage preceding it (i.e., 8.6) should end at gum
ezag
ıh
a and a new
one begin with BWhen . . . will be’’ ( ciy
on w
ad). Thus we can render
the disputed segment, as I have done elsewhere (BOn the Mutazilahs
and the Mazdeans’’, A. Tafazzoli Memorial Vol., forthcoming),
accordingly: BWhen the Resurrection comes (or: will be), it would
be the final annihilation of the Adversary . . .’’
The same reading (w
ad) may also apply to `18.2, dealing with the
next-of-kin marriage, and requiring some familiarity with the
Sasanian legal system – à la M
adig
an
ı Haz
ar D
adest
an, which
renders the correction <b>
oxt Bacquitté’’ unnecessary:
` 18.2: k
e a-kuni sn
ıh pahik
ar
ed p
as
emal
ıh
ewar
ıg payd
ag
en
ıdan
ı
cim <
ı > cim
ıg ud padi s grift
ar
an
ec
ew
enag n
e w
ad t
a pad kunisn
ıh.
which is translated thus: BÀ celui qui conteste sa pratique, il faut
 BOOK REVIEWS 349

presenter, d’une facon catégorique, les preuves convaincantes (en

engageant en même temps) un procès (contre lui), et il en est
responsable et il ne pourra en être acquitté d’aucune autre manière
que par la pratique de ce mariage’’, may alternately be translated:
BWhoever contests the practice, a competent (
ewar
ıg) prosecution
will manifest its reasonable purpose; <the defendant> should not be
bound (grift
ar) in any manner until the conclusion of the hearing.’’
`` 9.4 &10.3: in these two passages an-
er
ıh is translated B(la loi)
des non-iraniens’’ and Bdefauts (appartenant) aux non-iraniens’’,
respectively, where the words in the parentheses are unnecessarily
added; perhaps a more appropriate translation which fits the context
is Bnon-humility, arrogance, ignobility’’ or similar negative attri-
butes. A related comment is on
er
ıh (< Av. ariia Bnoble’’) which one
may translate Bhumility, nobility’’ in ` 9.13 (perhaps even in 9.14) in
lieu of B(les qualités appartenant) aux iraniens’’.
a-payd
aggar
ıh Bdissipation (de la fortune)’’ (` 10.3) and a-payd
ag
kardan Bdissiper les biens’’ (`11.1) may also be translated as
Bhoarding, hiding, (economic) speculation’’, Bto hoard, speculate’’,
respectively, which are more fitting: a-payd
ag kardan, lit. Bto make
invisible’’, i.e. causing scarcity.
``23.25 & 24.25b: A&T have also translated Bm
aw
a’’ Ble silence’’
without any explanation; I believe it was Kanga (op. cit., pp. 9; 18)
who first suggested m
an
ay
ıh, m
an, m
an
a, and not m
aw
a, and then
translated them as Bsilence’’. Moreover Kanga, in a later article not
noted by our authors, expanded his reading as a possible derivation
from Sanskrit mauna Bsilence’’ (BMiddle-Persian Word for Sanskrit
Mauna’’ in ABORI XLVIII-XLIX, 1968, pp. 339–345).
` 24.26a: for the uncertain word pay<x>w
ar Boffrandes(?)’’
(understood by Kanga, 1964-5:18, as Bshare’’), one may suggest an
etymology from Av. *paiti.war- Bcounter reward’’ until a better one
is offered.
In conclusion, it must be mentioned that the present translation
is an important contribution to the field, far superior to anything
previously written on the subject matter; undoubtedly it will be
immensely useful for those interested in the religion and intellectual
outlook of the medieval Mazdeans. Having said that, it must be
added that an English translation and a more expanded commen-
tary on the same text may still be useful.

Laguna Niguel, CA SIAMAK ADHAMI

USA
350 BOOK REVIEWS

Brückner, Heidrun; Klaus Butzenberger; Angelika Malinar; Gabri-

ele Zeller (Hrsg.), Indienforschung im Zeitenwandel. Analysen und
Dokumente zur Indologie und Religionswissenschaft in Tübingen.
Tübingen: Attempto Verlag 2003, pp. VII, 289. ISBN 3-89308-345-
6. " 39,-.

Der indologische Lehrstuhl der Universität Tübingen und das dazu-

gehörige Seminar haben sich seit der Begründung des Ordinariats
im Jahr 1856 zu einem der bedeutendsten Zentren indologischer
Forschung in Deutschland entwickelt. Deshalb war es ein glückli-
cher Gedanke, die Geschichte dieses Faches an dieser Universität,
so wie sie sich in den Professoren und den Schwerpunkten ihrer
Forschung widerspiegelt, einmal genauer zu betrachten. Dabei
kommt sehr schnell das für ganz Europa einzigartige Spezifikum
der Tübinger Indologie in den Blick, nämlich die Verbindung mit
der Vergleichenden Religionswissenschaft, die heute eine eigene Ab-
teilung des Seminars bildet. Diese Besonderheit war zwar dadurch
begünstigt, daQ dieser Lehrstuhl aus der Professur für BMorgenländi-
sche Sprachen und Litteratur’’ letztlich der alten Artistenfakultät
hervorgegangen ist, sie geht in erster Linie aber auf die Interessen
und zeitweiligen Arbeitsschwerpunkte des ersten Tübinger Lehrstuhl-
inhabers Rudolf von Roth (1821–1895) zurück. Dieser hat die
Wichtigkeit der Religionsgeschichte im Ganzen der indischen Kul-
turgeschichte deutlich erkannt, so daQ für ihn, wie es Richard Garbe
in seiner Biographie formulierte1, Bder Indologe der berufene Ver-
treter dieses weitverzweigten Wissensgebietes ist, weil die mehr-
tausendjährige Entwicklung des religiösen Lebens in Indien . . . wie
geschaffen [ist] zur Schulung des Religionshistorikers’’.
Die Rückschau fand ursprünglich bei einem Kolloquium anläQ-
lich der Emeritierung Heinrich von Stietencrons statt, der 1973–
1998 als sechster diesen Lehrstuhl innehatte. Nachträglich kamen
zur Abrundung weitere Beiträge hinzu, so daQ in dem vorliegenden
Band jetzt zehn Aufsätze, weitgehend in chronologischer Folge,
aber mit jeweils unterschiedlicher Akzentuierung, das Wirken seiner
fünf Vorgänger in der Zeit zwischen 1848 (der Einrichtung eines
Extraordinariats für Roth) und 1973 würdigen: Roth (1848–1895),
Richard Garbe (1895–1927), Jakob Wilhelm Hauer (1927–1945),
Helmuth von Glasenapp (1946–1959) und Paul Thieme (1960–
1973). Zum SchluQ der BEinleitung’’ (S. 1–23) blicken die Herausge-

1
Allgemeine Deutsche Biographie 53, 1907, S. 553.

Indo-Iranian Journal 47: 350–354, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1690-4
 BOOK REVIEWS 351

ber auch kurz auf die jüngste Vergangenheit, in der ein neuer
Forschungsschwerpunkt Pur
an: a-Forschung hinzukam. Zum Teil
sind von den Autoren vorher unerschlossene Abbildungen, Doku-
mente und Archivmaterialien (v. a. aus Nachlässen, die in der
Universitätsbibliothek Tübingen aufbewahrt werden) herangezogen
und ausgewertet worden; und daQ manches davon hier auch publizi-
ert wurde, erhöht den Wert des Bandes ganz wesentlich.
In die Zeit vor der Einrichtung der Professur greifen H. Brückner
und A. Frenz (BZwischen Sprachwissenschaft und Mission’’, S. 25–
61) zurück, als erstmals auch Sanskrit an der Eberhard-Karls-Uni-
versität gelehrt wurde und als einige Missionare mit der Universität
in Verbindung standen, die zu Pionieren der Erforschung der dravi-
dischen und der neuindoarischen Sprachen wurden, darunter Her-
mann Gundert (1814–1893), Ferdinand Kittel (1832–1903) und der
spätere Münchener Semitistik-Professor Ernst Trumpp (1828–1885).
Im Zusammenhang mit den Anfängen des Sanskritstudiums in Tüb-
ingen hätte wohl auch Georg Heinrich August Ewald (1803–1875),
einer der Göttinger Sieben, einen eigenen Beitrag verdient gehabt,
der von 1838 bis 1848 in Tübingen wirkte und Roths Lehrer war.
Werk und Wirken Roths, des Veda-Pioniers (mit der epochalen
kleinen Schrift Zur Litteratur und Geschichte des Weda, Stuttgart
1846) und groQen Lexikographen, der jahrzehntelang zugleich auch
Bibliotheksdirektor (BOberbibliothekar’’) war und dort den Grund-
stock der reichen indologischen Sammlungen aufbaute, skizziert
H. von Stietencron (BAttraktion und Ausstrahlung: Das Wirken
Rudolf von Roths’’, S. 77–89). Die lange Dauer von Roths
Lehrtätigkeit wird besonders augenfällig dadurch, daQ sich bei ihm
Angehörige so unterschiedlicher Generationen in den Veda einführen
lieQen wie der 1809 geborene Hermann Grassmann und der 1862
geborene Marc Aurel Stein. Aus dem Roth-NachlaQ in der Universi-
tätsbibliothek publiziert G. Zeller (BRudolf von Roth als Schüler,
Lehrer und Gelehrter im Spiegel von Briefdokumenten’’, S. 91–118)
eine Reihe von Briefen, die u. a. seine (Handschriften-)Studien in
Paris (1843–45) und die Mitarbeit am Petersburger Wörterbuch
betreffen. Diese Kostproben lassen den Wunsch aufkommen, daQ all
dieses Material einmal vollständig veröffentlicht und erschlossen
werden sollte.
Ein Gelehrter, der ebenso wie Roth auf den Gebieten der Vedi-
stik und der Erforschung der einheimisch-indischen Grammatiker
zu seiner Zeit eine führende Stellung einnahm, war später der akri-
bische Philologe und Meister der sorgfältigen, kontextbezogenen
352 BOOK REVIEWS

Text- und Wortinterpretation Paul Thieme (1905–2001)2, der in

Tübingen von 1960 bis 1973 lehrte. Der Beitrag über ihn von
R. Söhnen-Thieme (BPaul Thieme (1905–2001): Ordinarius für
Indologie und Vergleichende Religionswissenschaft an der Universi-
tät Tübingen’’, S. 251–279) ist in besonders reichem MaQe mit
Abbildungen geschmückt und breitet naturgemäQ auch viele bislang
weiteren Kreisen nicht bekannte persönliche Details über Thiemes
Lebensweg aus, der ihn von Thüringen über Göttingen, Berlin,
Indien, Breslau, Halle, Frankfurt und New Haven schlieQlich nach
Tübingen geführt hat.
Während Thieme sich nur zeitweise intensiver mit religionsge-
schichtlichen Fragen beschäftigt hat (etwa in Mitra and Aryaman,
New Haven 1957), stand für die drei Lehrstuhlinhaber zwischen
Roth und Thieme die Geschichte der indischen Religionen immer
mehr oder weniger im Vordergrund, auch wenn der Roth-Schüler
Richard Garbe (1857–1927) zunächst mit Arbeiten zum Veda
hervorgetreten war. Garbes Biographie und den in seinen Schriften
erkennbaren Ansichten widmet sich der Beitrag von A. Malinar
(B‘Ks: atriya-Glaube’ und ‘Opferwesen’: Richard Garbe und die
indischen Religionen’’, S. 121–143). Bei Garbes Schüler und Nach-
folger Jakob Wilhelm Hauer (1881–1962) tritt die enge Verknüpfung
seiner religionsgeschichtlichen Forschung mit seinen politisch-welt-
anschaulichen Auffassungen deutlich hervor, wie zwei Beiträge von
U. Hufnagel (BReligionswissenschaft und indische Religionsgeschichte
in den Arbeiten Jakob Wilhelm Hauers: Wissenschaftskonzept und
politische Orientierung’’, S. 145–174) und von H. Junginger über das
auf Hauers Betreiben eingerichtete BArische Seminar’’ (BDas ‘Arische
Seminar’ der Universität Tübingen 1940–1945’’, S. 177–207) zeigen.
Auch wenn Hauers frühe Schriften zu indischen Religionen (etwa
Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart 1932) ernsthafte indologische
Werke darstellen, so fällt auf seine Tübinger Zeit doch ein recht
dunkler, brauner Schatten, da Hauer überzeugter Nationalsozialist
war, in die Zusammenarbeit mit Institutionen des III. Reiches
Bverstrickt’’ war und die rassentheoretischen Anschauungen, die zu jener
Zeit in Blüte standen, mit seinen indologisch-religionswissenschaftlichen
Studien verband, ja sogar die Bezeichnung seines Lehrstuhls noch auf
das Gebiet Barische Weltanschauung’’ ausdehnen lieQ. Wie Junginger
an mehreren Beispielen zeigt (S. 187 ff.), verfolgte Hauer auch

2
Vgl. den Nachruf von Rez., BPaul Thieme (1905–2001)’’, Kratylos 47, 2002,
S. 221–225.
 BOOK REVIEWS 353

hochschulpolitisch ganz deutliche Tendenzen – zeitweise im Zusam-

menwirken mit Walther Wüst, der aber immer mehr zu einem
Gegenspieler wurde –, indem er die Verdrängung jüdischer Gelehrter
aus der deutschen Indologie forderte.
Von diesem Tiefpunkt der Tübinger Indologie aus konnte es
nach dem Zusammenbruch der Naziherrschaft nur aufwärts gehen,
und diese Entwicklung verkörpert Helmuth von Glasenapp (1891–
1963), der in der Endphase des II. Weltkrieges seinen Lehrstuhl in
Königsberg i. Pr. hatte aufgeben müssen. Sein ungemein reiches,
der gesamten indischen Geisteswelt gewidmetes Œuvre würdigen
jedenfalls in zwei Ausschnitten, die in den Aufsatztiteln manifest
werden, M. Christof (BHelmuth von Glasenapp als Indologe und
Religionswissenschaftler: Der Hinduismusbegriff’’, S. 209–224) und
der gegenwärtige Lehrstuhlinhaber K. Butzenberger (BHelmuth von
Glasenapps Beiträge zur Jinismus-Forschung’’, S. 227–248), der an
den Jinismus-Arbeiten exemplarisch auch von Glasenapps Arbeits-
stil und Publikationsweise verdeutlicht.
Bei seinen allgemeineren Ausführungen BZur Geschichte des
Lehrstuhls für Indologie und vergleichende Religionswissenschaft
an der Universität Tübingen (1848–1945)’’ hebt U. Nanko (S.
63–74) vor allem auf einige Wendemarken ab: 1. den Übergang
von der Orientalistik zur Indologie, der mit der Berufung Ewalds
1838 seinen Anfang nahm und nach dessen Weggang durch die
Berufung Roths zum Extraordinarius fixiert wurde; 2. die Anhe-
bung des Extraordinariats zum Ordinariat und 3. die Einrichtung
einer von der Indologie unabhängigen indogermanistischen Pro-
fessur (vgl. S. 68–71), die 1912 erstmals aus der Fakultät heraus
beantragt und schlieQlich 1929 realisiert wurde. Dabei ist es wis-
senschaftsgeschichtlich höchstinteressant zu sehen, daQ der damals
beantragte Lehrstuhl für BIndogermanistik und indogermanische
Altertumskunde’’ einen balto-slavischen und einen prähistorischen
Schwerpunkt haben sollte und hierfür die seinerzeit noch vielfach
übliche enge personelle Verknüpfung mit der Sanskritphilologie –
allein im Hinblick auf die Urheimatfrage! – als weniger wichtig
betrachtet wurde. DaQ die Universität Tübingen einen indogerma-
nistischen Lehrstuhl hatte, ist inzwischen jedoch schon wieder
Vergangenheit. Und auch der Bereich Indologie und Vergleichende
Religionswissenschaft scheint in der gegenwärtig die Geisteswissen-
schaften allenthalben bedrohenden kultur- und wissenschaftspoliti-
schen BGroQwetterlage’’ nicht ungefährdet zu sein. So ist denn leider
zu befürchten, daQ auch der hier vorliegende Rückblick auf die
354 BOOK REVIEWS

Geschichte eines Faches, das ein besonderes Juwel sowohl der

Eberhard-Karls-Universität wie auch überhaupt der deutschen Ori-
entforschung gewesen ist, wenig dazu beitragen wird, die Vernichtung
von unschätzbarem wissenschaftlichem und kulturellem Potential zu
verhindern.

Hafenstrasse 1B RÜDIGER SCHMITT

D-24235 Laboe
Deutschland

Nehring, Andreas, Orientalismus und Mission. Die Repräsentation der

tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840–
1940. [Studien zur AuQereuropäischen Christentumsgeschichte
(Asien, Afrika, Lateinamerika) Band 7]. Wiesbaden: Harrassowitz
Verlag 2003, pp. 500, 3 plates. ISBN 3-447-04790-9. " 110,-.

In comparison to the exhaustive Indological research of 19th-century

European academics the relevant philological studies of Christian
missionaries have always been underestimated as a serious scientific
source. Missionaries worked amidst the peripheral cultures of the
Indian North as well as in the South with its manifold Blittle
traditions^ and achieved access to written and non-written sources
others rarely had access to. Their writings do not always unveil an
apologetic discussion of supposed Binferior^, non-Christian indige-
nous traditions but very often show the missionaries’ wish of a deeper,
intellectual understanding of their counterparts. This especially
applies to the Tamil-speaking regions of the subcontinent where
German Lutherans tried to convert Indians since the beginning of the
18th century. However, missionaries like company officials were
caught by various colonial-orientalistic discourses, and very often it
seems to be an almost insurmountable barrier to tell more or less
objective documentation apart from discursive constructions.
Andreas Nehring’s recommendable study on ‘‘Orientalismus und
Mission^ successfully endeavours to elaborate the mechanisms of
such discourses by investigating the reception of the Tamil society
and religions by the Leipzig missionaries between mid 19th-century
and the beginning of the 20th century. Based on an exhaustive the-
oretical introduction and an explanation of the historical back-
ground of the Leipzig mission the author mainly focuses on three
topics: (1) society, especially the structures and functions of caste,

Indo-Iranian Journal 47: 354–356, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1691-3
 BOOK REVIEWS 355

(2) the significance of the translation of Tamil literature by the mis-

sionaries and (3) the reception of religion. His book ends with a brief
perspective summary and with an impressive appendix comprising lit-
erature, eminent sources and a useful register. Nehring does not only
investigate the printed and handwritten documents from the mission-
aries themselves – dominated by the works of Karl Graul and Hilko
Wiardo Schomerus –, but also embeds them into a very broad theo-
logical, philological and historical context constituted by contempo-
rary discussions and modern scientific research.
The author is able to confirm the relevance of missionaries’
sources to our understanding of Indian traditions and religions as
they often throw a light on fields where the Bclassical^ sources
remain silent (such as local cults and deities, bhakti etc.). Due to his
detailed and exhaustive work Nehring is likewise able to differentiate
our somewhat monolithic image of BOrientalism^ circulating in our
minds since Edward Said’s studies. Like Kate Teltscher and others he
finds out that there definitely has not been one European discourse on
the BOrient^ constructed by poets and politicians, but that many
individual discourses and images existed among the Europeans, to a
high degree depending on personal dispositions like confession, educa-
tion or profession. Thus, the Leipzig missionaries did not necessarily
contribute to a mainstream-discourse to dominate the Indians but
constructed their own, very individual pictures of the BOrient^, in this
case of the Tamil culture. The German missionaries’ discourses could
also be determined by specific German or Lutheran terms and categories
of understanding such as the rigid division between worldly and spiritual
affairs, which was difficult to ascertain among the Tamil culture.
Moreover, Nehring profoundly explains his observations on inter-
religious dialogues and comparative theology, especially that the con-
struction of religious and cultural discourses was not a one-way and not
just a European invention, but that it better can be described as a
dialogue, whereby Indian elites likewise contributed to the contents of the
discourses and benefited by them. Even today the missionaries’ observa-
tions are of relevance for the construction of a common BHindu^ identity
including great tradition as well as the numerous facets of local
religiosity.
Finally, one critical remark remains, which, however, does not at
all reduce Nehring’s merit: The reader, who is not such familiar with
the various theories on (orientalistic) discourses might get lost in a
very complex introduction, he especially might miss a comprehensive
representation of the leading questions of the study, which he will
356 BOOK REVIEWS

only find spread across the text mainly on pp. 18, 35 and 53f. The
relevant sources will be mentioned only at a very late stage on p. 90f.,
whereby the reader gets almost no information on the author’s access
to the relevant archival, original sources on the Leipzig missionaries
(p.101).

Historisches Institut MARTIN KRIEGER

Universität Greifswald
Domstr. 9a
17 487 Greifswald

Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Fun-

den und der kanonischen Literatur der Sarv
astiv

ada-Schule. Begonnen
von Ernst Waldschmidt, hg. von Heinz Bechert. Verantwortlicher
Redaktor: Michael Schmidt. 14. Lieferung: trayo-das´ika / drs: :tanta; 15.
_ : in. Göttingen: Vandenhoeck
Lieferung: [d]rs: :tanta-virodha / dhvanks
und Ruprecht 2002, pp. III, 401–480; 2003, pp. I-XXIV, 481–551.
ISBN 3-525-26159-4; 3-525-26159-6. " 32,-; " 32,90.

Mit den beiden hier zu besprechenden Lieferungen 14 und 15, die, da

die Lemmata duhkha(+) und dharma(+) enthaltend, besonderes
_
Interesse beanspruchen dürfen, liegt Band II des Sanskrit-Wörter-
buchs der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden (SWTF) nun
abgeschlossen vor. Beigegeben sind deshalb alle Vorbemerkungen zu
den einzelnen Faszikeln, eine Liste aller an Band II beteiligten
Mitarbeiter und eine Aufstellung der zusätzlichen Abkürzungen.
Hinzuweisen ist darauf, daQ sich Bdie textliche Grundlage des
Wörterbuchs’’ um das von Eli Franco bearbeitete ‘Spitzer-Manu-
skript’ Berweitert hat’’ (Vorbemerkung S. XV). Sieben Jahre sind
vergangen, seit dieser Band zu erscheinen begann – eine vergleichs-
weise kurze Zeit, wenn man bedenkt, daQ nun immerhin die
Buchstaben ka bis dh abgedeckt sind. Da jetzt ein Einschnitt erreicht
ist und die Veröffentlichung des dritten Bandes ansteht, mag dem
Rz. die Bitte erlaubt sein, daQ dort Bemerkungen zu oder Hin-
weise auf Schreibungen wie -t(t)r- beiseite gelassen werden. Diese
scheinen ihm, selbst wenn das – ohnehin fragliche – Prinzip, zitierte
Textpassagen exakt in der Form wiederzugeben, die die Hss. bieten,
weiterhin befolgt wird, völlig überflüssig und ohne jede Aussagekraft.
Nach diesen einleitenden Bemerkungen, deren Kürze durch den
(weit) fortgeschrittenen Stand des Werkes bedingt ist, sollen nun

Indo-Iranian Journal 47: 356–358, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1692-2
 BOOK REVIEWS 357

einige der Punkte verzeichnet sein, die sich Rz. bei der Durcharbei-
tung der Faszikel ergeben haben.
trim : vati: Entgegen der sonstigen Praxis fehlt hier der Verweis darauf,
daQ das Wort auch in trim : v ati-vars: a belegt ist.
trih-pradaks: in: ı-kr: Während hier eine Ansetzung als Kompositum
_vorliegt, findet sich s.vv. tri-pradaksinı-kr (407a) und tris (408a),
: : 
also zweimal, auch eine solche als trih: prao . Wie auch immer: Es
sollte zumindest Einheitlichkeit herrschen.
daks: in: a-kuks: i: Da das Wort kuks: i- im (nach)vedischen Sanskrit durch-
gängig maskulinen Genus ist, dürfte sich ‘oder f. (?)’ erübrigen. DaQ
dem einen gegebenen Beleg (d. h.
im : avritya) das genaue Genus des
Wortes nicht zu entnehmen ist, darf nun ja nicht maQgeblich sein.
daks: in: agni: Aus dem allbekannten ‘südlichen’ ist ‘das der Gaben
(würdige) Feuer’ geworden!
dan: d: anıti: Ein solcher Eintrag fehlt, obwohl das Wort selbst unter
dan: d: a, 6, zitiert ist (Beleg: SHT [III] 804 a V9).
dan: d: a-vikya: DaQ die vikya ein ‘Tragenetz’ ist, hätte (u.a.) v.
Hinüber’s Sprachentwicklung und Kulturgeschichte (AAWL 1992,
6) S. 39–40 entnommenp werden können.
dam: Die Wurzel dam bildet ein aya-Präsens (S. Jamison, Function
and Form in the -aya-Formations of the Rig Veda and Atharva
Veda. Göttingen 1983, S. 101–102). Die Angabe ‘caus. (damaya-)’
sollte entsprechend korrigiert werden. Auch sonst werden gram-
matikalische Bemerkungen at the face-value der beschriebenen
Wortform gemacht. In Band III sollten (neuere) Erkenntnisse der
Sprachwissenschaft doch in höherem MaQe Eingang finden, als
dies bislang geschehen ist.
da sa-bala: Es ist sicher nicht zu beanstanden, daQ hier – und in vielen
anderen Fällen – auf BHSD verwiesen wird. Doch ergänzt werden
könnte ein solcher Verweis durch den auf E. Lamotte, Traite´ S.
1505–1510.
dava-ratri-paramam: Dieser Eintrag hätte mit dasa-ratra-paramam
durchaus in einen zusammengezogen werden können, handelt es
sich doch lediglich um v.ll.
Dav ottara: Die dürre Auskunft ‘N. eines buddhistischen Werkes’
sollte doch gerade in diesem Wörterbuch durch eine substantiellere
Information ersetzt werden. Dasselbe gilt u.a. für die Einträge
Dharmacakrapravartana und (2)Dharma sarıra(sutra).
dah: DaQ der unter ‘p.: m. gen. pl.’ zitierte Vers Uv 30.44 zahlreiche
Parallelen im Epos und mittelindischen Texten hat (s. Rz., Gram-
358 BOOK REVIEWS

mar of Epic Sanskrit. Berlin 2003, S. 241 Fn. 2), hätte durchaus
vermerkt werden können.
duhkha-nirodha: Es wäre wünschenswert gewesen – vielleicht aber
_doch etwas zu viel verlangt, wenn überhaupt möglich – anzugeben,
an welchen der zitierten Textstellen nirodha- im intransitiven Sinn
‘Aufhören’, an welchen im transitiven ‘Aufhebung’ verwendet
wird.
duhkha-samudaya: In dem in der ersten Spalte von S. 455 in Zeile 8
_zitierten Fragment SHT I 649 etwa wird duhkhasamudaya mit trsna
 ::
gleichgesetzt. Hier muQ es deshalb nicht _– wie hier angegeben –
‘die Entstehung des Leidens’ bezeichnen, sondern dasjenige, ‘durch /
aus dem Leid(en) entsteht’ (hierzu s L. Schmithausen, Gedenkschrift für
Ludwig Alsdorf. Wiesbaden 1981, S. 203 mit Fn. 14a).
deva-putra: Es wäre wünschenwert gewesen zu erfahren, an welchen
Belegstellen putra- als BBezeichnung der Zugehörigkeit zu einem
Stand oder einer Gruppe’’ (L. Alsdorf, Kl. Sch. S. 588) verwendet
wird und an welchen es wirklich den / einen ‘Sohn’ der Götter meint.
G G
dha(mani-sam : tata): Warum hier nur auf ‘Anav 9.111 , 113 ’ ver-
wiesen wird, bleibt unklar. Eine umfassende Sammlung von
Belegen der Phrase krv o dhamanisam : tatah bietet M. HARA, AsSt
49, (1995) 377–389. _
Dhrtaras: :tra: Man vergleiche auch P
ali dhatarat: :tha- ‘Gansart’ (s. Rz.,
HS 108, [1995] 140).
Es ist müQig, Hochrechnungen darüber anzustellen, wann das
SWTF abgeschlossen sein wird. Doch ist dieses Wörterbuch auf dem
besten Wege, nicht das notorische Schicksal ähnlicher Langzeitun-
ternehmen zu teilen. Wir wünschen ihm dazu viel Glück, das es nun
gewiQ nötig hat, da mit Siglinde Dietz diejenige Mitarbeiterin – in
ihren wohlverdienten Ruhestand – ausgeschieden ist, die über Jahre
das hohe Niveau der Einträge garantiert hat. Ihr, aber natürlich auch
den anderen Mitarbeitern gebührt unser aller Dank.

Seminar für Indologie und Tibetologie THOMAS OBERLIES

Universität Göttingen
Waldweg 26
37073 Göttingen
Deutschland
 BOOK REVIEWS 359

Salomon, Richard, A G
andh

ar
ı Version of the Rhinoceros S
utra.
British Library Kharos: :th
ı Fragment 5B. With a contribution by An-
drew Glass. [Gandh
aran Buddhist Texts, Volume 1]. Seattle and
London: University of Washington Press 2000, pp. XVII, 234, 8
plates. ISBN 0-295-98035-4. U 42,50.

Im Jahre 1994 erwarb die British Library neunundzwanzig aus Bir-

kenrinde bestehende Rollen, die Texte enthielten, die – mit einer
Ausnahme (Nr. 6) – in Kharos: :th
ı geschrieben waren. Einen umfas-
senden Bericht €uber Begleitumst€ande des Fundes und dessen
Restauration durch Fachleute der British Library gab Richard
Salomon in seinen Ancient Buddhist Scrolls from Gandh
ara (Seattle
1999). Dort wurde auch der Inhalt der Sammlung vorgestellt, und es
wurden (erste) Überlegungen zur Schulzugehörigkeit (s.u.) angestellt
(man vergleiche die Besprechungen von F. Enomoto, The Eastern
Buddhist 32 [2000] 157–166, D. Boucher, Sino-Platonic Papers 98
[2000] 58–70, O. von Hinüber, JAOS 121 [2001] 519–521, und Rz.,
Written Language and Literacy 4:2 [2000] 230–234). Durch diese
Textfragmente wurde die uns bekannte originalsprachliche Litera-
tur der Dharmaguptakas (zu dieser siehe nun Rz., WZKS 47
[2003] 41–45) um ein Vielfaches vermehrt, womit es nun ganz auQer
Frage steht, daQ es einen Gandhar
ı-Kanon dieser Schule gegeben hat
(17).
Das hier zu besprechende Buch, das die Reihe der Gandh
aran
Buddhist Texts eröffnet, die inzwischen Zuwachs durch M. Allons
Three G
andh

ar
ı Ekottarik
agama-Type S
utras (GBT 2) und T. Lenz’
A New Version of the G
andh
ar
ı Dharmapada, and a Collection of
Previous Birth Stories (GBT 3) erhalten hat, ist die Bearbeitung
eines Handschriftenfragments (5B), das zu einer Rolle gehört, die
ursprünglich den gesamten Text des *Khargavis: an: asutra enthalten
haben dürfte. Dieses ist die in G
andh
ar
ı verfaQte Dharmaguptaka-
Parallele zum Khaggavis
an: asutta der Therav
adins (u.a. Sn 35–75)
und zu den Khadgavis:
an: ag
ath
as der Mah
as
a_nghika-Lokottarav
adins
(Mvu I 357–359),_ deren Texte Salomon in App. 3 (207–217) ab-
druckt (eine Konkordanz zwischen diesen drei Texten findet sich
S. 205–206). Wie in anderen Fällen auch ähneln sich die Dharmagup-
taka- und Therav
ada-Versionen, während sich die der Mah
as
an _ ghika-
Lokottarav
adins deutlich von beiden unterscheidet. Gegenüber den
12 Versen des Mah
avastu und den 41 Versen des Suttanip
ata bietet
Fragment 5B 40 Verse, von denen 35 mehr oder weniger deutliche
Gegenstücke im P
ali haben. Charakteristisch ist der dem Text seinen

Indo-Iranian Journal 47: 359–362, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1693-1
360 BOOK REVIEWS

Namen gebende Refrain eko care khargavis: an: agapo, der in den
anderen genannten Versionen wiederkehrt.
Vf. (6 Fn. 4) macht darauf aufmerksam, daQ auch die
Sarv
astiv
adins ein *Khadgavis:
an: as
utra besaQen. Erhalten sind Teile
_
davon auf der noch unpublizierten Handschrift SHT I 26. Einer
brieflichen Mitteilung von Dieter Schlingloff (8. 10. 2003) zufolge,
für die ich mich auch an dieser Stelle herzlich bedanke, lautet
der Refrain, der die Verse schlieQt, hier stets ekav caret Khad: -
gavis: a
n: akalpah (oder abgekürzt: ekav caret). Es bleibt zu hoffen,
daQ dieser Teil _ dieser ohnehin so wichtigen Sammelhandschrift
in absehbarer Zeit veröffentlicht werden wird (für Auskünfte zu
SHT I 26 habe ich meinem Göttinger Kollegen Klaus Wille zu
danken).
In der Frage, was Khargavis: an: a denn nun bedeute, bezieht
Salomon die Position, daQ das Rhinozeros und das Horn dieses
Tieres zugleich gemeint seien (10–14), auch wenn er sich im Titel
des Buches für ersteres entschieden hat. Wie auch immer, sicher ist,
daQ sowohl Therav
ada- als auch Mah
as
a_nghika-Lokottarav
ada-
Tradition – und wohl auch die Dharmaguptakas (10) und die
Sarv
astiv
adins (s. D. Schlingloff, WZKS 31 [1987] 111–112) – diese
Verse Pratyekabuddhas in den Mund legen, den durch einen
glücklichen äuQeren Umstand zur erlösenden Erkenntnis gelangten
Buddhas. S. 9 mit Fn. 9 wäre ein Verweis auf O. v. Hinüber, Das ältere
Mittelindisch im Überblick. Wien 22001, S. 193, nachzutragen, wo
P
ali paccekabuddha im Gefolge von Helmer Smith, Sadd V 1548, als
falsche Umsetzung eines ursprünglichen patteyabuddha (< *pr
apteya-)
erklärt wird. Wissenschaftsgeschichtlich von Interesse dürfte es
sein, daQ bereits Maurice Bloomfield Pratyekabuddha als B‘en-
ligthened by some particular thing, circumstance, or occurrence’,
as is the case each time in the Jain legends about the four kings
in H. Jacobi’s Ausgewählte Erzählungen in M
ah
ar
as: :tr
ı, pp. 34ff.’’
(The Life and Stories of the Jaina Saviour P
ar0van

atha. . . . S. 5
Fn. 9) erklärte (ähnlich ders. JAOS 43 [1923] 275 Fn. 51: B . . .
pratyekabodhi . . . mode of conversion by a particular [single] event
. . . ’’).
DaQ das ‘Rhinozeros(horn)-S
utra’ ein sehr alter Text ist, legt –
neben anderem – der Umstand nahe, daQ es auf Seiten der Thera-
v
ada-Tradition Teil des Suttanip
ata und dort des Uragavagga ist,
von dessen Texten ja bereits das Calcutta-Bair
at -Edikt Avokas einen
nennt (16). _
 BOOK REVIEWS 361

Bezüglich der Frage, welche kanonisch-buddhistischen Texte

denn in Avokas Edikt tatsächlich genannt sind, sollte in jedem Falle
auch L. Schmithausen (in:) The Dating of the Historical Buddha – Die
Datierung des historischen Buddha. Part 2 (hrsg. von H. Bechert).
Göttingen 1992, S. 113–117, konsultiert werden, die m. W. letzte
eingehende Behandlung dieses Problems.
Kapitel 2 des ersten Teils des Buches (20–32) gehört einer ersten
Beschreibung von Aussehen und Erhaltungszustand des Fragments,
von denen acht Photos (zw. S. 110 und 111) Zeugnis ablegen. Diese
wird durch die sehr genauen Angaben ergänzt, die im dritten Teil
des Buches zu jedem einzelnen Vers gemacht werden. Dort wird der
Text, der im zweiten Teil (105–112) exakt so reproduziert wurde,
wie er sich auf dem Manuskript findet, in rekonstruierter Form mit
Verzeichnung der P
ali- und BHS-Parallelen gegeben – ein Verfah-
ren, das dem der ‘Waldschmidt-Schule’ weitestgehend entspricht. In
Kapitel 3 von Teil 1 (33–37) werden die Udd
anas des *Khargavi-
s an: asutra besprochen. Ihr Text ist S. 112 und 189–201 gegeben,
_während ihre Stichwörter unter Zuordnung zu den Versen S. 205–
206 aufgelistet sind. Kapitel 4 (38–52) vergleicht die uns erhaltenen
Versionen des ‘Rhinozeros(horn)-S
utra’ miteinander mit dem
Ergebnis, daQ der Archetyp, dessen Übersetzung die G
andh
ar
ı-
Version darstellt, in einem ‘midland MIA dialect’ verfaQt war
(51). Was nun genau unter midland zu verstehen ist, bleibt unklar.
Die sporadisch bezeugte Entwicklung von ks: > kh (90–91) und die
ebenfalls die Ausnahme bildende Endung des Lok. Sg. mask./ntr. der
a-Stämme auf -sim : (91, 98) lassen vielleicht doch eine mehr ‘östliche’
Vorlage vermuten.
In drei Teil 1 beschlieQenden Abschnitten werden Schrift (ein
Beitrag von Andrew Glass) und Grammatik des Textes ausführlichst
behandelt. Wie dies geschieht, entspricht, wie man dies von R.
Salomon gewohnt ist, allerhöchsten Ansprüchen. Wenn sich denn
einmal etwas nachtragen läQt, sind dies Kleinigkeiten, die schlicht
übersehen wurden. So sind die Paragraphen 7.1.4.2. und 7.3.4
aufeinander abzustimmen, dergestalt, daQ sich im Text eben zwei
Partizipien auf -am : ta finden.
Eine Edition des British Library Fragments 5A (218–222), eine
Bibliographie (223–226) und ein Wortindex beschlieQen dieses Buch,
dem C. Wright eine sehr ausführliche Besprechung widmete
(Anusam : dh

an 18 [2001] 1–15), auf die hiermit verwiesen sei. Ange-
sichts des hier Geleisteten kann es nur als ausgesprochener Glücksfall
362 BOOK REVIEWS

bezeichnet werden, daQ auch die Bearbeitung der Handschriften der

Senior Collection Salomon und seinem Team übertragen wurde.

Seminar für Indologie und Tibetologie THOMAS OBERLIES

Waldweg 26
37073 Göttingen
Deutschland

Zysk, Kenneth G., Conjugal Love in India. Ratis
astra and Ratira-

man: a. Text, Translation and Notes. [Sir Henry Wellcome Asian
Studies, Volume I]. Leiden: Brill, 2002, pp. XIV, 319. ISBN 90-04-
12598-1.

According to the Brahmanical scholastic tradition, three types of

love are distinguished in Sanskrit literature: erotic, emotional, and
conjugal. Erotic love (k
ama) denotes the sensual pleasures chiefly of
men as detailed in the sex manuals of K
amas
astra. Emotional love
( _ ara) belongs to the eight or nine mental states (bh

srng
ava) of the
_
protagonist described in the dramaturgical and poetological treatises
of N
at: yas
astra and Alam : k
aras
astra as evoking similar sentiments
(rasa) in the audience or readership. Conjugal love (rati) is a com-
bination of the previous two as occurring between man and woman
in a legitimate relationship and delineated in the marriage hand-
books of Ratis
astra.
As an authoritative system of knowledge, Ratis
astra was not
established until the beginning of the 17th century when isolated
information essential to conjugal love was assembled from diverse
sources in order to provide security and assurance to a prospective
couple and their families. Thus references to the compatibility of a
man and a woman with each other were extracted from the amato-
ry works of K
amas
astra, interpretations of the bodily characteris-
tics of either sex compiled from the physiognomical texts of
S
amudrikas
astra, rules for the right conduct in marriage collected
from the legal institutes of Dharmas
astra, and observations on
female health and procreation excerpted from the medical writings
of Vaidyakas


astra or Ayurveda.
Of the 12 medieval compositions and commentaries dealing with
amorous themes and listed by Zysk in his Introduction [pp. 6–9], as
many as six bear the word rati in their titles, but only two of them
actually represent the new doctrinal edifice: the Ratisa
stra and the

Indo-Iranian Journal 47: 362–366, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1694-0
 BOOK REVIEWS 363

Ratiraman: a, which form the subject of the editions and translations

under review. The former and older one, the Ratisa
stra or BThe
Traditional Teachings on Conjugal Love’’, centres in 272 stanzas

(Slokas with a few M
alin
ı verses) and one prose passage on love,
marriage, and production of offspring among the upper class of
Hindu society; done in the style of a legendary history (itih
asa) and
taking the shape of a mythological dialogue between the god Siva 
and his consort Gaur
ı or P
arvat
ı, its principal sources turn out to be


Raghunandana’s1 Ahnikatattva dating – as part of his well-known
Sm rtitattva – from 1510 to 1570 and Kamal
akarabhat: :ta’s Nirn: a-
_
yasindhu written in 1612. The latter and slightly younger one, the
Ratiraman: a or BThe Pleasures of Conjugal Love’’, falls into 11

chapters of uneven length totalling 489 Slokas and shows the style of

a sacred textbook (sa
stra), with its origins attributed to Lord Siva,

Siva’s fundamentals condensed by the seer Garga, and Garga’s
lessons redacted by a certain Siddhan
ag
arjuna; it is indebted for most
of its content and presentation to the Ratisa
stra and appears also to
depend on the V
ıramitrodaya of Mitramisra, who is assigned to the
first half of the 17 century.
The names N
ag
arjuna and Siddhan
ag
arjuna are nearly allied to
ascetic and – by way of tantrism – to alchemic and erotic tradi-
tions, which renders it difficult to decide whether the authors of the
magical Kaks: aput: atantra, the alchemistical Rasavaises: ikas
utra, the
sexological K
amasa
stra (epitomized by Sur
upa between 600 and
1300), and the medical Yogasataka, as well as the editor of the
Susrutasam: hit

a, are one and the same person. Only this much can be
said with certainty, that they are different both from the second-
century founder of the M
adhyamika school of Buddhism and from
the 17th-century writer of the Ratiraman: a. (It may be noted in pass-
ing that native scholars know but a single N
ag
arjuna.)
Though the boundaries between medieval K
amas
astra and Rati-
s
astra are fluent, in general, as aptly pointed out by Zysk [pp. 10–
14], there is more dissimilarity than similarity between the two sys-
tems. K
amas
astra, on the one hand, being associated with K
ama or
the Hindu god of love, is concerned with the joys afforded to men

1
Spelt Raghunananada at p. 25.11, Raghunananda at pp. 28.10–11, 125.2, 317a.25,
318a.45, and Raghanandana at p. 294.13, but nowhere written correctly. Further over-
sights are unfortunately not rare: Bsuggests’’ for Bsuggestions’’ at p. xi.18, BA exami-
nation’’ at p. 14.9, Brepresentions’’ at p. 26.24, Btreefold’’ at p. 35.21, Bwoman’’ for
Bwomen’’ at p. 127.25, Bthen’’ for Bthan’’ at p. 128.38 and vice versa at p. 130.17, etc.
364 BOOK REVIEWS

and the matters related to coitus (including foreplay, postures,

women’s behaviour towards their husbands, men’s affairs with
other men’s wives, seductive techniques, tonics, and aphrodisiacs).
Ratis
astra, on the other hand, being connected with Rati or the
Hindu goddess of love, pertains to women not as objects of male
gratification, but as bearers of children and mainstays of their fami-
lies; it is devoted to topics like the first monthly fertile period and
its portent for a girl’s role as wife and mother, intercourse with its
ensuing impregnation and conception, and the progeny resulting
from sexual union on different fecund days. Moreover, from
M
ınan
atha’s Smarad
ıpika (14th c.) as well as Jayadeva’s and
K
amadeva’s Ratima~ njar
ıs (15th c.) onwards, K
amas
astra replaces
throughout V
atsy
ayana’s triple classification of men and women
(into hare-, bull-, stallion-like and gazelle-, mare-, elephant-like) by
Kokkoka’s and Jyotir
ısvara’s quadruple one (into hare-, gazelle-,
bull-, stallion-like and lotus-, picture-,2 conch-shell-, elephant-like),
along with the apposite pairings; Ratis
astra, however, in addition
to this concept, is unique in that it also divides women into three broad
categories (excellent, average, inferior) fairly widespread in N
a-
:tyas
astra, Alam : k
aras
astra, and Pur
an: a literature. Again, K
ama-
s
astra expounds ways for contenting and debauching each of the
four kinds of women by means of charms and potions, when in fact
Ratis
astra relies on love-talk, stories, and gifts.
In spite of the prudish attitude dominant in India since the Vic-
torian era, manuscript libraries all over the country are rather well
stocked with K
amas
astra and allied source materials. Nevertheless
Zysk was unable to discover even a single witness of either the
Ratisa
stra or the Ratiraman: a, and therefore had to content himself
with a number of printed versions already betraying the hand of one
or more editors. For the Ratisa
stra, he consulted five such versions
divisible into two groups: (a) the fourth edition of A.C. Ghose’s
Sanskrit text with English rendering (Calcutta, 1904) as well as a
copy of this edition brought out by the Manager of the Coronation
Book Depot (Madras, 1905); and (b) the fifth and sixth editions of
A.C. Ghose’s text (Calcutta, 1920 and 1921) as well as a copy of the
sixth or a later edition produced and distributed by Nag Publishers
(Delhi, 1977). For the Ratiraman: a, he exploited eight complete

2
Following Kokkoka’s Ratirahasya ass pput into English by A. Comfort (London, 1964,

{i more closely. Zysk has Bartistic’’, that is, as of
p. 103 sq.), who considers the term citrin

a picture, which reminds one of the sculptures at Bhubaneswar, Khajuraho, and Konarak.
 BOOK REVIEWS 365

editions and a partial one, all published under misleading titles and
lacking information on the codices used: two each (a) in Devan
agar
ı
script with Hindi translation by K. Misra (Mur
ad
ab
ad, 1899 and –
entirely reworked – 1925), (b) in Bengali script with Bengali
translation by N. Maj
umd
ar (Calcutta, 1910) and B. Bidy
anidhi
(Calcutta, 1924), (c) in Oriya script with Oriya translation by H.
:
a (Calcutta, 1915) and N. Candra (Cuttack, 1926), and (d) in
3
Pan: d
Devan
agar
ı script with English translation by K. M. Sarkar (Cal-
cutta,2 1908) and C.C. Jyotiratna (Calcutta, 1909), and the ninth – of
chapters 1 and 4 only – (e) in Devan
agar
ı script without translation
by R. Schmidt (WZKM 23, 1909, pp. 180–190), which in turn is
dependent on a Devan
agar
ı-edition with Marathi translation pre-
pared by G. Ayyar (Mur
ad
ab
ad, 1904), and identical in wording with
K. Misra’s above-mentioned edition of 1925.
For establishing his new texts of the Ratisa
stra [pp. 41–62, with
critical notes on pp. 63–69] and the Ratiraman: a [pp. 139–174, with
critical notes on pp. 175–185], to begin with, Zysk collated the
respective editions and determined a consensus of reading, which
enabled him to detect and eliminate gross errors; as a second stage,
he examined and evaluated parallel passages between the two
Ratisa
stra s on the one side and between each of them and allied
works on the other. On the basis of this threefold method, entailing
text-critical comparison, a reasonable version of either treatise was
produced, which in the terminology of classical scholars would be a
recension rather than an edition.
The second major part of the present study is formed by elaborate
translations and in-depth analyses of the Ratisa
stra [pp. 70–97, with
explanatory notes on pp. 98–138] and the Ratiraman: a [pp. 186–231,
with explanatory notes in pp. 232–290]. Particular attention is paid here
to material and interpretative comments, internal and external repeti-
tions and correspondences, potential and identifiable sources, as well as
structural aspects. Especially illuminating are those notes which inves-
tigate the contributions to Ratis
astra from other intellectual systems,
namely, the K
ama-, S
amudrika-, Dharma-, and Vaidyakas
astras, and
which substantiate the relevant part of the Introduction [pp. 9–26].
Since the appearance in 1911 of the revised edition of R.
Schmidt’s Beiträge zur indischen Erotik, there has been no serious
attempt to inquire into and survey India’s erotic literature with equal

3
Zysk gives the name twice as Narayana Candra Dvara (pp. 38.2 and 291.20), but
_
dvara means Bby’’ and is not part of the name.
366 BOOK REVIEWS

intensity and precision. His work having long gone out of date, it is
most welcome to see that after nearly a century Zysk is entering on
the sadly neglected subject with comparable enthusiasm and, as this
handsomely got-up book shows, with remarkable success.

Indologisches Seminar CLAUS VOGEL

Regina-Pacis-Weg 7
53113 Bonn
Deutschland

Panaino, Antonio, The Lists of names of Ahura Mazd
a (Yast I) and

Vayu (Yast XV) [Serie Orientale Roma XCIV]. Roma: Istituto Ital-
iano per l’Africa e l’Oriente 2002, pp. 167. 27.

The study of the Young Avestan texts has expanded in a remark-

able way since the 1990s. One of the most active contributors to
this field has been Antonio Panaino, who earlier published two
monographs on Yast 8 (the Tistrya Yast) and who has concen-
trated on the interpretation of the content of the texts, in particular
on astronomical data and on the connection with historical data of
the Old and Middle Iranian periods.
In the present monograph, P. does not confine himself to one
Yast of the Young Avestan canon, but instead discusses the occur-
rence of the so-called ‘lists of names of Ahura Mazd
a’, which can
be found in Yt. 1 and Yt. 15. Already in earlier research, these lists
have been connected with the n
amastotras which we find in Sanskrit.
In the introductory chapter, P. discusses the importance of divine
names in the religious and historical framework of the Indo-Iranian
tradition, with some comparative remarks and references to other
cultures. The main questions which these lists in the Yasts pose to the
researcher, and to which P. tries to find answers, are the following
three: (1) How do these lists relate to the surrounding parts of the
Yasts in which they occur? Can they be subdivided into parts which
maybe had different origins? How and when did they come to form
part of the YAv. canon which was transmitted to us? (2) Many of the
names occurring in the name lists show an aberrant ending from the
point of view of ‘mainstream’ YAv. grammar. How can these
endings be explained? (3) Can a semantic analysis of the names in

Indo-Iranian Journal 47: 366–369, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1695-z
 BOOK REVIEWS 367

question tell us more about the practical aim for which they were
conceived? And can such an analysis be meaningfully compared with
the content of lists in other traditions, such as the Sanskrit
n
amastotras or later Zoroastrian lists of names of Ohrmazd?
As far as the first question is concerned, P. reaches some inter-
esting results. Within Yast 1, the Ahura Mazd
a Yast, we can sepa-
rate the list of 20 names in sections 7 and 8 from the longer list in
sections 12–15. Following earlier scholars, P. argues that only the
20 names belonged to the original version of Yast 1. The second list
can be subdivided in two parts, as was proposed by Johannes Her-
tel, the first part going until v
ıta na˛ma ahmi. In Yast 15, the names
of the god Vayu occur in sections 43–48. Again, this list can be split
in two parts on the basis of the way in which the phrases are
constructed.
For all the lists, P. provides a table which separates the
names with a correct nominative singular ending from those
which certainly or probably have an incorrect ending. The latter
forms mainly concern the endings -a, -e and - for a-stems (correct
e
would be -
o) and - for i-stems (instead of -is). He then proceeds to
e
discuss the implications of these errors for the text history, and
concludes that they stem from Ba later stage, when the Avestan
language was submitted to a stage of evolution and decay toward a
Middle Iranian status, namely when it was suffering a phase of
weakness particularly of the final syllables’’ (pp. 93–94). Apparently,
it was possible to combine old, regular forms with the newer, more
eroded forms into a single litany. Consequently, the ‘erroneous’
endings reflect a linguistic reality of some stage of the transmission
(p. 98), and their presence within Yast 1 and 15 shows that these
name lists contain materials of heterogeneous provenance. As to the
form of the aberrant nom.sg. endings -a, -e and - in the name lists, I
e
have discussed this topic myself from a linguistic point of view in de
Vaan 2003: 446–450 [M. de Vaan, The Avestan Vowels, Amsterdam –
New York, 2003]. It now appears that P. and I have independently
reached very similar conclusions on this subject, especially as regards
the explanation of - and the decay of Old Iranian endings. We partly
e
disagree on the origin of the variant -e, which P. regards as a possible
corruption of the nom.sg. of iia-stems ( p. 96) and of the voc.sg. of
i-stems ( p. 101). To my mind, the variant -e is more easily explained
as a scribal variant of the ending - , which was due to the similarity
e
of the vowels e and e in the contemporary pronunciation of the
scribes. The latter fact is also shown by the frequent manuscript
368 BOOK REVIEWS

spelling -
e for original -
, see de Vaan 2003: 492. In my book I

e
ascribed the erroneous ending -a in these lists to influence from stems
in -tar- and -uuan-, which regularly have the nom.sg. in -a, and from
the recurring word na˛ma ‘name’. This still seems very probable to me
(the ending -a is especially frequent in the superlative suffix -t ma,
e
which rhymes with na˛ma), but I agree with P. (p. 98) when he argues
that it is also conceivable that the composers of the name lists no
longer distinguished between nom.sg. of a-stems and of tar-stems; in
other words, that -a was a linguistic reality at this (late) stage.
The semantic analysis of the names is the least elaborated part of
P.’s study (pp. 107–112). The main conclusion is that Ahura
Mazd
a’s names stress his majestic role in the pantheon and his omni-
science, whereas Vayu’s names mainly denote movement with
respect to atmospheric phenomena, and warfare. The usefulness of a
structural analysis of the lists is shown by P. in the interpretation of
the hitherto unclear name aojis in Yt 15.46. The first six names of
this section consist of the juxtaposition of a qualifying adjective and
its superlative: auruu
o na˛ma ahmi, auruu
ot m
o na˛ma ahmi, taxm
o
e
na˛ma ahmi, taxm
ot m
o na˛ma ahmi, d r zr
o na˛ma ahmi, dar jist
o
e ee e
na˛ma ahmi ‘Swift I am by name, Swiftest I am by name, Strong I am
by name, Strongest I am by name, Steadfast I am by name, Most
Steadfast I am by name’. The text proceeds by means of aoji na˛ma
ahmi, aojis na˛ma ahmi ‘Brave I am by name, . . . I am by name.’
Panaino (p. 79) now draws the obvious conclusion that the form aojis
is most likely a corrupted superlative, viz. original *aojist

o ‘Bravest’.
The first epithet aoji is generally interpreted as the nom.sg. of aojin-
‘strong’, an otherwise unknown formation. One would expect ugr
o,
the usual adjective meaning ‘strong’. With more likelihood, aoji
represents *aojå, nom.sg. of aojah- ‘strong’, as in Yt 10.140, where
this adjective is used of miq ra-. Of course, the ending -å normally
occurs in compound adjectives such as Yt 10.25 b
azus.aojah- ‘with
strength of arm’ (in a context very similar to that of Yt 10.140).
However, since the ending -å is preserved in the names which follow
in Yt 15.46 (hupairitå, hupairispå), one wonders why *aojå would not
have been preserved. Maybe aoji is a corruption of an earlier, ‘late-
YAv.’ form *aoj ; the vowel -i can easily be due to the palatal
e
consonant j which precedes it.
The book is concluded by two appendices which provide more
background for the study of the Avestan epithets of Ahura Mazd
a
and Vayu. The first (pp. 119–130) is a list of the 101 names of
Ahura Mazd
a which are used by the present-day Zoroastrian com-
 BOOK REVIEWS 369

munity, given in P
ars
ı, P
azand and Gujar
at
ı. P. adds translations

and some small comments. The second appendix (pp. 131–154) is
written by Raiomond Doctor from Pune and Éric Phalippou from
Paris, and carries the title ‘The List of the 125 names of Hormazd
brought back by Anquetil-Duperron. A Commented Edition’. It is
an interesting study into the function of this list of names in the
Zoroastrian religion, and into the possible influences which it has
undergone from the Islamic tradition.

Comparative Linguistics MICHIEL DE VAAN

Leiden University
Postbus 9515
NL-2300 RA Leiden
The Netherlands

SkjærvL, Prods Oktor: Khotanese Manuscripts from Chinese Turke-

stan in the British Library. A Complete Catalogue with Texts and
Translations, with contributions by Ursula Sims-Williams. [Corpus
Inscriptionum Iranicarum. Part II Inscriptions of the Seleucid and
Parthian Periods and of Eastern Iran and Central Asia. Vol. V
Saka. Texts VI.] London: The British Library 2002, pp. LXXVIII,
609, Plates 8. ISBN 0-7123-4798-4. U 85,-.

Khotanese is an Iranian language which was spoken by the inhabit-

ants of Khotan, one of the ancient cities situated on the Southern
route of the Central Asian Silk Road. Khotanese is attested in doc-
uments which were found at the sites of former shrines and monas-
teries within the ancient kingdom of Khotan. The manuscripts
published in this catalogue were collected on various expeditions,
most of them were acquired by Sir Marc Aurel Stein and A.R.
Rudolf Hoernle. The earliest extant manuscripts date to the 5th
and 6th centuries A.D., the latest to the 10th century. Khotanese
has traditionally been categorized as Old Khotanese and Late
Khotanese. For some years P.O. SkjærvL has adduced sound ar-
guments for the classification of a further stage Middle Khotanese so
that we have to distinguish three stages of the language Khotanese
with significant differences in phonology and morphology.
Khotanese culture was formed by Iranian and Indian as well as
by Chinese and Tibetan influences. Its dominant, and unifying fea-
ture, however, was Buddhism. Chinese travellers between the 4th

Indo-Iranian Journal 47: 369–372, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1696-y
370 BOOK REVIEWS

and the 7th century attest to the fact that Khotan was an important
centre of Mahayana studies. Khotanese Buddhist literature com-
prises translations of major Mahayana sutras and other texts, but
also compilations and original compositions in Khotanese. Not
infrequently, the version of the text represented by the Khotanese
translation differs from the extant Sanskrit. Among the Khotanese
texts which are not of a religious character, there are documents
testifying to commercial transactions and reflecting political
changes. The study of Khotanese literature is therefore essential not
only for linguistics, but also for students of Buddhism and Central
Asian history.
There are two maps showing the sites of Khotanese manuscripts
which were designed by U. Sims-Williams who did also most of the
archival research for the history of the collection as related in the
introductory pages. The photographs of Khotanese manuscripts on
five plates serve to illustrate SkjærvL’s argument in favour of distin-
guishing three stages of Khotanese.
The collection of Khotanese manuscripts in the British Library
described in this catalogue contains manuscripts published by Sir
H.W. Bailey and others, but also a large number of fragments
published here for the first time, among them numerous frag-
urangama-sam

ments of the S
_ adhi-s
utra. On 586 pages, P.O. SkjærvL
presents over 2200 fragments in transcription and translation. Some
texts have not been transcribed, they are those that have been
published elsewhere or are soon to be published. Since the catalogue
was compiled over a period of more than 20 years, the data collected
for the different texts are not alike for all manuscripts, e.g. measure-
ments were not recorded for all fragments. It was a wise decision of
the editor finally to include as much information as there was
available, sometimes at the cost of perfect uniformity of presenta-
tion. A footnote informs the reader that measurements of all mss.
will be given in the IDP (the interactive British Library Interna-
tional Dunhuang database Project) web site. The system of
arrangement in the Catalogue is also the same as that of the IDP
web site, according to shelf numbers. For those interested in
Buddhist texts, the subject index on p. 607 will help to find those
texts with known titles. Bibliographical references of texts with
known titles will also be found in the bibliography. Of course, there
is also a complete concordance of signatures (referring variously
to site, accession sequence, or person involved in the acquisition
of a particular manuscript) and corresponding shelf numbers, and
 BOOK REVIEWS 371

there is another concordance referring to published photographs

of catalogue manuscripts. At the head of many items, existing
editions and translations of texts, as well as page numbers in R.
E. Emmerick’s Guide to the Literature of Khotan (2nd edition,
Studia Philologica Buddhica. Occasional Paper Series III, Tokyo
1992.) are listed.
Even if it does not intend to replace or anticipate critical edi-
tions and translations, the Catalogue is much more than the mere
listing and reproduction of texts. In the case of previously pub-
lished texts, most of the transcriptions have been checked. For
the student of Buddhism not familiar with Khotanese it will be a
relief to find that in Buddhist texts Sanskrit terms have – for the
most part – been left untranslated (e.g. Khotanese vapasana
translated as Bvipa syana’’ – read vipa syan
a ?, but Khotanese gambh
ırä
param
arthä translated as Bprofound param
artha’’), while those
Buddhist terms which are rendered by loan translations in the
Khotanese text are translated literally, often supplied with their
Sanskrit equivalent in brackets (e.g. Khot. bis
ıvr
as: s: aa ¼ Bson of the house
(kulaputra)’’). There are, however, exceptions, as Khot. kussalam
ula
which has been translated as Broots of goodness’’, and arm
ut
um : (BI
congratulate’’) has no supplement to show that Skt. anumod- is
meant. While pam : jsa anam : ttanarya käd: äg
ane are, in Khotanese,
indeed deeds leading to BEndless Hells’’ by popular etymology (five
deeds, not five hells), the Sanskrit equivalent would have helped
the reader to identify them with the common five anantariya deeds
which bring retribution Bimmediately’’ after death. Where a San-
skrit term stands side by side with its Khot. equivalent, there is one
English term in the translation, e.g. Khot. bis
a˛nä sarvasatv
a˛nä
uysnaura˛nä ¼ Bof all living beings’’, s: ac
u k
ıtha b
ıs
a nav
aysva˛ ¼
Binhabitants of the city of Shazhou’’. Mantra and dh
aran:
ı syllables
have for obvious reasons been left untranslated.
There are only very few cases where one might disagree with the
editor, and mostly this will be in such texts whose exact meaning is
obscure. niyatta ggautr
a in IOL Khot 35/6 is probably a compound
Bwhose gotra is determined’’, likewise IOLKhot 35/8 nirvikalpä j~ na
...,
presumably ¼ Skt. nirvikalpa-j~ na
na. In IOL Khot. 34/1 hahi’sam : dai
ramam : dai should be translated Brejoicing’’ instead of Bconcentrat-
ing’’. English Bhe enters’’ instead of Bhe practises restraint’’ for
Khot. par
ahe in IOL Khot 36/3 seems hard to explain. IOL Khot.
147/1 ham : d
ars: s: ä aggadä su
st

ara p
andä is Bothers prepared excellent
medicine.’’
372 BOOK REVIEWS

There are a few fragments in other languages than Khotanese:

Tumshuqese, Sanskrit, Sogdian, Mongolian, Uighur, and Tibetan.
Some of these have been transcribed, such as the hitherto unpub-
lished Skt. fragment of the Suvarn: abh
asottama-S
utra, most of
them, however, are just mentioned. In mixed Khotanese/Sanskrit
texts the Skt. has been transcribed, but not translated – again there
are exceptions.
All in all, the Catalogue provides inspiring reading and is an
impressive proof of Khotanese scholarship.

Emrichruhstr. 7 ALMUTH DEGENER

55120 Mainz
Deutschland

Paul, Ludwig [Ed.], Persian Origins – Early Judaeo-Persian and the

Emergence of New Persian. Collected Papers of a Symposium
Göttingen 1999. [Iranica 6.]. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2003,
pp. VIII, 283. ISBN 3-447-04731-3. " 66,-.

While Persian is undoubtedly one of the most widespread and best

known languages within the large group of New Iranian languages,
Iranian studies, i.e. the discipline which deals with Iranian linguis-
tics and language history, has only sporadically devoted much
attention to the early stages of this important successor of Old and
Middle Persian. The reason is that the Arab-Islamic conquest dur-
ing the 7th century caused a major cultural break and interrupted
the use of Persian as an official state language for almost three cen-
turies. When Persian (New Persian ¼ NP, Early New Persian ¼ ENP)
emerges again as the principal medium of official communication
and literature, it appears as an already developed literary language
which differs in phonology, syntax and vocabulary from what we
are used to call Middle Persian. The important role Persian was
to play as a means of communication when Islam spread into the
neighbouring countries is well known; J. Gippert traces NP influ-
ence even in the language of the Maldive Islands. Of course, even
after Arabic had ousted Persian as an official language during the
first centuries after the Islamic conquest, it was still a spoken lan-
guage, and it was cultivated as a literary language by groups who
because of their religion or their geographical location did not

Indo-Iranian Journal 47: 372–375, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-5225-9
 BOOK REVIEWS 373

belong to the mainstream culture of Muslim Iran. Many of the

Zoroastrian texts in Pahlavi were written after Iran had become
an Islamic country. However, the complicated history of text tran-
smission as well as the Pahlavi script itself make it difficult to obt-
ain a consistent picture of the linguistic situation of that time.
Apart from those Iranians who remained faithful to the Zoroastri-
an religion, there were, for a limited time, still Manichaeans, and
there were Iranian Christians and Jews who composed and handed
down texts in Persian.
Especially Judaeo-Persian (JP) has long been recognized as an
important link between Middle Persian and New Persian. It was
G. Lazard who made it clear that the importance of JP does not lie
in the fact that it is chronologically older than ENP – which it is
not – but that its archaic features have to be explained as dialect
variations. Most Early JP texts were written in south-western Iran,
while the bulk of (Muslim) ENP literature was written and devel-
oped in north-eastern Iran. That JP itself was not uniform is dem-
onstrated by T.E. Gindin in this volume who shows that the JP
Tafsir of Ezekiel has at least 4 authors who wrote in two different
dialects. What makes the study of JP so valuable for the historical
linguist is its very lack of uniformity, the fact that it was not a stan-
dardized language as Persian had come to be especially in the
North and East by the 10th century, but represents a variety (or
varieties) of non-standard Persian. This description holds true until
the 13th century. Shaul Shaked, along with the edition of an
unpublished JP tafsir, points out that there are marked differences
beween the literary language Classical Persian and Judaeo-Persian
in the pre-Mongol period (when there was no literary language tra-
dition of JP) while after the Mongol invasion, JP, except for the
script and some Hebrew terms, was practically the same as stan-
dard literary Persian. Other articles devoted to JP are those of D.
Shapira who analyzes JP renderings of Old Persian terms, that of
the editor L. Paul who deals with questions of syntax, and that
of D.N. MacKenzie who traces the pronunciation of the letter [w]
of the Arabic alphabet as labio-dental fricative/v/ (as in modern New
Persian) in a JP text.
Where Jewish Persian speakers wrote their language in Hebrew
letters, Christians used the Syrian, Manichaeans the Manichaean
and Zoroastrians the Pahlavi alphabet. Pahlavi ostraca from the
ancient city of Rayy, edited by D. Weber, show that the Pahlavi
script was still current even in an Islamic environment in early
374 BOOK REVIEWS

Islamic times. But Pahlavi was also used outside Iran. In India,
against the background of a high diversity of languages and scripts,
the transcription of Zoroastrian ritual texts was essential for the
religious life of the community, and is still current practice among
the Parsis. A. de Jong points to the fact that besides Pazand tran-
scriptions from Pahlavi, there exist Pahlavi texts which were actu-
ally not composed in Middle Persian but reworked from a Pazand
original. Apparently these were produced in order to give the texts
an air of antiquity and authority. As for Manichaeism, which sur-
vived for a long time in Central Asia, there had always been a tra-
dition of writing various languages in Manichaeism script. One
extensive Manichaean text from Turfan written in New Persian is
published here for the first time by W. Sundermann. In the West,
the Nestorian Christians used to supply biblical texts and also Syr-
iac exegetical works by glosses in Persian. Mauro Maggi discusses
25 glosses which date from the first half of the eighth century and
reflect the Persian language as it was spoken in Southwest Iran.
Paola Orsatti presents an edition of Persian formulas in Syrian
script inserted in a Syriac liturgical text. Small as this corpus is, the
author manages to extract an amazing amount of information
about ENP and about the historical situation of the Christian
Church from it.
Almost all the articles in this volume show that it is difficult
and not always sensible to draw a clearcut border between Middle
and New Persian. Often the distinction is rather that of dialects
and sociolects, and one has to keep in mind the difference
between cultivated or standardized and non-standardized lan-
guages which may leave traces in one and the same text. D. Dur-
kin-Meisterernst describes the problem speakers of New Persian
were faced with when they had to write or copy a Middle Persian
text: for them the difficulty was to distinguish between spoken
and written language. G. Lazard points out that the literary form
of New Persian (Dari) and that of Middle Persian (Pahlavi) existed
side by side for a time in different regions. He suggests that the
name BPahlavi’’ (actually BParthian’’) given to the literary Persian
of the Zoroastrians (or rather to the script used by them) was
adopted at a time, when the Parthian language had already be-
come obsolete, because it possessed a connotation evoking glo-
ries of pre-islamic Iran. The spoken language corresponding to
the literary idiom Pahlavi were the local Parsi dialects spoken in
the South of Iran in the 9th to 10th centuries. Thus the difference
 BOOK REVIEWS 375

between Phl. and early literary Persian is essentially dialectal, or

synchronic, not one of historical succession. Persian texts written in
Phl. script are, according to Lazard, products of the interference of
the writers’ command of the northern variety of Persian or Dari
with the Southern literary language of Phl. which they intended to
write.
When we try to define New Persian, there have, despite such dif-
ficulties, to be found criteria to distinguish it from Middle Persian.
While phonology and lexical studies, even morphology, can hardly
lead to satisfactory results where multilingualism was rather the
rule, syntax might provide a hint. J. Josephson investigates the use
of the MP nominal sentence: comparison with Early New Persian
reveals a definite shift of function in the use of the copula ast and
other syntactic devices to express identification. Another question is
how NP developed into a refined literary language. How NP poetry
evolved by developing its characteristic features like rhyme and radif,
is demonstrated admirably by E. Jeremias who shows that the rules
in Persian poetics changed considerably over the centuries. The title
of this book is perhaps a little misleading, but maybe it was a
compromise in view of the perplexing variety of subjects and
methods. There is only one flaw in this otherwise most interesting
and well edited volume: by error J. Josephson appears as Johanson in
the preface.

Emrichruhstr. 7 ALMUTH DEGENER

55120 Mainz
Deutschland

Rodríguez, Martín Sevilla, Conjuros mágicos del Atharvaveda. Estudio,

transcripción del texto sánscrito, traducción y comentario. Oviedo:
Universidad de Oviedo 2002, pp. 183. ISBN 84-8317-358-1.

Der Autor der hier vorliegenden Anthologie von Zaubersprüchen aus

dem Atharvaveda ist Doktor der klassischen Philologie und Titularpro-
fessor für Indogermanistik (Lingüı́stica Indoeuropea) an der Universität
von Oviedo. Als seine Forschungsgebiete nennt die Umschlagklappe
Toponymie, den indogermanischen Wortschatz, die Sprache der Magie
und philosophische Texte aus Griechenland und Indien.
.
Atharvaveda ist für Sevilla synonym mit Śaunaki
ya-Samhit
 a. Die
Paippalāda-uākhā, meint er (S. 17), sei nur in einem Birkenrindenma-
nuskript aus Kaschmir erhalten. Die Kunde von der Orissa-Überlieferung

Indo-Iranian Journal 47: 375–386, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1697-x
376 BOOK REVIEWS

der Paippalāda ist also fast vierzig Jahre nach der ersten Veröffent-
1
lichung des ersten Teils davon noch nicht über den Jakobsweg bis an
2
Asturiens Gestade gelangt.
Das Buch ist in acht Kapitel unterteilt, von denen Nr. 1–4 eine
Einleitung (15–59) und Nr. 6–8 einen Anhang (175–83) darstellen (6.
Erklärung der Metren, 7. Bibliographie, 8. Sachindex). Dazwischen steht das
zentrale Kapitel 5 mit vedischem Text, spanischer Übersetzung und
.
Kommentar ausgewählter Hymnen der Śaunaki
ya-Samhit
 a. Kapitel 1 führt
auf wenigen Seiten (15–8) in die Veden und den Atharvaveda ein. Zur
Sprache kommen Bedeutung des Namens, Abfassungszeit, Überlieferung,
Hilfstexte und anderes, was man einer Literaturgeschichte entnehmen
kann.
Den Schwerpunkt der Einleitung bildet mit 38 Seiten das Kapitel 2:
Die Sprache der Magie (La lengua de la magia, 19–56).3 Es handelt sich
dabei um eine kleine vergleichende Stilkunde von Zaubersprüchen aus
ganz verschiedenen Kulturkreisen und Epochen, die zum Schluss kommt,
dass es bestimmte universelle Merkmale gibt, die in magischen Texten
besonders oft vorkommen. Erklärt wird dies damit, dass die Verwendung
stilistischer und syntaktischer Besonderheiten mit dem Inhalt der
Zaubersprüche korreliert sei (19), d.h. dass dem Anliegen der Sprüche
durch klangliche und sonstige rhetorische Mittel Nachdruck verschafft
werden soll. Behandelt werden auch aussersprachliche Elemente, die mit
der Gedankenwelt der Magie verknüpft sind, etwa besondere Verwen-
dungen von Zahlen (34–42) oder der oft zu beobachtende Versuch, etwas
durch Aufzählung seiner Einzelteile komplett abzudecken, um es ja sicher
in den Griff zu bekommen (43–51). Typisch ist hier das Aufzählen von
Körperteilen, etwa eines gegnerischen Zauberers, oder die Nennung der
Himmelsrichtungen zum Ausdruck von Füberall_. Keine Berücksichtigung
findet der Themenkreis Mnemotechnik. Neben dem Atharvaveda und den
unverzichtbaren Merseburger Zauberspüchen werden auch altgriechische,
ägyptische, jüdische, arabische, baskische, schottisch-gälische und angel-
sächsische magische Texte herangezogen. Geboten wird aber jeweils nur
die spanische Übersetzung.
1
Durgamohan Bhattacharyya: Paippalāda Samhit ā of the Atharvaveda. First Kā n da
 .
Calcutta 1964.
2
Jan Gonda weist in seiner Vedic Literature (Wiesbaden 1975), die von Sevilla in der
Bibliographie verzeichnet wird (178), S. 276 gebührend darauf hin.
3
Diesem Thema hat Sevilla schon früher zwei Beiträge gewidmet: (1) La lengua de la
magia en el Atharvaveda, in: Actas del II Encuentro Español de Indologı́a, Salamanca
1998, S. 217–41 und (2) La lengua de la magia, in: El Discurso Artı́stico Norte y Sur:
Eurocentrismo y transculturalismos, Vol. III, Oviedo 1999, S. 295–366.
 BOOK REVIEWS 377

Als Merkmale magischer Sprache nennt die Einleitung Anapher (20),

Polyptoton (25), Figura etymologica (29), Metapher (31). Diese und
weitere Stilfiguren wie Alliteration, Homoioteleuton oder Paronomasie
werden im Kommentar zu den einzelnen Hymnen in gewaltiger Zahl
aufgezählt. Die reine Konstatierung der Figuren besagt dabei im Einzelfall
allerdings nicht viel, da nicht davon auszugehen ist, dass sie, wie in der
klassischen Schulrhetorik, gezielt verwendet werden. Dazu kommt, dass
die Verwendung der Termini zum Teil sehr spitzfindig ist, die Beispiele
jedenfalls nicht immer leicht nachvollziehbar sind: Paronomasie von ubhé
abhı́ (7.9.1c), Homoioteleuton in tı́sthād ı́d dhamánir mah
´ı (1.17.2d), in
. . . grhā´n . . . prathamā´ . . . puráh (1.27.4), in . . . vayám ´
 . . . kadā cana (7.9.3)
usw. In manchen Fällen liegt eine Figur nur in Sevillas teilweise von Sandhi
befreitem Text (s.u.) vor, nicht aber im Original: Homoioteleuton in
1.17.2a tı́sthāvare tı́stha pare gegenüber tı́sthāvare tı́stha para (utá . . .).
Unter Anapher wird auch die Wiederholung ganzer P
adas, inklusive
Refrains (21), subsumiert, ja sogar die Wiederholung ganzer Strophen, in
denen einzig eine Grösse, z.B. ein Göttername, variiert. Für den
letztgenannten Fall ist das über eine ganze Seite (23–4) ausgebreitete
Beispiel AVu 1.3.1–5 (AVP 1.4.1–5) aber ungeeignet, da es sich hierbei
eigentlich nicht um fünf hintereinander zu sprechende Strophen handelt.
Vielmehr sind die Stanzas 2–5, wo Mitra, Varu na,  Candra bzw. S
urya an
die Stelle von Parjanya der ersten Strophe treten, sekundäre Varianten
von jener. Dass dies so ist, ergibt sich nicht nur aus dem Metrum
(nur parjányam  – und zufällig váruna  m – passen in den Vers) und aus
dem Inhalt (einzig der Regengott hat einen Bezug zum Inhalt des
Hymnus, der zur Kurierung von Harnverhaltung dient) – es lässt sich
mit hoher Sicherheit aus der Überschreitung der Standard-Strophenzahl
4
4 des ersten Kā n das  ablesen.
Zwei Seiten (57–8) mit Vorbemerkungen zu Kapitel 5 und eine Seite
(59) mit Anweisungen zur Aussprache des Altindischen sind als eigene
Kapitel 3 und 4 gezählt. Letzteres soll Sevillas Anliegen unterstützen, den
Atharvaveda auch dem sanskritunkundigen Leser zugänglich zu machen.
Das Hauptkapitel 5: Transcripción, traducción y comentario de los
conjuros (63–173) bietet eine Auswahl von 57 Hymnen mit gegen 300
Strophen aus der uaunak
ıya. Dies entspricht etwa 4.5 Prozent der
5
gesamten Samhit 
a. Die Hymnen sind nach inhaltlichen Kriterien
4
Whitney-Lanman, wie Anm. 14, Seite 4 zu Strophe 9: Bvss. 2–5 . . . plainly
secondary variations of vs. 1’’. Vgl. z.B. auch Th. Zehnder, Atharvaveda-Paippalāda,
Buch 2, Text, Übersetzung, Kommentar, Idstein 1999, S. 253 Anm. 1.
5
Geschätzt nach Anzahl Zeichen im elektronischen Text: ca. 310500 von ca. 7150000.
378 BOOK REVIEWS

angeordnet, wie es bei dieser Art Anthologie beliebt ist, ebenso

verfahren z.B. Grill, Bloomfield oder Elizarenkova.6
Es fehlt ein Index der behandelten Hymnen, ein Hinweis darauf, dass
das Werk vom Autor zum Lesen und nicht zum Nachschlagen bestimmt ist.
Da die Erstellung eines Indexes in unserem mit Computern gesegneten
Zeitalter eine wenig aufwändige Übung ist (und dem Rezensenten das
Angeben der Seitenzahlen erspart), kann er hier leicht nachgereicht
werden. Immerhin musste dabei eine kleine Klippe umschifft werden, da
die Hymnenzählung im siebten Buch bald nach Vishva Bandhu, d.h. nach
der in Indien verbreiteten Art erfolgt (z.B. AVu 107 [102]), bald aber nach
dem auf Roth-Whitney basierenden westlichen System (z.B. AVu 7.64).

AVu Seite AVu Seite AVu Seite AVu Seite AVu Seite

1.2 124 2.9 138 5.7 155 6.56 110 7.13 150
1.3 126 2.11 153 5.15 89 6.60 83 7.51 107
1.13 109 2.19 145 5.16 92 6.72 95 7.64 115
1.16 141 2.27 158 5.20 169 6.101 96 7.102 116
1.17 121 2.33 135 5.30 63 6.105 132 19.25 107
1.19 167 3.12 101 6.8 77 6.131 81 19.26 68
1.23 134 3.23 97 6.9 78 6.138 93 19.47 117
1.27 142 3.25 75 6.18 87 6.139 79 19.60 70
1.28 144 4.3 147 6.25 132 6.140 112 19.67 71
1.34 73 4.5 84 6.26 164 6.142 105
2.3 122 4.12 129 6.37 152 7.9 114
2.7 150 4.16 161 6.42 88 7.11 106

Aus dem Index ist ablesbar, dass ausser dem sekundären Anhangsbuch
19 ausschliesslich die K
an das
 1–7 Berücksichtigung gefunden haben, d.
h. also nur Whitneys First grand division (s. Whitney-Lanman S.
CXLVII), die das Kernstück der uaunak
ıya mit den eigentlichen
Zaubersprüchen darstellt.
Der in lateinischer Umschrift gegebene Text folgt im Prinzip der
Ausgabe von Vishva Bandhu 1960–62. Wenn davon abgewichen wird, ist
die Lesart der Ausgabe gewöhnlich in einer Fussnote festgehalten.7 Bei
den Abweichungen handelt es sich meist um schon früher, etwa von
6
Siehe unten Anm. 14 bzw. 27.
7
Unerwähnt bleibt z.B., dass 2.27.5a sāk s i ye eine Konjektur für sāk sa (sākse) der
Handschriften und der Ausgabe ist.
 BOOK REVIEWS 379

Whitney-Lanman, vorgeschlagene Emendationen, was in der Regel im

Kommentar Erwähnung findet. Im Ganzen ist auf den Text viel Sorgfalt
verwendet, eigentliche Fehler sind sehr selten.8
Die äussere Erscheinung des Textes weist allerdings Eigentümlich-
keiten auf. Es ist nämlich, was in der klassischen Philologie gängig, in der
Indologie aber eher unüblich ist, eine Interpunktion eingeführt und zwar
nach spanischer Art (2.3.2a >kuvı́d angā ´ , 5.20.1d =abhı́ tamstani..
hi!).9 Um

nun die vielen Kommata, die Doppelpunkte, Frage- und Ausrufezeichen
einfügen zu können, ist Sevilla laufend gezwungen, den Pravlistasandhi
aufzulösen, also gleichsam punktuell in den Padapātha __
 überzuwechseln:
2.27.7b yó nah , Indra, abhidā´sati
für yó na indrābhidā´sati
5.30.14a Prānéna
 , Agne, cáksusā sám srjemám,
für prānénāgne
 cák su
 sā sám srjemám

2.27.1b sáhamānā, abhibh
ur asi:
für sáhamānābhibh
ur asi
.
3.25.4d priyavādı́ni.
, ánuvratā.
für priyavādı́ny ánuvratā

5.30.9a Angabhedá h; _
 angajvará h ,
_
für angabhedó _
angajvaró
4.5.2d v únav ca, Índrasakhā cáran.
für v únav céndrasakhā cáran
5.30.1b parāvátas te, āvátah:

für parāvátas ta āvátah
Einschnitte mit Aufhebung aller Sandhiarten werden an Satzgrenzen ge-
macht, insbesondere konsequent vor und nach Vokativen (2.27.7b, 5.30.14a),
aber auch willkürlicher, etwa in Aufzählungen (2.27.1b, 3.25.4d, 5.30.9a)
oder mitten im Satz (4.5.2d, 5.30.1b Fdeine Nähen sind Fernen_). Auch an den
P
adagrenzen ist der Sandhi immer rückgängig gemacht worden, wobei schon
mal eine Form übersehen (6.18.2a mrtámanā, statt mrtámanāh ) oder eine
Grenze falsch lokalisiert wurde (7.9.1 gehört ā´ ca zu d, nicht zu c).
Es wird aber noch weiter in den Text eingegriffen, nämlich durch
Restitution von metrisch zu lesenden Silben. Doch leider geschieht das

8
Man lese 2.7.1d chapáthām _ (d.i. v apáthān), nicht chapáthām und 2.19.1c yò ’smā´n,
nicht yó ’smā´n. – Zu 4.16.1c bemerkt Sevilla Bel sandhi correcto deberı́a ser yá stāyán y no
yás tāyán^. Dabei geht es aber gar nicht um Sandhi, es ist nur ein Problem der
Worttrennung in der Umschrift und nichts hätte im Weg gestanden, im Text yá stāyán zu
schreiben, genau wie z.B. 4.16.4c divá spáv ah .
9
Ganz unindisch ist auch die Praxis, Strophenanf änge und Eigennamen mit grossem
Anfangsbuchstaben zu versehen.
380 BOOK REVIEWS

nicht in der heute verbreiteten Weise, die Vokale infralinear zu ergänzen,

sondern so, dass nicht erkennbar ist, wie der überlieferte Text lautet:
1.28.3b yā´ aghám ´
 mūram ādadhé,
für yā´ a ghám
´ ram ādadhé
mū
2.9.1a dásavrk sa  , muñcá imám 
asavrksa; mu~ncei mam
für d 
Befremdlich ist aber vor allem, dass Sevilla auch alle durch die
Interpunktion verursachten Auflösungen für metrisch erforderlich hält. Für
ihn entstehen so massenhaft überzählige, unskandierbare Verse, was im
Kommentar oft eigens erwähnt wird, vgl. z.B. zu 2.27.7b (oben zitiert): BSi
se observan las pausas que rodean al vocativo, el verso resulta
hipercataléctico^ oder zu 3.25.4d (s.o.) BCon pausa tras priyāvadı́nM el
verso tiene nueve sílabas^. Dass einsilbige Messung der Vergleichsparti-
kel iva nicht zugelassen wird (S. 175 Anm.), obwohl so reihenweise
P
adas unskandierbar bleiben,10 ist dann nicht mehr verwunderlich.
Der Text stellt also eine seltsame Mischung aus Samhit
 a- und Padapā-
tha dar, die weder sinnvoll skandiert werden kann, noch konsequent über
die Auflösung des Sandhis informiert.
Bei der Restituierung von Silben schiesst Sevilla ständig übers Ziel
hinaus, z.B. 5.20.12a mit acyutaciút – im Kommentar findet sich auch die
ebenso unmögliche Alternative aciutacyút. 3.25.1d liest er neunsilbig als
táyā vidhyāmi tuā hrdı́ mit der schwer nachvollziehbaren Begründung,
dass man so iambischen Rhythmus in der zweiten Vershälfte bekomme.
Solche Fälle kommen in grosser Zahl vor und ebenso solche, wo eine
falsche Restituierung gewählt ist, z.B. 5.7.9c hiraniake  v yái statt
hiranyake
 v i yái . Seltener wird umgekehrt eine offensichtliche Restituier-
ung verweigert, etwa 3.23.5e v ám u tásmai tvam  bháva oder 5.20.2c vŕsa
tvám vádhrayas te sapátnā(h)  (lies jeweils tu vá m  ).
In 4.16.2c ergibt die mechanische Aufstockung auf elf Silben einen
metrisch ganz schlechten Vers mit sechssilbiger Eröffnung: dváu
samni
 sádia yán mantráyete. Die fehlende Silbe muss stattdessen in der
zweiten Pādahälfte gesucht werden und hier bietet sich jetzt eine ele-
gante Lösung durch den Vergleich mit der Paippalāda-Parallelstelle AVP
5.32.4c: duvau *yad-yad vadatah sannisadya  Fwas auch immer zwei,
zusammensitzend, bereden, (das weiss König Varu na  als dritter)_. *yad-
yad ist eine Emendation von Lubotsky,11 die aber von den Lesarten der
10
Nämlich (a) mit sechssilbiger Eröffnung: 4.16.5d, 4.16.7d, 5.20.1d, 5.20.2a,
5.20.10c und (b) neunsilbige Anu s tubh-Pādas: 1.17.1c, 2.7.1c, 4.5.7e, 5.30.9c, 6.37.1d,
6.37.3c, 6.42.1d, 6.101.2d, 6.101.3c, 7.13.2c.
11
Alexander Lubotsky: Atharvaveda-Paippalāda, Kān da  Five. Text, translation,
commentary, Cambridge (Mass.) 2002, S. 145.
 BOOK REVIEWS 381

Handschriften stark empfohlen wird. Das verallgemeinernde Relativum

liefert auch an der AVu-Stelle einwandfreies Metrum und perfekten Sinn.
Überhaupt fasst Sevilla den edierten Text als zu unverrückbar auf. In
vielen Fällen kann durch eine geringf ügige, leicht zu erklärende
Textemendation korrektes Metrum hergestellt werden, wie das etwa
Whitney-Lanman in ihrem Kommentar laufend tun. Unverzichtbar ist hier
aber Beiziehung der Paippal
ada, falls diese eine Parallele aufweist.12
Die metrische Terminologie entspricht nicht immer der gängigen Praxis,
etwa wenn ein heptasyllabischer Vers wie 6.56.1c samyatam  ná vı́ sparat

als katalektisch klassifiziert wird. Unter diesem Begriff ist besser mit
Arnold13 ein Pāda mit kurzer dritt- und langer zweitletzter Silbe zu
verstehen. Das Beispiel ist vielmehr als akephaler Anus tubh-Pāda

einzuordnen. Metrisch überzählige Pādas aller Art werden hyperkata-
lektisch genannt, z.B. 5.7.6a (Anus tubh
 ), 4.16.7d (Tris tubh
 ).
Übersetzung und Kommentar stützen sich nach Sevillas eigenen
Angaben (57) auf die Werke von Grill, Griffith, Bloomfield und Whitney-
Lanman – womit die Klassiker der uaunak
ıya-Literatur genannt sind –
sowie auf Henrys Buch über Magie.14 An einer Anzahl Stellen ist eine
eigenständige Interpretation versucht worden. Von den vier ausdrücklich
genannten Fällen kann allerdings keiner auf allgemeine Zustimmung hoffen:
(1) Seite 96. Für das Hapax legomenon tāyādarám
 – der Sandhi15könnte
auch stāyādarám enthalten – liegt keine gesicherte Deutung vor.
´
AVu 6.72.2ab yáthā pásas tāyādarám
 vātena sth
 krtám Fwie
ulabhám
der . . . Penis vom Wind riesengross gemacht ist_
Die Interpretatoren16 sind sich mit S
ayana
 darin einig, dass eine
Vrddhiableitung
 zu *tayādara-, einem nicht weiter bekannten Tier,

12
Eine Konkordanz AVu Y AVP, mit der die Parallelstellen leicht zu eruieren sind,
findet sich bei Zehnder, wie Anm. 4, S. 224–52.
13
Edward V. Arnold: Vedic Metre in its Historical Development, Cambridge 1905,
S. 161, `191.
14
Julius Grill: Hundert Lieder des Atharva-Veda, 2. Auflage, Stuttgart 1888. – Ralph
T. H. Griffith: The Hymns of the Atharvaveda, 2 vols., Benares 1895, 1896. – Maurice
Bloomfield: Hymns of the Atharva-Veda, Oxford 1897. – William D. Whitney; Charles
R. Lanman: Atharva-Veda Samhit ā. With a Critical and Exegetical Commentary, 2 vols.,
Cambridge (Mass.) 1905. – Victor Henry: La magie dans l’Inde antique, Paris 1903.
15
Die AVP-Parallele (19.27.16) hilft in diesem Fall nicht weiter. Das Kaschmirer
 āntara, doch handelt es sich hierbei sicher
Manuskript weicht zwar beträchtlich ab: tvāmy
nicht um den Reflex einer ursprnglicheren Lesung. Orissa (d.i. die Abschrift Guhyapāl,
vgl. Zehnder, wie Anm. 4, S. 17, Nr. 7) weist nämlich genau wie AVu tāyādaram  auf,
das somit für den Ur-Atharvaveda gesichert ist.
16
Whitney-Lanman 335; Lüders, ZDMG 96 (1942) 51; EWAia I, 642 u.a.
382 BOOK REVIEWS


vorliegt. Diese Lösung ist wegen der parallelen pārasvata m 
 hāstinam


gā
rdabham F(das Glied) des Nashorns (?), des Elefanten, des Esels_ in Pāda
3ab einigermassen naheliegend, wenn auch nicht ganz befriedigend, da
die Identifikation des zweifellos stattlichen Tiers (der Hymnus dient zur
Stärkung der Manneskraft) nicht gelingen will.
Sevillas Gegenvorschlag sieht wie folgt aus: Vorderglied tāya-,
Passivstamm von tan Fausdehnen_, Hinterglied a-dará- Bno poco,
mucho^, übersetzt als Bque se extiende mucho^ (Fwas sich viel/weit
ausdehnt_). Ein solches Kompositum wäre allerdings in mehrfacher
Hinsicht abnorm, als Ganzes ist es geradezu ein Unding. (a) Komposita
mit Verbalstamm als Vorderglied (Typ 8(

(oo" Bhaustragend^) sind
Rektionskomposita, d.h. das Hinterglied wird als direktes Objekt vom
Verbum regiert, vgl. Ai. Gramm. II 2, 315. Ein intransitives Verbum bzw.
gar ein Passivstamm ist in dieser Stellung weder bezeugt noch je zu
erwarten.17 (b) Die Vorderglieder dieses Kompositionstyps enden im
Vedischen in der Mehrzahl der Fälle auf -at-: bharád-vāja- Fden
Siegespreis davontragend_. (c) Auch das angenommene Hinterglied a-
dará- birgt grosse Probleme. Ein Element adverbialer Bedeutung hinter
verbalem Vorderglied ist unzulässig (kein direktes Objekt). (d) Privativ-
komposita sind als Hinterglieder zwar nicht prinzipiell ausgeschlossen,
in der Praxis werden sie aber nur zugelassen, wenn es nicht zu einem
Konflikt mit dem unnegierten Simplex kommen kann. Dies ist der Fall
bei deutlicher formaler Differenzierung: satyānrtá- n. RV FWahrheit und
Lüge_, anamitrá- AV Fohne Feinde_. Oder bei semantischer Weiter-
entwicklung: sahásr
aksara- RV Ftausendsilbig_ (zu ak s
ara- Funvergäng-
lich_). Bei tāyādara- Fsich nicht-wenig ausdehnend_ wäre die phonetische
Differenz zu seinem Gegenteil *tāyadara- Fsich wenig ausdehnend_ doch
sehr gering. (e) Auf keinen Fall vernachlässigen darf man in einem
solchen Fall die Frage nach der Beleglage, die Deutung vedischer Wörter
darf nicht leichthin auf Grund des Lexikons der späteren Sprache
erfolgen. Wo das vom Petersburger Wörterbuch gar nicht, von Monier-
Williams 18a ohne Quelle verzeichnete a-dara- Fnot little, much_
vorkommt, ist schwer zu sagen. Vedisch ist es gewiss nicht, zumal dort
das Hinterglied -dara- noch Fspaltend, brechend_ bedeutet. Zur Erklärung
eines vedischen Hapax legomenon ist a-dara- jedenfalls denkbar
ungeeignet. (f ) Schliesslich widerspricht auch die Akzentstelle Sevillas
Deutung von tāyādará-: Komposita des Typs 8(

(oo" werden auf dem
Vorderglied betont (Ai. Gramm. II 2, 315).

17
Und nicht mit der vermuteten Entstehung dieser Art Komposita aus Imperativen
vereinbar (*tāyasva-adara-?).
 BOOK REVIEWS 383

(2) Seite 96. In derselben Strophe AVu 6.72.2 ändert Sevilla das

überlieferte vātena Fdurch den Wind_ in vāténa, das er als Bpor el deseo^
(Fdurch das Verlangen_) verstanden haben will. Dass Bpor el viento^ im
Zusammenhang keinen auf Anhieb einleuchtenden Sinn ergibt, mag ja
sein, obwohl immer eine uns nicht sofort zugängliche Vorstellung
zugrunde liegen kann.18 Deswegen aber ein inexistentes vātá- FWunsch,
Verlangen_ dafür einzusetzen – nicht einmal das Verbaladjektiv -vāta-
Fbegehrt_ ist als Simplex bezeugt – geht doch ein bisschen weit. Ein
Sprecher des Vedischen, selbst ein Dichter von Zaubersprüchen, kann
nicht beliebig absonderliche Lexeme verwenden, die mit geläufigen
Elementen homonym sind, da er ansonsten nicht verstanden wird.
Gerade in der Magie kann man es sich nicht leisten, sich missverständ-
lich auszudrücken, da das unbeabsichtigte Folgen haben könnte. Dem
Poeten hätten genügend eindeutige Wörter für FVerlangen, Begierde_ zur
Verfügung gestanden (kā´ma-, vánas-, venā´-, . . .), es hätte keinen Anlass
zur Wahl eines Wortes gegeben, das mit dem allgegenwärtigen v
ata
FWind_ geradezu verwechselt werden musste.
(3) Seite 149. Für ved. godhā´ FWaran_ bringt Sevilla eine eigene
Etymologie vor, wobei er sich erstaunt zeigt, dass noch niemand diesen
Vorschlag gemacht hat (zu AVu 4.3.6c): der Nom. Sg. godhā´ soll – unter
inverser Anwendung des Lautwandels dh > h – soviel sein wie *go-h
a
FKuhtöter_ mit dem Wurzelnomen von han Fschlagen, töten_ im
Hinterglied,19 was sogar direkt in die Übersetzung Eingang findet:
Bmatador de ganado^. Dieser Vorschlag entbehrt indessen jeder
Grundlage, entscheidende Fragen werden nicht einmal gestellt. Schon
die semantische Seite hätte weiterer Abklärung bedurft. Ist ein indischer
Waran überhaupt in der Lage, eine Kuh zu töten (zu schlagen)? In
grammatikalischer Hinsicht erheben sich die Frage nach der Flexion und
die nach dem Genus. Hätte Sevilla Recht, müsste der Akk. *godhánam,
der Gen. *goghnás lauten, das Genus müsste Maskulin sein (denn ein
.
Femininum hiesse wahrscheinlich *goghni.
). Nun ist godhā´ fast nur im

18
Nhd. blasen, engl. blow FFellatio praktizieren_ ist als Parallele wenig tauglich, da es
wohl eine Metapher von Fauf einem Musikinstrument blasen_ darstellt. – Vā´ta verfügt
über allerhand Fähigkeiten, in RV 10.137.3c wird er viv vábhesaja- Fmit allen
Heilmitteln_ genannt. Hinzu kommt ja noch, dass wir nicht genau wissen, _ um was für
ein pásas- es sich handelt, da tāyādarám nicht sicher gedeutet ist.
19
Die am weitesten verbreitete Etymologie stellt das Hinterglied zu dhā Fsaugen_,
also FKuhsaugerin_ (s. EWAia I, 498 mit Lit.), was aber nicht unproblematisch ist.
Ausführlich zur Frage Salvatore Scarlata: Die Wurzelkomposita im Rgveda, Wiesbaden
1999, S. 269–72. _
384 BOOK REVIEWS

~
Nom. Sg. belegt,20 an einer Stelle im Pancavi _
mva-Brāhma na
 findet sich
jedoch ein Gen. Sg.: PB 9.2.14 yathā godhāyās tvag evam tvag .
t. Fwie
āsi
_
die Haut eines Warans ist, so war ihre (: der Angirasi
. 

Akūpārā) Haut_. Es
handelt sich also eindeutig um einen femininen ā-Stamm.21
(4) Seite 120. Ins Reich der Phantasie gehört sicher auch die
þ
Interpretation von 19.47.8d: ā stenam
 drupadam  jahi, das mit Bgolpea
al ladrón de pies ligeros^ (Fschlage den leichtfüssigen Dieb_) übersetzt
wird. Gewagt ist nur schon die Konjektur þdrupadám  für drupadé der
Handschriften und Ausgaben, das auch durch die AVP-Parallele 6.20.9d
bestätigt wird22 und überhaupt kein Problem darstellt: Fschlage den Dieb
in den Fussblock_. dru-padá- n. ist ein auch sonst bezeugtes Wort,23 das
ein Mittel zum Festhalten von Gefangenen bezeichnet, etwa FFussblock_
24
oder einfach FFessel_, was hier gut in den Kontext passt. Die
.
Auffassung als Bahuvri
hi Bcon pies que corren^ Y Bde pies ligeros^
mit Vorderglied dru- Bque corre, veloz, ligero^, also dem Wurzelnomen
von drav Flaufen_ in Funktion als Nomen agentis, ist hingegen ganz
abnorm. Das Wurzelnomen kann selbstverständlich nur als Hinterglied
auftreten, etwa raghu-drú- RV Fschnell laufend_.25 dru- im Vorderglied

20
Mehrfach als godhā´ (RV 10.28.10d, AVP 2.71.3b, AVu Pp. 4.3.6c, VS 24.35 e TS
5.5.15.1 e KS 7.5 e MS 3.14.16:175.12, JB 1.221) und einmal als godhā´s (RV
10.128.11a).
21
Der ā-Stamm wird bestätigt durch AVP 8.7.3b þ godhāprsti (Orissa-Mss. godhā-
prsther Gen.), falls diese Bezeichnung einer Schlange als Fdie mit Waransrippen_
verstanden werden darf. Das fem. Genus geht auch aus JB 1.221 hervor, wo das Mädchen
Apālā nacheinander in verschiedene Tiere verwandelt wird: sā godhābhavat . . . sā
krkalāsy abhavat . . . Fsie wurde ein Waran . . ., sie wurde ein Chamäleon . . ._; die Tiere
.
erscheinen alle in fem. Form: krkalāsi.
zu mask. krkalāsá-. Scarlata, wie Anm. 19, 271
deutet den Wechsel von sigmatischem und asigmatischem Nominativ (s. Anm. 20) als
indirekten Hinweis auf fem. Genus.
22
Der Hymnus AVu 19.47 ist aller Wahrscheinlichkeit nach sekundär aus AVP
übernommen. – Der Pāda AVP 6.20.9d eAVu 19.47.8d erscheint identisch auch als AVP
14.9.1d (eAVu 19.50.1d).
23
RV 2x (1.24.13b, 4.32.23b), AVu 6x, AVP 5x u.a.
24
Von den Handbüchern meist als FHolzpfosten_ verstanden. Die Belegstellen weisen
aber vielmehr auf eine Bedeutung FFussblock, Fessel_ (Bstocks, fetter^), s. George
Dunkel, in: Indo-European Perspectives, ed. M. Southern, Washington 2002, S. 22–3.
Das Hinterglied -padá- wird von Dunkel (S. 21 Anm. 9) zu idg. *pédom FFessel_ gestellt.
– Ai. Gramm., Nachträge zu II 1, S. 34–5 deutet drupadá- wegen der Akzentstelle als
.
Bahuvri
hi FHolzfuss habend_. Das Ding kann aus Metall sein: AVu 6.63.3a ayasmáye
drupadé.
25
Die Auffassung des Hinterglieds drú- als Wurzelnomen unterliegt gewissen
Zweifeln, da ein solches eigentlich *drút- lauten müsste; vgl. Scarlata, wie Anm. 19,
243–4.
 BOOK REVIEWS 385

eines Kompositums musste von jedem Zuhörer als FHolz_ verstanden

werden. Zu der neuen Deutung veranlasst wurde Sevilla, weil es ihm
schien, es mache keinen Sinn, dass der Dieb an den Pfahl (Bposte de
madera^) geschlagen werden soll, nachdem es eine Strophe vorher
geheissen hat: 7ab paramébhih pathı́bhih stenó dhāvatu Fauf fernsten
Wegen soll der Dieb laufen_. Ein logischer Widerspruch besteht hier
aber nicht wirklich. Auch die Schlange, metaphorisch-tabuistisch datváti.

.
rájjuh das mit Zähnen versehene Seil_ genannt, ist in Strophe 7 auf
 ( pathā) ::: arsatu), um_ sogleich
´
.
fernem Pfade im Bewegung ( párena
geköpft zu werden: 8b av
irs ānam
´  áhim
 krnu
 . Es entspricht der Denkweise
der Magie, für alle Fälle vorzusorgen, also die unerwünschten Besucher
erst einmal auf Distanz zu halten und dann, falls sie dennoch kommen,
unschädlich zu machen.
Die Übersetzung ist in einer zweiten Spalte neben den vedischen Text
gesetzt. Sie ist erfreulich präzise und originalgetreu. Über Einzelheiten
kann man natürlich immer diskutieren, etwa wenn napāt mit fem. Bhija^
wiedergegeben wird (1.13.2a/3a), offensichtlich weil in Strophe 4 eine
Göttin angesprochen ist. Dieselbe Freiheit erlaubt sich auch Weber, Ind.
Stud. 4 (1858) 407: FNichte_, während Rückert26 die grammatischen
Regeln vor inhaltliche Erwägungen setzt: FSohn_. Die meisten Übersetzer
wählen einen Mittelweg, indem sie ein genus-unspezifisches Wort wie
FSpross, Sprössling_ verwenden: Whitney, Griffith Fchild_, Elizarenkova27
Fotprysk_. Sicher ist, dass der Dichter, hätte er FEnkelin_ gemeint, napti
hätte sagen können. Die beiden Hälften des Hymnus 1.13 bilden aber
nicht unbedingt eine alte Einheit, jedenfalls fallen sie durch das
abweichende Metrum auseinander.
Der recht knapp gehaltene Kommentar folgt für jeden Hymnus im
Anschluss an Text und Übersetzung. Von Nachteil ist dabei, dass keine
schnell erkennbare Strophennummer geboten wird. Man muss vielmehr
im fortlaufenden Text mühsam nach den entsprechenden Angaben BEn el
primer verso . . .^, BHay homeoteleuton de . . . en la tercera estrofa^
Ausschau halten. Erläuterungen zu inhaltlichen, philologischen oder
grammatikalischen Fragen treten ganz in den Hintergrund gegenüber der
abundanten Aufzählung stilistischer Figuren, von denen schon oben die
Rede war. Einen zweiten Schwerpunkt des Kommentars bilden Angaben

26
Friedrich Rückert: Atharwaweda. Aus dem ungedruckten Nachlasse des Dichters
zum ersten Male herausgegeben von Herman Kreyenborg. Kleine Ausgabe. Darmstadt
1923. Seite 1. Verfasst ca. 1856.
27
Tatyana Elizarenkova: Atharvaveda. Izbrannoe, Moskva 1995 [Reprint der
Ausgabe von 1976/77], S. 157.
386 BOOK REVIEWS

zur metrischen Restauration von Silben. Da diese im vedischen Text

bereits flächendeckend durchgeführt ist, erübrigt sich eigentlich eine
zusätzliche Erwähnung. Die stereotypen Wendungen wie Bdebe pronun-
ciarse xy, y no yx, para completar las ocho/once sílabas del verso^ sind
für den Leser, nachdem er einmal einige solche Fälle angetroffen hat,
wenig faszinierend.
Die Bibliographie (177–9) enthält mit Ausnahme von MacDonells
Vedic Grammar for Students (Oxford 1916) keine grammatische Literatur,
auch nicht die Leuchttürme wie die Altindische Grammatik von
Wackernagel-Debrunner oder Mayrhofers EWAia,28 die offenbar nicht
benutzt worden sind.
Meines Wissens liegen hier zum ersten Mal beträchtliche Teile des
Atharvaveda in spanischer Übersetzung vor. Fast 300 Strophen dieses in
vieler Hinsicht anspruchsvollen und schwierigen Texts minutiös nachzu-
vollziehen und eigenständig adäquat zu übersetzen, stellt keine geringe
Leistung dar. Sevillas Werk kann als willkommener Beitrag zu Bestre-
bungen gewertet werden, vedische Texte in spanischer Sprache zugän-
glich zu machen.29 Für die Erforschung des Vedischen oder des
Atharvaveda hat dieses Buch indessen keine grosse Bedeutung. Für
Institutionen und Personen mit einer besonderen Beziehung zum
Spanischen ist es aber durchaus von Interesse.

Indogermanisches Seminar THOMAS ZEHNDER

Universität Zürich
Rämistr. 68
CH-8001 Zürich
zehnder@indoger.unizh.ch

28
Jakob Wackernagel; Albert Debrunner: Altindische Grammatik, 4 Bände, Göttin-
gen 1896, 1905, 1930, 1954. – Manfred Mayrhofer: Etymologisches Wörterbuch des
€
Altindoarischen, Erster Teil: Altere Sprache, 2 Bände, Heidelberg 1992, 1996.
29
In diesem Zusammenhang sei auf ein derzeit laufendes Projekt der Universität
Salamanca hingewiesen, wo unter Leitung von Ana Agud eine kommentierte
Übertragung des Rigveda entstehen soll.
 BOOK REVIEWS 387

Peterson, Indira Viswanathan, Design and Rhetoric in a Sanskrit

Court Epic: The Kir
arjun

ıya of Bh

at
aravi. Albany: State University of
New York Press, 2003, pp. xii, 306, 7 figures. ISBN 0-7914-5613-7
(paperback: ISBN 0-7914-5614-5). $71,50 (23,95).

The tale of the fight between Arjuna and uiva disguised as a

mountaineer is told in Sanskrit in the Mah
arata, the uiva Pur

abh
an: a
and Bh
aravi’s Kir
arjunıya. It served as a major inspiration for the
at

first East Javanese kakawin1 that has come down to us, the Ar-
junawiwaha, attributed to mpu Kanwa and dated to the early eleventh
century.2 Sculptural representations of the tale are not uncommon in
both South and Southeast Asia.
For centuries Bh
aravi’s Kir
arjunıya has been considered one of
at

the five or six canonical mah
ak
avya-s in the Sanskrit literary verse
tradition, and not a few critics and commentators consider it the best
representative of the genre. Indeed, the uivup
alavadha of M
agha is an
attempt poetically to surpass, not the Kum
arasambhava of K
alid
asa,
but the Kir
arjunıya of Bh
aravi.
at

Printed editions of the text, usually accompanied by the
Ghan: :tapatha, the commentary of Mallin
atha, have appeared succes-
sively in India since almost the time of the introduction there of the
printing press. The first edition, according to Carl Cappeller’s list,
was published in 1814.3 No one who has written on this work has yet
investigated all its manuscript evidence (an admittedly daunting
task), nor has a critical edition been produced. (According to
Siegfried Lienhard, there exist about 42 commentaries.)4
Few complete translations of the text exist in any language, and
none exists in English. Given the excellent translations in the book
under review, I hope Indira Peterson would seriously consider the
task.

1
This word derives from the Sanskrit word kavi and is used as a rubric for those
poetical works in which Indian-derived meters are used. The kidung are poetical works
in which indigenous meters are used. Zoetmulder, P.J., Kalangwan: a survey of Old
Javanese literature (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974: 101).
2
Op.cit., 118.
3
Carl Cappeller, Bharavi’s Poem Kiratarjun
{ya (Cambridge: Harvard University
Press, 1912), Harvard Oriental Series, vol. 15, page xxii.
4
Siegfried Lienhard, A History of Classical Poetry: Sanskrit – Pali – Prakrit, vol. III,
fascicle 1 of A History of Indian Literature, edited by Jan Gonda (Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1984: 187).

Indo-Iranian Journal 47: 387–390, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1698-9
388 BOOK REVIEWS

Except for parts of A. K. Warder’s treatment in Indian Kavya

Literature,5 before the appearance of Design and Rhetoric in a
Sanskrit Court Epic critical attention on the Kir
arjunıya has
at

focused on matters historical, e.g., who was Bharavi and when and
where did he live, and matters philological, e.g., Louis Renou’s ‘‘Sur
la structure du kavya’’,6 in which he focuses specifically and in much
admirable detail on the two major styles of description and oratory
and on the differences between them in the use of particular
grammatical constructions, syntax and vocabulary. Peterson’s is the
first work that, while maintaining philological rigor, attends to
problems and ideas of broader cultural significance – cultural
philology, if you will.
Traditional comment on the Kir
arjunıya, and in fact on k

at
avya
in general, has focused almost exclusively on the stanza itself. That
focus ignores those aspects of aesthetics inherent in a longer work.
Given the weaknesses in both traditional and nontraditional com-
ment on Sanskrit k
avya, Indira Peterson attempts in this book ‘‘to
suggest a viable approach to the Sanskrit court epic’’ (p. 2). That
approach has four pillars:
1. ‘‘the existence of compositional principles unique to the
mah
ak
avya genre that resonate with, but are not explained by,
conceptual categories in Sanskrit criticism’’
2. the necessity of comparing mah
avya ‘‘with other kinds of lit-
ak

erary discourse in India’’
3. the necessity of studying the literature’s cultural context, and
4. ‘‘a more flexible conception of epic poetry’’ is therefore sug-
gested.
While maintaining and strengthening Renou’s distinction
between narrative style and oratorical style, Peterson gives
numerous examples of compositional techniques that have close
analogues in the world of r
aga, in fact, with music, and poetry, in
general. They consist of counterpoint (pp. 94–107), variations on a
theme (pp. 117–124), response rhetoric (pp. 79–84), and antithesis
(pp. 126–128). She also refers to the importance of Bh
aravi’s choice
of meters, an area in which much more could be done.
Peterson’s comparative approach is equally successful. She is
convincing in showing Bh
aravi’s allusion to K
alid
asa’s Kum
ara-
5
Volume III (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977: 198–233).
6
Journal asiatique 247.1 (1959: 1–114).
 BOOK REVIEWS 389

sambhava (p. 43) and to the Bhagavadgıt
a (pp. 131–133), and she
makes more general, though still useful, comparative comments
concerning tellings of the story in the Mah
arata, the S´iva Pur

abh
an: a,
and in works in Kannada and Tamil, let alone representations of the
tale in South and Southeast Asian sculpture (pp. 161–187).
Her arguments based on cultural context are less convincing,
naturally, because here we are on ground that is much more slip-
pery. I fully agree that the primary function of the mah
ak
avya is
‘‘to adorn and beautify, and thus render auspicious, the persons and
milieu that they celebrate’’ (p. 10). I cannot yet be as certain as she is
that the Kir
arjunıya was written by a uaiva. The Kir

at
arjunıya is the
at

only work we have by Bh
aravi and there is little else known about
him. It is therefore unreasonable to assume he was a uaiva because of
the content of this one work. A clear counterexample is Vidy
apati.
The content of his poetry is exclusively on the Radha–Krishna
theme, yet he himself was a uaiva.7 Furthermore, Peterson herself
mentions the case of ‘‘the Kannada Vikram
arjunavijaya, a retelling of
several episodes in the Mah
abh
arata with a focus on Arjuna, writ-
ten by the Jaina poet Pampa (10th century) to glorify his uaiva
patron. . . :’’ Also, in the world of painting the content of a painting
in no way tells us whether or not the painter or painters were Hindu,
Muslim or whatever.
The entire book is meant to suggest that the Kir
arjunıya, and
at

in fact all mah
avya-s, deserve to be included under the rubric
ak

‘‘epic.’’ Peterson distinguishes works such as the Mah
abh
arata and
the Homeric epics as ‘‘primary epics,’’ and she likens the Sanskrit
mah
ak
avya-s to the Aeneid and the Divine Comedy (p. 1). That causes
more problems than it solves. Peterson assumes court patronage for
the mah
ak
avya-s, so the term ‘‘court epic’’ is the one she uses to
translate the word mah
avya. But that kind of patronage, while
ak

likely, is not necessarily what actually happened, especially in all
cases. Indeed, Ingalls dropped the word ‘‘court’’ from the title of the
abbreviated version of his translation of Vidy
akara’s Subh
as: itarat-
nakov a.8 Since any English term would still need explanation, and
without explanation would be misleading, I suggest, therefore, we use
in English either mah
avya or sargabandha as the rubric for these
ak

compositions.
7 .
Ramcandra uukla, Hindi
sahitya ka itihas (Kav
 : Nagar
pracārin

 sabha, samvat
 2042
(21st reprint)), 41.
8
Daniel H.H. Ingalls, transl., Sanskrit Poetry from Vidyakara’s ‘‘Treasury’’ (Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. vi.
390 BOOK REVIEWS

One little quibble I have with Peterson’s work is her attribution

of ‘‘a uniformly serious tone’’ to the genre of the court epic. The
Kir

at
arjunıya itself has an example of lightheartedness, if not
downright humor, in the description of the landscape given to
Arjuna by the Yaks.a who is leading him to Mt. Indrak
ıla. This
occurs at 5.17–48. In those thirty-two verses fourteen different meters
are used, and only four times is the same meter used in two successive
verses. Though I cannot prove it, I highly suspect that the audience
would have received this with at least lighthearted delight.
Major misprints that need to be fixed in any subsequent edition:
Appendix B is supposed to be a translation of VII.1–40, but verses
6, 23, and 26–29 are missing; page 125, replace ‘‘VI.14–19’’ with
‘‘XI.14–19, 21’’; page 140, replace ‘‘XII.1’’ with ‘‘XIII.1’’; and in
Appendix D, the translation of verses 18 and 19 are, in fact, of
verses 19 and 20, verse 18 being skipped.
This work is for a ‘‘non-specialist audience,’’ but in addition to
being useful to Sanskritists not specializing in k
avya, it would be
useful in a more general way to ambitious students and teachers of
comparative literature. Excellent.

Asian and Middle Eastern ROBERT A. HUECKSTEDT

Languages
B 027 Cabell Hall
POB 400 781
University of Virginia
Charlottesville, VA 22904-4781
USA

Both, Leo, Hemacandras, K
avy
anusa
sana Kapitel 1 und 2. Eine

Einführung in die Grundlagen des indischen Dramas und der indischen
Poesie. [Drama und Theater in Südasien Band 2]. Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag 2002, pp. 372. ISBN 3-447-04713-5. 78,-.

This is an ambitious book. It offers us the first translation into

a Western language, not only of Hemacandra’s m
ulak
arik
as (first
_ aracud: a
man: i, but
two sections only) and their vrtti, called the Alamk

also the subcommentary thereon,_ called the Viveka, equally by
Hemacandra – approximately, therefore, a quarter of the entire work
in eight sections. The chapters translated convey Hemacandra’s views
on language generally, especially poetic language, and on the notion

Indo-Iranian Journal 47: 390–398, 2004. * Springer 2005

DOI: 10.1007/s10783-005-1699-8
 BOOK REVIEWS 391

of aesthetic pleasure, rasa. In addition, Both has provided a 36-page

introduction, a plethora of tables and indices, and various bibliog-
raphies, as well as occasional explanatory notes to the translation.
The k
arik
as are also given in romanized Sanskrit. More on the
apparatus in what follows.
Both’s introduction has something of a missionary tone to it,
as it aims at rescuing Hemacandra from the somewhat contemp-
tuous neglect that he has received, but, in Both’s view, not mer-
ited, in the scholarly literature on Indian poetics. Hemacandra,
the Jain polymath par excellence, is always given credit for
industriousness, well illustrated by the work before us, which
cites and comments on an amazingly wide range of illustrative
verses. The work itself, however, has been termed Ba compilation
[that] exhibits hardly any originality’’ (P. V. Kane, HSP, 288–
289); BHemacandra not only paraphrases literally most of the
standardised definitions, and reproduces almost unhesitatingly the
illustrative quotations of Mammat: a, but his acknowledged and
unacknowledged borrowings from the Dhvany
aloka, . . . the Locan
a,
. . . the Vakroktij
ıvita, . . . the K
avyam
ım
ams

_ a . . . are indeed numer-
ous’’ (S.K.De,HSP, 244). But Both overshoots his target in devoting
the substance of his defense of Hemacandra to refuting the charge
that Hemacandra Bein Plagiator sei’’ (p. 16) – a charge that none
of the authorities (including myself) that Both here adduces make.
Though it pleases me to be grouped with De and Kane, it is
under false pretences, for I am not aware that any of us was ever
so naive as to apply such a defamatory and culturally untranslat-
able epithet to a classical Indian author. A clumsy editor, at
worst. Both then goes on to compile an inventory of the Bcitations’’
made by Hemacandra in the course of his work – an inventory that
seems, on the face of it, to sustain the comments of Kane and De.
(Compare the long footnote on pp. 288–289 of HSP, where Kane
specifically rejects criticism of his view that Hemacandra is a
Bcompiler’’ and little more.)
In defense of Hemacandra’s Boriginality’’ (I take it that this is
the point being made), Both takes up the issue of the three types of
poetry (based on Anandavardhana’s dhvani) – inasmuch as Bsugges-
tion’’ may be either the main thing in the composition, or merely
an adjunct, or be altogether absent (this last type called ci-
trakavya – all Boutside’’ [citra, Glanz] and no Binside’’ [Seele]).
Hemacandra’s contribution is here said to be that he first explic-
itly labeled this last type as Blowest’’ (adhama) among the three
392 BOOK REVIEWS

– Mammat: a being silent on the subject (p. 43). But certainly the
opinions of Hemacandra’s predecessors were clear enough on this
point, which did not apparently require copious exposition – cf.
Anandavardhana’s na tu tan mukhyam _ k
avyam | k
avy

anuk
aro hy
asau (Aloka to 3.42). It would be just as easy to argue Hemacandra’s
pedantry from this case, as his Boriginality’’.
There are other indications in the introduction of this tendency
to offer more than is delivered (or can be delivered). One such is
Both’s claim to have provided here a Bleichtverständliche und be-
nutzerfreundliche Einführung’’ to the character, aims, and usage of
classical Indian poetics – one superior to those given in the stan-
dard accounts. Citing David Smith, BThere is a danger that the
study of Sanskrit poetry may be hindered by the stress that recent
writers have put upon poetics’’ (p. 10; original from Ratn
akara’s
Haravijaya, p. 33), Both continues, BFerner wird die Beschäftigung
mit der indischen Poetik durch die sehr umfangreiche primäre und
sekundäre Literatur eher erschwert als erleichtert.’’ Somewhat taken
aback by this cavalier indictment of previous scholarship, we are led
to expect a bit more than we in fact get here. And Both immediately
takes care to warn us not to expect too much: BDiese Arbeit ist keine
Geschichte der Poetik und keine Darstellung der poetischen Figuren,
des indischen Schauspiels, oder der Klassifizierung der Werke
indischer Literatur. Ebensowenig kann die indische Dichtungstheorie
mit der antiken europäischen verglichen werden. Auch eine kritische
Auseinandersetzung mit der Dichtungstheorie Hemacandras wurde
nicht versucht’’ (p. 12), What is it then? The rest of the introduction
does not offer us much direction, being largely an account of
Hemacandra’s scholarly activity (which is, as is well known,
immense) and a résumé of the two chapters translated. Will the
book itself, a painstakingly literal effort to render an Indian shastraic
text along with its commentaries into German, fulfill such expecta-
tions? Can Hemacandra’s voice, speaking across the ages and
without any significant mediation, give us, in fact, that Bleicht-
verständliche und benutzerfreundliche Einführung’’ that we are so in
need of ? It is much to be doubted – especially as Hemacandra
himself is such a middling figure, among whose virtues – and they are
many – ingenuity is not normally assigned a very high place. (This is
not to suggest that there are not many points of interest covered here:
Both’s account of Hemacandra’s recapitulation of Abhinavagupta’s
Bhistory’’ of the rasa doctrine (pp. 33–37) is particularly lucid.)
 BOOK REVIEWS 393

Be that as it may, Both’s offhand acceptance, without discussion,

of certain trite commonplaces – such as the absence of Btragedy’’ in
Indian literature (pp. 9–10) or the use of Bfigures of speech’’ as
Bornaments’’ of the Bbody’’ of language (p. 27) – might suggest that
we are in fact better off that he has not tried to provide here more
than Bden ersten Schritt, . . . dem Leser diese hoch entwickelte und
schwierige Wissenschaft nahezubringen’’ (p. 12)!
Despite the evident industry and even care with which the trans-
lation is presented, there are reasons to doubt that the intricacies of
shastraic argumentation receive here their just due. It will be diffi-
cult to convey the nature of these problems to the average reader,
but they do have a major impact on the reliability of the translation
offered, Some examples:
KA 1.12 (NSP ed., p. 19 f.): rasasyotkars
apakarsahet
u gunadosau
bhakty
a sabdarthayoh. Both translates: BDie _
_ Vorzüge und _Mängel
_
(bilden) die Grundlage_ zur Steigerung und Minderung der Stimmung
(und) infolgedessen (auch) von Wort und Sinn’’. But bhakty
a here, as
the Vrtti makes clear, means upac
arena – Bin a secondary sense’’, or
_
Bby transfer’’ (not Bin consequence _of which’’): Bthe qualities and
faults belong properly to the rasa, which they augment or diminish,
and only in a secondary sense, to the words or meanings that serve as
expressive bases for the rasa.’’ So it is only a Bmetaphorical’’ usage
when we say that the gun: as and dos: as belong to words or meanings
(they really belong to the rasa) – just as when we say Bhis pose is
heroic’’ (the example in the Vrtti): heroism (which is a quality of the
soul) is here attributed to the _outer form, the bodily aspect, upac
ar
at,
by transfer. The issue is linguistic, not logical.
KA 1.16 (NSP ed., p. 27): s
aks: a
tsamketavis
_ : ayo mukhyah BDer
Bereich der offensichtlichen Übereinkunft (entspricht) dem primären_
Sinn’’ (p. 91). Apart: from the fact that the bahuvr
ıhi is not
recognized in the translation and that the subject and predicate have
been reversed (properly, BThe primary [function ¼ denotation] is that
which has as its scope an evident convention [of usage]’’), neither the
aks: a
t nor that of samketa
technical sense of s
_ has been registered. The
Vrtti thereon glosses, as we might expect, the former with avya-
_ anena, which Both takes literally as Bohne Einspruch’’ but which
vadh

means (as commonly in shastraic discourse) Bwithout interruption,
immediately.’’ Similarly, the latter, which Both takes in its non-
technical sense, BÜbereinkunft,’’ means here Bconvention, precon-
certed sign’’ (as these terms are used in linguistics). The Vrtti
_
394 BOOK REVIEWS

emphasizes this conventional character of the sign by glossing

_
yatra samketah kriyate, Bwhere [such a sign] is made, established’’
(Both: Wo . . . _getroffen wird’’). The point is, of course, that when we
use a word in its denotative meaning, nothing Bcomes between’’ the
uttered word and the apprehension of its sense, the two of which are
thus conventionally linked – the Bsign’’ having its Bmeaning’’ from
that connection alone. There is, infact, no Bagreement’’ (in the
ordinary sense) at all. Further – and especially in conjunction with
Both’s reversal of subject and predicate here – there are many
Bobvious agreements’’ in language use that do not qualify as
mukhy
artha, denotative, such as those that are found at the base of
any good simile. Further on in the Vrtti, we find the illustrative
example mukham iva hast
adyavayavebhyo_ ’rth

antarebhyah prathamam _
_
prat
ıyata iti. Here too, Both obscures the shastraic reference and
translates as though denotative meanings were at issue, rather than
denotation itself: Bwird sie zuerst wahrgenommen. . .sowie das Gesicht
unter den (Körper)gliedern, wie Hand, usw’’. Surely the point is not that
the Bface’’ is understood Bbefore’’ the other body-parts, but that when
the word mukha is pronounced, it is Bface’’ that comes immediately to
mind, rather than the names of the other body-parts!
KA 1.17, Vtti (N’SP ed., pp. 28–29). Here, pratyaksa
din
a pram
anena
is translated Bdurch das Beweismittel des Augenscheins _ _
usw.’’ Unless
I am missing something, Bthe obvious’’ and Bperception’’ are not
synonymous in the Indian texts. Both is trying, I suppose, to bring
out the literal construction of the term pratyaksa ‘‘against the eye’,
but, again, many things are Bobvious’’ that have_ nothing to do with
Bperception’’ – in the shastraic sense of the basic pram
an: a, or means
of knowledge. Better, from the point of view of the argument, would
be BSinnesempfindung, Wahrnehmung’’ (cf. B&R 4.994).
KA 1.18 (NSP ed., p. 29 ff.). Here, the Sanskrit of the k
arik
a is mis-
transcribed: it should read mukhy
_
arthasambaddhas tattvena (not,
. . .sambaddhasattvena).
_ Both translates this tattvena as B. . .den wah-
ren Verhältnissen entsprechend’’ whereas the Vrtti glosses it simply
abhedena ‘as non-distinct’. The point is that a _ metaphor based on
contiguity (laksy
artha) expresses Bone thing as though it were
_
another thing, connected Breally’’ (tattvena) in some way to it’’, as if
it Breally’’ (tattvena) were that other thing, as Bnot different’’
(abhedena) from it: BThe lances are entering’’ (we mean, of course,
Bthe lance-bearers are entering’’). Both attempts here to construe the
gloss, not as a gloss, but as part of an extended explanation: BIndem
 BOOK REVIEWS 395

die Bedeutung (BUfer’’) den wahren Verhältnissen entsprechend

durch Gleichsetzung angedeutet wird. . .’’
KA 1.23 (NSP ed., p. 46 ff.): The treatment of these examples
presents a number of interrelated issues. In all cases – and here
Both misses a real chance to make his translation Buser-friendly’’ –
a bit of contextualizing, where possible, would greatly have helped.
For example, no. 57 (pp. 124–125) from Kum
_
arasambhava [5.46]:
the reader might have better appreciated the point if he had been told

that Siva was here (feigning innocence – or really, like all men, just
.
dumb) addressing P
arvati
, seeking the Bcause’’ of her lovelorn air.
That, of course, is the akara BMiene, ‘look’’’ that is at issue –
serving here as a device by which the dhvani is arrived at: cf.
Mallinatha ad loc.: . . . vararthitvam _ sucitam ity arthah, Bthe fact that
_
she wants a husband is what is indicated’’. All this is absent in Both’s
account – the inquisitive reader must indeed exercise his suggestive
imagination in ways that would have tested even Anandavardhana!
The verse itself is also translated rather oddly – or at least is at
variance with Mallinatha’s reading (as well as the pada division):
niveditam is not the predicate of manas, but an impersonal verbal;
manas tu (as the tu indicates) is a new subject, whose predicate is
g
ahate: so, Bsuch has been indicated (reference is to the ‘suitor’
mentioned in the previous verse) by your sighing; my mind however
plunges into doubt. . .’’ Both: BDurch deinen heiQen Seufzer (wurde
es) meinen Herzen kundgetan, aber dennoch sinkt es in Zweifel’’
(p. 124).
In translating the extensive Vrtti following these illustrative
verses, Both appears unfamiliar with _ the extensive literature on
the saktis, the Bpowers’’ of the word, denotation, metonymy, etc. In
order to understand the sequence of ideas here (note also that
Hemacandra follows almost verbatim the corresponding discussion
in K
avyaprak
asa 2.16 et seq.), it must be kept in mind that the only
issue at this point is the Bsuggestion’’ that arises in the context of
metonymical usage – which, in fact, is nothing but the rationale or
motivation [ prayojana] that accounts for the deviant usage itself. The
standard example is Bsanctity,’’ Btranquillity,’’ etc., suggestion of
which Bmotivates’’ the aberrant usage gan_ gaya m _ ghosah, ‘a village on
the Ganges’. This usage is considered metonymical _in _the sense that
the Ganges, being a river, and therefore fluid, cannot serve as literal
substratum to a Bvillage’’. Hence, Briver’’ is to be understood as
signifying that which is contiguous thereto, its Bbank’’. Now this
396 BOOK REVIEWS

Bmotivation’’, or ‘purpose indicated’ (by the metonymical usage

itself), namely, the notion of Bsanctity, etc.’’, thereby evoked, must be
arrived at through the function of Bsuggestion’’; it cannot be
explained in terms of the semantic functions heretofore adduced:
this laksy
artha cannot be a primary (mukhya) meaning (because there
_ _
is no samketa or convention linking the word BGanges’’ (in the sense
Bbank’’) with it (Hemacandra: na hi laksyam _ mukhyam); nor has the
meaning BGanges’’ (in the sense Bbank’’) _ been abrogated in order to
establish the desired motivation (only on this presupposition could
Bbank’’ be said to evoke the idea Bsanctity’’ by metonymy) (Hemac-
andra: n
api tasya b
adhah); further, even if such a metonymy were
supposed, no further or _second purpose would thereby be conveyed
(Hemacandra: na ca kimcin _ nimittam asti); and finally, the word
BGanges’’ by itself (i.e., apart from the syntactic context that excites
the metonymy) is quite firm in its meaning (Hemacandra: n
api tatra
sabdah: skhaladgatih), that is, is incapable, by itself, of meaning
_
Bsanctity, etc.’’ Both’s rendering of this passage makes little sense
because he has not sorted out the terms of the argument. He adds
parentheses in an attempt to reconstrue in some other sense what is
plain in the Sanskrit: BDer (suggiererte Sinn) ist nicht der primäre
Sinn (oder) der angedeutete Sinn’’ (na hi laksyam _ mukhyam)?? – the
added parenthetical subject is unnecessary:_ it is the Bangedeutete
Sinn’’, not here to be differentiated from the Bsuggiererte Sinn’’, that
is the subject of the phrase; the parenthetical Boder’’ obscures the
simple predication of the two terms; Beinen Widerspruch zum
(primären) Sinn gibt es nicht: (n
api tasya b
adhah) ?? – but, of course,
in our example, there is a Bcontradiction with a_ [primary] meaning’’,
as otherwise there would be no laksana
at all; the Bcontradiction’’
concerns only the hypothesis that the_ sense Bbank’’ may somehow
itself be Bcontradicted’’ in order to produce the sense Bsanctity’’, and
this latter thus explained as itself a metonymy – as explained above:
Bnoch gibt es irgendeine Ursache’’ (na ca kimcin _ nimittam asti) ?? –
one might question whether BUrsache’’ is itself a suitable rendition of
nimittam (which rather means here Boccasion’’, Brationale’’ – as it
usually does in such language-oriented discourse: e.g., pravrttinimit-
tam, Renou: Bcause d’application (d’une régie)’’; and it is _ not so
much that there is no Bcause’’, as that there would be no cause – and
cause of what? not the suggestion itself, which is taken for granted,
but of the supposed further suggestion, as described above!; Bauch
gibt es dort (bei der Suggestion) kein Wort, dessen (Bedeutung)
schwankend verwendet wird’’ (n
api tatra sabdah skhaladgatih) – this
_ _
 BOOK REVIEWS 397

is at least closer to the Sanskrit, but as such, the statement is false,

unless the restriction is understood that we are speaking of the word
BGanges’’ alone, taken by itself (but, which, in the phrase con-
cerned, is skhaladgati).
I cannot forbear to mention one last example of Both’s prob-
lems with shastraic discourse. It is found further on in the Vrtti
already discussed (p. 1.25), and concerns the technical term ana- _
vasth
a , which Hemacandra employs (again following Mammat: a) in
making the argument: atha prayojane ’pi laksye prayojan
antaram
a
k
a n_ ksyate, tarhi tatr

api prayojan
antar

ak
_
a n_ ksa
y

am anavasth

a sy
at,
Bbut even_ if the purpose [prayojane, viz., served _ by the metonymical
usage – ‘sanctity’ ete.] were itself arrived at by metonymy [laksye],
then another purpose is required [for laksana
must always involve _ a
_ _
Bpurpose’’, as noted above]; therefore, in that case also, there being
the need of another purpose, a regressus ad infinitum [anavastha]
would result.’’ Both’s rendition of this I will not reproduce in toto –
except to note that for the phrase involving anavastha (which he does
not seem to recognize as a technical term at all) Both has Bdoch in
dem Falle (der Andeutung) soll der Zustand nicht eintreten, daQ ein
anderer Zweck erwartet wird,’’ ‘. . .yet, in the case (of metonymy), the
condition should not [an-
avasth
a] be encountered such that another
purpose is required’ – exactly the opposite of what is meant.
I will stop here, though there are many more occasions (even
in this small section of the Vrtti) to suggest translations more
apposite to the Sanskrit. A part_ of Both’s problem, as this exam-
ple shows in particular, is precisely Hemacandra’s status as a
rather derivative author, not too respectful of his sources. As
mentioned, this entire Vrtti (tr. p. 125) is a calque on Mammata,
_
but is cited so fragmentarily, almost aphoristically, that no under- _
standing of it is possible without reference to Mammata – and his
commentators. These I relied on above, but Both did not _ – with the
result that Both has added even more problems to a text already
problematic (cf. also Ganganatha Jha’s translation of KP [Varanasi,
1967], 31–32).
The passages discussed here are certainly not meant to represent an
exhaustive inventory; they are, however, cautionary and put the reader
on notice that, unless he has the Vrtti before him and be quite fluent
in pundits’ jargon, he will rely on this _ translation at his own risk.
In an attempt to be helpful in such matters, Both has provided a
glossary of technical and other problematic terms (pp. 271–294),
many of which occur in the Vrtti or Viveka – for which the San-
_
398 BOOK REVIEWS

skrit has not been provided. One may wonder how the reader is
supposed to make use of this glossary who does not already possess
a copy of the Vrtti and the Viveka, but be that as it may, our term
_ cited (p. 272), and the translation given above
a is there
anavasth

reproduced – now accompanied by the Sanskrit (however, the first
word is wrongly transcribed: trahi, read tarhi). The mystery sur-
rounding the term remains entire.
Appended to the translation is an index of subjects, organized
by their German translations (e.g., Abbild [ch
ay
a]); the glossary
mentioned above; lists of the nine rasas, the thirty-three transitory
emotions, etc., and other types of terms from the classical poetics; a
chronology of Indian writers on poetics, following P. V. Kane; and
finally, more than fifty pages of various bibliographical information,
which acknowledges its indebtedness to Timothy Cahill’s recent
Annotated Bibliography. Few misprints are to be observed – the care
expended on producing the book, overall, is worthy of Harras-
sowitz. What is not so clear, alas! is why this potentially very
useful work was not subjected to more scrutiny before publication.

Reed College EDWIN GEROW

Portland
Oregon
USA